4、天命鬼神观比较

4、天命鬼神观比较 第四章 孔孟老庄的天命鬼神观之比较 第一节 黑格尔《哲学史讲演录》论述:[孔子] 关于中国哲学首先要注意的是在基督降生五百年前的孔子的教训。孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时。它是一种道德哲学。他的著作在中国是最受尊重的。他曾注释了经籍，特别历史方面的，,他还著了一种历史,。他的其他作品是哲学方面的，也是对传统典籍的注释。他的道德教驯给他带来最大的名誉。他的教训是最受中国人尊重的权威。孔子的传记曾经法国传教士们由中文原著翻译过来。他似乎差不多是和泰利士同昧代的人。他曾作过一个时期的大臣，以后不受信任，失掉官职，便在他自己的朋友中过讨论哲学的生活，但是仍常常接受咨询。我们看到孔子和他的弟子们的谈话，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老辣的、道德的教训，从里面我们不能得到什么特殊的束西。西塞罗留下给我们的“政治义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可断言:为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。 第二件须要注意的事情是，中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴。古代的易经(论原则的书)是这类思想的基础。易经包含着中国人的智慧，(是有绝对权威的)中国人说那些直线是他们文字的基础，也是他们哲学的基础。那些图形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。 [ 道 家] 还有另外一个宗派即“道家”。这一宗派的信徒不是官员，不与阈家宗教有关，他们也不是佛教徒，也不是喇嘛教徒。这一派的哲学和与哲学密切相关的生活方式的创始人是老子(生在基督前七世纪末年)，比孔子老，因为孔子曾经以颇有政治意味的派头往见老子，向他请教。老子的书，“道德经”，并不包括在正式经书之内，也没有经书的权威。但在道士中(遵从道理的人:他们的生活方式称为“道道”，意思即是遵从道的命令或法则)，它却是一部重要的著作。他们献身于“道’的研究，并且肯定人若明白道的本原就掌握了全部的普遍科学，普遍的良药，以及道德;——也获得了一种超自然的能力，能飞升天上，和长生不死。 陈鼓应:南北文化——自然主义与德治主义 冯友兰先生说得好:“中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源，它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。”冯先生还说:“儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西。„„人们常说孔子重‘名教’，老、庄重‘自然’。中国哲学的这两种趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这两种传统。”?的确，老、孔为同一文化传统的继承者，所以他们的思想有颇多相似处，例如:1(守中的观念。2?以“和”为贵的心态——人和自然的和谐关系(以此而发展了庄子与盂子的“天人合一”的思想);人际间的矛盾也总以消饵冲突的方式而为主。3(重视主体生命的体验与反省，而缺少以自然为对象的 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 与认知的 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 。4(远鬼神而重人事的思想。5(崇尚朴质信实的德行。6(反对刑制。7(反对重税厚敛。8(乙怀乡意识”——缅怀人类历史原初的美好时光。总之，西周以来所逐渐形成的人文精神、人道观念、民本思想以及救世心怀——这一文化传统对老、孔都有着根源性的影响。春秋时期为人类理性大觉醒的时代，人文思潮的涌现成为诸子百家的主流思想。 哈佛大学的张光直教授说:“夏、商、周在文化上是一一系的，亦即都是中国文化， 但彼此间有地域性的芹斤。”就地域性的差异而言，自古就有南北学派之说?，或邹鲁、齐楚区域文化之别。近人蔡元培先生在《中国伦理学史》中说:“盖我国南北二方，风气迎异。当春秋时，楚尚为齐、晋诸国之公敌，而被摈于蛮夷之列，其冲突之迹，不唯在政治家，即学者维持社会之观念，亦复相背而驰。老子之思想，足以代表北方文化之反动力矣。„„老子以降，南方之思想，多好为形而上学之探究，盖其时北方儒者，以经验世界为其世界观之基础。繁其礼法，缚其仪文，而忽于养心之本旨，故南方学者反对之。北方学者之于宇宙，仅究现象变化之规则，而南方学者，则进而阐明宇宙之实在。”蔡先生这里指出，南北学风的不同在春秋时期已形成。当时南方的楚国与北方的齐、晋各国，冲突的迹象从政治到社会观念，都有明显的表现。而老子则为南方学派的代表，代表着对于继承周制的文化之反动力。所谓“老子以降”的南方学者的思想特色，则当指庄子学派而言。 关于区域文化的差异性，早在《汉书?邹阳传》中就有这样的一句概括:“邹鲁守经学，齐楚多辩知。”前者当系指儒家的学风，后者指道家的学风。冯友兰先生早在三十年代之前，在他的《中国哲学史》中叙述老学时，就提到“楚人精伸”，他说:“楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束，或其人多有极新之思想。”近年，任继愈先生对于荆楚文化与邹鲁文化的区别有专文论及。 《孟子。滕文公上》首次提到“北方之学者”，讲来自南方的陈良是“楚产”， 似有南北学派之划分。当时南方与北方界限的习惯称渭:“大部以滁、薛、齐、邹、鲁勺周为北方，以陈、楚、宋、郑为南方，略约以今黄河中、下游为南北方的分界线(刘先枚:《论南方之学与北方之学的辩证发展》，收在唐明邦、罗炽等编的《周易纵横录》中，湖北人民出版社1986年版)。 第二节 孔孟的天命鬼神观 先秦“天人之辩”比较集中地反映了人们对思维与存在关系问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 的看法，形成了先秦哲学的一大特色。所谓“天人之辩”，是指关于天与人、天道与人道或自然与人为关系的辩论。“天”是中国古代哲学的一个重要观念，最旱在甲骨文当中就已出现。在先秦时代，“天”有两重意义:一指有人格的上帝，一捐与地相对而言的天空。从前者引伸出天命、天志等观念，从后者引伸出自然、规律等观念。商周时期，人们把天看作是至高无上的神，人间的一切都受其摆布，这就是天命观，《尚书》中有“天命不易”、“皇天上帝”等大量记载，是这种天命观的反映。周初的政治家周公有鉴于殷亡的教训，把“天命、与“人德”联系了起来，说只有崇尚德政的王，才受上天的保佑，他把政治、宗教、伦理联成一体，制定了一套完整的宗教天命论，在这套学说中，“人德”的行为成了“祈天永命”的某种因素，这有可能使人们逐渐重视人为，而作为人格神的天的绝对性就会有所冲淡。西周未年，随着奴隶制的汲落和社会的动乱，人们对天开始发出了怨恨、咒骂的声音。到了春秋前朋，人们时天的神圣性提出了大胆的怀疑，开始从天人关系上来批判宗教天命论。子产说:“天道远，人道迩，非所及也，何以知之,”(《左传。昭公十八年》)强调了人道，是天人之辩当中朴素唯物主义的开端。 在百家争鸣的春秋战国时比天人之辩真正开始得到了广泛而深入的展开，儒家创始人孔子对鬼神是怀疑的，他说:“未能事人，焉能事鬼,” 孙叔平的看法:就他的若干言论加以推敲，还是可以看出，他是十分信畏天命和鬼神的。 首先，“子不语怪、力、乱、神。”这只是说，他不多谈鬼神，并不是否认鬼神。他的学生樊迟问智，他说:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知(智)矣”(《雍也》)。这只是说，要尽力做好民事，敬事鬼神，但不要制事鬼神、依靠鬼神。他的学生季路问事鬼神。他说:“未能事人，焉能事鬼,”这只是说，连活着的君长都没有侍奉好，怎么谈得上事鬼神,～季路不知趣，还问死。他说:“未知生，焉知死,”(《先进》)这只是说:今生如何做人还不 明了，谈什么身后呢～谈祭祝，他说得更妙。“祭如在，祭神如神在。”祭祖先，就象祖先在那里;祭神，就象神在那里。因此，“吾不与祭，如不祭。(《八俏》)这只是教人认真敬事鬼神，不要象某些怠慢的贵人一样，要别人代祭。“非其鬼而祭之，谄也～”(《为政》)这更是明确承认人死为鬼，只是不要象某些僭越的贵人一样，祭自己不该祭的鬼～季氏祭泰山，他大为不满。他肯定泰山有神，只是认为泰山的神该由天子来祭，季氏祭泰山是借越行为，泰山之神决不会接受这个借越者的祭礼。 讲到天，孔丘说了一段答非所问的话。“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言，则小子何述焉,’子曰:‘天何言哉,四时行焉，百物生焉，天何言哉,’”(《阳货》)有人认为孔丘这里所说的天是自然之天。这恐怕很难证实。天的确是不说话的，但四时自然运行，百物自然化生。这可以照道家的说法，解释为“天道无为而无不为”或“天道自然”。但这和孔丘的“予欲无言”有什么关系呢,当老师的如果不讲话，那真是:“小子何述焉”了～按理，子贡该追问下去，但《论语》却没有下文了。我们只能认为，他的意思是说:他是“天生德于予”的人，“代天行道”，他的一切行事都代表“天德”、“天命”，小子们只要亦步亦趋地跟着他行事就行了，是不必多问的。 我们看他的自述吧。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《为政》)到五十岁后，他就知道“天命”了，他的一切思虑，一切言行，都代表天意～ 我们看他的自述。“子畏于匡，曰:‘文王既没(殁)，文不在兹乎,天之将丧斯文也，后死者不得与放斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何～’”(《子罕》)受匡人包围，是孔丘“五十而知天命”以后的事。那时候，他是活着的文王。他万一有什么好歹，那就是天要灭绝文德、文化，后人也就无法继承了。但是，天是不会灭绝文德、文化的，一定会保佑他这位活着的文王，匡人就不能把他怎样了。在对待公伯寮的问题上，他的态度也是这样。公伯友在季氏面前说了子路的坏话，季氏有点相信了。有一位叫子服景伯的学生要揍死这个离间子路与季氏的公伯寮。孔丘说:“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。公伯寮其如命何～”(《宪问》)道之兴废是天命决定的，公伯寮的坏话生不生效，还是要由天命来决定，何必去和这个小子计较呢～显然，在孔丘的信仰上，天是有意志的天，并不是自然运行的规律。 所以，孔丘是一个笃信天命的人。“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)这几句话就道出了他的天道观的本质。他的学生子夏用简练的语言总结了老师的教导，说:“商闻之矣:死生有命，富贵在天。”(《颜渊》)应该指出，在他的三畏中，天命是虚的，大人(天子、诸侯、长上)、圣人之言(他所传的《诗》《书》、《易》、忻卜、《春秋》是实的。所谓“畏天命”，归根到底，不过是教人对头上的“大人”的命令和书上的圣人的教训绝对服从而已。你要是对抗大人、侮慢圣教，那你就是个不知命、不畏天命的小人。 现在一般平实看法: 《论语》说:“子罕言利，与命与仁。”(子罕) “不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也。”(堯曰) “君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(季氏) 这里又把命与礼并提，并且把“知命”看作君子必须具备的修养。孔子自述学习修养的过程，也把“五十而知天命”作为一个重要的阶段和境界。这些都表明“命”在孔子思想中有着重要的地位。 1(天、命 《论语》中多处记载了孔子谈到天和命的言论。 “子曰:天生德于予，桓魋其如予何,”(述而) 据《史记》记载，这是在孔子离开卫国去陈国途中经过宋国时讲的，当时孔子“与弟子习礼大树下”，宋司马桓魋“欲杀孔子，拔其树”，孔子说了这句话。 “子畏于匡，曰:文王既没，文不在兹乎,天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何,”? 也是在自卫去陈的途中，经过匡时，匡人误以为孔子是阳货，将他围困，受困时孔子讲了这番话。 “公伯寮怨子路于季孙。子服景伯以告，曰:夫子固有惑志于公伯祭，吾力犹能肆诸市朝。子曰:道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。公伯寮其如命乎,” 公伯寮向季孙进谗言诽谤子路，孔子知道了，并不去与公伯康相争，却把问题归之于命，“公伯寮其如命乎,” “子曰:莫我知也夫～子贡曰:何为其莫知子也,子曰:不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎,” 这是在他周游列国，不受信用的情况下发出的慨叹。从这些材料看，孔子谈命，多是在遭遇困顿、危难之时。孔子一生也多坎坷，他周游列国，终于不受信用，使他深感“莫我知也夫”的悲哀;他还屡遭危难，被困于匡，绝粮于陈„„等等。他不能不面对这样的事实(即尽管他努力弘道，但他所倡导的仁道能否得到推行，却不能由他的愿望和努力来决定，相反往往是事与愿违，既无法避免，)也无法改变。甚至在他晚年，孔子已经意识到他的道已无法推行于世)他曾通过子路告诉路遇的隐者荷蓧丈人: “道之不行，己知之矣。”(《论语?微子》) 他所说的“命”，正是承认了这种事实，把人力所不能支配不能改变的事归之于命。他说、“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。”正是反映了这种心情。还有: “颜渊死，子日:天丧予～天丧予～”(《论语?先进》) 也是在颜渊去世这样的重大打击之下表现出了无可奈何的心情。 但是，孔子讲命，并不是完全听天由命。尽管在《论语》中有“死生有命，富贵在天”(《论语?颜渊》)这样的话，但这并不能代表孔子的生活态度。孔子“与命与仁”，他的仁学表现出一种很强的积极有为的精神。他充分肯定了人的自觉努力在修养和弘扬仁道中的决定作用，以弘道为己任，即使是在已经意识到“道之不行”的时候，也还坚持继续奔走在各国之间，为弘道行仁努力不止。他表示: “君子之仕也，行其义也。”“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与,天下有道，丘不与易也。”(《论语?微子》) 虽然道不能行，但是出仕为政，努力去改变天下无道的局面，却是义的要求，所以还是要尽力而为。因此当时有人称孔子是“知其不可而为之者”(《论语?宪问》)。 所以“与命与仁”是统一的两个方面:一方面，为仁由己，人能弘道，仁以为己任，死而后己，充分肯定了要通过人的主观努力来改变现实;另一方面，又承认有人力不能支配，不可抗拒的天命。这两方面是矛盾的，而在孔子思想中又是统一的。他不因承认天命而放弃主观努力。他所重视的是人们是否尽了自己的责任，真正做出了努力，只要尽至厂责任，努力去做了，尽管没有得到成功，也是可以于心安然的。也可以说，正是因为“知天命”，所以才使他在遭遇挫折、危难的时候更能以达观的态度来对待。 而且，孔子讲命，也还有另一面，就是表示了对自己弘道行仁的事业的信心。他认为仁道终究会胜利，而把胜利的原因归之于命，认为自己所做的一切，正是依天命而行，不是任何人所能阻止、破坏的。所以他说，“桓魋其如予何,”“公伯寮其如命乎,”“匡人其如予何,”在这一点上，仁与命也是统一的。从这一点来看，“知命”就不只是消极地承认“谋事在人，成事在天”，而是具有了更深刻、更广泛的意义。不过对于这一点孔子并没有做出 进一步的阐述和发挥。《论语》又说: “夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 他承认天命，强调知命，但对天、命等等并没有去深究。这一些，都留给了后来的儒家去解决，去发挥。 2(鬼神 孔子重视天命，却不谈鬼神。《论语》说:“子不语怪、力、乱、神。”(《论语?述而》)o 整个说来，孔子对于世界，采取了一种很现实的态度。 “季路问事鬼神。子曰:未能事人，焉能事鬼,曰:敢问死。曰:未知生，焉知死,”(《论语?先进》) 他所关心的只是现实的世界、现实的人生;对于鬼神以及死后是否有另一个世界，是否灵魂不死,这一类问题，他都不去考虑和讨论。他的这种态度，继承了子产“天道远，人道迩。非所及也，何以知之,”的思想，并且是比子产说得更清楚明白了。 孔子的这种态度，表现在各个方面。 “樊迟问知，子曰:务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《论语?雍也》) 这里既是讲知，又是讲为政。孔子认为，专心致力于人道所要求的，对鬼神敬而远之，就是明智了。这样的态度，比起认为民是“神之主”，要“先成民而后致力于神”的态度，又前进了一步。 孔子有则也讲到神，比如关于祭礼，《论语》说: “祭如在，祭神如神在。子日:吾不与祭，如不祭。” 但这只是说“祭神如神在”，只是说明在祭的时候与祭者的态度，不是承认神的存在。把这一章与“慎终追远，民德归厚矣。”联系起来看，更可看出，“祭神如神在”的真正的含义，是要求人们在祭的时候要具有真诚的孝的感情。祭礼只是仁的道德感情的依托，而不是鬼神思想的体现。 总之，尽管孔子承认天命，重视天命，但他的基本的思想、态度，不是听天由命，而是立足于现实，面对现实，要通过主观的努力去改变现实，追求理想境界。他所说的天命，已经失去了主宰一切的意义:他讲到的神，也已经不是能够代表天命的人格化的神。他的思想表示出了一种新的方向，是西周以来摆脱天命思想，从天向人转变的继续和发展。“仁”和“命”这两个方面，仁是对西周以来思想发展所取得的积极成果的继承和发展，代表着这一时期思想发展的方向，是其思想的基本方面，命则是旧时期天命思想残余影响的反映。 孟子关于天、命的思想，渗透在他的性善论和仁政学说中，前面都已有所涉及，为了有一个清晰的了解，还需再做简单的综述。 孟子说:“莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。”(万章上) 人没有这样去做，而却这样做成了，这就是天;人没有要求它这样，而这样的结果却来了，这就是命。总之，在没有人力参与的情形下所形成、出现的一切，就归之于天，归之于命。 具体分析孟子讲到天的言论，可以看到，所谓“莫之为而为者”，实际上又有两种情况、两种含义。孟子在性善论中提出尽心知性知天，又把仁义忠信称为“天”，说这是“天之所与我者。”(《告子上》)同时，孟子又把仁义礼智的善性称为“不虑而知，不学而能”的“良知”、“良能”，是犹如手足四肢一样为人所固有的。这里所说的天，实际上就是与生俱来、自然如此的。这也是莫之为而为者，所以叫做天。在这个意义上讲的天，不是一种独立的有意志的力量，而近于‘自然”的意思。 在另外的场合，孟子讲天，又有另一种含义。 “万章曰:尧以天下与舜，有诸,孟子曰:否;天子不能以天下与人。„天与之。”(万 章上) 这里的天就是有意志的，有着主宰的性质。 所以，孟子讲大有两种不同的含义。但不管是哪一种含义，孟子讲的天都不是完全与人分离和与人对立的，而是与人合一的。就天赋心性来说，是求则得之，舍则失之，尽心知性就可以知天;就天以天下与舜来说，舜得天下是天意，而天意与人也是相通的，先是,‘尧荐舜于天，而天受之”，然后天再“暴之于民，而民受之”，通过民意来表达天意。天人合一，是孟子关于天的思想的重要特点。 关于命，孟子说:“莫之致而至者，命也。”又说:“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”所以，命既是不求而至的，又是求无益于得，不可求的。所以孟子说: “莫非命也，顺受其正。”(尽心上) 对于命，只有顺受，所受的才是正命。 所以，讲命虽然与天联系在一起，却又有所不同。讲命，更多的是说明其不可求的一面。孟子区分求在内者和求在外者，对求在内者说:“命也，有性焉，君子不谓命也”;对求在外者说:“性也，有命焉，君子不谓性也”，说明了这种不同。 附一、荀子的天论 对于天人关系，荀子提出了系统的观点。其主要观点是: 1(明天人之分 对于西周初年以来一直在讨论的天命与人事的关系问题，孟子是以天人合一的方式来解决，荀子则以“明天人之分”来解决。他说: 叫台乱天邪,日:日月、星辰、瑞历，是禹、禁之所同也，禹以治，桑以乱，治乱非天也。时邪,曰:繁启、善长于春夏，畜积、收臧于秋冬，是又禹、桑之所同也，禹以治，染以乱，治乱非时也。地邪,曰:得地则生，失地则死，是又禹、架之所同也，禹以治，桑以乱，治乱非地也。” 在同样的自然条件下，禹在位则治，梁在位则乱，可见治乱并非由天地时等所决定。 信天命者常以一些异常的自然现象作为天意的显示。针对这种思想，荀子说: “星坠、木鸣～国人皆恐。曰:是何也,曰:无何也～是天地之变～阴阳之化～物之罕至者也。怪之～可也,而畏之～非也。夫日月之有蚀～风雨之不时～怪星之党见～是无世而不常有之。上明而政平～则是虽并世起～无伤也,上暗而政险～则是虽无一至者～无益也。” 明确指出日月之蚀，风雨不调，殒星誉星出现，都只是自然的变化，与治乱无关。所以，这些现象的出现并不可怕，真正可怕的是“人袄”，即人为的灾害。，”果为政措施得当，依道而行，那么即使这些异常现象同时出现也无妨于治，如果为政措施失当，背道而行，那么即使没有出现异常现象，也无助于治。他又说: “强本而节用～则天不能贫～养备而动时～则天不能病～修道而不贰～则天不能祸。故水旱不能使之饥～寒暑不能使之疾～祆怪不能使之凶。本荒而用侈～则天不能使之富,养略而动罕～则天不能使之全,倍道而妄行～则天不能使之吉。故水旱未至而饥～寒暑未薄而疾～祆怪未至而凶。受时与治世同～而殃祸与治世异～不可以怨天～其道然也。故明于天人之分～则可谓至人矣。” 总之，社会的治乱完全在于人为，与天无关。而这里所说的天，已经完全是自然的天，不再带有天命思想的痕迹，荀子是先秦儒家中摆脱天命思想最彻底的一个。 既然天是天，人是人，治乱与天无关，那么人就应该致力于人道，既不把社会治乱归之于天，也不去与天争职，希望影响或改变自然的变化。所以荀子说: “君子敬其在己者～而不慕其在天者,小人错其在己者～而慕其在天者。” 不把希望寄托于天，而重视自己的努力，这是君子的态度;放弃自己的努力而去指望于天，则是小人的态度。君子、小人的态度所以相差悬殊，就在于此。他又说: “天有其时～地有其财～人有其治～夫是之谓能参。” 这就不仅是把人作为完全独立于自然的力量，来治理人类社会，管理自己的事务，而且是以人的努力与天时、地利井提;人发挥自己的努力可以与大地相配合，参与整个宇宙的发展变化。这是极大地提高了人的地位。 2(天行有常 荀子又说: “天行有常～不为尧存～不为桀亡。” “天不为人之恶寒也辍冬～地不为人之恶辽远也辍广”。 认为自然界的运行变化有其一定的不以人的意志为转移的规律。他说: “不为而成～不求而得～夫是之谓天职。” “不为而成，不求而得”，与孟子说的“莫之为而为，莫之致而至”，文意相近，都是指人力所不能及的变化，然而从其实际含义看，却又有很大的不同。孟子所说莫之为而为，莫之致而至，包含有承认有意志的天的主宰和肯定天命，要求顺命的内容，而苟子所说，却只是指自然的变化。荀子又说: “列星随旋～日月递炤～四时代御～阴阳大化～风雨博施～万物各得其和以生～各得其养以成～不见其事而见其功～夫是之谓神。皆知其所以成～莫知其无形～夫是之谓天。” 日月星辰的运行，春夏秋冬的变换，风雨普施大地，万物在其中生长，这都是讲的自然界的变化。这些变化，只见它的功效而看不到它是怎样做的，大家都知道那已经生成的万物，那没有形迹的化成万物的过程却不为人所知。荀子这样解释天、解释神，没有一点对于超自然的意志力量的肯定。这样解释的神，不是神鬼之神，而是“不见其事而见其功力，神妙之神;是对自然力的赞美，而不是对超自然的神怪的崇拜。 这一点，也鲜明地反映在荀子对卜筮、求神等活动的态度上。他说: “雩而雨～何也,曰～无何也。犹不雩而雨也。日月食而救之～天旱而雩yú～卜筮然后决大事～非以为得求也～以文之也。故君子以为文～而百姓以为神。以为文则吉～以为神则凶。” 拜神求雨之后下了雨，和没有进行求雨活动就下雨没有什么不同。求雨、卜筮等等，其实并不是真正想有什么效果，而只是为了掩饰。这是对卜筮、求神活动的虚妄性的揭露和否定。特别是他说“君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶”，更是深刻而发人深思的。 3(制天命而用之 荀子天人之分思想的精髓，就在于他充分肯定了人的独立地位和作用。他说: “大天而思之～孰与物畜而制之,从天而颂之～孰与制天命而用之,望时而待之～孰与应时而使之,因物而多之～孰与骋能而化之,思物而物之～孰与理物而勿失之也,愿于物之所以生～孰与有物之所以成,故错人而思天～则失万物之情。” 这就是他“制天命而用之”的思想。意思是说:推崇天的伟大而思慕它，怎么比得上把天当做物来畜养而控制它，顺从天而颂扬它，怎么比得上驾驭自然变化的规律而利用它;盼望好天时而坐待大的恩赐，怎么比得上顺应天时而使它为人服务:听任万物自然增多，怎么比得上发挥人的能力而使万物变化增多;想使万物为自己役使，怎么比得上治理好万物而不让它丧失，倾慕于大怎样生成万物，怎么比得上去促进万物的成长,结论就是:放弃了人的努力而去想关于大的问题，就失去了万物的实情。这段话，反映出人在自然面前的很高的积极主动的精神，既不是畏惧天命，屈从于天，丧失了人的独立性:也不是靠天吃饭，依赖于天，在自然面前消极被动，而是以独立的姿态发挥人的能动性，与天地相参，使自然为人所用，充满了利用自然、改造自然的信心。 不过，荀子的思想又有另一面。在“明天人之分”的基础上，他又提出“不与天争职刃， “唯圣人为不求知天”。他说: “不为而成～不求而得～夫是之谓天职。如是者～虽深～其人不加虑焉,虽大～不加能焉～虽精～不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时～地有其财～人有其治～夫是之谓能参。舍其所以参～而愿其所参～则惑矣。” 对于“不为而成，不求而得”的“天职”，也就是自然的变化，尽管其中的道理精深广大，人也不去思考探究。这就叫不与天争职。人的职责是治理好人事，丢掉了人在与天地相参中所应做的事，而去追求大地变化的道理，就是不明事理。他又说: “唯圣人为不求知天。” “故大巧在所不为～大智在所不虑。所志于天者～己其见象之可以期者矣～所志于地者～已其见宜之可以息者矣,所志于四时者～已其见数之可以事者矣,所志于阴阳者～已其见知,和,之可以治者矣。官人守天而自为守道也。” 大巧在所不为，大智在所不虑，就是说不求知天。对于天，只是要认识那能预示节气气候变化的天象;对于地，只是要认识它能够使动植物著殖生息的条件;对于四时，只是要认识春夏秋冬四时对作物生长的影响而可以按时作业，获取丰收;对于阴阳变化，则是要认识阴阳和谐的现象，可以按此道理去治理。所以，要由专门的官吏来观察天象，而圣人自己则应该守道，掌握怎样治理的原则。所以荀子又说: “知其所为～知其所不为矣～则天地官而万物役矣。其行曲治～其养曲适～其生不伤～夫是之谓知天。” 知道应当做什么和不应当做什么，即分清了天职和人职，不与天争职，那么天地就可以为人类各司其职，万物也可以为人所役使。其所行的政事处处都治理得很好;其养身方面处处都很适宜，在生长万物方面处处都无所损伤。这就叫做“知天”。 可见，荀子的“制天命而用之”，主要只是限于根据自然界已经显现的规律性去做好人事，以利用自然为人类服务。做到了这些，也就是“知天”了。至于自然界的奥秘，那不见形迹的天地运行的所以然之道，荀子并不去探索，而且认为人们不应该去探索。他把这种探索称之为“与天争职”，而人的职责在他看来只是在于做好人事。所以荀子说: “君子……其于天地万物也～不务说其所以然而善用其材。”,《荀子〃天论》, 这也是儒家共有的一个基本态度。荀子明天人之分，在彻底摆脱天命思想这一点上，突破了孔孟的局限，大大前进了一步。但在重人事，轻自然，忽视对自然的探索这一基本点上，仍是固守着儒家的基本立场。 附二、董子的“天人合一”论 无论是耕田，或者是行政，总必须有所活动，有所作为。老庄那种完全放任以回到原始社会的真正无为，实际上根本不可能存在。社会的生存、人类的存在还得靠儒家、农家以至法家的积极入世态度，只是这种态度不得违反客观法则。所以只要道家真正落实到现实政治经济上，出现这种改变便不可避免(所以很有趣的是，连董仲舒也讲“无为”:“故为人主者，以无为为道„„立无为之位而乘备见之官，„„故莫见其为之而功成矣，此人主所以法大之行也”《春秋繁露?离合根》，“故为人君者，„„志如死灰，形如委蛇，女精养伸，寂寞无为”《春秋繁露?立元神》等等，可清晰看出儒对道法家的俗化。)。而如何把遵循客观自然法则(道家、阴阳家所注重)与发挥主观能动力量(儒家、法家所注重)结合起来，倒正是汉代思想所要处理的一个要害问题。于是，在当时情况下，讲天文历数规律的阴阳家和强调遵循自然法则的道家成为建构人事政治体系的外在骨架，就是很自然的事情。但如果不执着于那外在猕漫着的道家衣束，仍然可以发现其内在精神却是重人为、重积极入世的儒学。这就是《淮南鸿烈》所透露的重要消息，尽管它还不能贯串全书。 另一重要消息也与此相关，它强调了“天人感应”: “圣人者～怀天心～声然能动化天下者也。故精诚感于内～形气动于天～则景星见～黄 龙下～祥凤至。……天之与人～有以相通也。……万物有以相连～精浸有以相荡也。”,《淮南鸿烈〃泰族训》, 这在今天看来，当然极其荒谬，但如果结合《淮南》一书中所保存和记载的大量有关自然的素朴的科学知识，当时这种企图沟通天人，认为各种社会、自然事物之间有某种不能观察和认识其因果(‘不见其所由”“不可以智巧为”)的客观规律(“神明之事”)在，却是一种重要观念。其中确有大量主观臆解，同时却又以当时人们对自然界的经验知识的总结作为基础。例如: “天之且风～草木未动～而鸟己翔矣。其且雨也～阴噎未集～而鱼已噞yǎn鱼在水中群起吸气貌矣。以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿～以类相从”,淮南鸿烈〃泰族训, “土地各以其类生～是以山气多男～泽气多女～漳气多暗～风气多聋～……皆象其气～皆应其类。”,地形训, 前者是某种经验观察，后者是主观臆断，前者具有一定的科学倾向;后者则可以走向意志论、目的论的神秘宗教。但两者经常混在一起，不易区分。后世犹如此，何况两千年前,如果不汁细节，总起来看，在当时历史条件下，企图把天文、地理、气象、季候、草木鸟兽、人事制度、法令政治以及形体精神等万事万物都纳入一个统一的、相互联系和彼此影响并遵循普遍规律的“类”别的宇宙图式中，从总体角度来加以认识和把握，这应该说是理论思维的一种进步。尽管主观上作者们可能有对中央政权的不满和反感，但客观上却仍然反映着汉代数十年问生产大发展、国力日雄厚、对自然的广泛征服。《淮南鸿烈》以其宏伟的世界图景、丰富的经验知识和阔大气派，使这个宇宙论的系统建构达到了成熟的境地。 董仲舒只是在基本精神上完成这个建构而已。与《吕览》、《淮南》不同，董仲舒不能以侯王之尊来收揽作家，编纂系统。他的《春秋繁露》，从外貌看，也不象构造体系的完整著作。他是以当时著称的公羊学来论仪具体政事，企图从春秋的各种事例中推论山某种普遍适用的政法 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 。他的特点是，在精神实质上承继了前述《吕氏春秋》开拓的方向，竭力把人事政治与天道运行附会而强力地组合在一起。其中特别是把阴阳家作骨骼的体系构架分外地凸现出来，以阴阳五行(“天”)与王道政治(“人”)互相一致而彼此影响即“天人感应”作为理论轴心，一切环绕它而展开: “夫王者不可以不知天。……天意难见也～其道难理。是故明阳阴出入实虚之处～所以观天之志。辨五行之本末顺逆大小广狭～所以观天道也。……为人主者～予夺生杀～各当其义～若四时。列官置吏～必以其能～若五行。好仁恶戾～任德远刑～若阳阴～此之谓能配天。”,《春秋繁露〃大地阴阳》, 在董仲舒那里，人格的天(天志、天意)是依赖自然的天(阴阳、四时、五行)来呈现自己的。前者(人格的天)从宗教来，后者从科学(如天文学)来。前者具有神秘的主宰性、意志性、目的性，后者则是机械性或半机械性的。前者赖后者而呈现，意味着人对“天志”“天意”的服从，即应是对阴阳、四时、五行的机械秩序的顺应。天”的意志力量和主宰作用在这里是与客观现实规律(阴阳、四时、五行)相合一。而作为生物体存在的人的形体与作为社会物存在的尊卑等级和伦常制度，都只是“天”即阴阳五行在世间的推演。这样，关键点就在于如何认识和处理人事、政治、制度与阴阳、四时、五行相类比而存在、相关联而影响，使彼此构成一个和谐、稳定、平衡、统一的机体组织，以得到绵延和巩固。 董仲舒的贡献就在于，他最明确地把儒家的基本理论(孔孟讲的仁义等等(庞朴:“文献表明，配五常仁义礼智信于水火木金土五行的把戏，不仅在《管子》的《四时》与《五行》篇(作为战国时代作品看)中不曾见，在《吕览?十二纪》与《礼?月令》中不曾见，连刘安的《淮南子?时则训》中也不曾见。就是说，在这以前，还不曾有这种思想。直到《春秋繁露》里，我们才看到董仲舒在前人的已经足够庞大的五行大系之上，更增加了这个新项目，拿仁智信义礼配木火土金水。这是董仲舒的发明。”《帛书五行篇研究》第82页，齐鲁书社， 1980。)与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体地配置安排起来，从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》、《中庸》以来儒家所向往的“人与天地参”的世界观得到了具体的落实，完成了自《吕氏春秋?十二纪》起始的、以儒为主融合各家以建构体系的时代要求。 ,二,天人宇宙论图式 下面具体地看看董仲舒的天人理论。 董抬出“天”来作为宇宙人间最高主宰，“百神之大君也”(春秋繁略?郊旧)但在董的体系中，“天”又并未停留在单一的人格神的意义上，它更多是一种与其它许多因素相联系相配合的结构体。 这些因素就是天、地、人、阴、阳、五行共十项: “天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”(《春秋繁露?官制象大》) 十大因素相组合而成四时、五行: “天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(春秋繁露?五行相生) 可见，“天”一方面固然是主宰，是“大君”，但同时既是因素(十中之一)，又是结构整体自身。最后一点实际上处在更重要的地位，这正是董的“天志”不同于先秦墨家仅是人格神的“天志”(如《墨子?天志中》:“天子为善，天能赏之;天子为暴，天能罚之。”“天之爱民之厚者有矣，曰以磨为日月星辰，以昭道之，制为四时春秋冬夏，以纪纲之;霄降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得财利之，”)的地方。 “天有五行，一曰木，二日火，三曰上，四日金，五曰水。 木，五行之始也;水，五行之终也;上，五行之中也。此其天次之序也。”(五行之义) 这里要紧的是“天次之序”。因为“天”是通过五行次序来显示它的性格和功能的。董认为有两种基本次序和两种基本功能。一是“比相生”: “天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。 是故父之所生，其子长之;父之所长，其子养之;父之所养，其子成之。”(《春秋繁露?五行对》) 另种次序和功能则是“间相胜”: “„„夫木者，农也。农者，民也。不顺如叛，则命司徒诛其率正矣，故日金胜木“金者，司徒。司徒弱，不能使士众，则司马诛之，故日火胜金。”“夫土者，君之官也，君大奢侈，过度失礼，民叛矣，其民叛，其君穷矣，故日木胜土。”(均《春秋繁露?五行相胜》) 董的五行宇宙论是完全从政治伦常和社会制度着眼的，五行相生，比作父子。(董的这一套也可说直接继承思孟学派“案往旧造说谓之五行”而来。如章大炎所说，相传为子思作的《礼记?表记》中“水火土比父母于子，犹董生以五行比臣子事君父”。《大炎文录?子思孟轲五行说》)子必须继承、保存和发扬父业，正如寒暑相继一样;同时五行又是官制，它们可以相互约束尅制，这叫“相胜”。‘相生‘相胜，，就构成了一个自然的反馈系统，而这也就是:‘天道”‘五行之随，各如其序。五行之官，各致其能。„„是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。”(《春秋繁露?五行之义》)不但“五行”，“四时”亦然。君主行政必须符合四时季候，董讲四时比五行实际讲得更多。 “王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬之不可不备也(《春秋繁露?四时之副》) 天的四时如同人或君主的喜(春)乐(夏、怒(秋)哀(冬)。“惟人道可以参天，天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。然而主好恶喜怒乃天下之春夏秋冬也„„人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木。”(《春秋繁露?王道通三》)“人有喜怒哀乐犹天之有春秋冬夏也„„皆天然之气也，其宜直行而无郁，一也。”(《春秋繁露?天地之行》) 总之，确认人事政治与自然规律有类别的同形和序列的同向，从而它们之间才可以互相影响彼此配合。这也就是把天时、物候、人体、政制、赏罚统统分门别类地列入这样一种异事而同形、异质而同构的五行图表中，组成一个相生相对的宇宙一人事钓结构系统，以作为帝国行政的依据。就是说，君主必须顺着五行特性而施政，例如春天务农，“木者春，生之性，农之木，劝农事，无夺民时”，秋冬肃杀则“警百官，诛不法”(《春秋繁露?五行顺逆》)，这样不但人间太平，而且风调雨顺。如果逆五行特性，乱搞一气，春行秋令，冬行夏政，则不但天下多事，人民疾病怨愤，而且因为破坏了宇宙秩序，自然界就会出现灾祸变异，王朝也就危险以至完蛋。可见，董仲舒把五行运转的机械论与天作主宰的意志论目的论混杂揉合在一起，“天”的双重性质(神学人格性和自然物质性)在这系统中展开为机械论与目的论的合一:目的论中有机械论，机诚论中有目的论。董仲舒及其信徒们惯用某些自然现象如日蚀、地震、水灾、火灾、动植物的反常变异(如“木有变，春调秋荣”)来作为上天对人君的警告，这也几乎成了后世的常规。 董仲舒搞这一套，主要是为了以这种宇宙论系统确定君主的专制权力和社会的统治秩序。“„„唯天子受命于天，天下受命于天子。”(《春秋繁露?为人者天》)“王道之三纲，可求于天。”(《春秋繁露?基义》)绝对君权和三纲秩序本是秦代就有的法家理论(《韩非子?忠孝》“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。„„人主虽不肖，臣不敢侵也。„)，董从宇宙论的高度确认了它。并把无处不在的阴阳双方普遍赋予善恶的价值内涵，所谓“卑阴高阳”，“贵阳而贱阴”，“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”，“阳行于顺，阴行于逆”，“善皆归于君，恶皆归于臣” (均《春秋繁露?阳尊阴卑》)等等。目的都在从理论上确证当时专制君主的绝对权威和君臣父子的严格的统治秩序。这是一方面。董的理论又还有另外一面，这就是董在肯定这个统治秩序的同时，又把这一秩序安排规范在谁也不能超越的五行图式的普遍模型中。董仲舒把自然事物伦理化，把自然的天赋予了人格(意志、命令和感情)，是神学唯心主义。但这个神学唯心主义的基本精神却又恰恰是为了强调社会秩序(亦即王朝统治)与自然规律相联系而作为和谐稳定的整体存在的重要性，它把任何个别的因素即使是最尊高的因素(天王、父母)也置于这个整体之下: “故变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也。是故胁严社而不为不敬灵，出夭王而不为不尊上，辞父命而不为不承亲，绝母属而不为不孝慈，义矣夫。”(《春秋繁露?精华》) 这样，便使每一个单项，无论是君是臣是刑是德，都有一个确定的位置而被制约于整体结构。天子作为专制君主，其施政行令也同样受到这整体结构的限制和约束，不能象在韩非、李斯等法家理论中那样，因握有绝对权力便可以为所欲为和无所不为。皇帝虽高踞于万民之上，却又仍然受制于系统之中。 这个制约主要表现为反对任刑滥杀。董之所以一再强调“德”是“阳”，“刑”是“阴”，“天”是“好仁恶杀”的，之所以一再说“天，仁也”(《春秋繁露?王道通三》)，“援暑居百而清寒居一，德教之与刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天”(《春秋繁露?丛义》)，“为政而任刑，谓之逆天，非王道也” (《春秋繁露?阳尊阴卑》)，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑” (《汉书?董仲舒传》)等等，都是为了把汉代思想家们所总结出来的秦亡经验，把儒家一贯讲的“仁义”，提升和放大到宇宙论的层次上来制约绝对君权。《春秋繁露》中确有好些尊民词句，表面上似乎接近原始儒学(如“天之 生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之。其恶足以残害民者，天夺之”[《尧舜不擅移汤武不专杀》]等等)，但实质并不相同;因为它们是建立在尊君为绝对权威实际是接受法家思想的基础上的。如董自己所说:“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也” (《春秋繁露?玉杯》)，这才是董的特征。君是民的绝对统治者，民只有通过“天”才能制约君，而这个“天”主要是五行结构的宇宙模式。可见，这里最重要的是这个结构自身，是保持这个结构整体的秩序和生命。对董来说，天人之间的彼此交通感应、协和统一以取得整个结构的均衡、稳定和持久，这就是“道”;既是“大道”，也是“人道”;既是自然事物的运行法规，也是人间世事的统治秩序。“天不变道亦不变”，“正其道不谋其利，修其理不急其功”(董的这句原话比最早见于《汉书》董传并流传广久的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”要其高明一些)，都是在这个意义上讲的。即是说，重要的是整体的“道”、“理”，而不是局部的细节的“利”、“功”。这一方面固然不同于法家功利理论，同时也不同于原始儒家的“何必曰利”。因为这里已不是从主体道德论伦理出发，而是从客体宇宙论系统立论。 附三、 孟子天道观若干问题初探 《孟子》一书中不少地方谈到“天”的问题。总括起来看，这里的“天”字约有三种不同的含义:一种是指有意志、有人格的主宰的“天”，即上帝;一种是指道德的、义理的”天”;另一种是指自然意义上的“天”，即对“地”而言的物质性的“天”。但是，究竟哪种含义构成孟子天道观的主导方面,盂子天道观中的主要矛盾表现在什么地方,当前学术界对这些问题有不同的看法。下面提出几点个人不成熟的意见。 孟子天道观的主导方面 从《孟子》一书中的材料可以看出，孟子在许多地方把天看成是有意志的人格神，看成是决定一切的最高主宰。孟子公开承认上帝的存在。他说:“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”(《孟子?离娄下》以下只注篇名)另外，他还一再援引《诗经》、《尚书》等古代典籍来说明天的至高无上的权威。他说:“天降下民，作之君，作之师。”“顺天者存，逆天者亡”。在孟子看来，人世间的最高统治者正是秉承天命来统治人民的，因而如果有人敢于违抗天命，那就只有死路一条。 孟子不但一般地承认有主宰的上帝存在，他并且还从天命的角度系统地论证了古代帝王的相继更替。他认为不论是尧舜禹的禅让，还是后来的不传贤而传子，都是由天的意志决定的。关于这个问题，他曾经和他的弟子万章详细地论述过: 万章曰:“尧以天下与舜，有诸,”孟子日:“否。天子不能以天下与人。”(万章日):“然则舜有天下也，孰与之,”曰:“天与之。”(万章日):“天与之者，谆谆然命之乎,”曰:“否。天不言，以行与事示之而已矣” 万章问曰:“人有言至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸,”孟子曰:“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。”(《万章上》) 孟子不但认为国家的最高统治权是由天授与的，就连一个人的遭遇也是事先由天安排好了的。例如鲁平公原有起用孟子的打算，由于听信臧仓的谗言，而打消了这个念头。后来，孟子知道了这件事，却把它归之于天意。他说: 行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也，臧氏之子焉能使予不遇哉,(梁惠王下) 从以上这些话来看，孟子的宗教有神论的天道观是比较明显的。但是，有的同志却认为孟子的这些话只是“在谈说上未能摆脱具有古代神权天道观的习惯语。”“就字面上看，似乎孟子还承认有主宰的天帝存在着，其实在孟子的天道思想中，自然法则的天道观似乎多一些，真正迷信天神的观念似乎少一些，或者全没有。”并且还把盂子谈论天神的话，看作和“现代有些无神论者说话，有时也饮谐地称‘上帝’或‘老天爷，”(梁启雄:《孟子思想评述和 探源》。见《新建设》1961年第8期，第35页)一样。这样的论断，很难说是和盂子的实际思想相符合的。 应当看到，孟子在论述“君权神授”的思想时，既不是出于诙谐性的戏言，也不是激于气忿的情感，而是一本正经地在和他的弟子“究天人之际，通古今之变”。例如，他所论述的尧、舜、禹、汤、文、武等古代帝王按照天命的授受来依次更替这一点，应该说和后来阴阳家的“五德始终”说，以及韩愈的“道统”说在本质上是没有什么区别的。从历史渊源来看，孟子的这种“君权神授”的思想，正是殷周以来的宗教育神论的天道观的继续。这种神权天道思想也正构成了孟子天道观的主导方面，因为孟子的这种神权的天道观几乎支配了他的整个的社会历史观点。可以看出，他的“一治一乱”的循环历史观，正是以他的神权天道观为杠杆的。他说:“五百年必有王者兴”，这些五百年一兴的“王者”正是秉承天命来统治人民的。他还认为战国时的诸侯混战，天下不能定于一统，正是因为“天未欲平治天下”的缘故。他甚至说，天“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”(《公孙丑下》)当然，我们不能象有些人那样，从这一句话得出结论，说孟子有受禅作天子的野心。但是，孟子既然用神权思想去解释历史，解释社会治乱的原因，他当然就是一位“君权神授”的拥护者，在这一点上不应对他稍有宽假。 不过，孟子的“君权神授”思想并不是殷周以来宗教有神沦天沮观的简单重复，无疑他是对之作了很大的修正的。孟子的大道观是为他的特定的政治目的服务的。总的来说，是要用吹君权神授”这块招牌来压低一下君权，扩张一下“民权”。因为他在承认“君权神授”这个大前提之下，又同意:“天视自我民视，天听自我民听”。至于孟子为什么要在他的天道观中兜这么一个圈子，我们下面在探讨他的天道观中的矛盾时再详细论述。在这里要指出的是，孟子天道观本身是建立在有神论的基础上的，不能因为他的政治目的或其他别的原因而使他的有神论的天道观“升格”，而把他那些谈论天神的话说成是诙谐性的戏言，甚至说成是唯物主义的自然天道观。 孟子除了把“天”说成是有意志的人格神而外，有时还把“天”看成是一种抽象的义理或道德规范。这种抽象的义理或道德规范，在孟子看来又是高居于人的思想意识之上、甚至高居于社会的政治制度之上的。他曾说: 有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。(《告子上》) 孟子在这里公开宣称，“天爵”就是仁、义、忠、信等道德规范的代名词。 我们知道，孟子在谈论人性的时候，曾经把“人心”说成是仁、义、礼、智等道德规范的根源。他说:“君子所性，仁义礼智根于心。”(《尽心上》)这里乍看起来似乎有矛盾，其实不然。孟子是把“人心”看成道德规范的直接根源，把)天”看成道德规范的最终根源。在这里，孟子从主观唯心主义倒向了客观唯心主义。 孟子不但认为仁、义、忠、信等道德规范应当来自“大”，就连公卿大夫等一套政治制度(“人爵”)，也应当由“大”来决定。他的理想是认为应当“修其天爵，而人爵从之。”(《告子上》)也就是说，“天爵”是第一性的，基本的;“人爵”是第二性的，从生的。这也正是孟子的客观唯心主义的表现。孟子虽然承认“万物皆备于我”，但是这里的所谓万物(包括政治制度在内)，归根到底还是由“天”派生出来的。因而他的“反身而诚，乐莫大焉”的“诚”字，恰巧成了沟通“天”“人”的通道。孟子在这里把“天”和“人”的关系，看成了“诚”和“思诚”的关系。他说: 是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。(《离娄上》) 既然，在盂子看来天道和人心是相通的，那未，自下而上来说，“尽心”、“知性”也就可以“知天”了。所以孟子又说: 尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。(《尽心上》) 但是，“尽心”、“知性”以至于“知天”，这并不是每一个人都能作到的，在孟子看来，只有统治阶级中有较高修养的人——“君子”才能作得到。所以，只有君子才能“所过者化，所存者神，上下与天地同流。”(《尽心上》) 当然，在逻辑上孟子并没有排除被统治阶级——“小人”也有“尽心”、“知性”以至“知天”的可能性，他甚至认为“人人皆可以为尧舜”。但是，事实上“小人”是无法作到的。因为在孟子看来，“人之所以异子禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《离娄下》)也就是说，虽然天赋于人的“善性”都是一样的，但是庶民、“小人”总是自暴自弃，总是要往(禽兽”的道路上水，那又有什么办法呢,所以在孟子看来，“君子芳心，小人劳力;君子治人，小人洽于人”也就是天经地义的了。 孟子把“天”看成是一种抽象的道德规范，这是和他的有神论的天道观完全合拍的，因为凡是一个把“天”看成最高主宰的人，他也必然会把“天”看成在道德上也是十全十美的，这一点在宗教家的经典中表现得最明显了。孟子虽然还不是一位宗教家，他还没有象宗教家那样把“天”完全拟人化，但是他既然承认“天”是有意志有人格的，并且可以主宰人间的事物，所以在道德上“天”也必然要成为人的最高模楷了。 孟子天道观中的唯物主义因素 孟子的天道观虽然基本上是唯心主义的、有神论的，但是其中也包含了某些唯物主义的因素。这种唯物主义因素虽然在孟子的天道观中不占什么重要地位，然而为了全面地分析盂子的天道思想，我们对这一方面也不应当有所忽略。固然孟子在这方面讲的话并不多，不过思想还是比较明显的。盂子曾经说过这样的话: 天之高也，星辰之远也，苟求其故，干岁之日至可坐而致也。(《离娄下》) 这里所说的“天”，显然已经不是有意志的人格神，也不是什么抽象的道德规范，而是自然意义上的“天”了。孟子在二千多年前能够讲出这样的话来，口气确实不小，不过，我们也没有理由说孟子在吹牛。从我国天文学发展的历史来看，在战国时代，“于岁之日至可坐而致”是完全可能办到。 由于我国农业发达较早，而农业生产又和天文学的关系极其密切，所以我国的天文学发达也是比较早的。从《尚书》、《左传》、《国语》等一些古代典籍的记载看来，我们的祖先很早就重视了对天文学的研究，而且作出了不小的贡献。相传《夏小正》是夏朝历法，这种说法虽不完全可靠，但其中有些记载确是时夏朝流传下来的，这也已为一般历史学家所公认。远在夏朝，人们已经知道依据草木鸟兽等天然现象定季节，已经知道根据北斗星的运行去观测天象，已经创造了干支记时法。到了殷朝，历法已经知道用闰月来调节节气，已经知道推算冬至点，虽然还不是那么精确，但历法较夏朝已有很大进步。到了周朝，特别是到了春伙时代，由于生产的发展，历法也有了很大进步，这时冬至点的推定已经相当准确了，间月的配置也相当整齐了，节气已经能够比较正确地运用于农业。所以到了孟子的时候，“千岁之日至”确实可以正确地推断出来了。况且孟子素以“闻见杂博”(荀子语)著称，所以他除了“讲道德，说仁义”之外，也对天文历法进行一定的研究是完全有可能的。我们知道和孟子有“一定渊源关系的曾子，就曾经在天文历法方面提出过不少主张，例如他曾对大圆地方的传统说法表示过反对，认为地如果是方的、而地的四角就没有天来复盖。可见儒家还是注意对天文历法的研究的。另外，据郭沫若同志的考证，《尚书?尧典》应出于思、孟学派之手(郭沫若:《十批判书》科学出版社1956年版，第137页)。如果这一说法可信的话，也可证明孟子一派的学者是相当重视天文历法的研究的。因为《尧典》中保存了不少天文学的材料。最后，还有一点，就是关于孟子和阴阳五行学说的关系问题。 按照荀子的说法，子思和孟子是把五行说神秘化的人。荀子曾说他们“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”(荀子?非十二子)由于《中庸》、《孟子》书中没有关于阴阳五行的明文记载，所以自唐朝杨惊以来注解《苟子》的人多把这里的“五行”说成是仁、义、礼、智、信。自章炳鳞断称这里的“五行”是指金、木、水、火、 土的阴阳五行说以来(章炳麟《章氏丛书?太炎文录初编，子思孟子五行说》)，差不多已为学术界所公认。还有一个可供参考的旁证，就是《汉书?艺文志》的《兵书略?阴阳家》一栏中著录有《孟子》一篇，而班固本人和颜师古都没有注明该书的作者，而很大的可能就是孟何或其后学的作品。因为书早已亡侠，内容不得而知。但是既列入阴阳家一栏中，当然是有关这方面的作品。再从司马迁著《史记》把邹衍和孟子合传来看，孟子肯定和阴阳五行说是有关系的。如果孟子是阴阳五行说的先驱者这一论断能够成立的话，那未，我们更可以断定孟子对天文学是有相当造诣的。因为一方面固然应当看到阴阳五行说的神秘性，另一方面也应当看到，在那神秘化了的阴阳五行说中也夹杂着科学的天文学知识，这就好象在古代的炼金术中夹杂着化学知识一样。关于这一点，司马谈在“论六家要旨”时曾作过正确的分析。他说: 尝窃观阴阳之术，大祥而重忌讳，使人拘而多畏;然其序四时之大顺，不可失也。(《史记?太史公自序》) 孟子的这种以科学知识为基础的唯物主义的自然天道观，无疑是和他的唯心主义的神学天道观相矛盾的，但是，由于这种唯物主义因素在他的庞大的唯心主义天道观的体系中占的比重太小了，因而二者之间没有构成什么明显的矛盾。孟子天道观中的主要矛盾决不象有些同志所说的那样，表现在什么唯物主义的思想内容和传统的神学用语之间的矛盾，而是表现在他的神权天道观的宿命论和他的民意可以改变天命的思想之间的矛盾。 孟子天道观中的主要矛盾 我们在前面已经指出过，孟子的有神论的宿命论思想是非常明显的。孟子认为人世间的一切——从国家政权到个人的遭遇都是由(天”决定的，人对于“天”只有绝对服从，人在天命面前是无能为力的，是没有任何主观能动性可言的。显然，这正是宿命论的必然结论。但是，这只是问题的一方面，如果我们对孟子的思想作进一步的考察时，我们就不难发现，他并不是殷周以来宗教有神论者的“嫡传”，也就是说他并没有把宗教育神论的天道观贯彻到底。他一方面承认天命决定一切，另一方面却又承认““天作孽，犹可违;自作孽，不可活”(《公孙丑上》引太甲的话)的说法。另外他自己也说:“天时不如地利，地利不如人和”(《公孙丑下》)、“祸福无不自己求之者。”(《公孙丑上》)他一方面主张天命不可违反，一方面又承认天命可以违反，这两个水火不相容的命题恰巧构成了孟子天道观中的二律背反。 从《孟子》一书的记载可以看出，孟子是很强调人的主观能动性的。他的“不为”与“不能”的分辨是大家所熟知的。二者之中，他特别强调“人为”的作用。孟子认为除了象那些“挟泰山以超北海)之类的事情而外，在一般情况下人们认为作不到的事情，都是因为人们没有尽力而为的缘故。他还常常援引“天视自我民视，天听自我民听”一类的话去警告统治者，要他们重视民心的向背。他还大力向统治者宣传“得乎丘民为天子”和“保民而王，莫之能御也”的思想。孟子既承认“君权神授”，但同时又认为天的意志是由人民的意志为转移的。我们看，孟子笔下的天老爷，一会儿是“顺我者昌，逆我者亡”的专制魔王，丝毫没商量的余地，一会儿，却又摇身一变，成了一位慈祥的老祖父，对他的“孝子贤孙”(庶民百姓)简直是百依百顺了。 我们从孟子对当时一些诸侯们的说教来看，也可以看出他不是强调天命，而是强调人为，这一类的话在《孟子》一书中可以说是俯拾皆是。下面是他和齐宣王的一段对话: 齐人伐燕，胜之。宣王问曰:“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国，伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此，不取必有天殃，取之何如,”盂子对曰:“取之而燕民悦，则取之;取之而燕民不悦，则勿取。”(《梁惠王下》) 在这里，孟子甚至连“天视自我民视，天听自我民听”的一套老调也不唱了，干脆避开天的问题，而只谈民意。 《孟子》书中还有如下一段记载:孟子游说齐王，向齐王献了许多“良谋善策”，而结 果齐王还是不用他。不得已，孟子只好离开齐国。有趣的是，当他快要离开齐国边境的时候，却又特地停了三天，等待齐王回心转意，再来用他。等了三天没有音讯，只好走开了。 我们把这件事和前面他对鲁平公的态度对照一下，就会发现前后是完全矛盾的。鲁平公不用他，他毫不迟疑他说:“吾之不遇鲁侯，天也”。而在齐国，他却把自己的见用与否归之于齐王个人的意志。认为只要齐王回心转意，就一定会来追赶他。或许孟子也可以辩解说，齐王的意志可以代表天命，齐王意志的改变也就是天命的改变。我们说即使“天命靡常”，可以改变的话，三天的时间也实在太短了。大概孟子的弟子们也看出了他这种内心的矛盾，所以当时曾有一位弟子叫充虞的向他提出质问说: 夫子若有不豫色然:前日虞闻诸夫子曰:“君子不怨天，不尤人。”(《公孙丑下》) 孟子当时回答的也很巧妙。他说:“彼一时，此一时也”。原来孟子对待天命的态度是因时而异的。怪不得当他告老还家之后，又和万章之徒大谈其“天与贤，则与贤;天与子，则与子”的一套“君权神授”的理论来了。 孟子天道观中所表现的这种矛盾，汉代王充已经觉察到了，他并且在自己的《论衡?刺孟》篇中对这种矛盾进行了揭露，同时也对孟子的有神论的唯心主义天道观表示了否定的态度，这在一千多年前实在是难能可贵的。至于孟子天道观中为什么会出现这样的矛盾，当然王充是无法了解的，同时我们也不应以此去苛求于王充。 孟子天道观中所以会表现出这种矛盾，当然是和当时生产的发展、社会的进步以及政治和思想领域内的斗争分不开的。 自西周未年以来，由于生产的发展，人们对周围世界的认识也较前深入了一步，神权思想对人心的统治已不象过去那样根深蒂固了;尤其是社会领域中的几次大变动，更给予传统的有神论的天道观以严重的打击。从而，天神的观念已经在不少人的心目中逐渐趋于淡薄了。特别是周厉王被奴隶暴动赶下台这件事，对当时天道观的斗争影响很大。周厉王暴虐无道，引起了人民的普遍反对。但是周厉王不但不向人民让步，反而变本加厉，一意孤行，发动“卫巫”来对人民进行监视，只要“卫巫”告发，马上就处以死刑。于是搞得人心惶惶，甚至熟人在路上见面连招呼都不敢打，相互看一下就算了。当时统治集团中比较开阴一点的人都认为这样搞下去是不行的，并向周厉王指出:“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多。”(《国语?周语》)周厉王不听，他大概是认为有天老爷给他作主，无论如何也不会垮台的。结果引起大规模奴隶暴动，连周厉王本人都被赶跑了。这件事在当时对各方面的影响都是很大的。历史上的所谓“汤武革命”，主要还是表现为种族之间的斗争，被统治的人民起来把自己的“天子”赶下台，周厉王这件事要算我国历史上破天荒第一遭。当时周厉王在政治上主要是依靠所谓“卫巫”这班人和人民作对，从此也就可想而知，他在思想意识领域内也必然是依靠宗教有神论去拟制人民了。所以他们的失败也就必然会给当时的宗教育神论的天道观以很大的打击。我们知道，欧洲的宗教改革是资产阶级力量兴起的象征，是天国的革命破坏了人间皇权的咸严，相反的，人间的革命也要破坏天国神权的威严。据《诗经》、《左传》和《国语》等书的记载来看，自西周未年以来，传统的宗教神权思想已经开始动摇了，人们已经敢于公开地怀疑甚至咒骂上帝了。有的人认为天神不能决定人的祸福，祸福是由人们自己决定的:“下民之孽，匪降自天，咆沓背僧，职竟由人”(《诗经?小雅?十月之交》)，有人咒骂上帝不公正、不道德:“疾威上帝，其命多辟(偏)”(《大雅?荡》)，“浩浩昊天，不骏其德”(《小雅?雨无正》)，后来竟有人巧妙地把人放在神之上，使神来服从人了:“民，神之主也，是以望王先成民而后致力于神”(《左传》桓公六年)，“神聪明正直而壹者也，依人而行(同上书，庄公三十二年)。及至道家学派兴起，提出了唯物主义的自然天道观，进一步打击了传统的宗教育神论。但是，时至战国中叶，孟子在总的方面仍然维护有神论的天道观，这不能不说是对当时唯物主义自然天道观的一个反动)而另一方面，孟子又认为人民的意志可以改变天命，这又是对殷周以来传统的神权天道观一个不小的修正。我们可以看出， 孟子天道观中所表现的这种明显的矛盾，正是西周以来的政治斗争在盂子天道观中的反映。在政治上孟子是个改良主义者，他既不满意当时的社会现状，又没有勇气彻底改变当时的奴隶占有制度。因而，反映在他的天道观中，态度也不那么明朗，一会儿说“天”决定“人”，一会儿又说“人”决定“天”。这正是说明了，他一方面看到，决不能没有一位上帝来为统治阶级撑腰;但另一方面又看到，统治阶级仅仅消极地依靠天命是不能维持自己的统治地位的，还必须重视民心的向背。否则，桀、纣、幽、厉就是前车之鉴。其实，这种“民惟邦本，本固邦宁”的民本思想，自春秋以来已相当流行，这是当时一些比较能够正视现实的政治家和知识分子从血的历史教训中得到的经验。他们已经看到人民的力量是不可侮，统治地位的安危归根到底是决定于民心的向背。孔子的一段话很能集中地反映这一思想。孔子说:“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则复舟。”(《荀子?哀公》) 当然，他们是从巩固统治阶级的地位出发来估计人民的力量的。但是，不管怎样，这一思想总是或多或少地打击了当时流行约有神论的宿命论思想。“天视自我民视，天听自我民听”的说法，虽然没有最后摒弃上帝的权威，但是上帝终究不能那样独断独行了，而必须去考虑人民的意志。这一思想，正反映了当时统治阶级内部的一部分较为开明的分子对日益强大的人民力量的让步。孟子的“民贵君轻”思想正是这一思想在政治上的具体化。 由于孟子天道观中的这一矛盾无法解决，最后，连孟子本人也不得不承认: 望人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。(《尽心下》) 当然，在这里大前提首先肯定:统治阶级来统治人民是奉有天命的。但是，天命和人性又是相通的，所以，君子应当勉力而为，“尽其在我者”，而不必去斤斤计较天命就是了。孟子所以要在这里打通天命和人性之间这条航道，正是为了要统治者(君子)不仅要看到天命，而且还要看到人性，甚至首先要看到人性。在孟子看来，这样处理的结果，“天”和“人”之间的矛盾就可以解决了。其实不然，调和的办法是决不能解决矛盾的。 (原载《学术月刊》1962年第4期) 附四 墨子的“天志”、“明鬼”的宗教思想 墨子相信鬼神，并用许多传说来“明鬼”，证实鬼神的实有。他还常常宣传鬼神有超人的能力，说“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋蔷也”，(《耕柱》)把鬼神说得比人世圣人还要高明得多，并幻想鬼神来为万民兴利除害。这是墨于世界观中的宗教迷信的成分。 除了“明鬼”外，墨子还“尊天”，宣传“顺天意而得赏”，“反天意而得罚”(见《天志上》)承认存在着有意志的天，叫做“天志”。但是，从内容来看，墨子讲的“天志”，与殷周时代宗教唯心主义者宣扬的“天志”，是有质的区别的。)殷周时代讲的“天上帝”，是具有绝对权威的人格神，“天志”就是这种人格神的支配一切的至上意志。墨子却“置立天志以为法仪”。法仪就是 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ，他把“大志”当作判断是非的标准。墨子说: “我有大志～譬若轮人之有规～匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆～日:中者是也～不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载～言语不可尽计～上说诸侯～下说列士～其于仁义贝:大相远也。何以知之,曰:我得天下之明法以度之。”,《天志上》, 墨子把“天志”当作工具，犹“轮匠手中的圆规和曲尺一样。他为什么要把“天志”搬出来,因为当时各家争论得很厉害，他就把自己的主张，说成是天的意志，是天下最明确的法则。(“天下之明法”)，用以作为判断是非的标准，来折服对方。在墨子那里，“天志”不过是“规”和“矩”一般的“法仪”，这就实际上已剥去了“天志”的神圣性质，比殷周宗教唯心主义者捧出“天上帝”，是为了维护地上的奴隶制王国。墨子需要“天志”，是为了宣传“兼相爱，交相利”的政治主张。墨子宣称:能够实践“兼相爱，交相利”学说的，就是“圣王”，必因“顺天意而得赏”。反之则是“暴王”必会遭到“天罚”。(见《天志上》)可见，墨子讲的“天”和宗教唯心主义者的“天”，所代表的阶级利益是根本不同的。 如果说墨子在“天志”问题上，还没有完全冲破宗教唯心主义的外壳。那未，在“天命” 问题上，他写了著名的《非命》篇。墨子从“古者桀之所乱，汤受而治之;纣之所乱，武王受而治之”(《非命上》)等历史上的治乱变迁，证明“天命”的说法是根本不能成立的。他还认为，从实际情况及“天下之良书”都找不到，说明“福不可诸(求得)，祸不可讳(避免)，敬无益，暴无伤”，(同上)这种“命”决定一切的事例。因此，墨子认为“命”是根本不存在的。 墨子所说的天，是有意志的天，它能赏善额暴，能爱人憎人。这个天志实际上是墨子所代表的小生产者阶极的意志。所谓“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏;反夭意者，别相恶，交相陇，必得额《天志》)。更具体地说，天之意，“欲人之有力相营，有道相教，有时相分也”(《天志》中)。墨子通过宗教形式把兼爱互助的思想表达出来。 有意志的天就是上帝。人同的最高统治者是天子。墨子根据“上同”的原则，主张百姓皆上同于天子，天子还须上同于天。他认为君权是神授的，“古者上帝鬼神之建殷国都、立正长也”，“将以为万民兴利除害”(《尚同》中)。墨子的上帝是按照小生产者的贿望塑造出来的。墨子所情奉的上帝鬼神是墨子所代表的这一阶层自己的虚幻的化身。他把希望寄托在“上帝”和“鬼神”身上，希望上帝和鬼神能推行他们的理想。 应当指出，墨子的天志和孔子的天命思想根本不同。孔子和他的弟子所以“畏天命”(论语?季扎)、“死生有命，富贵在天”(论语?颜渊)，是在承认有意志的天的前提下的命定蔬。它是维护奴隶主阶极的利益的。墨子针对着这个思想，认为富与贫、量与贱、寿与天，都非命所定，可以人力变更。在理能上，他提出“力”来对抗“命”。譬如处于贫脸的资者应得富贵，处于富贵的不肖之人应得贫肢，浚有命中注定的富贵贫贱，从而提出“非命”的主强。它打击了世卿世禄的旧势力。墨子由于小生产者阶级软弱的本性，始榷不能摆脱那幻想出来的强大的靠山:有意志的天。所以他抛秦了命定湍，但是接受了拿天、明鬼的宗教思想。墨子把尊天和非命粕人一个思想体系，这就造成思想上的矛盾。 墨子相信有意志的天以外，又相信鬼神。他跟执无湍者辨静，曾狸运用他的三表，证明鬼神实有。墨子还宣传鬼神有超越常人的能力，他魏“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与蟹曾也”(耕柱)。把鬼神诅成这样高明超泥，世阀的圣人简直不能跟他相比，这正是热情地崇拜鬼神的宗教思想。 墨子崇信鬼神的用意，如同他提倡天志一样，不是为了欺压百姓，恫吓万民。相反，主观上是为了百姓人民的利益。 他经常把所谓天和鬼的利益跟百姓的利益相提并论，甚至不如区别。如说:“尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也”(《尚贤》下)。又说天鬼能够赏善惩暴，“天子为善，天能赏之，天子为暴，天能罚之”(《天志》中)。“鬼神之所赏，无小必赏之;鬼神之所罚，无大必罚之”(《明鬼》下)。大如夏王桀、商王纣、周朝幽王和厉王，只因他们暴虐百姓，鬼神就来惩罚他们。为善的人就要表扬、奖励，为共“上中天之利(而中中鬼之利，而下中人之利”(《非攻》下)。从此可见所谓“天之利”、“鬼之利”，不外是加重“人之利”的就明，实际上就是企图证明人同百姓万民的利益与天鬼的利盆相一致而得到保障。百姓万民的利益，剥削统治阶极时时凯觎它、剥夺它，天鬼的利益高于一切，他们就无可奈何、不敢侵犯了。墨子尊天明鬼，主观动机还是为了人民的利益。和当时的统治阶极利用“天命”、“鬼神”迷信思想作为压迫人民的思想工具，是有很大的区别的。也必须指出，墨子企图假借天志鬼神威吓剥削者绚权派，实际上并不能达到他的主观目的。宗教幻想不会锗人民带来实际利益。天志的理论反而被剥削者利用来作为王权神授的借口。 郭沫若《十批判书?孔墨的批判》:孔子否认传统的鬼神，而墨子则坚决地肯定传统的鬼神，这种有一直、有作为，主宰着自然界和人事界的一切。 “我有天志～譬若轮人之有规～匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆～曰:中者是也～不中者非也。今天下士君子之书不可胜载～言语不可尽计～上说诸侯～下说列士～其 于仁义则大相远也。何以知之,曰:我得天下之明法以度之。”,《天志上》, 他的“天志”，即天老爷之意志，也就是“天下之明法,是他的规矩。这正是墨子思想的一条脊梁，也就如没有规矩不能成其为轮匠的一样，抽掉了这条脊梁，墨子便不能成其为墨子。 天老爷的存在是地上王的投影。大奴隶主成为地上的统制者，发挥着无上的王权，他为巩固这王权，使它成为。‘它布让人不敢侵犯，除掉有形的赏罚以支配人的肉体之外，还要造出无形的赏罚来支配人的精神。因而利用人民的愚昧，便把由奴隶造成的人世的金字塔，化而成为由神鬼造成的天界的金字塔。人工之下有百官众庶，上帝之下有百神群鬼。于是明则有斧锁，幽则有鬼神，王权便得到了双重的保障。墨子在王权式微了的时代又来提倡“天志”，他这种态度无论怎样替他辩护，都不好说他不是在复古，而是在革新的。 有的朋友说:“降至战国时代七雄并峙，天子已降为诸侯之附庸，固而在诸侯的心目中早已没有天或上帝了。但是在这一时代的农民，他们却幻想有一个最高的权力，来制裁这些无法无天的诸侯，于是出现了墨翟的天志。”(剪伯赞著《中国史纲》第三九0页。)这说法自然是有理由的，固为在古时，无论中国或外国，凡是代表农民利益的革命运动，每每假借宗教的力量以为号召，但这情形于墨子的场合不能适用。墨子的立场并不代表农民利益，而当时的农民倒比较欢迎当时“无法无天的诸侯”，甚至乱臣贼子的。“共伯和修其行，好贤仁，而海内皆以来为稽矣;周厉之难，天子旷绝，而天下皆来谓矣”(《吕氏。开春论》)。“妪乎采芭，归乎田成子”(《史记，田敬仲完世家》)。这些是历史上所告诉我们的实际情形。就在秦灭六国之后，六国的遗民都在思念他们的旧主，所以陈涉发难，六国王室的后裔便都一时纷纷复原了。陈涉不立楚后而自立受了批评，项梁立楚怀王孙心乃“从民所望”。这些所表示的是什么呢,便是当时的农民对于那些“无法无天的诸侯”倒并不是怎么怀恨的。何以会这样,理由却甚简单，便是因为人民从奴隶的命运解放出来还不很久的原故。 有的朋友又说:墨子的天道观是很平等的，证据是《法仪篇》的“天下无大小国，皆天之邑也;人无幼长贵贱，皆天之臣也”，意思就是说，万人在天底下都是平等。这也是认识不足。《法仪篇》的那两句话就是“普天之下，莫非王土，率上之滨，莫非王臣”的扩大。假使前者是一种天道平等观，那么后者便是一种王道平等观。岂不是奴隶制度也可以说是平等的制度了吗,据我所见，那两句活其实正表示其大不平等。因为“邑”有大小的区别，“臣”确?贵贱的等差——至少古时是有十等的。假使我们拿“四海之内皆兄弟也”和“王司敬民，罔非天风”的话和这比较起来，那就相差得天远。一边是王和老百姓都是天的儿子，故尔是兄弟行，一边是金字塔式的君臣主奴的关系，我们请以公平的态度来批判，到底那一边要较为平等呢, 这位朋友又说:“明鬼”也有平等的意思在里面，因为在墨子以前只认为王公大人死了才能为鬼，贱民死了是不得为鬼的。何以见得呢,他引用了《左传》昭七年“郑人相惊以怕有”的那段故事。子产说怕有取情用弘，族大凭厚，故强化为鬼。据此认为古代贱民没有做鬼的资格，是墨子提升了他们，使他们也能做鬼了，所以“明鬼”也是一种平等的主张。这见解倒十分新鲜，但是可惜完全是“自我作古”。古者人死为鬼，是自有文字以来的通例，鬼的字形就象一个大头人，表示着尸体浮肿的阶段而已。 “国君有牛享～大夫有羊馈～士有豚犬之奠:庶人有鱼炙之荐。籁豆脯酿则上下共之。”(楚渺引《祭帅) 庶人如没有鬼，何用此“鱼炙之荐”和“这豆脯酿”呢, “大凡生于天地之间者皆曰命～其万物死皆曰折～人死曰鬼。此五代,唐、虞、夏、商、周,之所不变也。……庶士庶人无庙～死日鬼。”,《礼记。祭法》, 据这些看来，可见庶人死为鬼，是自古以来如此看法，那里会是墨子的新发明呢,事实上就是子产评伯有的那一段话里面，他已经明明说着:“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉”，淫厉就是恶鬼，他何尝说庶人死了就没有资格做鬼呢,鬼世界和人世界是一实 一虚，一形一影。人世界中既有庶人奴隶，岂能鬼世界中没有庶鬼奴隶,鬼也有等级倒是实在的。贵族在生前统治着世界，死后也统治着世界;庶人在生前事奉着贵族，死后也事奉着贵族。故庶人鬼没有贵族鬼那样的灵威赫赫，倒是实在的。假使说庶人没有资格做神，那就正确了。《墨子?明鬼篇》里面所举的一些鬼话，都只是一些贵族鬼，即所谓神，庶人倒真正没有资格做的。 又有人说:墨子的信仰鬼神，多少是出于利用，所谓“神道设教”。因为《明鬼篇》里面这样说过:“今洁为酒醛粟盛以敬慎祭把„„虽使鬼神请(诚)亡(无)，此犹可以合罐聚众，取亲于乡里”，是的，这倒比前两说合理一些。但我们须得知道，这只是辩论时使用的所谓援推术而已。你认为鬼神是没有吗,好吧，就作为没有吧，而尊夭明鬼却依然有它的妙处。这意思并不是承认了鬼神真正无，而只是加强了尊天明鬼有两倍的好。自然，在墨家本身也是有变化和发展的(这种看法正是我们新史学的原则)，等到墨家后学讲求名辩的时候，他们便差不多根本不谈鬼神了。这是他们的进步，然而在墨子本人却不能适用。墨子他是一位虔诚的信仰者，看他翻三覆四地证明鬼神之有，又翻三覆四地斥责主张无神无鬼论者之妄，也就尽足以证明他的诚意了。不错，老百姓是相信有鬼神的，那是因为受教育的机会被人剥夺了的原故。假使因为他们相信而再要站在“王公大人”的立场来存心利用，那正是愚民政策。“无法无天的贵族们”早就知道那一套是骗局，被你骇不倒，而老百姓们倒会被你骇得更加贴服了。为什么呢,顶可怕的是贵族鬼而不是庶人鬼呀。所以宗教，结果是奉事统治者的东西，要说墨子是存心利用，我看那倒是有点冤枉墨子了。 在我的鄙见，问题不想那样去提出。我是感觉着中国有这样一位标准的教主人格，为什么没有产生出一个固有的宗教,世界上的几个大宗教差不多都发生在距今二千年前上下。墨子生在二千四五百年前，以他的精神和主张尽可以成立一个中国独特的宗教，而在战国年间的墨家学派也的确有过这样的趋势的，如等于教主的所谓“巨子”之衣钵传授即其一例。然而结果没有形成，后来反让儒家和道家来夺了他的席，而儒也并不成其为宗教，道也仅是印度教的拙劣的翻版。这在研究中国古代史上倒确实可成为一个问题。为什么在奴隶制解体以后中国不能产生一个独自的宗教呢,在这儿我的看法是，中国的地理条件有很大的关系。各个世界大宗教都产主在热带国家。那些地方的贵族们一样受着自然界的压迫，故尔容易在幻想中去讨生活，在生前想求得一种法悦以忘却现世的辛苦:在死后自己升上天堂，把敌对者打进地狱里去。中国是温带国家，天堂何如现世的宫殿,地狱何如现世的监牢,故尔中国贵族最质实，无须乎再有升天人地的必要了。因此中国的统治者早就知道欢迎比较更现实的统治工具，而冷落了那种虚无缥缈的东西。这，怕就是固有宗教虽是具体而微，而终竟未能完成的根本原因吧, 世界是一元的，阴阳只隔一张玻璃纸。人世界即鬼世界，鬼世界即人世界。既承认鬼世界的神鬼的权威，当然早就在承认着人世界的“王公大人”的权威。既在尊天明鬼，当然也早就得尚同尚贤。尚同与尊天相应，尚贤与明鬼相应。天之下有群鬼百神，群贤百辟，都是两两相应的。尊天既是对的神权统治，尚同便是绝对的王权统治。王权为天所授与。“一同天下之义。„‘上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之。„‘上同而不下比”(《尚同》)。以王的意志统一天下的意志，以王的是非统一天下的是非。当然玉之上也还有夭，王也得上同于天。但，天是什么呢,大不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志，王的是非就是天的是非。而反过来，所谓“天志”实在也不过就是王志了。当然王也须得为义，不为不义，这是是非善恶的标准。但这义不义的标准又从什么地方出来的呢,“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出”(《天志》)。是故“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱”(《尚贤拟)。“然则孰为贵,孰为智,曰天为贵，天为智而矣”(《天志》)。天又是什么呢,真是天晓得，还不是就是王者的特写吗,所以说来说去，仍不外是以一人的意志为天下人的意志，以一人的是非为天下人的是非。这一人假使是绝顶的天才或者没有问 题，然而夭地间那有这样绝顶的天才呢,有这样绝顶的天才，又能世世代代相继续的吗, 李泽厚《墨家初探本》:与前述重力、兼爱鼎足而立以构成墨子思想体系的第三根支柱的，便是“天志”“明鬼”。 看来奇怪，从经验和功利出发、似乎非常务实而清醒的思想理论，为什么需要一个活灵活现的上帝人格神,为什么强调“强力”反对宿命的墨子，却要以能行赏善罚恶的“天”“鬼”来统治人世, 这仍然只能以小生产劳动者的特征才能真正解释:他们需要一种信仰力量来作为超出自己狭隘经验范围的精神支撑。固为从小生产劳动者的日常经验的狭窄眼界中，归纳不出、当然更演绎推论不出一个真正有博大视野、比较科学的整体世界观、墨于便不可能有苟子《天论》以及《易传》那样的思想。传统宗教意识也更容易存留在这些见闻有限、闭塞落后的小生产者的心理和观念中而不被触动，经常成为传统习惯势力的顽强的保存者、卫护者。从社会存在方面(小生产者的散漫狭窄的生产生活环境和地位)和社会意识方面(宗教传统的残存)，小生产者都易于产生一个拥有绝对权威的人格神来作为最高主宰的幻想。“兼相爱交相利”、“赖其力者生”等等社会原则和政治理想，必须依存于建立这样一个绝对服从和信仰的基石、动力和标准，才有可能得到实行。 所以，尽管以现实功利为基础，墨子的社会政治原则并不建立在近代个人之间的平等契约论的原理之上，而是建立在每个人都必须服从人格神主宰的基础之上。也就是说，世间法度不是由人协商而确立的，它来自上天，从而必须服从。这即是“天志”“天意”。 “…顺天之意～谓之善刑信～反天之急～谓之不善刑政～故置此以为法～立此以为仪～将以量度人下之王公大人卿大夫之仁与不仁。……天之意～不可不顺也～顺天之意者～义之法也,墨子〃天志中, “天子有善～天能赏之:夭子有过～天能罚之,天子赏罚不当～听狱不中～天下疾病祸福～霜落不时～天子必且……祷词祈福于天……是故义者～不自愚且贱者出～必自贵且知者出～曰谁为知,天为知。”,墨子〃天志下, 轨范、规程、原则、法度如兼爱、非攻、仁义、节用等等，都不怪“愚且贱者”的下层人民即老百姓所能规定，它来自比天子还致‘贵且知者”——作为人格神的“天”。小生产劳动者总是把自己的意愿欲望折射到天上，希望有一个公平正直的主宰来统治世界和制约贵族，自己也好匍匐在这个构造出来的主宰面前而武出一切。墨子的“重力”、“兼爱”引不出近代的个人主义，反而要由一个宗教人格神来颁布执行，相当鲜明地体现了这一特征。 因此，尽管如何强调自力、非命，却仍然不能由人掌握自己的命运，确定和监督自己的法度、刑政、制度以及善恶等，而必须霎托和依赖“贵且知”的上帝鬼神:“今若使天下之人，偕若鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉,”“故古圣王治天下也，故必先鬼神而后人” (《墨子。明鬼》)。“鬼神之明，智于圣人，犹聪耳明目之于聋瞽(《墨丁?耕柱》)，要求“„„一天下之和，总四海之内焉，率天下之百姓以农，臣事上帝山川鬼神。”(《墨子?非攻》)这比起儒家“子不语怪力乱神”‘未能事人焉能事鬼”，强调人本身的独立价值和优先地位，显然就落后多了。这种落后又正是小生产劳动者与拥有文化成果的统治者之间的差异所造成的。 墨子在政治上的“尚同”也如此。“尚同”是要求统一意志，统一观念，统一行动。统一于谁,统一于“上”，即统一于“卿长”、“国君”、“天子”和“天”。“卿长之所是，必皆是之;卿长之所非，必皆非之”;“国君之所是，必皆是之;国君之所非，必皆非之”“天子之所是，必皆是之;天子之所非，必皆非之” (墨子?尚同上)。总之，一卿一国和天下都必须统一于一个最高统治者。这样，“治天下之国，如治一家;使天下之民，如使一夫” (墨子?尚同下)。可见，正如要求宗教上的人格神来统治精神一样，在政治上所要求的便相应是绝对专制的统治者。 总之，一方面要求举贤任能，另方面强调尚同服从;一方面追求兼爱、平均，另方面主张专制统治;一方面强调“强力”、“非命”，另方面尊尚鬼神、“天志”——这看来似乎有些矛盾，却相当典型地表现了作为分散、脆弱的小生产劳动者的双重性格。固之，所谓“千里万里，一家一人”，既可以是社会理想上的博爱乌托邦，也可以是政治主张上的现实专制制度;既可以是在生活经验基础上的清醒的积极态度，也可以是沉溺在宗教观念中的醉醉蛹的狂热精神。实际上，是两者兼而有之。 “非命”“节用”(重视生产)，“交利”“兼爱”(乐园空想)和“天志”“尚同”(宗教专制)，就这样构成墨子思想体系三大支柱。这三大支柱是相互渗透、很难分割的。它有着剥削阶级所缺乏的重视劳动和讲求互爱的光辉观点;但从整体说，却并不符合社会发展的客观趋向，历史的二律背反的进程使它陷入了尴尬的可悲境地。小生产劳动者在漫长的历史时期始终处于被剥削被统治的地位，其思想体系的代表墨家也逐渐泥灭。墨子思想的主体没有取得当时和后世思想家们的呼应，相反，得到的是不断的讥评: “…墨子兼爱～是无父也～无君无父～是禽兽也。”,《孟子〃膝文公上》, “其生也勤～其死也薄～其道大毅。使人忧～使人悲～其行难为也。恐其不可以为圣人之道～反天下之心～天下不堪……其去王也远矣。”,《庄子〃天下》, “墨子蔽于用而不知文”,《荀子〃解蔽》,。“墨子有见于齐～无见于畸……有齐而无畸～则政令不施” ,《荀子〃天论》,。“墨子大有天下～小有一国～将蹩然衣粗食恶,忧戚而非乐～若是则瘠～瘠则不足欲～不足欲则赏不行……”,《荀子〃富国》, “墨者俭而难遵……使天下法若此～则尊卑无别也。夫世异时移～事业不必同” ,《史记〃太史公自序》,。 其中特别是荀子，站在正开拓着自己的经济政治事业、有着扩大生产的广阔眼界的统治阶级立场，指出只要“善治”，粮食、水果、蔬菜、肉食„„都可以足够吃的，衣亦然。“财货浑浑如泉源，仿仿如河海„„夫天下何患乎不足也”，“夫有余不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也” (荀子?富国)。因之统治者就应该用盛乐、美色、甘食等等来享受、装饰和威严己，“知夫为人主上者不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴除悍也。故必将撞大钟、击鸣鼓、吹签竿、弹琴瑟以塞其耳，必将雕琢刻镂黼敝文章以塞其目，必将刍豢稻粱、五味芬芳以塞其口„„”(荀子?富国)也就是说，统治者与被统治者、富贵与贫贱，必须有享受上和衣食住行上的差别，而不能象墨子所主张的均等消费、拉平齐一(尽管墨子也承认并也以“富贵爵禄”来引诱人，如说“爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也”[《尚贤中》]等等，但这不构成墨子的思想主体。)，节俭倒退，那样就反而会使天下“贫且乱”，“尚俭而弥贫，非斗而日争” (荀子?富国)，这鲜明地显示了处于上升阶段的剥削统治阶级有增进生产提高生活远为开阔的眼界和气概;无论在理论上或实际上，它都更符合历史的需要。 二、墨家思想并未消失 秦汉以来，墨家作为思想体系和学派逐渐消失无闻，并且此后再也没有出现过相类似的独立学说、思潮或派别。这大概是由于，尽管作为小生产劳动者的手工匠作和农民仍大量地长期地存在，但已经没有象氏族结构彻底瓦解的春秋战国时代那种自由的社会环境和自由的意识气氛。特别在独尊儒术以及后来佛教东来之后，小生产劳动者文化落后，见闻闭塞，经年累月束缚在自己的狭小天地内，一般便受着社会统治意识的控制和支配，很难时自身中再产生象墨子这样的思想家或思潮、学派。 因之，只有在社会发生大分裂，即阶级对抗非常激烈、要求明确区分阶级界限的斗争时刻，那些力图表现本阶级独特利益、要求和理想的意识、思想、纲领、口号，才可能被突现出来和提上日程。这个时刻主要就是农民起义和农民战争。农民起义总是裹卷了各种手工匠作于其中，并且由于后者具有某种程度上的纪律、组织(如师徒、行业等)训练，使他们经 常成为起义队伍的各方面的骨干或领袖。 中国历史上有频繁和巨大的农民起义和农民战争。虽然有关文献大都无存，已无法考察、了解它们的意识形态，而且由于大都是“挺而走险”、“官逼民反”，不一定能有条件和时间作真正的自觉思考或理论准备，然而，就在极不完全的挂一漏万的残存材料中，也仍然可以看出其中好些基本思想倒是与上述墨子思想有一脉相通之处的。[“我认为，中国农民战争的口号应溯源于战国未年墨侠一派下层宗教团体所提出的一条公法，即《吕氏春秋》所载，杀人者死，伤人者刑，墨者之法也„„有一点似乎不大为从前的学者们所注意”(侯外庐:《我对中国社会史的研究》，《历史研究》1984年第3期)。但侯却把它解释为“要求人身权的旗帜”，这似乎是近代化的夸张而忽略了墨的本质特征。] 最早的例子是陈胜的“帝王将相宁有种乎”的著名传说。它不一定有何深意可言，但与墨子所讲“官无常贵而民无终贱”，在思想特征上似乎是可以相通的。只是一个是在和平时期讲“尚贤”，认为从“贱人”中也可以举拔贤能:一个是在起义时期认为“贱人”也可以作将相以至帝王。它们在反对等级不能逾越和“富贵在天”的命定思想上，是同一种语言。又如，保存在《太平经》里的少数片断字句，象强调“天生人幸使其人人自有筋力，可以自衣食者” (《六罪十治诀》，见《太平经合校》第242页，中华书局，1960)，一再反对“或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆，故天不久佑之” (《太平经钞辛部》、见《太平经合校》第695页)等等思想，也可以与墨子主张“强力”“兼爱”联系起来。[卿希泰:“《太平经》的这些思想，乃是先秦墨家有关思想的继承和发展。„„墨家学说乃是道教的思想渊源之一”(《中国道教思想史纲》第1卷弟129一131页，四川人民出版社，1980)，并参阅王明《道家和道教思想研究》社科出版社，1984。]尽管《太平经》早已成为统治阶级“惩恶扬善”、修道求仙的正统典籍，但这部道家汇集中的某些东西又确曾与农民起义(如张角)有关。 从历代农民起义、农民战争某些意识形态的共同特征看，例如几乎都以某种超自然的人格神(即“大意”)作为主宰、命令来支撑和证明起义的合理性和合法性，来组织队伍，统一意志，严格纪律。农民起义也常常是反贪官而拥戴“好官家”、“好皇帝”，以及一面讲求博爱、平等、共患难，另方面又承认甚至强调等级、上下的差别，与墨于的矛盾两面都有相通或相同之处。尽管农民起义大多打着道教、佛教的旗帜，并不理睬墨子，但这是因为他们并不知道墨子，而墨子本人也非神或佛。当然，在农民起义和农民战争中，某些基本观念比墨子思想要远为激进和彻底。例如进行大规模的杀戮，便不能讲“非攻”。例如提出平均土地或财富，也远非墨于思想所具有。汉代以来作为统治阶级意识的儒家也反对过分的贫富不均，也讲仁爱，也讲天命甚至制造凿纬“符命”来作为政权的“天授”依据，甚至也渗入农民起义中:但农民起义中的宗教信仰和博爱精神主要是当作统一意志、发动群众的行动纲领和组织力量，井直接地具体地落实在集团的战斗行动之中，与儒家讲的仍不相同，而毋宁说与墨家的特色相接近。 这种特色以最突出和最完备的形态出现在近代太平天国运动中。他们引进一位西方基督教的人格神作为主宰人间事物的最高权威;以“千年王国”作为建立世上天国的太平理想;正式提出，‘务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”(《天朝田亩制度》)的政治纲领;强调:“天下多男子，尽是兄弟之辈;天下多女子，尽是姊妹之群” (《原道醒世训》)的伦常博爱原则。总之，在同一个上帝面前，人们应该相爱而平均，共同劳动，各享所得，衣暖食饱，天下太平。这与墨子所说“天必欲人之相爱相禾”，而不欲人之相恶相贼也„„今天下无大小国，皆天之邑也，人无幼长贵贱，皆天下之臣也” (《墨子?法仪》)，基本精神不仍然相通么,当然，两千多年后的太平天国的思想、纲领和体系，比墨家远为急进、具体和完整;特别是在战争中，农民军队所要求的共患难的兼爱原则，要求强调斗争的非命思想，都极大地突出了。但是，曾 经使得敌人也惊叹的“以人众为技，以敢死为技，以能耐劳苦忍饥渴为技„„死者自死，渡者自渡，登者自登”(《贼情汇纂》)，不又仍然可以与“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈火，死不还踵”(《淮南子?泰族训》)，“以自若为极”，“虽枯槁不舍”，相比拟么,～应该说，这种比拟的意义不在于任意选择外表现象的偶然相类，而在于它们共同体现着劳动者所具备的普遍阶级品格，而为上层社会所难能。另一方面，平等、博爱只是乌托邦，严格的等级朱(却是现实;太平天国特别在定都南京后的种种等级规定、专制统治、禁欲主义、禁商空想、迷信上帝„„，也不无与墨子的天志、明鬼、节用、尚同等思想有类似之处。这种类似也不是偶然的的现象。所以，尽管洪秀全的思想并不直接来自墨子，除了接受基督教传教士的宣传品外，他与儒家的关系更深，但重要的是精神实质(洪秀全和农民起义的思想并不直接来自墨子，却与墨家相通，这就更说明这种思想所具有的现实根基的深厚)。这精神实质恰恰在于作为广大下层劳动群众在意识形态中所显现出来的特色，它的优点与缺点、强处与软弱。 墨家不存在了，大规模的农民起义和农民战争也并不常有，但小生产劳动者却长期存在。这种社会基础使墨家的某些观念、行为以至组织形态，不但在一定程度和意义上表现在始终不断的下层秘密会社中，如讲义气，重然诺，行兼爱，“赴汤蹈火”，以及《水俯》上梁山英雄们那种遭压迫而共患难、称兄弟，排坐次则又讲身份、崇官职„„，等等，而且还可以通过其他各种改变了的状态和途径比较间接地展现出来。固之关于墨子思想的继承、影响问题便十分复杂。 简单看来，也至少有两种情况。一种是被社会统治意识的主流所吸收消化。墨家的好些思想如功利、重力等，已经以不同方式渗入或溶合在法家和儒家思想中。特别由于儒墨两家原都以古代氏族传统为背景，他们对氏族制度这一社会体制和秩序都是基本肯定的，对人生世事、政治经济也都采取积极作为的态度，都讲父慈子孝、兄友弟恭，都讲任贤使能。只是一个从氏族贵族立场出发，所以强调等级差别，重视礼乐文化和个体价值，强调维护“周制”;一个从下层生产者出发，反对奢侈生活，抨击、排斥任何非生产性的消费，强调集体互助，幻想博爱世界，主张“行夏政”。但它们同道家彻底否定氏族制度，要求回到最古的动物式的世界里去，从而否定任何文明、秩序，对人生世事采取虚无消极的态度，则大不相同。也与以后单纯代表奴隶主阶级利益的法家，以传播某些科技文化或贩卖政治策略为特色的、飘浮在上层而没有自己切实的现实根基的名家、阴阳家、纵横家等等，很不相同。所以诚如汪中所说，墨子“其在九流之中，惟儒足与之相抗，自余诸子，皆非其比” (汪中:《述学?墨子序》)既然有上述这些共同基础和特征，儒家也用不着花多大气力，便不留痕迹地吸收了所可以容纳的墨子中的许多思想和观念，韩愈说: “儒讥墨～以尚同兼爱尚贤明鬼。而孔子畏大人～居是邦不非其大夫,春秋讥专臣～不尚同哉,孔子泛爱亲仁以博施济众为圣～不兼爱哉,孔子贤贤～以四科进褒弟子～疾没世而名不称～不尚贤哉,孔子祭如在～讥祭如不祭者～不明鬼哉,儒墨同是尧舜～同非祭纣～同修身正心以治天下国家～奚不相悦如是哉……。孔子必用墨子～墨子必用孔子。”,《韩昌黎集〃读墨子》, 韩愈是以“卫道者”即捍卫儒家孔孟之道、力排佛教异端而著称的，却居然这样对待墨子，不奇怪吗,当然韩愈是大大地夸张了孔墨的共同处，并且也不敢提及墨子的非乐、节葬等直接与儒家相冲突的东西。但由于孔墨毕竟有某些共同的现实基础，所以如“尚贤”、“节用”、“非攻”以及“兼爱”、“尚同”等，就都比较容易地与儒家学说相沟通，就是“天志”、“明鬼”与儒家(例如董仲舒)也可以找到共同处。固为这些是农业小生产国家中无论上下层都大体可以接受的东西。只是由于阶级的差异，这种吸收接近又仍有一定的限度，韩愈的“博爱之谓仁”仍不等于墨子的兼爱，不过是在儒家亲亲尊尊、爱有差等的基础上的某种扩大而己。至于墨家那些“侵差等”、“有见于齐”、“欲使君臣上下同劳苦”的平均思想和反文化的苦行思想，则为社会上层代表的儒家所当然拒绝。 第三节 老子自然无为的天道观和无神论思想 春秋末期在哲学战线上斗争的主要问题，是环绕着“天”是否是有人格有意志的神的问题展开的。那时主张“天”是有人格的上帝、它创造和支配整个自然界和人类社会的，属于唯心主义阵营，反对人格的上帝，主张天道自然无为，按照自然界本来的面目说明自然界的，属于唯物主义阵营。西周以来，奴隶主阶级的哲学把一切自然现象和社会现象都看做是有意志的主宰上帝(天)安排的，这些宗教迷信思想是奴隶主阶级得以维持他们统治的理论支柱。老子的唯物主义无神论思想的重要贡献，就在于他打击了宗教迷信，促进了科学，动摇了奴隶制度的哲学思想基础，客观上有利于封建制的成长。 老子反对天道有知，提出了天道无为的思想。他认为“天”只是与地相对待的天空，它是物质性的。上帝是古代相傅最高的天神、天道人事的决定者，但老子认为上帝也算不得最高的主宰，道比上帝更根本，他说道是“象帝之先”，它出现在上帝之先。世界的产生、变化是由道所决定的，而不是由有意志有主宰的上帝决定的。道对于万物，“生而不有，为而不恃，长而不宰”(十章)，生养了万物而不据为己有，推动了万物而不自以为尽了力，作万物的首长而不对它们宰制。老子取消了造物主上帝的地位。 老子提出:“道常无为，而无不为”(三十六章)。‘道”是构成万物的基础，因此“道”是“无不为”的;“道”并不是有意志有目的的构成世界万物，所以它又是“无为”的。“无不为”以“无为”为条件。“道”是世界万物自身的规律。老子又说:“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然’(五十一章)。“道”之所以重要，“德”对于万物之所以珍贵，就在于它让万物自己生长、发展，而不发号施令。老子反对天道有为的神秘主义思想，提出“夭道自然无为”这一唯物主义原则在中国哲学史上起了划时代的作用。而在老子的哲学体系中完全排除了有意志的天的地位。他说“天地不仁，以万物为刍狗”(五章)。意思是，天地没有意志，无所谓仁与不仁，它让万物自生自灭。 老子针对西周以来长期占统治地位的上帝有知、天道有为的宗教思想，提出了夭道自然无为的唯物主义、无神论学说。这是老子学说的贡献。老子为了彻底与宗教唯心主义对立，反对上帝有知、夭道有为，他把天道无为的思想也提到了绝对化的程度。并认为只有“无为”才是最高原则，人要向天道学习，也不能有为。因而人在自然规律的面前显得无能为力。当时人类的科学知识还在萌芽状态，没有控制自然的能力，老子只能提出认识自然规律，服从它，而不能进一步根据自然规律提出改造自然的主张。这是当时科学水平的局限。同时个体的小私有者，比较脆弱的经济地位，以及老子个人所受奴隶主贵族教育的影响，使他的哲学不敢主张有为，而认为无为、柔弱谦下，可以避免损失，这些局限，都使得老子的天道无为的思想在贡献之中包涵了它的消极因素，有走向宿命论的倾向。这一倾向到了老子以后的庄子，有所滋长，他只讲自然无为，抹杀了人的主观能动作用。荀子吸取了老子的天道自然的合理部分，在承认自然规律的前提下，讲“制天命而用之”，这是对老子天道哲学思想的发展和提高。 第四节 天人关系问题上儒、道思想的异同 在先秦时期，提出并且探讨了天地万物的所以然的，是道家。老子提出了一个“道”，来说明世界的根本，他说: “有物混成～先天地生～寂兮寥兮～独立而不改～周行而不殆～可以为天下母～吾不知其名～字之日道。”,《老子〃二十五章》, 庄子则提出万物皆一的思想，说: “自其异者视之～肝胆楚越也,自其同者视之～万物皆一也。”,庄子〃德充符, “人之生～气之聚也,聚则为生～散则为死。若死生为徒～吾又何患～故万物一也。…臭腐复化为神奇～神奇复化为臭腐。故日:通天下一气耳。”,庄子,知北游, 这样一些关于宇宙根本的思想，在孔子、盂子、苟子那里是没有的。老子庄子关注的主要问题，与儒家一样，也是现实的社会、人生问题。不过他们与儒家不同，他们不是直接从社会、人生的实际经验和问题来提出他们的思想，而是着重于探讨世界的根本，从对世界的根本的认识来引出对社会、人生问题的回答。老子说: “人法地，地法天，天法道，道法自然。”(老子?二十五章) 认为人道与天道是一致的，而天道是人道的根据。庄子也认为“道通为一。”(庄子?齐物论)人是自然的一部分，人道与宇宙自然之道是一致的。他们正是在这样的基础上来建立他们的社会人生学说。所以，在天人关系上，他们的思想也是天人合一的思想。对天和人的理解，天人合一的具体内容，孟子、老子、庄子是各不相同的。孟子讲“尽心知性知天”，天人合一落实在天赋人性上，老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天人合一是合于自然之道;庄子讲“万物皆一”，“道通为一”，则又突出了人与自然的统一。但就“天人合一”这一点来说，却是共同的。从这一点来看，荀子的“明天人之分”。可说是独具特色的。