论柳宗元的_东海若_张勇

论柳宗元的《东海若》’张勇内容提要《东海若》是以寓言形式写成的宣扬净土信仰的文章,可能由于其浓厚的宗教色彩,因此历代“柳学”研究者很少问津。其实,在《东海若》提倡净土信仰及念佛、持戒等修行实践的背后,隐含着柳宗元火热的现世关怀与冷静的理性思考。关键词柳宗元《东海若》西方净土《东海若》全文分为两大部分:第一部分为寓言,第二部分揭示寓意。第一部分大致说:东海若(即东海之神)捡到两个大瓤,挖空后把夹杂着粪土等污秽之物的海水填人其中,又用石头堵住口,扔进大海。过了一段时间,东海若再次经过此海时,听到一个瓤中的海水大喊:“我大海也。”东海若感到好笑,要帮它取出秽物回归大海,它很不高兴地说:“我固同矣,吾又何求于若?吾之性也,亦若是而已矣。秽者自秽,不足以害吾洁;狭者自狭,不足以害吾广;幽者自幽,不足以害吾明。而秽亦海也,狭亦海也,幽亦海也,突然而往,于然而来,孰非海者?子去矣,无乱我。”另一个瓤中的海水则哭嚎求救,于是东海若抉石破瓤,荡涤秽物,海水复归清净,回于大海。前面的那一个则永远与臭腐为伴。第二部分揭示寓意:今有为佛者二人,同出于毗卢遮那之海,而泪于五浊之粪,而幽于三有之瓤,而窒于无明之石,而杂于十二类之烧鱿。人有问焉,其一人日:“我佛也,毗卢遮那、五浊、三有、无明、十二类,皆空也,一也。无善无恶,无因无果,无修无证,无佛无众生,皆无焉,吾何求也!”问者日:“子之所言,性也,有事焉。夫性与事,一而二、二而一者也,子守而一定,大患者至矣。”其人日:“子去矣,无乱我。”其一人日:“嘻,吾毒之久矣!吾尽吾力而不足以去无明,穷吾智而不足以超三有、离五浊,而异夫十二类也。就能之,其大小劫之多不可知也,若之何?”问者乃为陈西方之事,使修念佛三昧一空有之说。于是圣人怜之,接而致之极乐之境,而得以去群恶,集万行,居圣者之地,同佛知见矣。向之一人者,终与十二类同而不变也。夫二人之相远也,不若二抓之水哉!今不知去一而取一,甚矣!文章的前后两部分一一对应。“大海”喻“法性”,“粪土”喻“五浊”,“抓”喻“三有”,“石”喻“无明”,“烧鱿”喻“十二类”①。两位学佛之人,一位坚持“无修无证”,另一位则接受“念佛三昧”,两人在解脱的根据、方式与途径等方面都存在着很大差异,析而言之,主要有以下四个方面:第一,“唯心净土”与“西方净土”的差异。唯心净土,谓净土是唯心所变,存在于众生心中;西本文为省部共建人文社会科学重点基地项目“中晚唐佛学与诗学”阶段性成果。①“法性”、“五浊”、“三有”、“无明”、“十二类”,皆是佛教术语。“法性”,指诸法的真实体性,为“真如”之异名。“五浊”,指末法时代之五种恶劣的生存状态,即命浊、众生浊、烦恼浊、见浊、劫浊。“三有”,即欲有、色有、无色有,与“三界”同义。“无明”,即烦恼。“十二类”,指十二种生命形态,即卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想。论柳宗元的《东海若》方净土,指阿弥陀佛的极乐净土,又称极乐净土、极乐世界等,存在于“西方过十万亿佛土”处。《东海若》中,一人说“秽亦海也,狭亦海也,幽亦海也,突然而往,于然而来,孰非海者”,这其实就是说,自性是佛,净土就在自己心中,而另一位则相信“西方之事”、“极乐之境”,前者持“唯心净土”观,后者持“西方净土”观。第二,自度与佛度的差异。一人说:“我佛也,毗卢遮那、五浊、三有、无明、十二类,皆空也,一也。”他认为,诸法性空,无佛无众生,因此解脱只能靠自性自度,而不能靠佛度他度。另一位则说:“吾尽吾力而不足以去无明,穷吾智而不足以超三有、离五浊,而异夫十二类也。就能之,其大小劫之多不可知也,若之何?”他认为,自力、自智不足以去“无明”、超“三有”、离“五浊”,即使能做到的话,也要用不知多少劫的时间,所以必须靠佛度。第三,无证无修与念佛三昧的差异。在修行方式上,一人说:“无善无恶,无因无果,无修无证,无佛无众生,皆无焉,吾何求也!”既然诸法皆空,“无善无恶”、“无因无果”,当然也就无须修证了。另一位则主张修“念佛三昧”。最后,不离世间与欣取乐邦的差异。一人认为,秽者自秽、狭者自狭、幽者自幽,自心的“洁”、“广”、“明”不会因为外界环境的“秽”、“狭”、“幽”而改变,即心即佛,不假外求,解脱不离世间。另一人则严格区分世间与出世间,厌舍秽土,欣求乐邦。文中,修“念佛三昧”者最终被接引至“西方净土”,“无修无证”者则永远与臭腐为伴。柳宗元又立足于“中道”立场分析了“无修无证”者的病因所在。先简要介绍一下“中道”的内涵及柳宗元的理解。“中道”是佛教的根本立场,是大、小乘各宗派弘法的基本态度。关于“中道”一语的内涵,大、小乘诸宗的解释并不完全相同,大乘中观学派之“中道”立场是:主张缘起即空,空有不二,反对堕于“断”与“常”两边。《大智度论》卷八O说:“若人但观毕竟空,多堕断灭边;若观有,多堕常边。……离二边故,假名为中道。”①只知`。毕竟空”会堕人“断灭边”,只知“缘起有”则会堕人“常边”,只有即空的缘起而不落于“断灭边”,即缘起的性空而不落于“常边”,方为缘起与空寂不偏的“中道”。因此,佛陀正觉与善巧方便、缘起性空与修行实践不可偏废,偏重任何一方都会失却“中道”。柳宗元对佛教之“中道”有很深的理解。他在《永州龙兴寺修净土院记》中说:“通假有借无之名,而人于实相。境与智合,事与理并。故虽往生之因,亦相用不舍。……有能求无生之生者,知舟筏之存乎是。”“假有”非真有,“借无”非真无,“假有”、“借无”都蕴涵非有非无,亦有亦无之意,两者融通,便契人万法之实相。“事与理并”表达的也是这一意思。“事”,指因缘和合而生的一切事物,即宇宙间千差万别的现象,“理”则指平等、无差别的本体,理事相即方为“中道”。下面一句中的“无生之生”,巧妙地把“理”与“事”圆融起来。依“理”而言,一法不立,故无生;依“事”而言,万法宛然,故生;真不碍俗,故生亦无生,无生亦生。只有理解“无生之生”,才会明白登上“无生”之岸离不开“有生”之舟筏的道理。柳宗元这几句话要表达的意思是,不要因过分强调对性空的悟解而忽视念佛、持戒等修行实践的必要性,所以他说:“故虽往生之因,亦相用不舍。”在《南岳般舟和尚第二碑》中,柳宗元更明确地说:“无得而修,故念为实相;不取于法,故律为大乘。”“无得”,即“无得中道”,由不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出八种概念组成。柳宗元说,依“中道”修行,念佛而不着于相、持戒而不取于法,念佛、持戒即是实相。再看柳宗元在《东海若》中对“无修无证”者的批评。“无修无证”者站在诸法缘起性空的理论基础之上,认为“毗卢遮那、五浊、三有、无明、十二类,皆空也”,既然一切皆空,那么心之外就不可能存在一个实有的“西方净土”,解脱也只能靠自性自度而不能靠佛度他度,因此,念佛、持戒等修行实践都是多余的,只需在日常生活之中做到“无修无证”就行了。柳宗元指出这种观点的症结之所在:“子之所言,性也,有事焉。夫性与事,一而二、二而一者也,子守而一定,大患者至矣。”“性”,即①《大正藏》第25册,第62页上。文学遗产·二00九年第二期本性、本质,与“理”等意。从“性”上来说,诸法性空,“极乐世界”当然是不存在的,“无修无证”的观点是正确的,但“性”不能离开“事”而单独存在,空性的证得也离不开修行实践,“性”与“事”是一而二、二而一、不可须臾分离的,此人只知“毕竟空”而不知“缘起有”,因此偏离了“中道”而陷人“断灭边”。综上所述,《东海若》描述了两种学佛方式,一是“无修无证”,一是“念佛三昧”,柳宗元否定前者而肯定后者。这是文本的最基本内容。值得进一步思考的是,柳宗元写这则寓言的目的是什么?南宋僧人宗晓编《乐邦文类》,专收弘扬净土信仰的诗文,其中收录有柳宗元的《东海若》、《岳州圣安寺无姓和尚碑》、《永州龙兴寺修净土院记》三篇。宗晓把《东海若》誉为“《乐邦文类》之冠”,并说:“昔人以净土为诞妄,柳公故作斯文以讥其失。大哉!达佛旨者也。”①他认为,柳宗元作《东海若》一文的目的在于讥讽那些“以净土为诞妄”者。章士钊说:“此殆子厚久处贬所,郁闷不堪,援者绝迹于外,而己亦无意求援于人,因自陈愿安粪秽之本怀,更借一乞于人者以为衬托,遂成为全篇反语之形状云。”②他认为,柳宗元写本文的目的在于“自陈愿安粪秽之本怀”。孙昌武说:“在他的意识中,人佛逃禅有着不得不然的悲哀,对净土的迷信也就有着自我麻醉的意味。”③孙先生认为,柳宗元宣扬净土信仰,“有着自我麻醉的意味”。从文本内容来看,《东海若》的主旨的确如宗晓所谓讥“以净土为诞妄”者;从柳宗元对净土信仰的热情鼓吹来看,孙昌武所谓“自我麻醉”说也是有一定道理的;章士钊所谓“安粪秽之本怀”,可能相差较远。问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 是:难道柳宗元写《东海若》的目的就是为净土宗“护教”吗?抑或仅仅是安慰自己受伤的灵魂吗?这背后还有没有其他动机呢?要搞清柳宗元隐含在《东海若》背后的动机,首先必须了解当时禅宗与净土宗的对立情况,了解禅宗对净土宗的批评及柳宗元的反批评。《东海若》是在中唐禅宗与净土宗对立的背景之下写成的。禅净两宗对立的深层理论基础是“唯心净土”与“西方净土”的对立。“唯心净土”是禅宗最典型的思想特征之一。惠能说:“迷人念佛生彼,悟者自净其心。所以佛言:`随其心净,则佛土净。’……心但无不净,西方去此不远;心起不净之心,念佛往生难到。,··…但行十善,何须更愿往生?不断十恶之心,何佛即来迎请?若悟无生顿法,见西方只在刹那;不悟顿教大乘,念佛往生路遥,如何得达?”④大珠慧海也说:“若心清净,所在之处,皆为净土。……其心若不净,在所生处,皆是秽土。净秽在心,不在国土。”⑤惠能、慧海都是用“唯心净土”来否定“西方净土”。关于净土宗对禅宗“唯心净土”的批评,赖永海说:禅宗倡即心即佛,心外无别佛,“唯心净土”是其思想发展的合乎逻辑的结果。净土宗人对此种说法很不以为然,认为“唯心净土”的说法,是把真俗混为一谈。依净土宗人看来,六祖之否定西方,乃是依常住真心立说,不是约俗谛言。就真不碍俗说,佛国在心,不妨十方净土宛然。他们认为,对于内证工夫很深的利根之人,说佛国在心自无不可,但对广大凡俗众生,不可妄唱“唯心净土”、“自性弥陀’,之高调,而应把西方净土作为追求的目标,只要能进此极乐世界,成佛便可指日可待。⑥净土宗人认为,惠能对“西方净土”的否定,是就理上来说的,若就事上来说,“西方净土”是宛然存在的,《乐邦文类》卷二,见《大正藏》第47册,第177页上。章士钊《柳文指要》上卷,文汇出版社200年版,第504页。孙昌武《柳宗元评传》,南京大学出版社1998年版,第362一363页。郭朋《坛经校释》,中华书局1983年版,第6页。《景德传灯录》卷二八,见《大正藏》第51册,第443页下。赖永海《中国佛性论》,上海人民出版社1988年版,第257页。④②③⑤⑥①论柳宗元的《东海若》对一般信众来说,“唯心净土”只是可望而不可即的“高调”,“西方净土”才是切实可行的修行目标。“唯心净土”与“西方净土”的对立,导致了禅净两宗在解脱途径与方法上的对立。南宗禅倡导“不立文字”、“见性成佛”之顿悟法门,往往对净土宗念佛、持戒等修行实践持否定态度。如大珠慧海说:“圣人求心不求佛,愚人求佛不求心;智人调心不调身,愚人调身不调心。”①他甚至说:“汝若能谤于佛者,是不着佛求;毁于法者,是不着法求;不人众数者,是不着僧求。”②有研究者说:“在大珠的时代,主要论敌仍是律师和法师,他重点斥责的佛事是诵经、念佛和净土。他称诵经为`客语’,`如鹦鹉只学人言,不得人意’。`念佛’则是`取相’,取相是为凡夫所立的`随宜说’,不是究竟之语。`秽净’在心,不在国土,离开净心,别无净土。”③如果说作为一代高僧大德的大珠慧海,对诵经、念佛的否定,是为了对治“愚人”对外在“佛”、“法”的执求,那么,某些禅宗后学则由于过分强调“明心见性”、“教外别传”而彻底否定净土宗持戒、念佛等修行实践,把宗教实践等同于世俗生活。柳宗元对此持强烈的批评态度。柳宗元说:“故今之空愚失惑纵傲自我者,皆诬禅以乱其教,冒于嚣昏,放于淫荒。”(《龙安海禅师碑})“空愚失惑纵傲自我”之徒,常常借修禅之名而废弃必要的修行实践,结果走上了“嚣昏”、“淫荒”之歧途。柳宗元又说:“今之言禅者,有流荡并误,迭相师用,妄取空语,而脱略方便,颠倒真实,以陷乎己,又陷乎人。”(《送深上人南游序})“方便”,又称“权假方便”、“善巧方便”、“权巧施设”等,它相对于“真理”而言,是指为引导众生证悟真理而权设的法门,包括坐禅、讲论、持戒等。达摩以来,南宗禅一直奉“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛”为其宗旨,但中唐以后,有些禅宗学人把“以心传心,不立文字”发展到了极端,一味“迭相师用,妄取空语”,完全抛却经论的研读和必要的修持,混淆宗教修行与世俗生活的界线,导致宗教信仰的泛化,清规戒律的荒疏。柳宗元认为这种修行方式“陷乎己又陷乎人”。某些禅宗学人对持戒、念佛等修行实践的否定,不但造成禅宗与净土宗之间的对立,而且造成对世俗礼法的破坏。柳宗元批评说:“余观世之为释者,或不知其道,则去孝以为达,遗情以贵虚。”(《送元属师序)某些“为释者”不理解佛教的真谛,以为参禅修道就是“去孝”、“遗情”而求“达”、求“虚”,岂不知“言至虚之极则荡而失守”((送典上人赴中垂叔父召序}),失去“孝”、“情”等道德内涵的“达”、“虚”,只能是“流荡并误”、“妄取空语”。柳宗元还在《送方及师序》中批评那些所谓“文章浮屠”说:“代之游民,学文章不能秀发者,则假浮屠之形以为高;其学浮屠不能愿惠者,则又托文章之流以为放。以故为文章浮屠,率皆纵诞乱杂,世亦宽而不诛。”那些“为文”、“为心”均不虔诚之“文章浮屠”,一方面“假浮屠之形以为高”,另一方面又“托文章之流以为放”,既以方外之士自居而不尊世俗礼法,又以文章之士自称而不循佛门清规,纵诞自肆,放荡不羁。柳宗元把这类人称为“游民”,甚至埋怨人们对其“宽而不诛”。柳宗元还从思维方式上找出上述“禅病”的根源。在《送深上人南游序》中,柳宗元说:“又有能言体而不及用者,不知二者之不可斯须离也。离之外矣,是世之所大患也。”他认为,造成上述“禅病”的最主要根源是“言体而不及用”。体,即体性,指毫无分别的、不变的真理实相;用,即作用,差别现象之具体表现。体用相即,是中国禅宗最基本的思维方式,它贯穿、统摄着禅宗的全部理论和实践。神秀说:“我之道法,总会归体用两字。”④惠能也说:“定惠体一不二。即定是惠体,即惠是定用。即惠之时定在惠,即定之时惠在定。’,⑤惠能以后,南宗禅尤其是洪州禅,愈益朝生活化方向发展,洪州《顿悟入道要门论》卷上,见《大藏新纂祀续藏经》第63册,第18页上。《景德传灯录》卷二八,见《大正藏》第51册,第41页下。杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社1993年版,第250页。《楞伽师资记》,见《大正藏》第85册,第1290页下。《坛经校释》,第26页。①②③④⑤文学遗产.二00九年第二期后学常常把日常生活本身混同于禅修实践,导致“言体而不及用”之“禅病”。“言体而不及用”与上文所言“妄取空语”、“脱略方便”,是对同一现象的批评,只是角度不同,后者是从具体现象人手,在形而下层面展开,而前者则是从思维方式人手,在形而上层面展开,两者都是指某些南宗后学由于过分强调“顿悟”,以空寂之“体”上的无差别性遮蔽了现象之“用”上的差别性,结果,一方面弱化了修行实践的必要性,另一方面消解了现世生活实践的道德 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 。柳宗元在《东海若》中批评“无修无证”者为“言性不及事”,意思与“言体而不及用”是完全一致的。从以上叙述可以看出,《东海若》中两位学佛人之间的对立,实际上代表了中唐禅宗与净土宗的对立。柳宗元因对某些禅宗学人宗教信仰的泛化,清规戒律的荒疏及对社会秩序的破坏极为不满,转而倡导为南宗禅所抛弃的“西方净土”观念及念佛、持戒等修行实践,以对治“狂禅”之流弊。南宋高僧祖诱称赞说:柳宗元“嫉逃禅趣寂而脱略方便”,有“深救时弊,有补于宗教”之功效①。从中国佛教史来看,柳宗元对“西方净土”信仰及念佛、持戒等修行实践的提倡,预示了中唐以后中国佛教的发展方向。宋代以后,禅宗与净土宗走向合流,又带动了天台宗、华严宗、法相宗、律宗同归净土,净土信仰及念佛法门由此普及于各宗派。《东海若》的意义还不止于此。葛兆光说:尽管南宗禅尤其是马祖之后的南宗禅以呵佛骂祖、毁弃经论、棒打口喝的方式弄出一副潇洒的面目,开启了纯任自然、追求平常的风气,表面上赢得了文人士大夫的喝彩,但当思想真正要负担起人生和社会的重任时,它却无能为力了,只好将意识形态拱手相让,因为它只能解决个人心灵的宁静和适意,甚至只能在纯粹心理层面上抚慰自己。……在人格提升上,它无法做到让人自觉向上,所以在中国思想大转型的中唐、儒道佛全面融会建设一个新形思想体系时,以儒家思想定位并吸取道释思想的那一批人,表面上看来是从南宗禅那里得到思想资源,但在汇入新思想时那些资源却剥落一层还原为近乎北宗禅的理路。②作为中唐思想文化大转型时期儒家的代表,柳宗元极力主张“统合儒释”,发挥佛教的“佐世”功能。当时,南宗禅一枝独秀,出现了“凡言禅皆本曹溪”的局面((曹溪第六祖踢谧大鉴禅师碑)}。由惠能开创的南宗禅,标举“顿悟”为其禅法特色,其实,惠能强调“顿悟”,并不是全然否定修行实践的必要性,而是强调上根之人无须长期按次第修习,一旦把握住佛教真理,即可突然觉悟而成佛。但某些南宗后学,常常以“顿悟”为借口,不但反对诵经、持戒等修行实践,而且出现以修禅为名破坏礼法的现象,此时的南宗禅已经难以担负起“佐世”之重任了。柳宗元提倡“西方净土”信仰,固然有为自己找寻精神寄托的原因,但更主要的目的还在于“佐世”。纵观柳宗元的一生,儒家思想在其思想体系中一直居于主导地位,即使在贬滴永州穷困潦倒之际,他也时刻没有忘记自己的儒家身份。他说:“至永州七年矣,蚤夜惶惶,追思咎过,往来甚熟,讲尧、舜、孔子之道亦熟,益知出于世者之难自任也”,“时时读书,不忘圣人之道”(《与杨侮之第二书》)。他在《与李翰林建书》中也说:“仆近求得经史诸子数百卷,尝候战悸稍定,时即伏读,颇见圣人用心、贤士君子立志之分。”他对净土信仰的提倡,也是与其儒家思想紧紧联系在一起的。“安史之乱”以后,唐王朝形成藩镇割据、宦官专权的局面,连年兵乱造成国库耗竭,政府加强对人民的盘剥,苛捐杂税日益严重,民不聊生,起义不断。在这种情况下,中唐兴起的以吠助、赵匡、陆质为代表的“新《春秋》学派”,继承了西汉“公羊学”之微言大义,大力倡导“尊王”,意欲结束①(隆兴佛教编年通论》卷二三,见《大藏新纂田续藏经》第75册,第224页下。②葛兆光《中国禅思想史》,北京大学出版社1995年版,第218页。论柳宗元的《东海若》强藩跋肩、宦官弄权的混乱局面,重建“大一统”的皇权专制政治。作为“新《春秋》学”的服膺者①,柳宗元大力标举尧舜时期“百兽率舞、凤凰来仪”之“大同社会”,主张以此垂法于万世(《晋问》)。与此相联系,柳宗元认为“西方净土”信仰也具有这种终极指向意义。他说:“生物流动,趋向混乱,惟极乐正路为得其归。”((岳州圣安寺无姓和尚碑》)他又在《永州龙兴寺修净土院记》中描绘“极乐世界”曰:“其国无有三恶八难,众宝以为饰;其人无有十缠九恼,群圣以为友。”这与他在《晋问》中所描绘的“大同社会”有异曲同工之妙。柳宗元鼓吹“极乐世界”的意义在于,为处于乱世之中的人们提供一个美好的精神归宿,这对稳定社会秩序是至关重要的。据《柳州复大云寺记》记载,柳州人信鬼嗜杀,社会治安极为混乱,国家在此建造大云寺,引导当地人信仰佛教,情况出现了好转。后来,大云寺被大火烧坏,一百多年没有修复,周围三百多户人家“失其所依归”,又出现了混乱。柳宗元贬到柳州以后,修复大云寺,安居僧人,宣传佛法,于是人们“去鬼息杀,而务趣于仁爱”。柳宗元特别强调,人们的精神“失其所依归”是造成社会治安混乱的主要原因之一,此说法是极其深刻的。为了发挥佛教“诱掖迷浊”((送浚上人归淮南靓省序》)之“佐世”功能,柳宗元在宣扬“西方净土”真实不虚的同时,又再三强调念佛、持戒等修行实践的重要性。他说:“儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧。是故离礼于仁义者,不可与言儒;异律于定慧者,不可与言佛。”(《南岳大明寺律和尚碑)在儒家的道德伦理体系中,礼是最根本的,它是通达仁义的基础与前提,孔子所谓“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》),无“礼”则仁义坏。在佛教的修行实践中,戒是最根本的,由戒生定,由定发慧,戒为“三学”之首、定慧之基,离戒则定慧无所依持。在柳宗元看来,佛教之“戒”与儒家之“礼”在目的上是一致的,两者都是以“克己”的手段来达到道德境界。柳宗元在《东海若》中否定“无修无证”的修行观,强调戒律的重要性,其目的在于规范佛教,从而让它更好地担负起“佐世”之重任。清人彭际清日:“其(按:柳宗元)为言尊尚戒律,翼赞经论,以豁达狂禅为戒。”②此语十分准确地指出了柳宗元佛教观的特点,此特点是由他对佛教“佐世”功能的重视所决定的。《东海若》以寓言的形式,反映了中唐时期禅宗与净土宗在解脱根据、途径与方法上的分歧。柳宗元站在“中道”立场之上,批评某些禅宗学人宗教信仰的泛化与清规戒律的荒疏,指出其“言性不及事”之病,同时充分肯定“西方净土”信仰及念佛、持戒等修行实践的重要性,预示了中唐以后中国佛教的发展方向,《东海若》也因此被认为是“护教”之作。在“护教”背后,《东海若》更寄托了柳宗元远大的社会理想与火热的现世关怀。“西方净土”其实是柳宗元儒家“大同”理想的折射,它虽然在现实之中不可能实现,但能给处于乱世之中的人们提供一个美好的理想,成为他们精神的依托,从而引导他们“趣于仁爱”。柳宗元对念佛、持戒等修行实践的强调,目的在于规范当时比较混乱的南宗禅,从而让它更好地担负起“佐世”之重任。《东海若》对净土信仰的提倡,从表面来看是非理性的,但这种非理性选择的背后却隐含着作者理性的思考。祖诱赞曰:“盖子厚深明佛法而务行及物之道,故其临事施设有大过人力量也。如此可不美哉!”③这个评价极其精当!有唐一代,深明佛法之士不少,但大部分人所欣赏的只是佛教闲情安性的一面,而像柳宗元这样注重从佛法之中挖掘“及物之道”之人还是不多的。祖诱之赞决非虚言。【作者简介]张勇,1970年生。2007年毕业于南京大学哲学系,获博士学位,现为安徽师范大学文学院副教授。发表过论文《论柳宗元的孔子观及其时代意义》等。①据《答元饶州论春秋书》记载,柳宗元曾向陆质执弟子礼,并表达自己对陆质的景仰之情曰:“恒愿扫于陆先生之门。”《居士传》卷一九,见《大藏新纂祀续藏经》第8册,第216页中。《隆兴佛教编年通论》卷二三,见《大藏新纂刑续藏经》第75册,第223页下。②③