《净心法要》益西堪布讲授

论云：略说修习轨理分二：一、正明修法；二、破除此中邪妄分别 益西彭措堪布 讲授 净 心 法 要 ——别别观修之轮 全知麦彭仁波切　著 堪布益西彭措　 译 顶礼曼殊师利童子！ 所有三有诸过患，自心烦恼力所生， 非理作意烦恼因，如理作意能除彼。 对此具有三义：如何修习之理，相续中生起之量，其必要。 今初，如何修习之理： 尤为引生贪欲境，以心明观于自前， 于彼分解为五蕴，初缘其身历历观， 血肉骨骼髓及脂，内脏五官与身支， 便溺虫发指甲等，所有不净之诸物。 于地等界诸聚合，凡可分解之种类， 尽其数量有几许，一一渐次析至尘, 细观此中任一种，汝心贪欲生不生。 除此不净零散物，所谓身者亦无余， 故身不净为幻轮，脉骨粪便之堆聚。 见如水面之聚沫，即于此义忆念住， 一旦正念相续断，转缘受想行识性， 逐一析为多体观，见如水泡似阳焰， 及如芭蕉幻事时，了知丝毫无可贪， 知后相续未失间，绵密护持此忆念， 若失不必刻意续，复移它法再析观。 如是似厕不净法，了无实义取蕴身， 生而不住刹那灭，于此如理正思维。 昔现无边诸世界，今已灭尽了无痕， 现未诸法亦如是，皆所作性厌离因， 审观众生必死殁，死主忽至无定准， 三有一切诸显现，无一可住迁变性。 总之所作有为法，无常之相有几何， 尽汝心力于任一，明显浮现次第观。 何时贪境此诸蕴，见如闪电云动摇， 乃至未散念相续，请运汝心思维修。 复次多分和合蕴，观其刹那一一分， 或唯苦受之自性，或似现乐然迁变， 抑或成为后苦因，故蕴本为众苦依。 三有中具诸苦相，所有种类尽力思， 见彼全为蕴过患，故于有漏法蕴中， 纵使细如针尖处，不具苦患者亦无， 故此蕴为众苦源，似不净泥如火坑， 乃至于彼能忆念，即应不离而安住。 尔后此等苦依处，多体无常五蕴中， 所谓我者为何法，设若观察我本空。 若见如雨似瀑流，亦如无人之空屋， 即应安住此定解，乃至未散此中住。 倘若散失复如前，再依次第别别观。 有时亦可无次第，诸法随意择一缘， 种种观察而思彼，即于此义数数观。 有时思维他者蕴，有时反观自蕴身， 有时观诸有为法，于何贪执即遮彼。 总之此四观察门，舍置非理作意后， 观察之轮无间转，如观察量定解生。 于此种种所缘境，心识清晰而游履， 应如烈火之燎原，相续不断逐一转。 于我往昔诸时中，非理作意诸邪念， 念念迁转之此位，其上安置观察修。 设若久修而疲倦，对治之观无力为， 烦恼诸敌亦不生，心应住舍而休息。 一旦倦消力充沛，复应如前别别观， 与此观察念同时，正知正念而安住。 设若忘失正念时，烦恼又复重现起， 见敌应需持利刃，别别观察当引生。 犹如于暗现光明，如是别别观察修， 纵少亦于烦恼害，大者破惑何须言。 有为轮回诸过患，以心能见有几许， 如其量于无为灭，了知清凉寂无上。 二、相续中生起之量： 尽自他蕴有为法，多体无常苦无我， 何时串习彼法后，自然而然心通达， 由此勿须特意观，心无勤作任运显， 诸现悉成破碎境，尔时当伏烦恼敌。 远离烦恼波浪故，此时意海已澄清， 似彼圣者自在境，触及寂止三摩地， 心于安住寂止中，内观心性胜观起。 此为三乘诸行者，最初共同入门道。 三、其必要： 何时缘起如幻法，一切本自无生故， 于法无我空性中，远离一异等二边， 无别平等之法界，此即大乘道所证， 殊胜光明之法界，如来秘藏亦为彼， 于此证悟即成为，不住轮涅大涅槃。 此为胜净大安乐，大无为之常恒法， 本具功德之圣我，无上般若波罗蜜。 无上秘密精藏义，俱生义之大乐界， 自然本智触证时，此中圆满一切法。 彼以上师之窍诀，直指人心大圆规。 是故大乘显与密，圣道共同此前行， 破开有为迷乱壳，别别观道为贤妙。 初以分别观察力，摧破引生烦恼相， 了达诸蕴空性后，离于三界之希愿。 此后依次诸缘相，极为寂灭之空性， 所断能断悉无愿，当离一切边执贪。 无贪大悲之贪相，法界空中如鸟翔， 无畏游戏三有中，获得佛子圣果位。 依于如是圣教法，寂止胜观道前行， 诸多净心修行门，已说三乘道扼要。 此法愈习愈转深，烦恼渐摧而渐薄， 如彼烦恼减几许，如是寂止愈易修。 如火烧炼之黄金，极能随顺如欲转。 无贪之心亦如是，堪能安住成止观。 何者天界千年中，日夜精勤供三宝， 所需一切诸资具，无余摄集悉奉献， 若人仅于弹指顷，观修诸行苦无常， 空与无我四行相，经云此福胜无量。 开演大乘四法印，八万四千法蕴宣， 经云此二功德等，故于此义善修习。 若尔等同如理修，十亿经藏义要故， 无劳即得深广慧，修者当成速解脱。 此善回向恶浊世，苦患逼恼诸有情， 以离欲法甘露力，普愿皆得寂灭果。 铁卯年十月十五日麦彭文殊欢喜造。 净　心　引　导 全知麦彭仁波切　造 堪布益西彭措 　 译 顶礼上师！ 修习此净心引导时，在寂静之地以静虑的威仪安坐，心中缘想暇满难得等后，对于修法生起爱乐之心。 在自己头顶上清晰地观想本师释迦牟尼佛，周围以大小乘僧众围绕，在这些圣众之前念修“所有十方世界中”等敬献七支供。此后，以猛利的敬信从内心深处如是祈祷：此座之中，唯愿加持我与一切有情，心中能生起净心修行次第。其次发菩提心：为了一切有情，愿我当来成就正等觉佛果，为此，我欲修习净心次第。 首先，将自己贪爱的对象或者任意一人，以心观想在面前。如同尸陀林中分解尸体般，从其右眼开始，分成皮、肉、骨骼、内脏、秽物等，各自摆放一堆，对这些需要明见“此是此，彼是彼”而观想。 三十多种不净物中，每一种都以分别念逐渐分解，一直分到极微尘为止，由此应当透彻认识身体具有过失的自性。同样，把身体别别分解为骨肉等的坚固地界，暖热火界，气息风界，血液、尿液等的水界，孔隙窍穴的空界等，以这些体相不同的诸界、如凶残毒蛇共聚一处般所聚合的有漏之身，实为虚假、无有实义的体相，对此以智慧眼观察。 入座时间，长短无有一定，乃至心中尚未明观之前，须要不断修习。对此，经藏中说：譬如稻米、青稞、黄豆等堆积一处，智者各别认识到“这是稻米、那是青稞”等等。同样，对于蕴的界分解而观察，由此能了知在蕴上是如何存在多体的。首先需要这样对于色法观察。 当完成了一次如上的别别明观之后，再把受分为苦、乐、舍三种，对乐也分为眼见妙色、耳闻妙音等多体，这其中的每一个又有多种分类。如此把受也分成多体而观察。 此观结束后，对想而言，也有殊胜、低劣、中等等的种种想，对柱子、宝瓶、象马、男女等的种种想，各自按胜、劣、中等区分，又有许多不同的种类。因此，此想蕴也是种类众多的法，应当心中确认“的确如此”而产生定解。 所谓行蕴，是与心王相应之蕴，包括除去受、想二者之外的思、触等种种心所，这也是有许多种的。譬如，善心所具有信、惭、愧等多种，不善心所也有无信、无惭、贪、嗔等，以此为例，具有众多不同的种类，而其中对一个如贪或无贪的心所，如果以处所、时间、相状的方面区分，又可以分成无量，因此，行蕴也是许多种类的多体，按照这样想而观察。 再观想：对于识，也具有从眼识乃至意识之间的六种，其中每一种又有许多种类，譬如，眼识具有取蓝、取黄等种类不同的多体，如是而观察。 如经云：“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。”当心里肯定“自己确定是如此”而生起了殊胜定解之时，在不忘失的状态中能安住多久，即应安住。 如果相续消失，则不必刻意连接，应当把观想移到无常上来，也就是说，诸有为法都是自己形成之后，不住第二刹那而无间迁变的，从最初产生到最终毁灭的最后刹那之间，每一刹那生而即灭，实际上，无论是如闪电般的一个刹那，抑或安住一个大劫的器世界，凡是所作性，都仅仅是以次第刹那生灭的相续而安立的，如同流水和灯焰一般，了知之后，内心便于此安住。 总而言之，对于一切器情世界所具形成之后坏灭之相，外界四季迁变，内有情由少至老的变化，从高至低、由盛而衰、由乐至苦等，凡是自他所见所闻的种种法，一切诸行犹如闪电、水泡、浮云般迁变的现象，乃至尚未对此生起明确的定解，就要持续不断地观修。 上述观想的相续消失时，如是由种种多体之法积聚而成、具有刹那不住、迁流之性的有漏取蕴，对此观察的话，不仅其相续和粗法，就连每个刹那也是：如同现在为痛苦，是苦苦；凡是属于自性似为安乐但以刹那灭而相续迁变的这一类的刹那，都是变苦；不论现在是苦、是乐、是舍，都如有毒之食，某时不成为苦因的刹那一个也没有，依靠前前刹那产生后后之故，即使前面有一个刹那不具足，也会障碍产生后后之果，因此，这所有的刹那也都是痛苦之因，故为行苦。如是，凡是与三苦相应的三界所摄有漏之蕴，如同火坑、粪泥，成为痛苦的依处，乃至对此尚未产生坚定的定解之间，应当不断观察修习。 此外，诸如地狱的寒热等六道各自具有的痛苦，以及自己内心感受最深等的痛苦之相，凡是任何一种见闻的对境等，次第与多少没有固定的要求，这样对于三有中存在的所有大大小小的痛苦之相，竭尽自己的力量思维。如是数量众多、难以忍受的种种痛苦之相，在没有获得圣道之前，一直层出不穷地产生。这都是从这个有漏近取蕴的相续中所产生的，乃至尚未洞察到其纯具过患的自性之间，应当观察而引生定解。在定解自然产生而以其力量使心安住它的状态期间，如是思维而安住。 在这一观想的相续快要消失之时，则通过前面三种观察所引的定解再来认识：仅仅是对所作五蕴无常、多体、痛苦的自性，妄计为补特伽罗、人我、自我而已，对此，所谓的补特伽罗、人我、自我的自性，任何成立的也没有，如同明眼者眼前的盘绳上无有花蛇一般。以智慧眼能观见：除了仅仅是对微尘和刹那的相续及聚合之蕴，不观不察假立为我之外，并没有所谓“我”的自体。 一般而言，无我是主要的所证，但此处不必单独着重强调它，因为对于三种观察着重抉择观修，以其修习力便能轻而易举地认识无我。对此，也是在无我的定解尚未消失之间，须要修习。 当要产生其它分别念时，不要让心跟随这些念头，应当如前再从观察五蕴为多体开始，心中不断地依次修习，由此心中对每个所缘都要做到非常确认而修习。（在此期间），有时观察自相续之蕴，有时观察他相续之蕴，有时观察总的有为法，这样三种，随自己心里适合哪一种而观察。起座时回向善根，并在放松的状态中休息。 又入座之后，如同野火炽燃一般，观修之轮不停地转动，令心无机会产生无意义的分别念，而尽力护持好相续。如果其间心生疲倦，则什么也不想，空荡荡地放舍而休息。 又起心动念时，应当再三这样想：生起其它无意义的分别念有什么用呢？对于如理作意的方面应当用心。由此，某时一缘专注时，将会无勤产生强大的定解之力，并且在心散逸时的座间，心中也会自然浮现出前面观想的内容，而成就大的义利。 以上这些经藏中的修行次第，不论智愚都不难了解，除了这唯一具有大义的串习之外，不必观待理论上的寻思勤作。如果加以串习，则能通达诸法的扼要，故而对此： 言不为主修为主，若修不语心内知， 不修仅说如鹦鹉，故应如此而观修。 班玛江称诚劝请，并献纸等作助缘， 麦彭尊者以略义，一饮茶间而挥就。 茫嘎拉！ 净心法要——别别观修之轮科判 TOC \o \u 甲一、名义 21 甲二、论义分三 22 乙一、顶礼句 22 乙二、宣说要义 22 乙三、广说真实义分三 27 丙一、如何修习之理分五 27 丁一、多体观 28 丁二、无常观 39 丁三、苦观 49 丁四、无我观 56 丁五、修法窍诀分三 68 戊一、观修的 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 68 戊二、观修的要求 69 戊三、观修的作用 72 丙二、相续中生起之量 74 丙三、其必要分二 75 丁一、此法是大小乘显密修法的共同前行 75 丁二、修习此法的功德 80 甲三、回向 82 净 心 法 要 ——别别观修之轮讲记 益西彭措堪布　讲授 全文分三：一、名义 二、论义 三、回向 甲一、名义 首先解释题目。所谓“净心”，即净治相续中的染污分别。“法要”，是指此法1归摄了诸多经藏法义的扼要，如同颂文所说，善修此法等同如理修习十亿经藏的扼要。“别别观修”，即对这四法从各种不同的侧面进行观察修习。“轮”是比喻观察修如车轮般不断转动。 我们的第六意识一次只能缘一种所缘境，因此观想不净、无常、痛苦、无我时，也是一次缘一个侧面观察，通过对不同侧面的观察抉择后，再综合起来，就能对五取蕴的自性生起决定的认识，由此对治贪欲等烦恼。 甲二、论义分三：一、顶礼句 二、宣说要义 三、广说真实义 乙一、顶礼句 顶礼曼殊师利童子！ 首先，麦彭仁波切顶礼文殊菩萨，祈求文殊菩萨加持，造论期间具足顺缘、远离违缘。 进入正式修法之前，首先提出最核心的要点，然后依此具体展开四种观法。 乙二、宣说要义 一、总说： 所有三有诸过患，自心烦恼力所生， 非理作意烦恼因，如理作意能除彼。 所有生老病死等过患，不是无因而生，也不是他人加于自身，唯一是由自心烦恼的力量所产生。引生烦恼的主因是非理作意，而以如理作意能遣除非理作意。 产生烦恼的因缘，《俱舍论》讲了烦恼随眠、引生烦恼的对境和非理作意三种，《瑜伽师地论》还提到猥杂、言教、串习等。在这些因素当中，最关键的是非理作意。 所谓非理作意，就是不合乎真实义的作意。五取蕴本是多体、不净、无常、苦性、无我，但凡夫却因无明力而对多体作意为一、对不净作意为净、对苦作意为乐、对无我作意为我，这就叫非理作意，是三有轮回的根源。 《宝性论》云：“依于非理之作意，生起诸业及烦恼，依于业及烦恼水，生起有漏蕴处界。空中器界成坏般，如是有情生而灭。”如同风能作为水的所依，依靠非理作意的风，立即增上贪等烦恼和有漏业；如同搅动水轮成就地轮，以业惑之水而生起有漏的五蕴、十八界、十二生处。因此，六道众生都是以非理作意为根本因，随分别心和三杂染不断轮转生死的。 那么，如何消除非理作意呢？方法是如理作意，也就是引心趣向五取蕴的真相，如实观想、思维，就能从根断除轮回。 二、引公案说明： 此处，引一段《红楼梦》的故事说明。 贾瑞犯了淫病，他活命心切，但是什么药都吃尽了也不管用。 一天，一位跛脚道人前来化斋，口说专治冤孽的病症。贾瑞在屋内听见，赶紧说：“快请那位菩萨来救我。”他边叫边在枕头上磕头。家人只好把道士带进来。贾瑞一把拉住道士连声说：“菩萨快救我！” 道士感叹说：“你这个病不是用药可治的。我有个宝贝借给你，你天天看，命就可以保住了。”于是拿出一面镜子来，镜子的两面都可以照人，而且镜把上錾着“风月宝鉴”四字。 道人递给贾瑞说：“此宝物出自太虚幻境空灵殿上，是警幻仙子所制，专治邪思妄动的病症，有济世保身之功。所以把它带到世上，单与那些聪明俊秀、风雅王孙等照看。但你千万不能照正面，只能照背面。要紧、要紧！三天之后，我来收取，保证你病好。”说完之后道士便走了。 贾瑞收下镜子，心想：“这个道士有意思，我何不照照试试。”于是拿起“风月宝鉴”，向反面一照，只见一具骷髅站在里面。贾瑞吓得连忙用手遮住，大骂道：“道士混帐，怎么吓唬我呢！我倒要照照正面是什么。”便又向正面一照，只见所贪爱的人在镜中招手叫他。贾瑞心中一喜，便进了镜子，又犯了淫业。这时，镜子从手里翻了过来，镜中仍是一具骷髅。贾瑞仍然不满足，又翻到正面来看，再次见到所爱的人在镜中招手叫他，便又进去了。这样三番五次，到了这一次，刚要出镜子时，只见来了两个人，拿着铁锁把他套住，拉了就走。贾瑞叫道：“让我拿了镜子再走。”说完就一命呜呼了。 旁边服侍的人上前一看，发现贾瑞已经断气了。他的祖父、祖母哭得死去活来，大骂道士：“这是什么妖镜，如不毁掉这个妖物，肯定遗害世人不浅。”说完就叫人架火来烧。 这时，只听到镜子里传来哭声：“谁叫你们照正面的，你们自己以假为真，何苦来烧我呢！” 镜子正哭着时，只见跛脚道人从外面跑来说：“谁要烧毁‘风月宝鉴’，我来救也。”说着，直接进入中堂，把镜子抢入手中，飘然而去。 下面试着解读这则故事的寓义。 “贾瑞犯了淫病，吃任何药都不见效”，这是说：烦恼是由非理作意引生，所以外在药物无法根治，只有以如理作意遮止邪分别的风才能根除。所以道人说：“你这病不是用药物可治的。” 道人交待贾瑞天天照看“风月宝鉴”，就可保住性命，内义即：不能间断如理作意，应天天观想不净等。 “宝镜可以两面照人，但不能照正面，只可照背面”，意即：我们看任何一种对境都有两面，以迷乱习气力直接显现的虚假之相，是正面，而隐藏的真实一面，则是背面。照正面是非理作意，必定出不了生死；照背面即如理作意，可保全自身。所以道人说：这是专治邪思妄动之症。“邪思妄动”即分别念的风吹动了。 “要紧要紧”，因为这是性命交关之处，要出欲海唯有此路，这是离欲之法，所以是最要紧的。 “三日后，我来收取，保证你好”，这是说：经过如理如量的观修，自然可止息贪欲，获得清凉。 贾瑞照镜子的反面见到骷髅时，赶紧用手去遮，这点出世人不敢直面生死真相的回避心态，即一般人不愿观察、谈论取蕴身不净、无常、痛苦、无我的本相。 当他照正面时，见美女在镜中招手呼唤，这是随自己的迷乱习气走。“贾瑞心生欢喜，又进入镜子”，是指在非理作意的推动下，又生起了爱、取，造了“有”的业，落入轮回的圈套中，显现三杂染的境界。 贾瑞三番五次地重复这种颠倒的行为， 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 示凡夫一再随邪念之风漂流欲海，不肯回头。 “最后来了两个人，用铁锁套住贾瑞，拉了就走”，表示死时随黑白二业不自在地受生。贾瑞这时还说：“让我拿了镜子再走。”这是至死不悟，执著假相不能放下。 后来，镜子哭诉说：“你们自己以假为真，何苦来烧我。”这一声是要惊醒欲海众生的迷梦。生死的过患全是自己以假为真造成的，但众生却不能认识自己非理作意的颠倒，反而牢牢抓住常、乐、我、净的假相不放，毁谤打击“苦、空、无常、无我”的真实教法。 佛在《圆觉经》中说：胎卵湿化四生都以淫欲而正性命，当知轮回，以爱为根本。憨山大师说：“从无始最初有生死以来，生生死死，舍身受身，皆是爱欲流转，直至今日。”“如此爱根种子，积劫深厚，故生死无穷。” 学佛修行，目的是要超出世间、了脱生死，而生死的根本就是爱欲。因此，应把对治爱欲视为修行大事。对治之法，即是如理作意，这是从根本上对无始以来的贪欲种子宣战，决定具有破灭烦恼的作用。坚牢大阿罗汉曾说：“忆想妄分别，则是五欲本，智者不分别（遮止非理作意），五欲则断灭。邪念生贪著，贪著生烦恼，正念无贪著（以如理作意止息贪执），余烦恼亦尽。” 以下是具体修法。 乙三、广说真实义分三：一、如何修习之理 二、相续中生起之量 三、其必要 对此具有三义：如何修习之理，相续中生起之量，其必要。 今初，如何修习之理： 丙一、如何修习之理分五：一、多体观 二、无常观 三、苦观 四、无我观 五、修法窍诀 丁一、多体观 尤为引生贪欲境，以心明观于自前， 于彼分解为五蕴，初缘其身历历观， 将特别能引生贪欲的对境，明观在自己心前，把他（她）分解为色、受、想、行、识五蕴，最初缘其身体，对每一细节都历历分明地观察。 这是开始步入对治之道。过去，在这一对境的形像浮现时，由于无明的力量，内心不必造作，当即显现可爱、洁净的形相，而自然引心趣向这样的所缘，这叫非理作意。 分别心转动的速度快过闪电，非理作意一起，心立即陷入邪思妄想中难以自拔。现在要对治这一病症，就应直观对境的真实面目，而不是回避、退缩，越是贪执的对境，越要对其观察。当看清对境五蕴的本相毫无可贪之处，而能持续安住在观想之中时，贪欲自然会止息。 以下剥开画皮，看看所贪对境的真实面目。 血肉骨骼髓及脂，内脏五官与身支， 便溺虫发指甲等，所有不净之诸物。 以第六意识从所贪有情的右眼开始解剖，先以文殊宝剑划破右边表皮，将其撕下，沽沽鲜血奔溢而出，染红了面部和身体。 扒光外皮后，呈现一具血肉模糊的身体。自上而下割剔身肉，逐渐露出颈骨、锁骨、胸骨、臂骨、胯骨、腿骨、脚骨，眼前只见一副青白色的骨架。 接着，敲破颅骨，脑浆流出，击碎胸骨，掏出五脏六腑，涌出胃液、浓痰、胆汁、粪、尿、寄生虫等，臭气熏天，以及毛发、指甲等不净物，流满一地。 再将这些不净物分类摆放，比如，皮是一堆、骨骼是一堆、内脏是一堆等，对每一堆都要求清晰地明观各自的颜色、形相。 于地等界诸聚合，凡可分解之种类， 尽其数量有几许，一一渐次析至尘。 “地等界”，即地水火风空五界。骨、肉、筋、络等坚固性物质，属于地界；唾液、尿液、胃液等潮湿性物质，属于水界；呼吸、风脉等，属于风界；各种空隙、窍穴，如鼻孔、口腔、肠道中的空间等，都属于空界。 上述皮肤、肌肉、内脏等，实际是地等五界的聚合，并非实有一体之物，因此可以继续分解为多体。总之，有多少可分解的身体支分的种类，便能运用妙慧一直分析，直到分至极微尘为止。 细观此中任一种，汝心贪欲生不生。 仔细观察上述三十六种不净物乃至地、水、火、风、空中的任何一种，看看自己的心生不生起贪欲。 譬如，从粗至细分解对境的纤纤素手，反观对于分解出的每一分，心中是否贪执。如果迷恋她的眼睛，就对眼睛逐渐分解，反问自己这些分解物是否可爱？ 《摩登女经》中，佛问摩登女：“你爱阿难什么？” 摩登女答：“我爱阿难的眼，爱阿难的鼻，爱阿难的口，爱阿难的耳，爱阿难走路的模样。” 佛说：“眼里只有泪水，鼻中只有鼻涕，口里只有唾液，耳中只有耳垢，身体里包裹着屎尿，臭秽不净……。这样一种不净的身躯有何利益呢？” 《出曜经》中还有一段发人深省的对话： 古印度拘睒弥国，曾有一个叫摩因提的人，因为女儿相貌端正，便想献给佛陀。 佛就问他：“你认为你的女儿很好吗？” 他答：“从头到脚没有一处长得不好。” 佛说：“众生的肉眼真是迷惑！我从头至脚观察，不觉她有任何可爱之处。她头上有青丝，青丝是毛，和象马的尾巴并无两样；发下有头骨，如同屠夫砍下的猪头；头中有脑髓，像泥巴一样，臊臭难闻，放在地上，人们都不敢踩；眼目实际是水池，取来都是水汁。鼻中有鼻涕，口中有唾液，腹中的肝肺腥臊不净，肠胃膀胱里尽是屎尿。四肢也只是骨头节节相连，筋攣皮缩，靠着气息牵动，就像木人以机关抽牵而活动。等到气息停止，一节节拆开尸体的头和手脚，内脏摆得满地狼籍，这样虚假、污秽的人体，究竟好在哪里？” 所以，贪欲者心前现的可爱相只是一种错乱，真实的相状并非如此。譬如：认为对境的嘴唇可爱，但是把嘴唇切开，放在眼前，只会让人恶心。进一步分成表皮、鲜血和肉，更是令人目不忍睹。这说明取蕴身本是周遍不清净的自性，但众生以非理作意，反而在心中迷乱地显现为洁净、妙好之相。 或者，对所贪的人依次这样观想，反观自己是否贪执： 一、对境盲无双眼； 二、只有半个耳朵； 三、缺手缺脚； 四、撕去脸上的表皮； 五、呼吸停止，僵卧于床； 六、割下来的眼球； 七、取出牙齿、骨架； 八、取出大肠、小肠、心脏脾胃； 九、全身切成肉糜； 十、分解成一个个微尘。 经过细致的观察后，就会明白有漏的身躯，实无一处值得我们费尽心机、多方留恋。凡夫梦寐以求的，实际只是以无明力妄现的假相，可谓是无中生有，以假为真。 除此不净零散物，所谓身者亦无余。 除了以这三十六种不清净的零散物假合为身躯之外，再不见有其它所谓的身体。 对此，以理证成：如果身体实有自性，则与皮肉等支分的关系，或者是一体，或者是他体。 二者若是一体，则任一支分都是身，然而，头不是身，手不是身，脚不是身，三十二颗牙齿不是身，三百六十个骨节不是身，血液、尿液等不是身，皮、脂、肉不是身，心、肝、胃等也不是身，热量不是身，呼吸不是身，孔穴不是身……。不仅一一不是身，多分的聚合也不是身，因为身是一体，必定不可分，而聚合体本是可以分开的多体法，体相既然不相同，就不能说是一体。 如果二者互为他体，也有下列过失： 一、即使截去身体的支分，如理发、截肢等，也不应有身体形象的变化。 二、把身体分解成零零散散的头、手、脚等后，还应有身体存在，因为身体独立于支分之外的缘故。 三、牙齿部分疼痛时，不应说身体疼痛等。 由此证成，身体并无实有自性，只是以愚痴心把手等支分的积聚假立为身体而已！ 故身不净为幻轮，脉骨粪便之堆聚。 因此，有漏的蕴身原来是不净、幻化、假合的自性。 所谓“幻轮”，是指有漏身犹如梦中之身，没有丝毫实质，仅是幻化而已，它随迷乱因缘不断显现，所以称为“幻化轮”。 就假合而言，身体本非一体，只是由脉、骨、粪等多体暂时积聚的假相，如同用一堆雪堆成的雪人一样。 见如水面之聚沫，即于此义忆念住。 观见对方的身体如同水面的聚沫时，就在这一意义中忆念而持续安住。 一旦正念相续断，转缘受想行识性， 逐一析为多体观，见如水泡似阳焰， 及如芭蕉幻事时，了知丝毫无可贪。 当观察色蕴多体的分别念相续中断时，应当将心转至其它受想行识上，对每一蕴的自性也分析为多体进行观察。当观察究竟，见到受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事时，心里了然五蕴身毫无可贪之处。 此处重点观察蕴多体积聚的自性，以妙慧对其不断分解，最后只见零散各异的多体法，至此则彻底显出蕴的本相。 一、观察受蕴： 受为领纳，由于所受分苦、乐、不苦不乐三种，所以受可以分成苦、乐、舍三受，各不相同。对其中的乐受等，又可以从产生的途径分成六种。譬如，眼根、色法、眼识和合产生触，即由眼触所生乐受。同样，有耳触所生乐受乃至意触所生乐受。也就是六根接触六境，产生六种不同的领纳，彼此他体，各不相同。比如，品尝川菜的乐受并非欣赏音乐的乐受，如果二者一体，应成品尝川菜之外不必上音乐厅聆听音乐。依此类推，可以观察到六种受是体性不同的多体法。 对其中的每一种再作分解，譬如：由所缘的色法不同，眼触引生的乐受也各不相同，这些乐受是多体之法。比如，有看见妙衣的乐受、欣赏自己美貌的乐受、观赏鲜花的乐受、看到豪宅的乐受、观看球赛的乐受、欣赏影视的乐受等。又如，舌触所生乐受，有多少种美食，就可以分为同等数量受用美食的乐受。 继续分解：比如，穿着妙衣的乐受，又因衣服的颜色、形状、用料等种类无边，乐受也可以分成无量种。 穿上不同的衣服有不同的感受，有些有乐受，有些有苦受，有些是舍受，各有一番感受。即使对同一件衣服，按时间划分，有过去穿的感受、现在穿的感受、未来穿的感受。例如：同一件军装，过去穿觉得很光荣，现在穿没有多大感觉，未来穿简直痛苦无比。再细分下去，每一小时三千六百秒，每一秒穿衣的感受都不同，总共有三千六百种受。如果以一刹那为单位，更可以分至无量无边。从空间上分解，有上身的受、下身的受、左臂的受、右臂的受，总之，身体能分成多少方分，就有同等数量的由身触产生的受。 了知分解的方法之后，再观察所贪对境，便知他（她）的感受也是随着对境、时间等而不断迁变，即：悦意境现前，内心便感到安乐；不悦意境现前，则痛苦、忧伤；境界平淡，心里不苦不乐。对其中的每一种，还可以按照根、境、时间、方位、相状等不断地细分下去。 总之，在六根和六境接触的任何时刻，只见他（她）在迷乱境界中，被动地产生种种有漏感受，即使一刹那的感受，也可以从不同的根、境、方分等无限地分解。这无量无边如肥皂泡般虚假的感受，有哪样值得费尽心思贪执不舍呢？其中真有一种实义可得吗？ 二、观察想蕴： 所谓想，即是对境界取种种相。想有多少种呢？我们对境界取多少种相，就可分为多少种体性不同的想。 譬如：在豪宅中，内心有取鲜花的想、取彩灯的想、取电器的想、取宠物的想、取家具的想、取古玩的想、取仆人的想等。对每一种想，又可以按照对境的殊胜、中等、下劣等来分解。例如：心缘取鲜花，对某几束起高贵想，对某几束起淡雅想，对另几束起平庸想，如果鲜花枯萎，则起丑陋想。从方位上分解，例如，一幅壁画，上下等方位各有不同的颜色、图像，相应生起的想也是多体不同。或者，随着时间来分解，每一刹那的想都不相同。 我们观察所贪对境，他（她）的一生有多少个刹那，就可以分解成等量的、体性各异的想。如果把他（她）出生至今每一刹那的想依次排列开来，那真是一条长得不见边际的幻景长廊。对于这样忽尔显现、如阳焰一般的万千假想，我们有必要去追逐、执取吗？ 有人说：他（她）对我很用心，经常想我，因此我喜爱他（她）。 事实上，他（她）的想只是由于迷乱力而以妄识缘取一幕幕虚假的幻相而已，说到底全是迷乱，有何可爱呢？智者当看破这一点，而寻求无上的寂静清凉。 三、观察行蕴： 行是造作之意，具有能推动心王趣向所缘境的作用，包括相应行与不相应行两类，此处特指相应行，即除受、想之外的一切心所法。 善心所有信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安等，恶心所有贪、嗔、痴、忿、恨、谄、诳、无惭、无愧等，此外还有触、作意等心所。 以贪心为例：贪执的对境，处所上，有此处的境、彼处的境；时间上，有过去境、现在境、未来境，少年时贪执的境、青年时贪执的境、老年时贪执的境；相状上，有种种形状、颜色、格调等。由所贪境种种不同，执取对境的贪心也就有林林总总。 以此类推，行蕴中的每一种心所都可以不断无限细分。观察究竟时，便会明白：行蕴只是由众多不同的法积聚而成，如同将芭蕉层层剥析后，就会发现它只是一种假立之法。 四、观察识蕴： 识以了别为义。从能了别色、声、香、味、触、法，而分成眼、耳、鼻、舌、身、意六识。对其中每一类，还可以无限细分下去。 比如，了别一棵树的眼识，可由树上有多少片叶子，每一片树叶上下等不同方位上有多少颜色、形状，而分成数量相等的眼识。 以此为例，从时分、方位、对境的相状等，可以将眼识分成无量，对其余五识也应做同类观察。 由此便能发现：识蕴如同幻师幻化的事物，只是心前幻现的假相而已，实际观察之后，不得丝毫实义。 大小乘的《俱舍论》中，对众生的身心结构作了细致入微的分析，如同磨面粉一般，将五蕴、十二处、十八界逐一剖析，由此观察到本无实有一体的众生。所谓的众生，只是由多体的种种法暂时假合而成的。 佛在经中说，就像逐类观察粮仓里堆积的粮食，只见这是大米、那是黄豆等，对其中的每一类可以再分为每一粒。同理，以智慧眼来观察五取蕴中隐含的内容，打开身心的仓库，会发现里面只有形形色色的色、受、想、行、识，除此之外再无其它。观察至究竟时，就会产生胜解：原来身心只是不可计数的假相的聚合，没有丝毫可贪之处。 知后相续未失间，绵密护持此忆念， 若失不必刻意续，复移它法再析观。 了知对境毫无可贪之后，应当在这一分别念的相续尚未消失期间，绵密地护持正念。倘若消失，则不必刻意连结，应当转换观察的对象，心缘其它法再继续分解观察。 这就像是挑担子，右肩累了，不必勉强，应换左肩挑，如此既可避免损伤身体，又能持续长久。同样，观修也要顺其自然，在一种定解消失时，就变换题目再作观察，这样能使自心始终处于最佳状态；否则，勉强连结容易心生疲倦，导致昏沉、掉举等。 丁二、无常观 如是似厕不净法，了无实义取蕴身， 生而不住刹那灭，于此如理正思维。 如此似行动厕所般的不净法——毫无实义的五取蕴，不仅是多体积聚，而且产生后刹那不住，当即坏灭，对此刹那性再作如理思维。 观修细无常之前，有必要以理证建立内外有为法都是刹那无常的宗义，因为破除疑惑、引生正见之后，方能随顺作观。 首先，从变化的角度观察： 如果有为法不是刹那性，则应在一段时期内没有任何变化，然而内的蕴身由少而壮至老，每一阶段都有变异，外界物质也有由新而旧的变化，因有前后的变异，就可决定第一刹那开始便已逐渐转变。否则，第一刹那后不变，后后刹那也不可能变化，然而现见变异的缘故，便可断定内外诸行是刹那变异。 比如：一个孩童的身体，虽然短时间辨别不出他在衰老，但是时隔六十年后，便须发皆白，面目全非。从这一粗大变异细细推寻，六十年的大变实为十年、十年变化渐积而成，十年之变又由每一年的变化累积而来，一年之变也不是顿然突变，而是由一月一月渐变所形成的。如此，月由日变，日由时变，时由分变，分由秒变，最终了知，一切都是刹那刹那迁变性的。 再如烧水，由刹那刹那加热，最终水才沸腾，并非前时一直不变，到最后才突然发生巨变。这样观察，实不见有一种非刹那性的转变。 有人说：既然有为法刹那生灭，则在不同的时分应是不同的事物，但是我们先前见过的事物后来再见时，都会认为就是先前所见。因此，有事并非刹那灭，应是持续安住的。 答：前后时位的事物并非一体，只不过由于同类不间断地随转，使你误以为一体而已。譬如：一条河流每一刹那生而坏灭，不断换成新的河水，但是因为前后极其相似而让人造成错觉，认为往昔我渡过此河，现在正渡此河，将来也要渡过此河。 对方又说：我们并未现量见到前后不同，如果硬说前后不是一体，有什么道理？ 答：你所见的有为法，其第一刹那是否是刹那性？若是刹那性，第二刹那即应灭尽，前后刹那不是一体；若不是刹那性，则第二刹那应继续安住，非刹那性仍是非刹那性，因为不可能无故由非刹那性变成刹那性。依此类推，应成后后始终安住的常法，和有为法的体相相违。况且，以“现量未见”不能断定毕竟无有，比如没有现见过体内的五藏六腑，并不代表其不存在。 再从反面观察有情蕴身不是刹那性应成何种过失。就空间来观察，譬如：从家门走五百步到经堂，由每刹那空间位置的移动积累起来，才从此处的家门到达彼处的经堂。如果没有刹那性的变化，即成前后一体，应成刚跨出家门就已身在经堂，或者到了经堂还在家门口。从时间上观察，例如：一个坐摇篮的婴儿成了老态龙钟的祖母，这是由刹那微细变异逐渐积累而导致的巨变。如果不是刹那灭，应成前后一体，即作了老祖母还应是婴儿。 有人说：石块等坚硬物，遇到铁锤等违缘才会毁灭，之前一直安住，因此不是刹那灭。 答：石块遇锤毁灭，实可断定它是刹那性，因为如果不是刹那性，应当任遇何种因缘都不改变。例如，用凿子在石块上刻写“嘛呢”，当文字出现时，石块已经发生了变化，这说明石块是刹那灭的。为什么呢？因为：如果石块的自性非刹那灭，那在某一刹那时，无论如何凿刻也无变化，若有变化，应成刹那性，这样一一刹那都不变异，则始终都无变化，应成石片原样不动，没有任何文字出现。因此，是以石块的刹那灭为近取因，铁锤锤击为俱有缘而导致石块相续的毁坏，石块若不是刹那灭，单以铁锤锤打，决定纹丝不动。 其次，从因果的角度观察： 凡是成为因果的事物，都是刹那性，因为：因不是刹那性而能生果，将有常法生果的过失，如此应成虚空中盛开莲花；果不是刹那性而出生，也有因缘聚合能生虚空的过失。 实际上，常法永不改变，不可能起任何作用，怎能生果？如大米是常法，则永远保持是大米，无法转成米饭。就果来说，任何果都是前无而新生的，怎么会是常法呢？所以，是因果法的决定为刹那性。 就心观察，心是有为法的主宰或根本，心有所动，身语也会随之而变化。譬如：贪心动了，身体即现追求的行为，口说甜言蜜语，脸上绽放笑容；嗔心若发，立即造成面部肌肉紧张、呼吸急促、语言粗暴等。由于分别心刹那不住，导致受心支配的表情、身语行为、生理活动，全都是无常性的。这是从因无常决定果都是无常。 观察所贪的五蕴身：他（她）的表情、语言是不是刹那不住，他（她）的行动是不是不断运转。把过程分解，观到细微时，可以见到他（她）的五蕴的确是刹那刹那迁变的法。 所以，只要是属于因果的有事，必定是刹那性。 有人说：由因缘形成第一刹那的有事之后，在尚未出现毁灭因缘期间，将不断地相续。 破斥：因果都是刹那性，如果以因生起第一刹那，从第二刹那开始无因，应成这一有事在第一刹那灭尽之后不再相续，倘若无因也能使其相续，应成由石女儿也能引生相续。因此，第二刹那必是以新的因产生，不同于第一刹那，由此证明是刹那灭。 以上证成有为法皆是刹那生灭。正因为如此，才形成从一刹那到一大劫之间大小各异的相续，并由刹那数量的多少安立为相续的长久和短暂；相反，若不是刹那生灭，则既不能形成相续，也无法安立时间的长短。 我们所贪的凡夫众生，只是烦恼和业的幻化，身心都特别容易变化。三界当中可靠的凡夫一个也找不到，因为每个有漏的五蕴都不出无常的本性。比如：最初相识，觉得对方很好，以为彼此的感情可以天长地久，其实这只是一厢情愿的想法。因为，五取蕴幻化无常的自性，不会因人们幼稚的幻想而改变。对方相续中潜藏的无量习气，不曾通过修道伏断丝毫。虽然暂时恶习没有现行，但是遇到因缘就会暴露无余，原先可爱的人会变得像罗刹一样面目可憎。自己分别念前显现的常、乐、我、净，只是以迷乱心识假立的，一旦习气变化，原先的幻想就会随之破灭。 这就是轮回的本性，没有超出轮回之前，一切都是烦恼的显现。 昔现无边诸世界，今已灭尽了无痕， 现未诸法亦如是，皆所作性厌离因。 往昔曾经出现过无量无边的世界，时至今日，都已灭尽，了无踪影，现在和未来的诸法也无不如此，都是所作性——刹那坏灭，这真是令人心生厌离之因。 《大智度论》云：“大地草木皆磨灭，须弥巨海亦崩竭，诸天住处皆烧尽，尔时世界何物常？”劫末出现大无常时，大地草木焚毁无余，坚固的山王倒塌崩裂，辽阔的四大海完全枯竭，连上界的天宫也被烧成灰烬，这个有漏的世界哪有一法能永久安住呢？ 无常的猛风时刻吹刮着有漏诸蕴，哪怕再粗大、再久远的相续，也必有彻底摧毁的时候。所以，一切有为法都不坚实、不牢固、不可取、不可贪。 姑且不说有漏器情，就连具足十力、四无畏等万德的佛身，化缘尽时也同样示现入于涅槃。 《阿含经》中有一段对话： 有一天，阿难见佛，顶礼并亲吻佛足之后说：“世尊！您的身肉为何这般松缓，大不如以前？” 佛言：“如你所见，如来之身已不如从前。此身为疾病所缠，为死亡逼迫，如今已日渐衰老，如来即将年过八十了！” 阿难听了，悲泪哽咽，不禁自言自语：“苦哉！衰老来临竟是这般光景！” 世尊谆谆告诫：“诸比丘！世间无一法可以依靠，应当舍弃世间，努力寻求永久寂静的涅槃，无生、无老、无病、无死、无爱别离。应当常念无常变迁！” 审观众生必死殁，死主忽至无定准。 应当观察有漏凡夫都必定死亡，而且死亡都是忽然来临，并没有固定的死期。 《无常集》说：“佛陀、独觉、声闻尚且要舍弃此身，何况平庸的凡夫。”“死亡何处不在呢？必定没有这样的地方，空中没有，海中没有，也不是居住山间所能逃避。”“一切已生和当生的有情，无一不是舍弃此蕴身而前往其它世界。” 首先，应当按三种因相思维众生必定死亡的道理： 一、思惟死主必来，没有任何因缘可使退却。 凡夫的蕴身本是业和烦恼所造，因此是所作性、是刹那灭。所谓一生，实际是众多刹那的相续，当刹那相续坏灭之后，必定相续断尽而死，此时以任何权势、财富、药物、咒术等都无可挽回。 二、思惟有限的寿命毫无可加、不断地减少。 如今地球人类的寿命不过百年，所含刹那数量有限。相续存留期间，只见刹那刹那坏灭，没有一个刹那停止或增加，因此必定穷尽而死。 三、思惟有生之日也无暇修法而决定死亡。 人的一生前面幼稚无知、后时衰老无力，尽是空耗，中间再减去睡眠、饮食、生病等消耗的时光，一生真正有闲暇修法的时间所剩无几。 换在对境上思惟：他（她）终有一天会化为乌有，因为业和烦恼所生的有漏法，如同草地上暂时盛开的鲜花，谁也无法遮止它的枯萎，正是“三春去后诸芳尽，各自须寻各自门。” 从无增唯减来思惟，在他（她）蕴身住留期间，寿命就像燃烧的蜡烛刹那迁变，只减不增，因此必然会走到此生的尽头。既然是这样毫无坚实、逐渐磨灭而最终消亡之法，为何还要贪执不舍呢？ 其次，以三种因相思惟死期不定： 一、思惟南赡部洲寿命无定； 二、思惟死缘极多，活缘很少； 三、思惟身体极其脆弱。 换在对境上思惟：他（她）出生在南赡部洲，终有一天也会像这世上千千万万的人一样，突然撒手去世。眼前虚假的欢乐之后，必有来日的悲泣。 再观他（她）的有漏之身，是四大暂时积聚而幻现，看似青春健康，实际体内的四大就像共住一箧的四条毒蛇，彼此冲突，只要其中一大稍有增损，便会引发各类疾病，从此笼罩在病魔、死魔的阴影之下，随时可能死亡。从外在的死缘来看，若遇上水灾、战争、瘟疫、车祸等，一个活生生的人顿时就会变成一具尸体，哪有地久天长呢？ 这个所贪身体如水泡般脆弱，下至一口痰堵住喉咙也会导致死亡，所以生命极易被死缘摧毁。 思惟可知，对这样朝不保夕的取蕴身，实应悲悯，有何可贪呢？ 三有一切诸显现，无一可住迁变性。 观察：三有器情的一切显现刹那不住，都是迁变的自性。 在《大宝积经》中，佛告诉迦叶：“心如河流，生灭不住；心如灯光，因缘所起；心如闪电，刹那不住。”反观内心，分别念如河水奔流，念念迁变。一念现前，正看它时，已经消失无迹；再起念时，仍是当生即灭。分别念毕竟是缘生法，怎能超出生灭之性呢？认识了分别心刹那生灭，就可以决定三有任何一法都是迁变的自性。 《大戏乐经》云：“此有为行2，唯心造作，犹如坯瓶，无常散坏，行如空城，为雨沮坏，淤泥不坚，渐当磨灭。亦如河岸，积沙所成，自性怯弱，为水流荡。行为风灯，生灭不住。”因为诸行唯心所造，而心又是刹那生灭，即可决定三有诸法都是迁变的自性，才会见到日月穿梭、气候阴晴不定、四季更替、城市日新月异等景象。这些正是诸行无常的外在反映。 佛在《中阿含经》中说：一切有为法无常，都是不久住之法、速迁变之法、不可依靠之法，如是应当厌患对有为法的贪著，应求舍离、应求解脱。 总之所作有为法，无常之相有几何， 尽汝心力于任一，明显浮现次第观。 总之，所作性的有为法，有多少粗大变异和微细生灭无常之相，就应尽力让其中任何一者，在心中明显浮现，如是依次一一观修。 何时贪境此诸蕴，见如闪电云动摇， 乃至未散念相续，请运汝心思维修。 何时经由观察，真正见到所贪众生的五蕴，像闪电、浮云、水泡一般动摇，乃至分别念的相续没有消失期间，请一直思惟修习。 丁三、苦观 修习苦观时，也应着重观察自他蕴身，此极为切要。宗大师曾说：如果对生死取蕴的自性未生真实厌离，真实求解脱之心就没有发生之处。 复次多分和合蕴，观其刹那一一分， 或唯苦受之自性，或似现乐然迁变， 抑或成为后苦因，故蕴本为众苦依。 再观察这多体和合的蕴身每一刹那的本性，或者唯是痛苦的自性，或者看似显现安乐然而终将迁变，或者成为后面痛苦之因，所以蕴身本来就是众苦的所依。 以上从多体的角度，观察到蕴是无数微尘和心识的假合。现在，再观察这个多体和合之蕴，每一刹那究竟是乐性还是苦性，如果观见取蕴自性为苦，就能认识轮回的本性而引发厌离。 就感受而言，蕴身的状况只有三种： 一、纯粹是受苦性，譬如肾脏疼痛、心里绝望等，此类的身心苦受属于苦苦。 二、似乎有快乐的感觉，譬如：享受色、声等五欲的快乐，但这是否是乐性呢？若其自性是安乐，则不应迁变、不应以痛苦告终，然而，有漏乐受第二刹那即坏灭，以迁变的缘故，此类乐受都是变苦。《佛子行三十七颂》云：“三有乐如草尖露，乃是瞬间坏灭法。” 三、一切有漏受，无论苦、乐、舍都是引生后苦之因，故为行苦。 譬如：从一百层楼向下坠落，期间只要有一刹那不具足，则无法展开后续的过程，而任何一刹那产生后，必然刹那坏灭，而且会引生后后的刹那。因此，每一刹那都是迎来后苦的因素。对这些坠落的刹那，不能认定是安乐性，因为它们造成了最后的粉身碎骨，所以都是行苦之性。 以上层天界来说，欲天数万年的享乐，无色界八万劫安住定中，都是行苦。因为他们的五取蕴刹那迁流，所以难免悲惨的结局。这种情形就像刹车失灵的列车，一步步驶向万丈深渊。 观察结局和中间过程的关系，便会发现：列车奔驰中的每个刹那，都是造成毁灭的因素。期间只要有一个刹那不具足，就可以避免悲剧发生，但是因为无法阻止列车行进，所以，列车上的乘客不论欢声笑语、胃病发作，还是酣然入睡，无一不是行苦。 三有中具诸苦相，所有种类尽力思， 见彼全为蕴过患。 此处要求：扩展开来，对三有中所有的痛苦，无论是六道诸苦、自己经验的痛苦或耳闻目睹的痛苦，都要尽力思维。从多方面广大细致地观察，综合起来，就能对轮回苦性产生深刻的认识。 应见到三有中所有的大小诸苦，全是五取蕴的过患，由此才会明白：有漏取蕴极其可怖，它是周遍苦性之法，是连续不断产生痛苦的根源。依此引发猛利的厌离心。 例如：以嫉妒为因所感召的阿修罗的五取蕴，其中潜藏无量的烦恼种子。因为无法忍受天人的富足圆满，阿修罗发起强烈的嫉妒心，受业惑支配而拿起武器向天人宣战，与天人厮杀，结果身躯被砍截，痛苦万状，死后还要堕入恶趣，继续随业浮沉。在整个过程中，阿修罗的色、受、想、行、识毫无自在，完全受业惑所驱使。像这样接连不断出现的痛苦，无一不是以五取蕴为根源而产生的。 或者一位欲天，长期沉浸在五欲的乐受中，享受五欲的同时贪欲随增。当有漏身不得不显现衰相时，难以忍受的痛苦迎面袭来，那种为天人世界所抛弃、眼见即将堕入恶趣的忧惧状态，就像地狱的痛苦般强烈。反面想想，若没有受欲天的蕴身，就不会因为乐受而增上贪执，更不会有乐极生悲、遭受死堕的大苦；但是有了天身，一切在劫难逃，几乎所有的欲天都以同样的悲剧收场。 无色界的天人住在定中无苦无乐，似乎痛苦与他绝缘，然而灾祸就潜伏在其中，每个刹那的流逝，都意味着接近堕落。如果蕴有自在，天人也不想出定，但是他们身不由己，没有真实的对治，谁能阻止迁流，到了引业穷尽的时刻，立即从天界翻身掉入恶趣。 假如他悭贪习气成熟，取受了饿鬼的蕴身，由于受业惑的支配，此蕴身将会不断地现前饥渴之苦。饿鬼全身皮肤血肉都像火炭一样枯槁，口像针眼一样小，腹部却似大山。虽然饿鬼极度渴求饮食，但在他的境界当中连水的名字都听不到，即使获得饮食，一到口里就会燃烧起来。所以，饿鬼的五蕴日夜都在苦受当中，每一刹那都是苦性。 以人道来说，自入胎第一刹那开始，便一直不自在地奔向死亡，这是由蕴的苦性所决定的。住胎时，母亲的饮食威仪稍有不当，都会让胎儿遭受强烈的痛苦，这也是取蕴遇缘才会产生的。怀胎期满，胎儿被业风吹动，经过母亲的骨轮时，要遭受如同众合地狱般的压迫之苦。长大成人，又有追求名利、和人竞争、追逐感情、积财守财等痛苦。一期蕴身坏灭时，还有最强烈的四大分解的死苦，而所有这一切都是蕴的过患。 再把时间拉长，展开来看一个有情流转的历程，就会发现：从无始劫到生死穷尽之间，所有层出不穷的痛苦，都是从取蕴身出生的。所以，身为苦本，老子曾说：“我有大患，唯我有身。我若无身，何来忧患。” 故于有漏法蕴中，纵使细如针尖处， 不具苦患者亦无。 因此，须观察到在有漏法的五蕴上，即使如针尖般不具痛苦的地方丝毫也没有，不是苦性的刹那一个也不存在，只要五取蕴还在，何时何处都是苦性。 只要众生背负这个五取蕴，上达天堂、下至地狱，都无法摆脱行苦，而且由苦受生嗔、由乐受起贪、由舍受生痴，一苦未尽，又积新苦之因，如此辗转不断地受生，真是无休无止的生死大苦。所以，在没有获得圣道之前，这个取蕴身将源源不断地出生痛苦。如果这些痛苦有形相，合集起来连虚空也无法容纳。 反观自己当下这个五蕴，是否有一刹那不是苦性，有一微尘不具过患呢？ 这颗心受苦时是苦苦、受乐时是变苦、不苦不乐时也是未来痛苦之因，并没有真实的安乐。就整个身躯每一支分来观察，有没有真正的安乐呢？一切病苦、疲劳、衰老、死亡都是依靠色身而生起的，即使遇到针刺般微小的苦缘，也会产生难忍的痛苦。 现前身体的乐受如何呢？从细无常来说，它瞬间即逝，丝毫也把握不住；从粗无常来说，到了五蕴成熟的老年，身体每一支分都有衰老的苦受。所以，眼前的快乐实际只是变苦而已。应观身体的每一部分小到每一个细胞都是苦性，具有种种痛苦的隐患。 譬如：青年时六根明利，但老年时便老眼昏花，看不清眼前的事物；耳根衰败，话到耳边也听不清；舌根衰败，说话吞吞吐吐；意根衰败，事情转头就忘。然而，这个年老时的五蕴正是从年轻时代发展而来的，前后对照，便知五取蕴是终将衰变的变苦性。况且，今世的蕴身最后要彻底舍弃，在死亡四大分解之时，身体的每一个微尘都要出现一次最强烈的苦受。如果身体具有安乐的话，为什么最后是如此悲惨的结局？ 所以，有漏的五蕴纯粹是盛苦的容器，如宗喀巴大师在《广论》中所说：“譬如背负重担，背负多久就有多久的不安乐，取蕴重担也是如此，只要执持，尔时必定受苦。” 故此蕴为众苦源，似不净泥如火坑， 乃至于彼能忆念，即应不离而安住。 因此，观察到五取蕴为众苦的根源，如同不净泥、大火坑、罗刹洲，乃至对此还能忆念，就应当不离忆念而安住。 颂中三喻显示五取蕴周遍苦性，例如：不净泥中无一分清净，火坑中无一分清凉，比喻五取蕴小至任一微尘、心念都被三苦之火所烧，毫无清凉自在。罗刹洲中，罗刹鬼个个食肉饮血，无不被其吞噬。 当下自他的取蕴似不净泥，有漏身中充满不净；亦如火坑，念念行苦迁流，毫无自在；又似罗刹洲，源源不断生一切苦，最终落入死魔口中。 认识五取蕴的本质之后，只要能忆念这种苦状，就应一再安住，不让正念散失。这样持续下去，必能明显观见取蕴如同不净泥、大火坑的真实面目。至此，谁还会贪著呢？而且，会对五取蕴产生猛利厌离，愿断结生相续，解脱有漏蕴身，这叫求解脱心。 丁四、无我观 本引导未着重强调观察无我，原因是：一旦对多体、无常、苦观察到量，就比较容易认识唯蕴无我。 “我”的法相是常、一、自在，而蕴由多体故不是一，刹那性故不是常，行苦故非自在。因此，前三观实为证入第四观的根本前行。 一般，我们认为“我”是独一的，从过去到现在乃至未来，总是那个“我”，而且“我”有主宰性，是自在的，是以“我”的意志来支配事物。 以下观察常、一、自在的我是否真实存在。如果“我”存在，则与蕴的关系只有一体和异体两种。“我”和蕴若是