现代性的问题意识

第 12 卷第 2 期 1998 年 6 月 浙　　江　　大　　学　　学　　报 Jou rnal of Zhejiang U n iversity №2 V o l. 12 Jun. 1998 现代性的问题意识 张志扬 　　[编者按 ]繁荣学术, 以酝酿空气为首要。浙江大学人文学院自 1997 年 9 月以来开设“比较 文化讲座”, 邀请国内外学者主讲。本刊特将讲座稿陆续刊发, 以飨读者。 本文系张志扬先生 1997 年 10 月 10 日在“比较文化讲座”上的演讲记录, 后经审订。 　　诸位, 我想先区分一下现代性的两种含 义。一种是作为哲学范畴的现代性, 它在存在 论的意义上只指当下生成性的揭示; 二是现 代学, 包括形而上的、社会学的、心理动机的 等等层面的现代结构的形态与特质。我今天 是在前一种意义上使用现代性这个概念。主 题是: 问题意识如何具有现代性? 具体讲三 点: 一是形而上学与虚无主义; 二是价值与理 想; 三是 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 达。 先谈第一个问题: 形而上学与虚无主义。 最近有三个人热了起来, 一个是辜鸿铭, 一个 是陈寅恪, 还有一个是吴宓。有人在解读辜鸿 铭的时候, 对他有这样一个评价, 说“辜鸿铭 精通西学而极端保守”。什么叫精通西学? 是 不是你外语非常好, 读的书非常多, 这就叫精 通西学? 我读的书不多, 按照我的理解, 要看 一个学者对西学的精通程度, 例如哲学, 可以 有这么两种取向: 一种是黑格尔式的。西学到 黑格尔这儿形成一个黑格尔哲学大全, 就是 把他以前的西学用后叙事理论变成一个完整 的黑格尔哲学体系。这是包括辜鸿铭在内的 任何一个中国人都做不到的。还有一种精通, 就是尼采式的。尼采认为从柏拉图开始到他 那里的整个西方哲学都有一种柏拉图主义的 倾向。其实这还可以往后推, 包括尼采自己, 包括海德格尔, 都有柏拉图主义的倾向。柏拉 图主义就是虚无主义。虚无主义就是颠倒了 的柏拉图主义。如果我现在来讲西方哲学, 就 会用尼采这个判断来清理西方哲学史。从前 苏格拉底到苏格拉底, 属于“拯救现象”, 到了 柏拉图那里, 建立了“本体论”。本体论认为宇 宙有一个本原, 不论这个本原是实体性的, 还 是流动性的。这个本原就构成了整个西方形 而上学的基础。可是这个本原究竟是什么呢? 西方哲学家在不停地寻找, 这个本原可以是 “存在”, 可以是“上帝”, 可以是“理念”, 可以 是“意识”等等, 结果黑格尔说西方的形而上 学史就是一个堆满了头盖骨的战场, 各种本 体论不断地被推翻, 重新建立, 然后又被打 掉。每打掉一个产生的后果就是虚无。所以 尼采认为西方形而上学本体论造成的结果就 是虚无主义。尼采得出这样的结论, 我认为这 也是精通。我们可以把黑格尔式的精通叫做 古典式的精通, 把尼采式的精通叫做现代式 的精通。这里的区分就在于对形而上学取什 么态度。而这两种精通, 辜鸿铭一点都谈不 上。 西学研究可以分三种类型: 1. 对象性研 究。比如说我是研究黑格尔的, 你是研究康德 的等等, 其特点是把研究者的主词隐藏起来。 比如将“我看见太阳从东方升起”表述为“太 阳从东方升起”。这种表达式在某种情况下有 时可以变成将“我看见筷子在水中是弯的”说 成是“筷子在水中是弯的”。“太阳从东方升 起”,“筷子在水中是弯的”, 这种陈述是非常 客观的, 可以用真假值来加以判断。这种研究 专注于对象, 对这个对象它的文本、这个文本 自身之间的关系、文本的范畴演绎、这个文 本、这个人与这个时代的关系加以清理⋯⋯ 这种研究在国内已经取得了比较大的成就。 如海学研究, 目前已经有八九本专著超越了 前人。再如倪梁康对胡塞尔本位现象学的线 索清理得相当清楚, 对象性研究是最基本的, 如果没有对胡塞尔的对象性研究, 研究胡塞 尔就无从谈起。每一种对象性研究都要有回 到对象那里去的能力和眼光, 而这条路走进 去是不容易的。你怎样把你这个研究者的主 词隐藏起来, 而尽可能回到对象本身, 这是不 容易的事。当然, 对于对象的研究, 各人也有 各人的办法, 对象的内涵在各个研究者的阐 发中变得更加丰富, 这是另一回事。 2. 比较性研究, 就是在对象中拓展, 如在 西方哲学中把胡塞尔和海德格尔或舍勒进行 比较, 把德国的海德格尔跟法国的德里达、福 柯进行比较, 甚至可以把胡塞尔跟中国的熊 十力进行比较, 这种研究还是在对象的范围 以内, 只是把对象扩大到对象周围的环境, 或 是两种差异很大的文化之间。如北大的张祥 龙研究海德格尔哲学与中国天道, 这种比较 性研究就有点逐渐把西方哲学引回到我们自 身的意味。当然, 这还在对象的范围里边, 还 是倚重于对象, 还是在对象与对象之间进行 比较。 3. 转型性研究。比如说从前苏格拉底一 直到笛卡儿、康德、黑格尔到胡塞尔到海德格 尔, 一路走下来, 你发现西方哲学经历过了若 干转型, 粗略地说, 从本体论就是存在论到笛 卡儿的自我也就是主体, 再从主体到存在, 从 存在到语言, 经过了若干转型。这种转型性研 究不拘泥于某个对象, 而是注意对象与对象 之间转型的内在关系。这里铺的面就比较广, 就要关注人类的思想史、精神史。对西方哲学 这样研究之后, 就会产生这样一个问题: 是什 么东西推动西方哲学不断地转型? 从古典哲 学的形而上学本体论到现在这种非本体论的 转型, 这种根本性的转型是如何形成的呢?这 个转型对我们有什么借鉴意义? 因为中国文 化也面临着转型。中国传统哲学经过五四到 马克思主义, 到毛泽东思想, 落到现在, 就很 难回答这个问题: 什么是中国现代哲学?你说 它是马克思主义, 是邓小平理论, 至少我不愿 这么回答, 中国现代哲学是个空缺, 还没有成 型, 还没有到时, 还没有崭露它的头角, 我们 还没有看见。那为什么中国现代哲学还是这 种状况呢?西方经过了那么多转型后, 有个明 显的标志, 就是从传统的形而上学到现代哲 学的转换。那么我们中国呢? 可以从西方哲 学的转型性研究反省我们自身, 我们的转型 在哪里? 对象性研究、比较性研究和转型性研究 是西方哲学研究的三种类型, 它们没有价值 上的高低之分。所谓价值中立, 我的理解是把 价值和事实剥离。我们不要动不动对一个事 物作价值判断。对象性研究是基础性的, 但它 不是我们研究西方哲学的最终目的。在对象 性研究的基础上, 我们必须再进行比较性研 究和转型性研究, 通过研究回到我们自身。这 三者之间是一个完全不可分割的关系。至于 这种关系是否落实到一个人身上, 那就很难 说了。学术界要形成一个“界”, 这三种研究一 定要互相尊重, 互相补充, 互相启迪。 而这三种研究的每一种里都有两种不同 2 浙　　江　　大　　学　　学　　报 的取向: 1. 知识性倾向。2. 问题性倾向。比如 倪梁康的那本书 (《现象学及其效应——胡塞 尔与当代德国哲学》)可以说是把胡塞尔的现 象学梳理得非常清楚, 完全能看到胡塞尔的 思路, 不管是成型的还是未成型的, 都给清理 了出来——甚至包括每个词是怎么翻译的, 每个范畴是怎样演变的⋯⋯这是一种典型的 知识性倾向的研究。而问题性倾向的研究, 则 可能更加关注胡塞尔从逻辑研究到观念的演 变, 从观念到生活世界的演变, 这个演变中是 什么东西使他感到困难? 胡塞尔哲学的结局 是否表明了 20 世纪一个大全哲学的流产?像 19 世纪黑格尔哲学的流产那样? 它的问题究 竟在哪里? 比如说一个很简单的问题: 他的 “意向性”和“还原性”, 意向性和反思性。意向 性是意向活动和意向对象之间构成的一种关 系, 我思维, 我意识, 我意识到我意识, 这两个 我是否是同一个我?就像笛卡儿的命题一样, 我怀疑, 可是我知道我怀疑, 我怀疑的我本身 是怀疑的载体, 我知道我怀疑, 这是把前一个 怀疑的我当作认识的对象, 这两个我是不是 同一个我? 这个问题在胡塞尔这里也同样没 有解决, 从而导致他的思想发生变化, 最后走 入困境。知识性研究的目的是要把对象弄清 楚, 把它完善化, 直到达到它的界限, 而问题 性研究则是要把界限把握住, 以寻找它的转 换。有了这样的眼光, 对象性研究才不至拘泥 于对象, 对象也不至于成为判断所有哲学的 唯一尺度。这三类六项都不可偏废。还有一 个现代性。不管是知识性的构架, 还是问题性 的引导, 这两者都可以不具有现代性, 就像我 们以前研究黑格尔, 把黑格尔体系研究得头 头是道, 然后又把黑格尔怎样向马克思转换 研究得头头是道, 到了马克思以后, 就成了几 乎是绝对真理。对知识性研究和问题性研究 结合起来, 达成了这样一种转换, 达成了对现 代性, 对形而上学本体论的一种悖论性意识。 我现在就谈一谈现代性和后现代性的关 系。对于这个问题, 目前存在着很多“误读”。 流俗的看法认为, 凡是后的都是精彩、时髦 的, 所以后现代比现代性“先进”。事实不是那 么回事。对现代性提出的解释比较好的, 我个 人认为是利奥塔。他认为后现代性不是在现 代性以后, 它不是在现代之“后”的一个什么 流派, 并不是一种时间先后关系, 而是对现代 性的前提进行审理, 审理到你能不能取得现 代性的资格。在这方面, 利奥塔和哈贝马斯并 没有什么区别。哈贝马斯认为, 启蒙以来的现 代性是破产的, 这个破产并不意味着消失、完 结, 而是有待于完成。在对现代性的肯定上, 他们两人是一致的。至于如何肯定, 两人则有 所不同。在形而上的部分, 利奥塔要积极一 些; 在形而下的部分, 则是哈贝马斯积极一 些。这是我对现代性和后现代性的关系的理 解。我不是把它作为一种时间顺序, 而是把后 现代性作为一种眼光, 一种审视的眼界, 它是 为了检查现代性的前提是不是被凝结为本体 论、形而上学等等。因为从启蒙运动以来, 到 黑格尔, 经过“分”到“合”的过程。这种现代性 的前提你是否接受, 如果不接受, 你又如何将 它松动、推翻或者重建, 使得现代性真正敞开 为现代性?利奥塔认为, 现代性从启蒙运动以 来, 形成了三种语式, 这就是真善美。真, 就是 合真的; 善, 就是合目的的; 而美, 就是合想象 的。这三种表达式就把古典哲学的真善美、知 情意给概括了。后来, 在现代性的转换过程 中, 英美实用主义者提出了第四个基本语式, 这就是合效用。合效用越来越被古典哲学吸 收, 并且动摇着古典哲学的基础。除此之外, 还有一种语式, 就是悖谬推理式的悖论, 悖谬 推理 (亦即悖论)是合理的。我们中国有一种 说法, 黑格尔把康德的四个二律背反改成矛 盾的普遍性, 好像矛盾就取代了二律背反, 二 律背反是假的, 康德不彻底, 而黑格尔矛盾的 普遍性以及到我们这里的矛盾论等等是彻底 的。矛盾就是对立统一、对立斗争, 认为同一 3现代性的问题意识 中的差异是逃不了同一的。而我认为, 矛盾辩 证法是一种自欺的语式, 它掩盖了二律背反 的真实的图景。矛盾论是把生活形态的一种 形式普遍化。从现代学的角度来说, 最根本的 问题是怎样对待形而上学。单纯用本体论解 决是不够的, 必须把本体论、社会 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 到话 语, 到心理, 作为一种结构来理解, 而现代结 构是现代性的基本特征。这个问题不解决, 就 无法理解现代性问题。那么, 这个问题怎么解 决呢? 这里我只能谈谈我个人的经验。 几年前, 我和家琪合作研究德国哲学中 的主体性问题, 结果最后变成对主体性的批 判。我的批判方式是把它放在西方哲学形而 上学史中, 重审形而上学的语言之维, 也就是 研究作为西方形而上学基本前提的语言表达 式。所以我一路清理过来, 包括从巴门尼德的 “存在是一”到苏格拉底怎么拯救现象、柏拉 图的“是”怎么区分两种逻辑形式, 到最后亚 里士多德怎么用实体和属性的关系来整理逻 辑范畴。这样奠定西方的柏拉图主义的基础, 然后怎样通过笛卡儿向主体论演变, 而主体 论从康德到胡塞尔又是怎样表现的, 到海德 格尔怎样批判, 接着两种走向: 一种是伽达默 尔的, 另一种是德里达的。这样清理以后, 发 现所有的形而上学命题在语言中都得不到印 证。就是我不能通过语言命题把形而上学巩 固下来, 凡是在语言中巩固下来的, 都可以在 语言中通过语言的反讽把自己推翻掉。所以 语言转向是对形而上学的一个很大的挑战。 我是沿着这个思路理下来, 理到后来发现了 一个问题: 形而上学语言表达式在表达形而 上学命题的时候, 比如我刚才讲的从笛卡儿 到胡塞尔,“我怀疑, 我的怀疑是不能怀疑 的”, 像这样一种表达式本身并不能在“我”上 面统一起来, 而是可以引向相反的东西。再比 如:“真正的理解才能忠实地坚持”, 理解和坚 持之间的因果关系在这里是被确定了的。可 是后来,“只有真正的理解才能彻底地超出”, 这两个相反的命题同时并存⋯⋯怎么办? 通 过类似于这样的清理, 我发现形而上学的命 题——凡是要把命题归结为基本命题的那些 表达式中会遭到否定性的反讽。每个表达式 的肯定表达背后总隐含着对这表达式的反 讽。于是导致语言转向的结论就是: 没有形而 上学本体。由形而上学不能表达或不能肯定 形而上学本体, 得出了形而上学本体不存在 的结论。这个语言转向的结论导致了美国后 现代派的那种虚无主义。它跟科学哲学中费 耶·阿本德的“怎样都行”结合起来, 就形成 了强大的虚无主义思潮。这时我就有些警惕 了。由语言表达式不能表达形而上学本体, 是 否能得出形而上学本体不存在这个结论? 它 们之间是否是一种必然关系? 当语言表达式 不能表达形而上学本体的时候, 形而上学本 体是否就不存在? 我发现它们之间没有这样 一种必然关系。语言不能表达形而上学本体, 不等于形而上学本体不存在, 也不能证明形 而上学本体不存在。这就是我提出的“语言的 两不性”。⋯⋯ (通向语言的界面性。)语言表 达式的存在, 也不是以任何专名的形式所表 现的存在。所谓以专名的形式就是这样: 比如 “黑格尔哲学”、“黑格尔形而上学”, 从巴门尼 德到柏拉图一直到黑格尔到胡塞尔都以他们 的名字命名。这就是专名。这种专名被舍勒 认为是真正形而上学家的绝对的形而上学。 而这种专名, 都具有博学的形式。即使你破了 这些专名, 你也没有破形而上学本身。形而上 学本身在你之外。它是什么? 我不知道。它 的论证方式我可以清理, 但是这种论证方式 与形而上学本身有差异性, 你不能通过证明 专名的形而上学的不成立而推出形而上学不 成立。至于形而上学本身是怎样存在的, 这对 我来说是一个问题。而我认为这个问题是抵 制虚无主义的我在这里找到了一个保证。我 知道我不会掉到虚无主义那里去。因此我不 会得出我怎样都行或我怎样都不行的结论。 4 浙　　江　　大　　学　　学　　报 那个形而上学本体不是论证性的存在, 不是 表达式的存在, 那么, 它是一个什么样的存在 呢? 有了这个存在, 你是否可以为所欲为呢? 这就是现在我最迫切的问题。走到这一步, 我 是觉得我以前的那种好像是在反形而上学的 劲头没有了, 这是一个事实。所以, 到这一步, 形而上学本体虽然不是一个专名性的存在, 不是论证性的存在, 不是表达式的存在, 那 么, 它存在 (与否?)。至于这个存在与我们发 生什么样的关系, 这是一个需要重新审视的 问题, 也是现代性中最棘手的问题。表现在社 会学中, 有哈贝马斯的交往语用学。他虽然想 重建理性, 但这个理性已经不是传统的理性 了。也有像其他的社会理论, 包括和哈贝马斯 同代, 名声没有哈贝马斯那么大, 但我认为实 力比哈贝马斯强的尼可拉斯·卢曼。他提出 了个人和他人、个人和神、个人和外界他在 (包括社会系统)这么一种偶在关系。他有个 命题, 就是“开端是悖论: 我看见的是你没有 看见的”。他在《神学系统中的偶性关系》中举 了个例子: 在基督教世界里, 上帝曾经是世界 的审判者, 以非常严厉的面目出现, 到后来, 经过很多转换以后, 现在就变成了一个以自 己的苦弱来显示人类的生存状况的十字架上 的上帝。这种演变是在基督教内部对基督教 有基本信仰的而同时又接触到了非基督教世 界对基督教的各种反驳、反叛, 而对上帝提出 很重大的质疑来反省自身而得到的一种推 进。如果一个人不接受体系之外的反驳, 他是 不可能推动这个体系的转换的。至于那种偶 性关系, 他把它说成是“可逆的否定性”或“否 定的可逆性”。这对我们是一个启示: 如果你 把体系封闭起来, 那这个体系本身既接受不 了反叛, 也不可能在反叛的前提下推进。这是 偶在关系的一种表达。另一种表达在亚里士 多德的范围篇里。他提出了十大范畴, 第一范 畴是实体, 后面九个全都是属性, 或偶性。一 般理解是实体具有偶性, 偶性可以无限多, 使 实体本质可以充分地展现, 最后这个无限多 的“多”统一到唯一的实体中来, 这就是一和 多的关系。这种理解构成了形而上学本体论。 但我想换一种理解同样可以, 因为这种属性 就是实体的存在方式, 如果把属性、偶性看做 是实体本身的存在方式, 那么实体本身就具 有本体的差异, 它本身就是悖论性的存在。你 如果不把它抽象出来, 抽象成一个范畴, 一个 实体, 然后抽象出若干的属性, 然后造成一种 一和多的虚假的对立, 你看见的就是实体本 身的偶性, 那么这个实体就不是“一”了, 而是 一种本体上的差异关系。我是这样来理解偶 在关系的。对形而上学本体的态度有这么三 步: 一步是把形而上学本体推翻, 推翻之后并 不能达到本体不存在的结论, 于是第二步就 得出既不是存在, 也不是不存在的悖论概念。 然后再寻求这种悖论的形而上学本体和我们 自己处在的关系中。我认为这三点是现代性 的难点和关键。至于用什么方式解决, 那是各 人的事。但是, 如果到现在, 谁要是因为形而 上学本体的推翻而导致虚无主义或想退回到 新的形而上学, 哈贝马斯认为这是一种反动。 他说这条路是回不去的。我们现在只能寻找 新的这样一种不管是制度性的关系、体系性 的关系, 还是其他的种种关系, 都可以寻找, 但是你不可以回到原来的虚假的两极: 要么 是形而上学本体决定论, 要么是虚无主义。这 两极是虚假的。至于中间敞开的是什么呢?那 需要每个人自己去寻找。当然寻找同样有一 个危机——也就是合法性危机的问题。因为 现代性的原则中有个分化原则是很重要的。 不但分化成各个个体、子系统, 而且各个子系 统自身都接受自身的意义, 那么, 子系统与子 系统之间的意义怎么建立呢? 这是社会学家 们拼命考虑的问题。而为了解决这个问题提 供的各种模式、结构都具有界面性, 有没有隐 喻性 (?)的问题?这个隐喻性既不是新的形而 上学, 又具有超于各种子系统之上的一种意 5现代性的问题意识 义生成的可能性。这种可能性怎么形成? 怎 么产生? 可不可以寻找? 它既不是回到旧的 形而上学, 又必须在分化的原则基础上探讨 一种能够广泛整合的意义机制。我认为这个 问题是困扰西方当代哲学家和社会学家的一 个大问题。国内究竟多少人对它有意识? 我 不知道。我只知道眼下的各种文本 (不管诗 歌、小说还是电影等等)都没有反映出这个问 题。这个前提的清理对许多人都是无意识的, 他们几乎没有这个概念。虽然有些人反形而 上学、反本体, 反—反—反, 变成虚无主义了。 但是, 这种关系是否清楚呢? 我不知道。所以 说, 现代性在我们中国, 是一个大问题。你的 现代化可能做得有些成果, 可是现代性在我 们这里几乎可以说还没有到意识中来。这是 我要说的现代性的问题意识的最基本的问 题。 下面我们把它变得形而下一点, 谈谈价 值与理想问题, 因为从形而上学回到社会层 面, 回到个人与社会的关系, 就必然面临价值 和理想的问题。我们生活在这么一个意识形 态的国家里, 我们这一代人, 我们经历过理 想, 不管年轻的朋友对理想怎么看, 至少我们 这一代人, 就是理想培养出来的一代, 我们对 理想忠诚使我们付出的东西实在是太多太多 了, 可是结果怎样呢? 大家都知道, 就是理想 在我们这里变成了苦难, 无论你是否承认, 事 实我们都经历过。问题是我们怎么理解, 怎么 反省。我曾经举巴金做例子。巴金被认为是 中国知识分子的良心。而巴金在讲真话了。于 是有些人就似乎要告诉我们, 要像巴金这样 讲真话, 似乎巴金的讲真话成了我们的一种 尺度。其实你要是读了他的《随想录》、《再思 录》, 你就会发现: 巴金其实走了一个圆圈 ——他在 30 年代无非提出了“封建吃人”, 现 在我们就是要人不要神。他的第一次解放从 大家都是人走到阶级论, 在“讲话”所指引的 道路上前进, 结果把自己变成了后来他自己 反省的对象。因为他在历次政治运动中也整 过人, 落井下石等等, 最后, 到文革整到他头 上的时候, 他才意识到了。于是他后来就反省 文革, 对文革极尽反省之能事, 极尽痛恨之能 事。结果他的讲真话最后就归结为:“没有神, 没有兽, 大家都是人。”90 岁的巴金走了个圆 圈, 最后还是回到了人。我们承认巴金老先生 受了很多苦, 可是这种创伤记忆形成了一个 圆圈, 无非是对人的呼唤。这种呼唤在现在听 起来是非常空洞的。这就有个问题: 1. 巴金受 了苦, 那么, 这种创伤记忆是否就要造成重 复?2. 你受了苦, 是否就因此而拥有说真话的 权力? 我在这里只是举个例子。我们经历了 很多, 那么, 我们是否就拥有说话的权力? 是 否就拥有使这话赋有价值的权力? 正像以前 搞忆苦思甜那样, 我以前受了苦, 所以我现在 就拥有说真话的权力, 我说的话就都是真理。 当忆苦思甜成了意识形态的一种强化手段的 时候, 我们是否具有这种权力?我们现在是否 在重复? 这都是需要审视的问题。我在这里 说, 我声明一点, 我没有带任何情绪 (?) , 我是 把一个事实呈现出来, 这个事实摆在我们面 前, 用现象学的观点你要面对这个事实, 问题 是这个事实你怎么分析, 从中你要引出什么 东西, 它的取向在哪里? 取得不好, 你就会重 复。我们这个社会重复的东西太多了, 才造成 原创性的缺乏。我认为这个问题摆在我们面 前是很迫切的。希望引起大家的思考。 最后谈一谈表达。我不知道大家注意到 这种现象没有, 有些人即便是讲“你不要独断 论, 你要尊重别人发言的权利”之类的话, 他 的说话的方式、语调, 包括眼神, 却在剥夺别 人去听、去回答的权利。维特根斯坦说:“语调 是表达式的深层空间”, 这个空间可以导致对 你的表达式意义的反叛, 他对这点毫无意识。 这种表达方式是不是个性的原因? 是不是这 个人的习惯的原因? 我想可能都有。但是, 我 想提醒一下: 你对语言太没有感觉了!语言的 6 浙　　江　　大　　学　　学　　报 自我表达⋯⋯即便你想告诉别人你的独立性 是很强的, 可是你的表达方式是剥夺别人的 独立意识的时候, 你意识到你的表达没有?这 里要说到陈寅恪先生, 他对中国科学院请他 到北京就任中国古代史二所所长的答复有三 个意思: 一是毛公、刘公要不让他介入政治; 第二点是: 我要请的人, 我要带的徒弟, 都要 有自由之思想、独立之精神; 还有一点是: 凡 从我之学, 即是我的徒弟, 否则就不是, 我带 的人亦如此。我们把这后两点概括起来, 除非 你把自由思想等同于陈寅恪思想, 否则就不 能成立。结果他对汪　的态度就等于党对他 的态度。他没意识到这一点。反过来, 马克思 当年反叛黑格尔的时候, 无疑是当时世界上 最大的独立思想家, 他没想到他的思想后来 变为意识形态, 对别人进行垄断。所以问题就 产生出来了: 一个自由思想的产物怎么会反 过来窒息自由思想? 陈寅恪先生这么一个博 学的先生, 这么一个被我们某些人抬得不得 了的先生, 他对这点是不懂的。他没意识到这 一点, 钱钟书也一样。所以这些东西在我们老 一辈里面⋯⋯所以我们反省起来是谈不上 的。现在问题都摆在我们面前。我的发言仅 仅是提出问题。我讲的是现代性的问题意识, 这个问题意识如何具有现代性的特征。我说 的仅仅是这一点。我的讲话完了。谢谢。 附: 答问录片断 　　1. ⋯⋯而这表达者当时的一种表达式所 隐含的空间, 这空间所隐含的当下这个人对 上帝的信仰等等, 这些我是体会不到的。我只 对这个表达式的界面发生关系。至于这个界 面在隐喻方面, 在它的氛围方面, 在它的那种 信仰, 或者像舍勒说的有限位格跟无限位格 的相关方面, 属于民族精神、民族气质方面的 内涵, 我认为我是接触不到的。我有时候从小 说、电影中去接触, 去感受到, 但我在做这种 清理的时候, 我仅仅和它们的表达式发生关 系, 和它们的界面发生关系, 至于这种界面所 隐含的意义空间, 我是否能够把他们的意义 空间转换过来, 翻译过来, 我说我是没有这个 能力的。在做这种事情中, 我总感到有一种亵 渎, 甚至每走一步, 都有一种亵渎。因为我通 过对表达式的批判, 并不能把人当下的那一 种对某种信仰、某种真实的东西给否定掉, 而 我这样做, 却不能不产生一种瓦解和否定的 后果。这种后果我是随时在警惕的, 所以后来 我才不像后现代主义者通过语言得出本体不 存在的结论。所以, 我和它们的关系是有限 的。仅仅是在语言界面的层面上, 至于这个界 面所隐含的意义空间、语调等等, 我是在它们 之外。我做不到这一点, 而我又拼命做了, 所 以我有一种亵渎之感。 2. 亚里士多德把柏拉图主义条理化了。 他的实体作为第一范畴, 是从他对那九大属 性的描述中抽象出来的。而我认为, 后面的那 些属性就是实体的存在方式, 实体与属性的 关系不是一和多的关系, 不是逻辑归纳和演 绎的关系, 而是悖论式的本体论差异的存在。 而要人为地进行逻辑演绎, 就会落入德里达 所说的那种逻各斯中心主义。我对偶在进行 把握, 是谨慎的。我仅仅是在界面上把握本体 的偶在性, 至于偶在本身所涵盖的超验的领 域, 这我是达不到的, 它仅仅是一个界面和那 个超验领域之间的指向关系。现在各种宗教 在超验领域所规定的上帝、真主、佛陀等等, 无非都是某一种特定的指称, 如基督教的上 帝就仅仅是一种特指, 它并不能代表整个“超 验域”。而由各种超验域引申出来的神就会发 生冲突——“诸神不和”, 造成世俗的各种纷 争。所以我认为现象学的还原还不够, 必须把 有形的神全都还原于无形。 3. 本体其实是偶在的, 不等于本体通过 偶在不断地丰富自己。 7现代性的问题意识 4. ⋯⋯通过自己的文字表达去发现汉语 本身所隐含的表达能力。 5. (问: ⋯⋯撇开文化上的表现, 能否理 解现代性?) 我一开始就说了, 现代性和现代 学不一样, 现代学是在层次上展开的, 它本身 就具有结构性的能力, 而现代性是想揭示里 面某种很重要的特征。现代性有它的建设能 力, 从启蒙运动以来一直都是这样, 而这种建 设能力启蒙运动想从人自身寻求一种对人的 解释, 也就是现在人们所说的“人义论”的解 释, 而不像中世纪人的合法性需要神意来保 证。而启蒙运动想把神义论转化为人义论, 靠 人自身的伦理承担起来, 为人的行为提供合 法性依据。启蒙运动以来的现代学其实是担 当着人类生活的合法性的责任。在这个意义 上, 现代性确实是建设性的。那么为什么我们 现在还要重申现代性呢? 这是因为人义论还 没有完全担当起人的合法性的责任。人义论 是否能自主地合法地担当?如果不能, 人是否 要从其他资源中 (如宗教超验领域的意义资 源)吸取?这是现在很多社会学家们都在考虑 的问题。如果人有足够的自主能力担当自身 的合法性, 那么, 现代性就完全建构了。否则, 它就不是。依我看, 人义论是不能自主地合法 担当的。从现象描述的层面来看, 人类的任何 理想化的行为都带来灾难, 科学进步的悖论 关系, 所有科学主义、技术理性、理想主义、乌 托邦运动⋯⋯所有这些, 包括哲学中的根据 的悖论, 现代性里面的合法性的意义危机, 以 及生态学等等, 这些展示出来的现象已经表 明, 人靠自身的理性——那些被历史规定了 的理性是不足以担当自己的意义的合法性 的。这就是现代性的问题。所以, 我认为现代 性中隐含着对自身的批判, 对自身的反讽。批 判, 包括解构和建构的张力系统, 这些不仅仅 属于西方的问题, 而是整个人类社会都在面 临的问题, 我们不能因为本土性、民族性把它 排除在外。 6. 人道主义与人文主义是两个不同的概 念。人文主义是神学里面的范畴, 是神学分出 了人文这个学科对人的行为进行研究, 而人 道主义完全属于人义论的范围, 区分两者是 很有必要的。从人文主义引申出人道主义, 排 除其中的神义论成分, 让人自身来承担一切, 事实是人承担不了。但是否要回到人文主义, 把它纳入神学的某一个领域对人自身进行反 省, 这又是另一个问题。我不同意人道主义的 自我担当, 那么我们是否能够寻找人和神的 另一种关系呢? ——这一种相关性的思路是 可取的, 但是这并不意味着我们要回到人文 主义的立场, 置于神学的名下。这个办法恐怕 是有问题的。 7. 我在海南, 可以保持一种相对隔绝的 状态。我没有想什么“参与生活, 对时代进行 领受”。时代感, 我好像没有当成一个迫切的 问题。历史、时代, 我确实不敢冒这个名。我 没有时代感和历史感。我只是想探讨个人真 实性的问题。无论是现实生活, 还是各种文 本、各种主义、各个学科, 这个世界上只有个 人最真实。就像亚里士多德说的那样, 本来第 一实体是个人的, 结果类——第一类、第二 类、第三神——所有描述个体的东西来取代 它, 第二实体比第一实体更本质, 结果个体反 而不真实了。文本上不真实, 各种学科里也不 真实。社会学看到的是类, 不是真实的个人。 有人说, 以前我们关注类, 现在我们关注群, 如果只关注个人, 那就禽兽不如。关注个体的 是人, 禽兽是不能关注个体的。最真实的是个 人, 在这个世界上走的全都是个人。可是文本 上没有个人的一点地位。凡是对个人进行描 述, 就把它类化了、实体化了、本质化了、什么 什么意识形态化了。无论这种状况是社会的、 体制的、意识形态的等等, 个人真实性都是需 要寻找的。(我尽可能用减法来做这个问题。) 8. 我把语言作为界面。界面对本体只有 相关性。它不能够回答本体是什么。它只是 8 浙　　江　　大　　学　　学　　报 在隐喻、意象上指向本体。或者说, 它只能用 排除法来做到这一点。因为我不能证明它存 在, 也不能证明它不存在。它究竟是什么样的 存在, 我不知道。但是它肯定是存在的, 不是 一种论证性的存在, 不是一种表达式的存在。 我是从人自身的行为当中, 从很多灾难的后 果当中, 感觉到它的存在的——它是一种在 悖论所悬置的意义上的存在。(我是用偷巧的 方法来解决这个问题的。) 9. 凡是要把人变为圣人, 使整个社会完 善化的努力, 实际上呈现出来的都有灾难这 个范畴。人的有限性。我的问题就是个人的 真实性及其限度。至于完善化, 那是文本提供 给我的。各种文本, 各种主义, 各种形而上学 本体论, 是它们提供给我的。 10.“我是普遍的精神个体”和“我可以超 出有限性, 有较开阔的视野”, 这是两个不同 的命题。前一个命题是古典哲学的, 而后一个 命题并不排斥我对某种完善化的追求, 但我 是在反讽意义上理解完善的。我不排除个人 有超越的能力以及对超越的追求, 但是我认 为任何人都不能把自己设定为普遍的精神个 体。“我是可以自我超越的”不能变成“我是普 遍者”这样一种表达式, 不管用什么变式都不 行。我对自己的要求是有限的, 我仅仅是对我 有限的某种超越, 它根本不可能转换为他在 的权力, 更不允许别人认为自己是普遍者而 对他人形成他律的权力。(其实质是取消了任 何一种个体普遍化的权力。)这种超越只跟自 身的界限发生关系, 不跟历史的目的发生关 系。 问: 个人真实性如果只取其随机一面, 不 取其确定性的一面, 是否过于诗化了呢?其研 究结果是否只是一种心灵独白或者是自传这 样一种形式呢? 它的学术价值是否会因此受 损呢? 答: 我知道你的意思。我现在在写《现代 哲学的维度》。它的导言部分是“创伤记忆和 现代哲学的门槛”, 第一章是语言的界面性, 第二章是超验的中立性, 第三章是个人的自 律性。我想摆脱这种诗化, 摆脱个人抒发感情 的这么一种状态——也就是分析哲学家们批 评的“一本书就是一个感叹号”的状态。这不 是没有可能的。 投　稿　须　知 1. 文责自负, 尤应注意著作权问题。 2. 请留存底稿。 3. 论文应注明参考文献 (版本各事项)。 4. 论文请附英文题目。 5. 请注明作者单位、职称、邮政编码等项, 以备检索。 9现代性的问题意识