纲常、礼仪、称呼与秩序建构——追求对儒家的制度性理解

纲常、礼仪、称呼与秩序建构 ——追求对儒家的制度性理解 苏 力。 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 提要本文从功能主义视角，力求重构儒家纲常伦理以及通常被认为体现儒家纲常的诸如日常称 呼这类民俗。作为微观制度，而非思想文化，回应了跨越时空的人类根本问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 之一，个人的社会和心灵秩序的 建立和维系。阐明这些制度对于个体，特别是生活在小型社会中的普通人，而非统治者的日常生活的意义，及 其对于更大的政治社会构成曾具有的潜在意义。尽管现代的社会变迁已令儒家纲常不再起作用，但其针对的 问题之幽灵还在。 关键词秩序 制度纲常礼仪儒家 父亲犹如阳光是我们无时不需，有时却又要小心躲避的东西。 ——王朔① 在很少自然流动的小型社区，何为个体需要的最基本的秩序?如何形成、维系和保持最基本的秩 序?我称这个问题为“安提格涅问题”。在一篇讨论古希腊悲剧《安提格涅》的 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 中，②我指出，若是 从中国人的视角来看，索福克勒斯在该剧中展示的核心问题，乱伦引发的个人与社会的关系混乱以及政 治危机，正是儒家集中关注的问题。这表明小型社会的秩序维系需要一套与儒家纲常非常类似的制度 规范。由于文章的主题以及篇幅限制，我未能充分展开这个普遍性问题。 从社会科学视角切入，本文概括地讨论并力求凸显儒家纲常伦理以及体现儒家思想的传统中国社 会诸如礼仪称谓的制度意义，并通过与乱伦禁忌的比较，展示这些微观制度，对于广大普通人的社会意 义，以及——扩展开来——对于建构传统中国政治的宪政意义。 这个问题并不只属于历史。尽管近代以来，交通通讯大大扩展了人们生活的交往范围，安提格涅问 题似乎已经远去，但仅仅看到社区的改变，交往对象的陌生化，就低估了日常生活秩序问题的根本性。 在现代背景下，话剧《雷雨》再一次下意识地触及，也典型地凸显了这个问题，表明社区的扩大、人员流动 和交往对象的陌生化只是弱化，却不能消除安提格涅问题；相反使曾经有效回应安提格涅问题的儒家微 观制度基本失效，因而导致另一形态的安提格涅问题，我称其为“雷雨问题”。对于普通人来说，这个日 常生活的基本秩序和规范的问题将永远重要。 一、“安提格涅问题" 西方法学研究者通常单刀直入，直接关注和讨论《安提格涅》剧中安氏与克里翁的冲突，从中开掘出 ·北京大学法学院教授、博士生导师。 本文撰写中，曾与邓峰、侯猛、强世功等老师有过比较细致的讨论，冯象、刘星、凌斌等曾仔细阅读了本文二稿，提出了珍贵的意见， 在此一并致谢。 ①王朔：(无知者无畏》，春风文艺出版社加00年版，第13r7页。 ⑦苏力：《自然法、家庭伦理和女权主义?——<安提格涅》重新解读及其方法论意义>，载《法制与社会发展》2005年6期。 39 万方数据 中国法学 2007年第5期 所谓自然法与实证法、家庭伦理与城邦政治或男权主义与女权主义之争。当代中国学者也基本沿用了 这类说法。③这一进路凸显了该剧的政治学7法学意味，强调了政治法律问题，是后世西方法学家，政治 学家一直关注的正义问题讨论的一个经典文本，也为该传统的形成确立奠定了基础。 但这一传统有明显不足。如此切入问题完全放弃追究悲剧的缘起：俄狄浦斯弑父娶母，以及随后的 孪生兄弟相争。把这些今天看来纯属家庭和私人的问题置于政治学／法学的思考之外，分析越好，就越 是割断了公共问题与私人问题、政治秩序与私人伦理之间、法律正义与社会规范之间的联系，因此会排 斥或遮蔽索福克勒斯在剧中触及和思考的一些比自然法更重要至少也同等重要的问题。 比如，何为法学、政治学的首要问题?许多后代西方法学家都认为是正义，④该剧的自然法解说也 会导致这一结论。但全剧最典型地倒向了霍布斯等人的观点：秩序先于正义。⑤即使克里翁的禁葬令 不正义，违背了自然法，但什么促使克里翁获得了颁发禁令的权力，又是什么迫使克里翁必须颁发此禁 令?是俄狄浦斯王弑父娶母及这一事实的曝光引发的政治动荡：俄狄浦斯的退位和自我流放；俄氏一对 孪生因此依传统有同等继承权的儿子之间的王位之争，并双双战死；克里翁作为国舅和重臣意外获得王 位，为城邦稳定和惩罚叛徒而禁止安葬攻打底比斯城的波吕涅刻斯。所有这些政治变动很难说什么违 背正义，但城邦秩序因此乱了或不稳定了，最后才引发了安提格涅为安葬叛徒哥哥而对禁葬令的挑战， 引出了这场所谓的自然法，实证法之争。 这是我们作为旁观者或后来者看到的事件始末，但若从个体行动者的角度来考察，则更是如此。没 有基本的秩序，就没有社会生活和社会制度，每个人都无法安排自己的生活，无从理解自己生活的意义， 社会制度正义不正义的问题又何以发生，何以判断?任何关于社会制度正义或不正义的评价，以及评价 后的任何可能的改善，都必须以秩序和意义为前提。安提格涅的最大痛苦其实不是外部世界的：亲人 (父母兄弟)的相继离世，城邦政治动荡，或克里翁不让她安葬自己的哥哥。她的最大的痛苦是内心精神 文化世界：俄狄浦斯王弑父娶母的真相暴露，完全摧毁了安氏界定自己与生活世界的坐标系、参照系。 如果以安氏母亲为参照标准，那么安氏的生父俄狄浦斯也是她的兄长，并因此在文化上，安氏的母亲又 是她的嫂子；如果以安氏父亲为生物坐标系，安氏的生母又是她的祖母，而俄狄浦斯则既是她父亲也是 她哥哥和继祖父。 这还只是安提格涅面对的秩序混乱、尴尬、难堪的开始。由于当时的城邦基本只是一个扩大了的血 缘群体，这就意味着，安氏与城邦中几乎所有他人的关系在生物和文化谱系上都处于一种持续的不确定 和混乱状态。每次见到城邦中的任何人，安氏都可能遭遇相互关系的重新界定问题，引发她不堪回首的 记忆。 她还几乎无望重建秩序，并因此没有未来。由于年幼且是女性，她将长期生活在这个社区中，无法 如俄狄浦斯那样以自我流放来逃避这个灾难。她注定将长期面对父亲带来的“孽债”(poⅡution)。索福 克勒斯就曾借俄狄浦斯之口明确指出了安提格涅此后的悲惨： “想起你们日后辛酸的生活——人们会叫你们过那样的生活——我就为你们痛哭。你们能参加什 么社会生活，能参加什么节日典礼呢?你们看不见热闹，会哭着回家。等你们到了结婚年龄，孩儿们，有 谁来冒挨骂的危险呢?⋯⋯什么耻辱你们少得了呢?⋯⋯显然你们命中注定不结婚，不生育，憔悴而 。前引②，第一节。 ④例如，[古希腊]柏拉图：<理想国>，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版；又如，[古罗马]查士丁尼：《法学总论>，张企泰译，商务 印书馆1989年版，第5页(“法学⋯⋯是关于正义和非正义的科学。”)。又参见，JolⅡIRwls，A1l-eⅢy0fJlJsIi∞，IIa咖dutIiⅧrsityPre∞， 1971，p．3(“正义是社会制度的首要价值，⋯⋯某些法律和制度，不管如何有效率和顺溜，只要不正义。就必须重造或废除”)。 ⑤参见[英]霍布斯：<利维坦>，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆19龉年版，第108一109页、第135页。 40 万方数据 纲常、礼仪、称呼与秩序建构 死”。⑥ 在可以想见的未来，甚或永远，她都无法重新确立自己与他人的关系位置。⑦而且无人分但安提格 涅的这种痛苦，可能分享的人或者已经死去(两个哥哥)或者选择了逃避(妹妹)。安为什么要孤独面对 未来岁月里的这种煎熬? 由此可以看出，对于个体来说，秩序不仅是外部世界的和平以及因此带来的人身和财产安全，秩序 一定有主观的介入和塑造，即与外在世界包括与他人关系的确定、稳定、常规化和可预测。从这一角度 看，普通人生活世界的秩序常常与学者笔下历史潮流之类的宏大历史叙事无关，它始于甚或局限于他／ 她直接经验的小环境，是一些琐细平庸的日常生活和人际交往。在古代农耕时代，这主要是社区内和社 区间的问题，真正影响、界定他或她的往往就是周围的那几十、上百人，最多数百人，这构成了他／她的最 真切的世界，同时也是其生活意义的库房。这个具体生活世界中的人际关系理顺了，有序且稳定了，他， 她的生活就能便利展开，就有了意义，才可能提出具体的何为正义的问题，才有可能努力追求改善。 现代社会中，人的交往者急剧增加并流动，但这种情况没有太大改变。重要的人际关系大致在250 人左右，④核心的不超过10人。⑦如果与这些人的关系乱了，即使整个社会和平安定，欣欣向荣，一个 人还是会陷入困惑与不安，甚至会自杀。o这就是安提格涅的问题所在，禁葬令违背自然法只是她的借 口，挑战克里翁其实是安提格涅追求解脱的自杀行为。 当然不是每个人都会成为安提格涅，但索福克勒斯借《安提格涅》思考和提出的却是每个人类个体 在经验上都可能遭遇的一个根本性问题，一个普世的人生问题，同时也是社会、政治和法理学问题。以 一种戏剧的但更近乎思想实验的方式，他充分展示了这个问题的严重性。他呼唤了地方性的制度回应， 但没有给出答案。 二、儒家的制度性回应——纲常 这是普世的问题，因为，在完全隔绝的另一空间，几乎相同但略早的时间，@同样面临人员很难也 很少流动的传统社会，以孔子为代表的早期儒家也思考了这个问题，并比较系统地提出了儒家的制度性 回答。他们充分意识到了这个问题的重要性。确实，在传统社区中，无论对个体还是对社区，这都既是 “纲”(关键)，也是“常”(人人遭遇，也无法改变)，因此“家”(包括核心家庭、扩展家庭和家族)在儒家有关 社会和政治秩序的思考中占据了基础的和核心的地位。 从现象上看，最初的社会群体都基于血缘，但血缘与社会群体之间并无天然的稳定联系，血缘并不 自然导致社会。从理论逻辑上看，两者从一开始就隐含了分歧。基于基因分享和传递，夫妻、亲子之爱 ⑥ [古希腊]索福克勒斯：《奥狄浦斯王)，罗念生译，人民文学出版社20吆年版，第57—58页。 ⑦安的孪生姊妹伊斯默涅选择了接受命运，表明索福克勒斯也曾考虑其他可能性。但即使与他人的关系可能重建，也需要相当长的时 间，并只限于社会关系的文化常规层面，不可能是安提格涅的主观感受层面的重建。后一层面的每一关系重建都首先意味着摧毁先 前已确定的人际关系。对于安提格涅来说，俄狄浦斯的罪孽永远不会放手。 ⑧这就是美国著名汽车营销商乔·吉拉德发现的所谓的250人定律。他曾几次参加葬礼，发放名片数量总在250张上下，因此结论，一 个人一生中重要的亲朋好友在250人上下。J∞GiraId∞dstaIlleyH．BrWm，HwtosellA珊ing协知ybody，w舭日Ba妇。1977，dI．5．一 个来自日常生活的证据是，可以数数我们每个人手机上存储的电话号码。 ⑨即使是社会交往广泛的文化演艺界名流，例如王朔、刘震云和冯小刚，也都在不同地点针对不同问题都强调了。和我们关系密切、牵 动我们喜怒哀乐的就那么几个人”。参见王朔：<<我是你爸爸>导演阐述>，载《随笔集》，云南人民出版社2003年版，第32页；冯小 刚：<我把青春献给你)，长江文艺出版社卿3年版，第79页(冯转述并认同的是刘震云的话)；王海钨：<大校的女儿’，长江文艺出版 社20昕年版，第勉章。 olbileDI畦l豳，sIlicide：Ash由insociolo舒，缸∞s．byJ0hnA．却mldillg∞dQm即siInpBm，ed．w汕∞砷呻．byGtm驴筋mP哪，Fk∞he∞， 1966． @索福克勒斯生卒年为公元前496一前406年；孔子的生卒年为公元前55l一前479年。 4】 万方数据 中国法学 20a7年第5期 趋向于形成生物意义上的利益共同体——核心家庭，但作为社会的群体一定会，也一定要超越家庭。这 需要制度，但“没有任何制度有可能建立在爱之上”。@以血缘关系作为社区生活秩序的基础，可行但并 不坚实。核心家庭内也不时会有利益冲突，包括兄弟父子之争，血缘群体一扩大，关系就稀释了，利益分 化就会加大，内部凝聚力也就弱化。因此，中国自古以来，即使有儒家的教诲，因经济政治利益而“子弑 父”或“少凌长”的现象屡见不鲜。o在世界各民族，包括在中国社会，其实都不存在“孝”的自然倾向，而 是相反，@即使在孔子口中，也留下了如今可视为歧视老人的明显痕迹。o 血缘也不能自动起作用。社会层面的血缘和亲缘关系实际都是确认的，不是天然的，因此大量依赖 于人们的认知和教化，尽管传统社会的结构和条件往往会遮蔽这一点。虽有血缘关系，俄狄浦斯王就因 无知而弑父，又因无知而娶母。现代医院出生时被错认的孩子，在无知的帷幕后，其养父母视为己出，亲 生父母则视同路人。这表明，如果遭遇早期人类不曾生活过、因此没有机会适应的某些自然或社会环 境，聪明的基因也很容易被愚弄。舻非教不知生之族也”(《国语·晋语》)，以及俗话“远亲不如近邻”，都 表明中国人早已察觉了这一点。在这个意义上，血缘群体其实更多是一个熟人群体，它以熟人社会结构 为血缘亲属关系的支撑和前提。血浓于水，其实是一个信条，@是保障这类社会群体的意识形态制度。 血缘必须借助性，因此必须考虑性的因素。性无疑是社会中最具有构建和扩展秩序的变量。“结两 姓之好”的古话，《罗密欧与朱丽叶》的故事，以及“民族和亲”的历史都在一定程度上表明了这一点。恰 恰因此，性又是最具颠覆、摧毁秩序的力量。中外都有类似“冲冠一怒为红颜”的故事(想想特洛伊战争 和明末的吴三桂)，以及与本文直接相关的，俄狄浦斯王娶母的悲剧——俄氏母亲少说也要比俄狄浦斯 年长10多岁!性的激情不会自动接受或受制于包括血缘、世代、年龄、种族、氏族、阶级、宗教在内的种 种生物和文化差别，随时可能突破基于这些差别，却出于种种现实考量，历史地形成的种种禁忌，还常常 引发或伴随激烈或激进的社会革命。@这表现了性的创造力，但也进一步表明生物血缘关系不是社会 秩序的可靠基础。 鉴于血缘关系的这些特点，可以更深理解以“孝”、“悌”(《论语》)以及“男女有别”(《礼记·大传》)为 基本关怀的儒家伦理的历史意义。这三个维度确实是“不可得与民变革者也”。o在外婚制下，孝和悌是 社区中任何入与他人的基本关系维度，关系到家庭和小社区的秩序安排。作为描述，同时作为规范，儒 家在世代之间，强调“父父子子”，强调“父为子纲”，强调“父慈子孝”；在同辈之间，强调“兄恭弟悌”、“长 幼有序”。对于最有颠覆力的男女关系，儒家则强调“男女有别”、“同姓不婚”等；为防止性冲动和僭越。 0 确edricIINietzsclk。JIt站WmtoP拥H，h∞．bWaller鼬血Imm柚dR．J．Ho】】in团a】e。ed．b)rWlm目kl|缶啪，Ⅵr她辨B池，1967，n．732， p．387．注意，尼采说的爱是一种自然情感。而不是今天我们说的作为意识形态的教化的爱，后者已经是制度了。 0“子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣!”司马迁：《史记·太史公自序》，中华书局1959年版。 @遗弃或杀死老人的习俗曾经在古代日本、爱斯基摩人、印地安人和玻利维亚以及世界其它民族中普遍存在。参见，№_lcyR．110a舯咖 ∞dH．A皇tm∞Ⅺyak，sociaIGem肋109y：AM出disciphary如呷ec吐"，7tlIed．，Pe哪∞，2005，p．46．在中国同样如此，例如“藏区⋯⋯无崇 拜祖先的习惯，甚至连敬老的风气也不浓。失去工作能力的老者，就在帐房里屈居一角，成为家庭的一个不太重要的人物”。徐晓 光：《藏族法制史研究>，法律出版社2001年版，第381页。 o“老而不死是为贼”(《论语·宪问》)。有人会论辩说这是特指原壤，但孔子的表达显然是，而且必须是一般性的；否则就不是命题，就 不具有思想或理论的意义，而与一般骂人没有区别。从理论上看，在一个资源极端稀缺、私人财富完全来自个人劳动的社会中，失去 生产能力的老人之消费完全可能被视为侵占了他人的或社会的财富。也因此，孔子还告诫，即使君子，“及其老也，⋯⋯戒之在得” (《论语·季氏》)。孟子提出了。老吾老以及人之老”，有所超越，但仍然不存在一般的尊老传统。 0RicIlardA．P孵m，1hePIobklnati∞0fM以“k圳JIll唧。陆砌I胁∞孵P蛔，1999，p．34． @cf．D"idM．sc抽leid目，AC血iq∞0ftI”ShJdyoflcimllip，U面ve商ty0fMcl】i学血P崦∞，1984． @许多作家或者通过作品点到了甚至明确指出了这一点。革命加爱情几乎总是青年最浪漫的事。近代中国的革命小说中这类几乎成 了一条非常明显却又潜在的主线。 o<礼记·大传第十六>。<十三经注疏》下册。中华书局(影印本)19∞年版，第278页。现代人类学家也指出这是家庭中的三个一等(丘随 。一er)关系。参见，A．R．Radcl近一Bm’m，stluch珊如d嘣∞ilIPIir血ivcSociety，Fr睇h∞，1952，pp．5l一52． 42 万方数据 纲常、礼仪、称呼与秩序建构 防止小社区内经常交往日久生情，“近则不逊”(《论语·雍也》)，儒家甚至强调“男女授受不亲”(《孟子·离 娄上》)，强调“父母之命、媒妁之言”(《孟子·滕文公下》)——以成人的利益算计来控制青年人的本能冲 动。通过这些相对简单却严格的规则，家庭乃至社区有序化并组织起来了，不仅可以预防潜在冲突，维 系秩序稳定和扩展，而且有利于必要的集体行动。 儒家对这类问题的主张并非如同诸多学者指出的，是特殊主义的，是具体问题具体分析，是围绕实 质公正的交涉理性。囝‘‘差序格局”其实只是这些原则实践形成的现实状态，而并非对原则的 要求 对教师党员的评价套管和固井爆破片与爆破装置仓库管理基本要求三甲医院都需要复审吗 。@恰 恰相反，在社区内，就社会结构而言，儒家概括和抽象的命题完全是制度的、普遍的和规则性的，甚至非 常钢性。后代称其为“纲常”，则最典型地反映了这是最普遍的制度追求。儒家不否认权变，@权变的 分寸更难拿捏，很难达到极高明的中庸境界，因此容易事后受到各种指责。但这些都不足以否认，作为 整体的儒家思想体系是以普遍性为基础的。 儒家并不仅仅理性，更是智慧。儒家意识到，激发人们行动的是激情、理性或知识都不足够回应，因 此不仅不应排斥对诸如情感等非理性因素的考察和利用，而且要尽可能从制度层面考察和利用。尽管 孝、悌和男女有别都是理性的原则，儒家却不将其作为理性探讨的对象，而始终强调遵守。孔子在学、习 之间更强调后者(《论语·学而》)；强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)；强调 “温故而知新，敦厚以崇礼”(《中庸》)；乃至公开宣布“民可使由之，不可使知之”(《论语·泰伯》)。因为重 要的是如何行为，而不在于且也没有多少人关心懂得为何该如此行为。包括孔子(男子)本人，也是直到 70岁，才敢宣布自己“从心所欲不逾距”(《论语·为政》)。这就决定了，儒家追求的这种制度，依赖人格 的长期培养，修身养性，强调温柔敦厚的性格。这并非主张“人治”，只是人格与这一制度的实践有密切 关系。 ． 尽管后世儒家，针对士大夫阶层，充满了规范的教训和追求，甚或就是道德说教，但考虑到儒家发生 的社会环境，考虑到其对家庭和社区的关注，考虑到其对知识和规范之功能的理解和把握，我认为，就总 体而言，早期儒家的关注包括了但主要不是君主或“士”的个人道德追求。儒家基于对人性和人的制度 需求的深刻洞察，针对农耕社会中普通人的制度需求，提出了一种有所超越的社会、政治和法律的思想。 它集中关注的是制度。 三、社会规范和体贴入微的制度——以称呼为例 因此从思想、文化或理论层面理解儒家非常不完整，一定会大大忽略了儒家的制度贡献。这一贡献 不仅在于儒家看到并深刻理解了“安提格涅问题”，提出了纲常作为制度回应，我认为，最重要的可能在 于，在考察、理解、吸纳民间实践并与之互动(“礼失求诸野。”《汉书·艺文志》)的基础上，儒家充分借助了 熟人社会的社区组织结构，努力在普通人的日常生活层面，使儒家思想和原则化为了一套精细、系统且 能够有效自我执行的微观社会制度。甚或，我更倾向于赞同，儒家思想是对农耕社会中已经发生并起作 用的社会规范、实践和制度的一种累积的、比较系统的言词表达。@ 但从社会角度来看，儒家思想和社会实践谁先谁后并不重要，重要的是微观层面的制度实践是否真 圆 ^l瓤W妇，1he蹦细0f‰，嘶．byH衄s㈨，胁嗡，1968，p．236；‰P姗，1he‰ch|Ie0f洲胁，№№， 1949，p．551；中国学者季卫东也持这一观点，认为中国法律传统是交涉主义的(季卫东：《超近代刀法——中国法秩序刃深层构造>， 三丰办岁7书房，1999年，特别是第1章)。金耀基则认为中国社会中也有普遍主义的刚性的文化机制，参见Ⅺ碍AI】由r∞Y∞一dli， “K哪一K∞d№twofkBIlmillg：ASoci0109icalh吐口pfe咖∞，”Da。dalIl8120伦，199l，pp．75—76． ⑦参见费孝通：<乡土中国)，载《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版，第24—30页。 一 @“君子之于天下也。无适也，无莫也，义与之比。”(《论语·里仁>)。又见孟子关于叔嫂相援的分析(《孟子·离娄上))以及对“执中无权” 的批判(《孟子·尽心上))。 ◇章学诚认为，古代的礼是“贤智学于圣人，圣人学于百姓”周公只是集大成者；刘师培则认为“上古之时札源于俗”。转引自，李泽厚： ‘中国古代思想史论>，人民出版社19铂年版，第11页注②。 43 万方数据 中国法学 2007年第5期 正有效。即使假定最初的血缘关系以及所谓近亲属间的“性厌恶”@足以保证核心家庭内的秩序，但随 着子孙繁衍，血缘群体扩大，利益冲突和争夺不仅难免，而且必定加剧。鉴于当时还没有文字以及其他 制度协助的社会记忆，人口繁衍、增多也很快使人们之间的代际和血缘关系模糊和不确定。没有强有力 的社会制裁，就谈不上有规则。在一个人员很少流动的社区中，男女之间难免日久生情，各种形式的性 冲动很容易僭越世代，颠覆曾经或现有的秩序，直至引发诸如俄狄浦斯的悲剧。这些事件，一旦发生，就 不是哪个人甚或几个人的事，就可能危及社区，波及甚至每个人。 即使社区中有孔子这样明察后果的圣人，也无法防范这类风险。对社会来说，重要的并不在于某人 看到了这个问题，提出了某个思想，规划了某个制度回应，重要的只是这个思想、原则能否进入有效的日 常社会实践，就像基督教那个无时不在且无处不在的上帝，或日制度，以及能在多大程度上规范每个人。 由于交流限制，当时无法“普法”(即使假定普法有效)；由于社会分工和公共财政的限制，也不可能有集 中有效的监督和执法。这个机制只能是民间的，日常生活的，它不能仅仅或主要诉诸理论话语，而必须 弥散于民间习俗，与平民百姓的生活融合在一起，以潜移默化的社会常规和规范表现出来，通过每个人 自觉而形成的社区压力来保证人们习惯性地遵守(“民可使由之，不可使知之”或“法律必须被信仰，否则 形同虚设”)。 在传统中国的农业社区中，确有种种来自大传统的儒家教训，包括“三纲五常”的抽象表达，乡村私 塾的经典阅读，民间精英的示范或退休官员的告诫，有些地方还有关于血缘世代序列的详细文字和社会 记录(家谱和祠堂)，所有这些都是保证纲常伦理的制度。但若从社会有效性来看，最重要的实践形式之 一可能是那些代代相传的以民俗表现的非常不起眼的微观制度。我想集中但简要分析一下乡村中的称 呼。其中一些特点在当代相对远离工商社会的单姓小村庄仍然保留着，在许多小城镇的熟人社区中也 可以发现。0 首先，在日常生活层面上，村民相互不存在现代意义的“名字”，“名字”保留只对外人(包括政府)使 用。除了亲属关系非常远或在争吵中外，村民相互均依亲属关系称呼，辈份永远优于年龄，年龄仅对同 辈人有序列意义。@通过婚姻进人社区的女性全面承继丈夫的社会关系并分享亲属关系称呼，有了孩 子后则往往自降辈份借孩子口吻称呼他人。 ． 第二，学会“叫人”，即用合适的亲属称谓来指称、特别是称呼长辈和同辈，是任何村民从小就必须接 受的、比读书识字更重要的教育。这是最重要的家庭教育之一，是父母的特别是母亲的基本责任，并且 时刻履行这也可以解说为什么女性有孩子后都会主动降低辈份称呼孩子的上辈和同辈亲属(时时刻刻 以身作则)。评价一个孩子、其父母或家庭的重要标准之一就是孩子会不会“叫人”。 第三，除了指称功能外，称谓就是规范。人类学家已经指出，亲属称谓隐含着称谓者和称谓对象之 间相对稳定甚至已经固化的“权利和义务”。囝因此，无论我是指称或是我称呼某人“三叔”之际，首先，指 涉的并不仅仅是我称为三叔这个人，我还指向一个符合儒家一般原则同时有本社区具体生活内容的抽象的叔侄关系。因此，“兄”或“哥哥”在中国，不仅不等于龇，甚至也不等于elderbmther或yolmger hD吐研。这些英文词，除了拟制外，更多指向一种凸显自然性质，血缘关系或，和出生序列的人际关系(当 然在另一种意义上，也可以说指向一种已经常规化的个体主义人际规范)。而中文中的“兄弟”或“大哥” 或“小弟”之类的称谓，即使在今天，即使拟制使用于陌生人，即使在斤斤计较的商业领域，也常常具有强 烈的规范意味。 @这是韦斯特马克关于乱伦禁忌的观点，但受到了许多质疑。Edw孤d灿咄吡d∞w她喊，‰Hi醴呵of№№试a炉，5thed．， M∞Mill∞19220 o这类研究颇多。参见黄建生：《从称呼看‘角色集’在文化分析中的作用)，载《云南民族学院学报>(哲社版)2001年6期。 o这也有助于理鳃儒家所谓的“尊老”，至少在熟人社会中，。老”不是一个生理概念，而更多是一个文化的(辈份的)概念。 o同前注⑩RadcⅢ一Bm％，铀I蛐mmdFuIlct妇jn蹦Initi"s∞idy，即．63伍． 44 万方数据 纲常、礼仪、称呼与秩序建构 第四，在中国社会，称谓与称呼常常有比较严格的分别。前者一般是面对第三人对自己与某人的亲 属关系的概括或描述，而称呼是行为人在同亲属碰面时对对方的称呼，前者是词，后者更是行动。尽管 指涉同一个体，“祖父”只用于行动者向他人介绍自己的祖父，而爷爷则是行动者面对祖父时的称呼，两 者不能也不会混同。尽管言词或文字中同时存在下辈对上辈以及上辈对下辈的(例如，儿子女儿、孙子 孙女等)称谓，但日常生活中只有对上辈或同辈(如大爷、大伯、二叔、三婶、大哥、四妹等)的亲属称呼，对 晚辈则没有。 基于后期维特根斯坦的语用学或语言／生活形式的理论以及其他相关的社会学理论，o我们必须关 注和分析的就不能仅仅停留于称谓，而必须关注称呼，即称谓的实际使用、使用方式和功能。从这个角 度看，称呼某人并不是一个词的发音，不是对人际关系的一种客观描述，而是人们在相遇的具体情境中， 双方按照社会既定规范的一个自觉的社会行动。因此，第五，称呼是亲属关系规范的普遍、细微、体贴的 制度实践。 有关“叫人”的家教，可以视为对社群和秩序的辨别和确认，是由母亲主要承担的对下一辈进行的一 种关于抽象秩序和规范及其具体实践的文化传承。因为“非教不知生之族也”(《国语·晋语》)。日常生 活中，总是且必须由晚辈或序列低的人首先称呼对方，则隐含了一种有关亲属关系辨析和维系的社会责 任分配：由晚辈或低序列者承担记忆和辨析自己出生时发生的亲属关系。园即使每天相遇多次，每次都 必须称呼，不能省略，不能使用任何其他人称代词。这表明，在此语境下，称呼不是为了唤起对方的注 意，不是为了联络，而是对相互之间的关系及其隐含的规范的一次重申和确认。因此，作为社会行动，称 呼既是对自我的一次提醒，也是对对方的一次提醒和主张，因此是一次不自觉的对双方的规训；而在社 会层面，每一次称呼既是对双方亲属关系的一个表达，也是对两者关系的一次塑造，是对双方行为伦理 边界的一个重申，甚或重新界定。∞ 从这一视角，也可以理解传统中国社会的其他一些风俗、习惯、礼仪了。这些民俗涵盖了包括婚丧 嫁娶等一系列最重要的社区的或影响社区的活动，规定了每个人在这些活动中的序列、座位、方位，以及 他们的着装、言行和举止等。它们都是高度弥散化的，并具有高度针对性的微观和具体的制度，有非常 确定的尽管不一定且常常不为行动者自觉的功用色彩。每一次这类活动，除了其他社会功能外(强化社 区认同之类的)，又都是对社区中每个人与他人的人际关系的一次制度性表达、重申和确认。它们在不 同的人际交往场合，以各种方式随时提醒着一个具体个体在这个关系紧密的小型社区中的位置，与他人 的关系位置，提醒着他们各自应当遵循的基本礼节和行为规范，不论参与的个体是否自觉，它都是社会 记忆之强化，也是个人记忆之身体实践，是对他们的制度性规训。⑦ 这是一个不断自我执行和规训，同时并且也通过自我规训来规训他者的机制，规训着每一个自然的 人和他们桀骜不驯的冲动，将之整合进入一个不断传承的社区秩序中，赋予他们生活和努力以意义。这 o[奥]维特根斯坦：《哲学研究>，汤潮、范光橡译，三联书店1992年版。参见EwiIlsGo血m，h吐％衄湎RihIal，E鲫咿∞Fa∞一tD一蠡∞ Beh“h，玑曲led町锄dc0呷哪r，l蛳． @这种责任分配，除了对因婚姻加入该社区的女性来说外，其实很有道理。一般说来，不仅在正常繁衍的情况下晚辈人总是多于前辈 人；而且这样分配责任的结果是，一个人只需记忆和辨别每一位兄和长，需要他，她记忆的数量一定是只会减少不会增加，因此处于 其掌控之中，而且这个记忆始于记忆力最佳的孩提时代，而如果相反，要求一个人记住自己与每一个后辈人的关系，那么他，她必须 记忆的数量将总是处于其无法掌控的增加中，并且他必须在自己生命中间甚至晚年开始记亿。显然以前一种分配辨析(和维系)亲 属关系的责任是更有效也更有利的。 o这种例证在社会中比比皆是。例如，在中国一个人婚后之所以必须改变对姻亲的称呼，就是对关系的重新界定。最极端的是，在社 会中，风尘女子对年龄足以作为其叔叔、伯伯甚或爷爷的陌生男子，总是亲呢地称呼其“大哥”。原因在于，尽管都是拟制，但在中国 社会中，这两类拟制性称呼伴随的是两套规范，分别规定了对发生性行为的两类边界和评价：前者隐含的是不能许可的乱伦，后者则 没有。 ④参见[法]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社2000年版。 45 万方数据 中国法学 200r7年第5期 确实是一种“天(血缘)人(文化)合一”的系统，更是一个比福柯笔下的园形监狱更为有效、也更为森严的 规训机制，@这是一个由社区内每个人的全部视听感官构成的无处不在的注视和监督人际关系的上帝。 就总体而言，它只是为了确定地回答小型社区中的这个“安提格涅问题”。 四、纲常的政治建构性：与乱伦禁忌相比 如果“安提格涅问题”是普世的，就不可能只有儒家意识到了，并制度化地回应了这个问题。@现今 的每个社会，仅仅因其存留至今，就可以推断其一定有比较有效的制度回应。其中最普遍同时也最典型 的制度也许就是乱伦禁忌。古希腊社会对“污染”一直心存恐惧和忌惮——俄狄浦斯弑父娶母的后果是 “污染”了整个城邦(实际是社区)。@圣经中对涉及世代和同辈的乱伦有相当细致的规定，处罚大多为 死刑。o在世界各地，人类学家也普遍发现了种种关于乱伦的禁忌——弗洛伊德在《图腾与禁忌》中就 有颇多记载。圆 人类学家对乱伦禁忌提出了各种言之成理的解释，@但许多都过于复杂并不令人信服。这些理论 很难解说为什么世界各地对“伦”的界定很不相同，并且乱伦禁忌的核心总是父母同子女或父辈与子辈 之间的性关系。例如，圣经并不禁止诸如“兄终弟及”的婚姻。@在希腊、罗马时期，民俗和法律都允许 近亲结婚。@同时期的古埃及，包括相当数量的国王王后在内，许多夫妇都是至亲或半亲的兄妹或姐 弟。o 相比而言，马林诺斯基的结构功能主义的解说更有说服力：乱伦禁忌的关键在于维护家庭和维护社 会秩序。世代间的性关系，一定会带来关系的严重紊乱甚至颠覆。@兄妹或姐弟之间或兄终弟及的性 关系或婚姻——即使令某些特定文化中的人反感——则一般不会引发这种后果。从这种观点看，乱伦 禁忌看似有关性／婚姻，其最直接功能却在于稳定包括家庭在内的社会秩序，防止乱伦给个人、家庭、社 会乃至政治秩序带来灾难性后果，间接地才可能是行为人不大可能意识或顾及的优生。在这个层面上， 乱伦禁忌与儒家伦理关心和回应的核心问题是一致的，都是小型社区内的秩序和安定。只是儒家的回 @cf．，施che王Ih咖h，Di8ciph弛∞dP叫曲，tI峙Birlh《P‰啡。船坞．ByA】跚轴eridm。vinta嚣eB00l【8，1977． o一个问题类似但不那么极端且具有喜剧性的是诺曼时期欧洲传说《特里斯丹与漪瑟》：马克国王的妻子因吃了春药爱上了国王的侄 儿特里斯丹；特里斯丹被放逐，最终两人相思死去，死后合葬，坟头上长出两棵枝叶相连的树。解决问题的办法。注意，仍然是男女隔 离(有别)，以及个体放逐。 o前引⑥。 o冯象[译注]：<摩西五经·利未记》，0矗dUniⅧ商tyh嘲。20a7年版，第2lO一21l页，第215页。 0[德]弗洛伊德：《图腾与禁忌》，赵立玮译，上海人民出版社2005年版，第l章。 ④ 一些主要的解说有，EdwⅢ【dB．Tyk，“0nAhlethod0fh、惜Iig吐illgtImDevdo芦蛐t0fh1日tihItio∞，Ap曲edtoh％0fMaIIia铲∞dDe∞咖，” J∞mal0fdle[110yal]AlltlⅡ叩蝴佣lhI￡珈ne，Ⅵ．18，pp．245—269，引自htlp：，，www．jst叫．吲讹w，09595295，drr筋27训99p0晒5b／0，胁戚㈣‰k，‰Hi螂ofm嫩M倒够，同前注24；EmnDl|r地eiln，h嘣：她N艟ure划0ri咖《‰’I龇，咖B，by EdwardSa胁，Lyle‰t，1963；Q础蜥一‰，1heⅡ㈨娜StrI】咖№0fⅪ汹p，M．。d．，嘶．byJ黼HarleBdl，蛐 彤dlald哪‰ⅢandR0dneyNeedllaIn，Bea咖Pr嘲，1969． @前引@，第73页。 固前引④，查士丁尼书，第2l页。“婚姻”中的第4条规定：“两兄弟或两姐妹之间的孩子、或兄弟与姐妹之间的孩子可以结婚”。 0著名的“埃及艳后”克里奥佩特拉就是其亲兄弟托勒密王朝十三和十四世的妻子。。Qeop岫Ⅶ”，wikipedia，tI培丘∞∞qrc】opedia， htIp：，，∞．wikip础a．o呵诎“凸e0I咖．最后访问了200r7年6月25日。依据相关的统计资料发现．其中至亲亲或半亲(同父异母或异父 同母)的兄妹或姐弟结婚的比例高达20％以上。请看，BremD．sIlaw，“BpkiniIlghl。est：BIDth啊一鼬研地丽a辞inCme∞一RⅢm 聊I”，Mm，v01．27，2，1992，pp．267—299；Ro萨s．B瞎lall∞dBn脱w．硒er，Tlle&mgraphyofRmm陌pt，ca曲五d铲u【liv∞睁 胁B，1994，pp．40一50，128一129船d127一134． @参见[英]马林诺斯基：<文化论>，费孝通译，华夏出版社∞∞年版，第34页。参见前引③，第137一144页。福克斯(R0bilIlk，妇lsIlip ∞d地面a萨，Pe叼血B00I∞，1967，pP．57—58)不同意这种解说。但他的分析只关注了个人与父母的关系，而忽略个人与众多社区熟人 之间的互动及其在家族中的位置。 46 万方数据 纲常、礼仪、称呼与秩序建构 应远比乱伦禁忌积极和深刻，更富于创造力。乱伦禁忌只触及到了家庭或小社区的秩序，并且止于此， 而儒家则充分意识到这个问题潜在的公共性和政治性，特别是当社区扩展形成了最早的社会，政治共同 体之际，特别是对于王室。在这一点上，索福克勒斯的《安提格涅》已经为儒家做了充分且令人震惊的注 释。俄狄浦斯弑父娶母以及真相曝光，不仅造成安提格涅的个人困惑和痛苦，而且引发了城邦的重大政 治危机：王位空虚需要政治继承，孪生兄弟争夺继承权，由此引发城邦间的战争，两个合法继承人均死 亡，克利翁不得已作为僭主继位，僭主政治的合法性不足等等。由此导致基于血缘家庭伦理的底比斯城 邦的政治架构改变了，君主政治变成了僭主政治；相应地，政治治理原则也发生了变化，从家庭伦理转向 了政治伦理。@这是政体的(ooIlstitutioIlal)又称宪政的变化。相比之下，在政治学／法学视野中，安提格涅 与克利翁的所谓自然法／实证法之争变得如此微不足道。 。 以《安提格涅》为注释，就可以看出儒家强调父子、兄弟和男女这三个基本关系的规范，虽然起点和 着眼点都仅在于防止僭越，保证家庭或小社区内的秩序，但客观上已经具有建构疆域更广大的政治社会 秩序的潜力和意义。从消极禁止的乱伦禁忌中开发了更为积极有为的“修身齐家治国平天下”的思路， 儒家因此基本奠定了一个持续了2500年的中国的政治，法学，社会学思考的基本范式。 首先，小共同体的稳定有序本身就是整个更大的政治社会和平安祥的一部分，为传统中国这样的大 国的政治治理创造了条件：大大节省了社区民众对政治权威和正式法律制度的需求，减少了治理的费 用。更重要的是，通过比喻、拟制、象征和转借，通过解释性的意义扩展和原则推广，儒家在一定程度上 把父子关系延展到君臣关系(“迩之事父、远之事君。”《论语·阳货》)，以及师生关系上，@把兄弟关系延 展到朋友甚至陌生人(“四海之内皆兄弟也。”《论语·颜渊》)，属于小社区普通人日常生活的规范由此转 换成了传统中国社会包括政治生活在内的纲常，这就有效沟通了社区与国家，使在小社区中有构成意义 的社会规范成了这个文化共同体(传统中国)的宪法／政制构成原则。它凝聚了这个疆域辽阔的农业社 会的重叠共识，成为传统中国的主导政治意识形态。正是由于在一定程度上把熟人社会的原则延展到 至少是部分陌生人之间(例如，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”《孟子·梁惠王下》)，源生于并 曾局限于小社区的儒家思想由此获得了巨大的超越性。 可以以“长幼有序”为例。《安提格涅》中，除弑父娶母外，另一个悲剧因素是王位继承：亲子继承惯 例没有规定孪生子中谁为第一继承人，俄狄浦斯的两个儿子对王位有同等继承权，且互不相让，这带来 了也加大了之后的一系列政治危机。而在儒家文化中，则从一开始就注意到这个问题，强调长幼有序。 即使孪生子，从一出生就会确定长幼，尽管不必定，却在一定程度上可能避免或弱化这类危机及其恶果。 特别需要注意的是，这种长幼之确定是专断的，表现为，同为儒家文化，在中国，孪生子中先生为长，而在 日本，后生为长。这表明，重要的并不是生物学的或其他什么“本质”意义的长幼，而在于事先确定长幼 的社会功能和政治意义。这就是家庭秩序、社会规范与宪政原则相互沟通和支持的一个典型范例，“在 家尽孝，在国尽忠”，“齐家治国平天下”，则是另一些典型范例。 不能夸大儒家思想在宪政层面的贡献。儒家仅仅指出了进路，只是在理论上或者意识形态上提供 了部分的正当性。在其发生发展的春秋战国时期，儒家其实没有取得重大的制度成就，相反历史记载一 再显示了其言说在宪政层面的无能和无力。@儒家思想在政治／宪政层面的成功主要是在后代，主要借 助了法家创建的基本政治制度框架和制度配套，以及与时俱进的后世儒家和儒家的意识形态化。o但 即使如此，为了重大的政治利益，后代帝王家也屡屡出现父子相争、兄弟相残的现象——想想隋炀帝、唐 0参见[德]黑格尔：《法哲学原理>，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第183页。 0民间。一日为师，终生为父”的说法为后出。早在春秋战国时代，已有人经将君、亲、师并列为礼的三项根本了。《国语·晋语》称：“民 生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故一事之”。 @前引o，。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。。。 o。二千年之政，皆秦政也⋯⋯，二千年之学，皆苟学也。”(谭嗣同：《仁学》)。 47 万方数据 中国法学 200r7年第5期 太宗、宋太祖和明成祖这些典型的父子、叔侄、兄弟权力争夺的例子! 但这从来不意味儒家在宪政和政治层面的失败，而最多是再次印证了上一节的论点：富有洞察力的 思想和原则不能替代系统的微观制度实践。首先，基于追求“天下有道”或“仁政”的政治实用主义，儒家 从来也没追求绝对的秩序，并不试图以家庭伦理来杜绝政治革命，包括父子兄弟君臣之间为了权力的争 夺和厮杀，否则如何解释对“汤武革命”的赞同，o如何会认可管仲之仁，@如何会有“弑君”与“诛一夫” 之别以及“民贵君轻”的思想。@其次，儒家并不迂腐，认为有了某个或某套制度，无论是民间规范、法 条、意识形态还是纲常，宪法，就能彻底杜绝那些不可欲的政治动荡和变革。孟子说得很清楚，孔子作 《春秋》只是“使乱臣贼子惧”(《孟子·滕文公下》)。儒家强调这些规范所追求的只能是也只是这个“惧”， 一种普遍的对现存政治合法性和社会共识的敬畏，并因此仅仅使“乱臣贼子”而并非汤武这样的“革命 者”惧。毕竟国、天下都不是家，父子和长幼不可能也不应当决定政治权力和责任的分配。o只是，通过 整个社会上下分享的纲常(宪法或基本法)和意识形态，儒家在宪政层面预设了某种秩序的正统，觊觎者 不敢轻举妄动。但这个预设可以突破，也曾屡屡突破，但突破者必须承担额外的责任，寻求更大的事先 正当性，或更多事前和事后的合法化努力，而由此获益的则可能是民众百姓。这本身就是对政治、特别 是宪政秩序的贡献。由于反事实问题，我无法测度或枚举儒家纲常伦理实际震慑、预防或缓解了多少不 可欲的政治动荡或社会动乱，但若否认，也必须承担举证责任。 五、“雷雨问题” 儒家的思想原则，通过比喻、转借、拟制和象征，可以部分延展到陌生人之间，但儒家回答的其实是 熟人社会问题，由此形成的制度也以一个所有人(包括通过婚姻进入的人)的人际关系都已确定熟知的 社会为其制度运作的前提。说到底，“安提格涅问题”是一个熟人社会的问题，雨俄狄浦斯的罪孽部分源 自他是外来的。回小社区提出了这一制度需求，小社区也提供了熟人社会作为制度的支撑。 现代社会中，人已经日益流动起来，交往对象日益陌生化了，“安提格涅问题”似乎消失了，儒家纲常 礼仪因此失去了其用武之地；另一方面，失去了熟人社区的制度支撑，纲常礼仪也就不再是可有效运行 的制度了。 但社会变化并没有消灭、而只是改变了“安提格涅问题”。全面“打孔家店”10年后，一位现代大学 生在《雷雨》中再一次触及了这个问题。o在剧中，周家家长周朴园(曾留学德国，又是煤矿公司董事长； 这意味着人和事的“现代性”)年轻时同家中女仆鲁侍萍有过一段始乱终弃的关系。@侍萍在周家生下 了儿子周萍，离开周家后又生下了女儿四凤。多年后，鬼使神差，四凤居然漂泊到了周家当了女仆，并同 异父同母的哥哥周萍相爱，发生了不知情的生物层面的乱伦，并怀孕。而此前，周萍曾同继母繁漪有过 知情的文化层面的乱伦。当鲁侍萍偶然再次来到周家，真相大白。繁漪疯了；周萍开枪自杀；四凤触电 0。汤武革命，顺乎天而应乎人”。(《周易·革>)。 @“子路日：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，日未仁乎?’子日：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《论 语·宪问》)。 @。齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸?’孟子对日：‘于传有之。’问日：‘臣弑其君，可乎?’对日：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼 之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·粱惠王下>)。 o因此，尽管后来各代均尊崇儒家思想，但在皇位继承问题上一直存在立长、立幼与立贤之间争执和变换，这就表明一旦涉及重大政治 责任问题，谁也没真把长幼有序当作天条。 o所有的传统社会或社区(例如黑社会)也因此都不大信任陌生人。这一点今天也留下了痕迹；从歧视移民和外地人，盘问和提防陌生 人。一直到农业社会歧视“倒插门”女婿。 ⑦曹禺：《雷雨>，载于居安编：《曹禺》，文汇出版社2002年；以下引文均引自该书，仅注明页码。《雷雨》完成于1933年，但曹禺自称动心 写作是在19四年读南开大学之际。 @其实，在一个极端强调阶级差别的社会中，例如奴隶制，这也可能是一种“乱伦”；若是女性的阶级地位较低，还可以容忍；相反则不可 容忍。 48 万方数据 纲常、礼仪、称呼与秩序建构 身亡(自杀?)；暗恋四凤的周朴园的小几子周冲也在救四风时触电身亡。 这个故事已经有许多解说，包括作者本人，都一再强调该剧反对封建家庭礼教，继承了“五四”传 统。o但换一个视角，鬼魅的其实还是那个“安提格涅问题”，只不过背景是流动性更大的现代社会。全 剧再一次展示了确定的人际关系对于人的秩序感的重要，也一再凸显了性的颠覆力：周朴园与侍萍、周 萍与繁漪以及周萍与四凤可以说分别反映了性对基于社会(阶级或阶层)、文化和生物伦理和秩序的颠 覆，但冲破禁忌的片刻欢愉带来的是人际关系紊乱，个体的痛苦，以及由后代偿还的孽债。 从中国人的视角看，剧中有两个典型的乱伦。一是儿子与继母的“乱伦”。这是一种纯文化层面的 乱伦，展示了任何制度——并非儒家纲常所独有——的永恒缺陷：“法令滋张，盗贼多有”。即使总体为 社会必须的伦常规范，一旦创设也一定会引发更多的文化乱伦。但这种伦理一旦创造出来，人就身嵌其 中，无法摆脱。“我不是[周冲]的母亲。⋯⋯我也不是周朴园的妻子”(50页)。面对周萍，繁漪的这些 否认本身就凸显了她心中固有的秩序(伦常)，以及突破这个秩序后的困惑，她试图通过否认以重建自 我，重建与周萍的关系以及与整个外部世界的秩序。而周萍的软弱和逃离，声称“不要叫我们见着，互相 提醒我们最后悔的事情”(49页)，也反映了他对这一秩序的最终认可。特别是周萍对繁漪所言，“如果 你以为你不是[我]父亲的妻子，我自己还承认我是我父亲的儿子”(50页)，更是凸显了天从之冲突。前 者的关系是文化，人的，可以重构，后者的关系是生物，天的，无法重构。 对于本文更重要的是周萍和四凤之间因无知而发生的生物乱伦，这本是周萍为救赎自己与继母的 文化乱伦而选择的出路。这个乱伦显然与儒家制度无关。但问题并不出在儒家规范的缺失，出在曾使 儒家规范得以有效运作的那个社会环境的改变。尽管儒家纲常作为文化、思想当时仍然存在，作为社会 规范和制度在熟人社区中也仍然起作用；但对于《雷雨》剧中涉及的人物，对于这些因社会变迁、人员流 动而不再或不总是生活于熟人社会的人，曾经有效的那些微观制度——无论是称呼、礼仪还是其他—— 都无法运作了，不足为他们在这个更大的社会中提供制度支撑，避免因无知加激情而发生的生物乱伦。 因此，在一个更为抽象的层面，与传统的解说相反，《雷雨》的悲剧可以说是在呼唤一种功能和效力上与 儒家纲常礼仪相似，却与现代工商社会条件相适应，能有效规训和指导现代人的具体的微观制度体系。 通过《雷雨》，曹禺触及并反思了，却并没有回答这个问题。他无法回答。剧中，通过侍萍的口，曹禺 也曾试图让周萍和四凤走的远远的，无论生死，都永远不要再见到他们(135页)，这似乎是要重复俄狄 浦斯王的流放，借陌生化来化解这个问题。但只是似乎。从旁观者角度来看，俄狄浦斯王的自我流放意 味着断绝已发生了的乱伦，而周萍和四凤走得再远也只是为了继续这个乱伦。即使周萍和四凤继续蒙 在鼓里，知情者(侍萍和观众)却无法接受这一 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 。周萍和四凤都以死告终，死于手枪与电——两件典 型的现代物品。作者知道，这个难题，除了死亡，无解。 因此，在深层次上，曹禺的思考已经大大超越了“五四”，超越了更多移植进来的带有强烈现代意识 形态和浪漫色彩的恋爱、婚姻或性的理念和原则。若抽象谈论，周朴园与侍萍、周萍与繁漪、周萍与四凤 乃至四凤和周冲的爱，全都是自由的，因此正当。但“自由”不鳃决问题。前三对的恋爱和性爱不仅在社 会中，而且在观众(社会)中，都受到诸多限制，周萍与四凤的甚至会断然被否决。观众(社会)唯一可能 接受和认可的，周冲对四凤的爱，却只是周冲的单相思，并且在周冲第一次触到四凤(