哲学史与中国思想的叙述方式

哲学史与中国思想的叙述方式 景海峰 ,深圳大学国学研究所, 中国思想的现代表达形式(特别是它的学科化系统)是在传统的学术体系瓦解之后、大量的西学知识涌入、参照了西方哲学的模式和方法，才逐步建立起来的。在这个复杂的嬗变过程中，既有中国文化现代转型的内在性因素，也有西方文化直接移植的种种后果。就现代化的学术体系而言，“中国哲学史”无疑扮演了传统表达方式之替换者的角色，中国思想的历史叙述和当代解释、传统观念的转化和延续，以及和西方思想的比较与融会，大多是在这一特殊的场域之中进行的。这样，人们对“中国哲学”的期待就不仅仅是限于历史事实的陈述和历史状态的描写，而是希望它能够更多地承载起思想的历史穿透性和当代指向的特定要求，以把传统的思想资源有效地转换成为当代人的精神动力，从而在文化心理上得到最大程度的延续感。这一潜在的目标，就要求我们不断地反思“中国哲学”的恰当性，并不断地调整对中国思想之叙述的方式。 一、合法性危机:困惑与焦虑的表征 在全球化日益加剧的时代，文化的同质化压力表现得越来越突出，全球化和本土化、世界性和地方性之间的矛盾与冲突显得日趋激烈和复杂。文化同质化的趋势一方面消融了区域文化之间的边界，开拓出更为广阔的共有性领域;另一方面也刺激和唤醒了诸多历史性的因素，逼显出具有悠久传统之文明共同体在文化上的自觉意识。正是在这样一种看似吊诡而实不矛盾的情形下，文明体系的身份认同和新的文化身份之建构正在世界范围内大规模地展开。在民族意识日益觉醒的今天，中国文化自我伸张的内在要求和建构一种摆脱依附性状态 之话语系统的努力已初见端倪。对现有状况的深切反省，越来越激发起了一种内心的不满足和寻求突破的强烈意愿。重新思考中国哲学的身份性和检讨百年来中国哲学现代化的历程，正成为一股不大不小的潮流。在这个过程中，有所谓“中国哲学合法性危机”的提出，并引 ?起了学术界的广泛关注。 关于“合法性”的概念，一般的理解是法学或政治学意义上的，也可以做社会学和哲学(特别是逻辑证明)的解读。“合法性”的当代阐释可以从不同的学科背景和话语路径入手，这里我们试以韦伯和哈贝马斯的论述为例。韦伯(M.Weber)的政治社会学比较系统地使用 ? 《中国社会科学文摘》2002年第2期在“热点问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ”专栏刊发了郑家栋的《“中国哲学”的“合法 性”问题》和陈来的《世纪末“中国哲学”研究的挑战》两文，揭开了这一讨论的序幕。随后在《中 国人民大学学报》2003年第2期和《江汉论坛》2003年第7期又发表了两组文章，将这一讨论推 向高潮。2004年初，上海的《学术月刊》和《文汇读书周报》联合评选出2003年度中国学术界的 十大热点问题，“中国哲学的合法性危机”讨论赫然位列其中。详情可参阅赵景来的《中国哲学的 合法性问题研究述要》一文，载《中国社会科学》2003年第6期。 1 了“合法性”的观念，可以看作是当代理解的源头之一。韦伯认为，任何统治除了利用经济手段满足合乎理性的利益、以构成习俗或利害关系的稳固基础之外，还必须依赖于“对合法性的信仰”。他并根据“合法性要求”的尺度区分了统治的种类，将“合法统治”分为三种纯粹的类型:合法型的统治、传统型的统治和魅力型的统治。韦伯也曾考虑到制度合法性的保证条件，他将这些因素区别为“纯粹内在的”(情绪的、习俗的、宗教的)和“外在的” ?两类，而后者是一种“形式的期望”，具有某种结果性。 韦伯所讲的合法性更多的是一种制度机体及其状态的描述，特别是统治权力的来源和行使这种权力的根据。 到了哈贝马斯(J.Habermas)，他将“合法性”的概念引入到了对晚期资本主义的制度结构分析之中，进一步扩大了合法性观念的适用范围。哈贝马斯认为，社会系统在结构上可以分为三个部分:外部自然或非人类环境中的物质资源，社会所涉及到的其他调控系统，内 ?在自然或社会成员的有机基础。 到了晚期资本主义社会，无限期经济增长的后果便是导致了生态、人格系统和国际关系的严重失衡，以及全面的“危机倾向”。这些危机，除了原有的“经济危机”之外，在政治系统是“合法性危机”和“合法化危机”的出现，而在社会文化系统，则是普遍的“动机危机”。作为四种危机倾向之一的合法化危机属于一种认同危机，它表现为政府意志和公民私人性之间的不可调和的矛盾，这直接威胁着系统的整合，并从而危及到社会整合。在晚期资本主义社会，公共领域里的合法性被压缩成了一些公民私人性的剩余需求，由对政治的冷漠转而关注于个人事业、休闲和消费，结构性政治意义的证明也变 ?成了一种简略的科技专家治国论。 行政行为领域和文化传统领域之间的结构性差异限制着政府 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 的介入，政府通过有意识的操纵来弥补自身合法性的欠缺，促使原属于私人性的生活领域变得政治化，从而对文化的自我特性形成干扰。这样，政治系统和文化生活系统相互矛盾的意愿和对抗式的控制命令便加剧了社会系统的紊乱，使得整个社会陷入了一种不相谐和的状态。政治的合法化危机必然波及到社会文化系统，“公民私人性”和“家庭职业私人 ?性”这两个晚期资本主义社会所提供的最重要的动机也陷入了混乱。 所以从根源上来讲，社会文化心理的动机危机也是一种合法性危机，或者说是政治合法化危机的某种必然的深化形式。 由上述的“合法性”概念之梳理看来，所谓的“中国哲学的合法性”之说，并非严格意义上的社会学式命题的讨论，也和俗常所理解的“合法”、“非法”之法律用语无关，而更多的是一种借用。它的意思是指“中国哲学”能否成立，或者说“中国哲学”的表述方式是否?可行等一类质疑性的问题，由此引起的困惑和种种争议。 这一意涵曲折、甚至可能引起某 ? 在韦伯的社会学巨著《经济与社会》中，共有三处比较集中地讨论到了合法性问题，一是在所谓“抽 象社会学”部分论述社会学的范畴理论时，分析了“合法制度”的概念;二是在讲统治的类型时，用 了“合法性”概念作为分析的入路;三是在阐发政治共同体理论的一开始，便引入了“合法性”的观 念。以上三处分别见《经济与社会》(上、下卷)，林荣远译，商务印书馆1997年版，上卷61,68、 238,242页，下卷217,221页。 ? 哈贝马斯:《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，上海人民出版社2000年版，第13页。 ? 《合法化危机》，第51页。 ? 《合法化危机》，第99页。 ? 所谓的“中国哲学合法性”问题，可以做三重意思的理解:一是初级性发问，即站在西方中心主义 的立场，以西方哲学(特别是近代哲学)的模式为标准，反观中国有没有类似的东西，由此提出质疑。 这类发问的标准问题是“中国有没有哲学”、“中国思想算不算哲学”等，其答案一望可知，结论也往 往是否定的。与此差不多的情景也发生在有关中国“宗教”的讨论中。二是在肯定中国有哲学的前提 下，参照西方哲学的形式，以中国思想为原料，建构起“中国哲学”的历史，或对中国思想作“哲学 式”的表达。这一类的工作往往前置着普遍主义的基本信念和西方式的成熟标准，以此作为“格义” 的工具和“剪裁”的尺度。它的合法性危机多半来自于对其方式之正当性的追问，以及能否恰切地反 映出中国思想之内蕴的疑虑。三是在模糊哲学之边界的情况下，无限地扩展哲学的外延，填充入许多 “大词”，将思想的结果和意识活动的内容一股脑地堆放在“中国哲学”的名下，形成泛滥之势。对 于这种“哲学”之合法性的质疑，大多发生在对当代哲学的定位上，也涉及到历史上思想与哲学的界 限问题。 2 种误会的表达不一定很恰当，但它附带的挑战性意味和刺激性感觉却也能很好地传达出议论者们内心的困顿之情状和其焦虑的强度。 与“合法性”的追问相比，“合理性”的论议可能要显得柔性一些，也比较容易为思考中国哲学之前途的大多数学者所接受。实际上，合理性概念具有更加宽泛的外延和更加不确定的内涵所指，如果不加限制，很可能流于负载个人喜好的情感式语词表达。“合理性”的论域无疑是以近代理性主义的普遍价值和一般原则作为基础的，也就是说，所谓“合理”首先是对理性主义的认同。韦伯的宗教社会学描绘了宗教理性化(祛魅)的过程，并且以宗教的理性化程度来分析和定义社会行动与社会组织的理性化。他将现实的社会行动区分为“工具合理性行动”和“价值合理性行动”，并以此来考察资本主义制度结构与理性主义之间的 ?关系。 韦伯认为，现代文明的全部成就和问题都来源于“价值合理性”与“工具合理性”的紧张和对立，这两种合理性之间的张力构成了现代社会运作的关键。 韦伯关于“理性化”的叙述在学术界影响巨大，长期支配着人们对“合理性”的理解和解释。近些年，有所谓“后哲学文化”的兴起，其代表人物罗蒂(R.Rorty)在《合理性与文化差异》一文中，给出了一个不同于韦伯式的对“合理性”之多元文化主义倾向的 说明 关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书 。罗蒂首先区分了三种不同意义的“合理性”:一是指某种能力。如软体动物比原生动物具有更多的合理性，语言使人类比类人猿具有了更多的合理性，具备了现代技术的人类比古代的人类具有更多的合理性等等。这种能力是适应环境的产物，是一种“技术理性”和“生存技巧”，不涉及到道德评价问题。二是专就人类而言的社会性、价值理性等文化附加物。它是通过普遍人性的东西，对粗俗的东西、非理性的东西和动物性的东西的克服。所谓合理，就是更接近于人的本质要求，更合乎理性的范例和历史的目标，或者说更能获得一种普遍的理解和尊重。三是指相互容忍、和谐而自由的状态。也就是对差异的宽容度、理解性和适应能 ?力，能够使个人和社团之间和平共存，求得一种具有美德特征的和睦的生活方式。 罗蒂认为，西方的理智主义传统常常是把合理性的这三重意义混合在一起的，并且与对文化的理解交相重叠。在一个普遍个体化存在的世界里，文化首先是一组共享的行为习惯，文化将单个的人集合为特定的共同体，每个共同体都有属于自己的规范和习俗，而这些规范和习俗就构成了一组一组的文明共同体之基础。有时候，文化被赋予了德性的意义，和某种特殊的知识能力与素养联系在一起。而更为本质化的解释，文化往往是和普遍人性的东西密不可分的， ?也就是说，它是超出了人类与动物所共同具有的那些属性的特定部分。 对文化的不同理解，所选取的合理性解释是很不一样的，同样的对象在不同的视域和语境中，可能得到“合理性”的说明，也可能得到“不合理性”的判定。 通过上述的分析和说明，我们可以清楚地意识到:当前中国哲学界所谓“合法性”和“合理性”的言说，其意指并不在某种形式的规定和外在尺度的检验，因为什么是哲学之历史的合法性叙事和合理性叙事，或者说寻取一种什么样的途径和方式才能达到思想呈现之合法性和合理性的要求，我们实在是难下断语。如果非要用一种模式化的强硬规定来说明中国哲学合不合法、合不合理，那本身就既不合法、也不合理。毕竟我们已经远离了黑格尔的时代，那种盛气凌人、藐视中国思想的言行已成为明日黄花，我们大可不必再去为诸如“中国有没有哲学”、“中国思想算不算哲学”一类的欧洲中心主义式的问题劳心费神。当下所发生的焦虑是一种内在性的困惑，是发自中国文化之现实境况的自我反省和主体性之觉悟的结果。这样，所谓“合法”和“合理”的考量，并不涉及到外在标准的衡定问题，而更多的是一种自我感觉的适宜程度，也就是说中国思想如何被表达才是恰切的，这就包括了对已有模式的反思和对可能模式的探寻。 ? 参阅韦伯的《经济与社会》一书的第二章《经济行为的社会学基本范畴》，特别是其中的第<4>、<9>、 <30>节。 ? 罗蒂:《真理与进步》，杨玉成译，北京:华夏出版社2003年版，第160,161页。 ? 《真理与进步》，第162页。 3 二、五种类型的叙述方式 从哲学史的类型来看，一种思想的呈现是和某些特定的叙事方式联系在一起的，方法在挑拣历史材料和编排历史线索，模式则塑造了具体的历史形象和呈现出所期待的意义。中国哲学的正当性叙述显然是和哲学史的类型有关的，而百年来的中国哲学史学科则提供了大大小小的范例和难以计数的经验积累，这足以让我们深入思考和发现其中的问题，并总结出可以昭示后来者的经验与教训。罗蒂在他主编的《历史中的哲学》(Philosophy in History)一书中有专文探讨哲学史的类型问题，似可以作为我们判别中国哲学史之叙述方式的一个参 ?照。 首先我们要归类的一种最熟悉也是最常见的叙述方式，便是所谓“流水账”式的哲学史。它试图用历史材料的堆砌和排比、加上少许的固定观念及程式，描绘出所谓规律性的思想演进的历程。这种哲学史的最大特点是按照一个标准工作，先确定一些所谓的“哲学基本问题”和“深刻的思想命题”，然后以此为主轴让历史人物攀援缠绕其上，简略地描述大体上能被称之为“哲学家”的各种各样的人物关于这类问题的看法和说明。这样，不同时代和区域、不同信仰背景和知识谱系的人们便被迫地谈论着某些共同的话题、思考着同样的内容，从而形成了一种千篇一律而又循环往复的图景。这种周期性极强的叙事方式是将哲学看作了一个固定的模式化的学科种类，而这个学科在所有时代和所有地方都在挖掘着同样被认为是深刻而重要的基本问题。这样一来，一旦某人在一定程度上被确认为是一个“哲学家”，那么他就必须被描述为在研究那些问题，他的思想价值和学术档次也将随着这些问题的变化而漂移不定。在某个典范被确定下来之后，这种哲学史写作最有可能被教科书编撰者所钟爱，也极易成为懒人和庸人们聚集的场所。“从前苏格拉底到我们的时代”、“从孔夫子到孙中山”，成为这一类书写者不假思索的程式化进路，大部分章节的内容和问题、乃至于标题，都是可以预期的，不要指望有什么突如其来的偶然事件和让人眼前一亮的意外惊喜。因为任何突发奇想都可能成为打破所熟悉规则的潜在因素，从而招致不必要的麻烦和困扰，——这种哲学史本来就缺乏调整准则以使之适应新发现的勇气。程式的僵固和观念的简单必然导致思想展示的贫乏与雷同，唯一激发起的可能是剪裁与堆砌材料的技术，要让肥瘦高矮各不相同的人穿上同一件衣服，毕竟也是件颇不容易的事情。但是，削足适履的技巧毕竟只适宜于宣传工作，对付初学者和应付考试的人也绰绰有余;可一旦放诸思想的界面，它的拙劣和荒谬便显露出来，不可能真正赢得思想者发自内心的尊敬。在相当长的一个时期内，人人耳熟能详的“两个对子”、四大板块式的哲学史写作充斥学界，可以说是这类记“流水账”的典型。 第二个种类是用逻辑主义之命题还原的方式试图对历史上哲学家的思想进行合理的推导和理性化的重建，可以逻辑实证类型的哲学为代表。如分析哲学家希望把历史上的哲学思想看作是可以进行一般性还原的逻辑命题和推理程式，把过去的哲学家看作是与自己可以进行对话的同时代人，彼此可以在相同的框架里交流看法。他们认为，哲学史的目的依然在于对哲学真理的探求，而不在于对以往的哲学言论的收集和排比，如果仅仅是简单地呈现历史 ?情景，那不如把哲学史交给历史学家们去处理。 这种哲学史是以科学史为楷模的，它的背景是科学观念的普遍化和以认识论为中心的哲学的兴起，自然科学的规律和法则、可公度性的一般方式深深地感染和影响了人们对哲学的看法和要求，而认识论则使一切思考活动变得高度的同质化和模式化。在20世纪相当长的一个时段内，逻辑实证和命题分析的哲学史占了绝对的上风，中国现代的“清华学派”即试图把这样一种风格移植到对中国哲学历史的叙 ? Richard Rorty,‘The historiography of philosophy: four genres’, in Richard Rorty，J.B. Schneewind and Quentin Skinner, ed., Philosophy in History:Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press,1984.pp.49-75. ? Philosophy in History:Essays on the Historiography of Philosophy, p.49. 4 述当中，金岳霖的《论道》和冯友兰的《新理学》可以看作是这一取向的代表。但近二十年来，随着哲学的多元化趋势加剧，哲学在“逻辑”与“分析”的旗帜下寻求理论统一的黄金时代已经过去，分析哲学家把历史文本打造成当下哲学期刊之热烈争论的命题，——这种做法越来越受到人们的质疑。而在中国，逻辑化的哲学史叙事方式在经历过一段“范畴研究”的尝试之后，前景似乎又暗淡了下来。 三是历史重建型的哲学史。这部分哲学史家对历史上的大哲怀有深深的敬意，颇具“同情的理解”之心情，试图通过一种想象的对话来穿越时间的隧道，进入到已故哲学家的生活场景和心灵世界当中。在很大程度上，“诠释”成为这类哲学史表达的基本手段和方式，一部哲学史便成为一部诠释学史。诠释学是和认识论颇为不同的理智事业，它不是一种认知方式，而是一种呈现世界意义的手段。认识论强调“研究”，诠释学则重在“对话”。认识论代表的是哲学的文化作用之基础主义图像，按照这个图像，哲学家是文化监督者;而诠释学代 ?表的则是哲学家的非基础主义的、非中心化的图像，哲学家们成了文化的评注者。 这种哲学史重在“精神气质”的揭示与阐扬，在连绵不绝的思想高峰的穿越之间寻找到具有终极意义的共同的存在理由。正是这种群体的精神气质使得当代的哲学作业和历史上的大哲之间形成了一种息息相通的默契，为相关的人们提供了一种统一的社会身份和永恒的志业，使哲学史书写成为精神链条继绝存续的必要见证方式。从中国哲学思想的历史表达传统来看，这种历史重建型的哲学史可以说与之最为相契，也最容易获得共鸣。西哲东渐以来，从王国维到贺麟(偏重西学背景)，从熊十力到唐君毅(偏重中学背景)，乃至于当前的许多哲学史工作者,都于此情有独钟,掘井汲泉，发挥出许多富有中国性的深刻内容，这便是不难理解的了。以经典诠释为中心的“中国诠释学”的探索，从20世纪90年代以来，如火如荼、方兴未艾、前景光明，在很大程度上改写了中国哲学史的叙事模式，也拓展和深化了中国哲学史的研究 ?内容。 当然，历史重建型的哲学史绝不能排斥理性的建构，要不然就会沦为一种“意见”，而失却了人类知识的可公度性。 四是作为思想史写作的哲学史。正像史华慈(B.Schwartz)所说的，“思想史”比“观 ?念史”呈现出了更为宽广的论域和更为复杂的层级。 和“知性”相比，“思想”一词的语义边界是不确定的，它既可以包括认知、推理、意向性，也可以包括想象力、情感、惊叹与困惑，以及不能在计算机上随意编程和模拟的精神生活之许多复杂的内容。此外，它还有其他一些模糊的含义，既可以指思维过程，也可以指诸如观念、心态之类的固定化的思维活动的结晶。思想史所描述的是人类不断地开发出的具有预见性、想象力和一定程度之不确定性 ?的各种各样的气质，而正是这些思想气质为文化符号的存在和延续提供了可能。 思想史植根于历史丰饶的土壤，和文化人类学的田野性特质以及民间性指向颇为相似，同时也关注诸如“世界历史的尺度”和“文明的起源”这一类的“原型”问题。这种哲学史具有一种对历史负 责任 安全质量包保责任状安全管理目标责任状8安全事故责任追究制幼儿园安全责任状占有损害赔偿请求权 的精神，常常为史料面目不清或弄错了年代而担忧，因为谁是大哲学家的问题，不在于目前所描述的观念和实践，而在于历史的情景和真实性。和合理性的重建不同，思想史不用观念来截断和悬置历史，而是不断地叙述“在途中”的连绵性和我们作为后代来承续的事实。同时，它也不同于历史的重建，而是通过收集历史人物的叙述来确定哪些是大的、概括性的哲学问题，以构成思想描述的线索。实际上，在20世纪的中国，思想史的内涵是十分模糊的，边界也十分的不确定，常常成为中国哲学史的某种补充形式和扩展的方式。思想史,抑或哲学史,这一类的选择和争议始终伴随着中国哲学史学科的发展与成长，加之学术 ? 科恩(Avner Cohen):《哲学的终结:对一场针锋相对的争论的剖析》，王玉北译，《世界哲学》(北 京)，2004年第1期。 ? 景海峰:《解释学与中国哲学》，《哲学动态》(北京)，2001年第7期。 ? Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge & London: The Belknap Press of Harvard University Press,1985.pp.7-9. ? The World of Thought in Ancient China, p.423. 5 分类系统的影响和介入，这种“摇摆”还将持续下去。 最后一个类型是从福柯(M.Foucault)的“知识考古学”以来所形成的一种独特的哲学史理解，罗蒂称之为“理智史”(intellectual history)。在此名目下，历史的褶皱和思想的缝隙被重新地抖落和展开，许多名不见经传的人物和非常不起眼的史料被重新赋予了意义，通常不被称之为哲学家或者哲学边缘状态的内容被重新地纳入了哲学史的叙述范围。在他们看来,这些“非哲学家”实际上做了通常被认为是由哲学家来承担的工作——推动社会改良、提供道德思考的新 词汇 英语3500词汇语境记忆pets3考试词汇二年级反义词和近义词初中词汇词汇大全考研英语二高频词汇表 、把传统的思想范式转化成为新的系统等等。譬如蒙田、格老秀斯、莱辛、洪堡、爱默生、韦伯、弗洛伊德、库恩等西方历史上的人物。或如中国明清时代的刘基、袁黄、徐光启、李贽、顾炎武、章学诚、金圣叹、李渔、崔述、阮元、张之洞等。正像罗蒂所说的:“一旦我们放弃了从一座高峰跳到另一座高峰的思想史观念，而转到详细的理智史，已故的伟大哲学家和不伟大的哲学家之间的区分，哲学的显著状态和边缘状态之间的区分，以及哲学、文学、政治学、宗教和社会科学之间的区分，将会变得越来越不重要。”? 这种新起的哲学史书写正在改变着当代的思想镜像，也在不断重新调整着“哲学家”的名单，他们相信:像任何其他东西的历史一样，哲学史也是由赢家来撰写的。这种类型的哲学史写作，其后现代文化的背景是显而易见的，具有强烈的颠覆性和解构主义的倾向，所以它与我们熟悉的思想史写作并不相同。“扩大化”的倾向性和比较模糊的界线，只是这两者在外表上的相似;而实质上，它们对“思想”的理解和书写的方式相去甚远，绝不可同日而语。 从这些已有的或者正在兴起的哲学史的叙述方式，我们可以反思百年来中国哲学史学科的发展历程，重新检讨中国哲学史的表达形式，在比较和鉴别中，寻取最为合适的路径，以把中国思想的独特价值和深刻意义最大限度地展现出来。 三、突破“哽咽”和“失语”的状态 一个无可争辩的事实是:迄今为止我们还没有找到中国思想之现代传达的有效方式，经典文本和现实生活之间的距离还在继续拉大，一般社会大众和传统文化之间的隔膜也依然如故。作为思想薪火的传递者和精神理念的普及者，我们有责任不断反省自己的工作，查验知识者群体性努力的有效性。百年来，中国思想的现代式叙述经历过许多波折和不断的调整。一些简单化的、独断论的模式和方法已经被人们所抛弃，但科学主义、逻辑主义、认识论中心主义的积习和方法却依然强大。西方中心主义的观念仍然支配着人们对哲学的理解和把握，以此为标准来判别中国思想的哲学性、筛选中国思想的材料、构筑中国思想的系统等，仍很流行。这些深受西方哲学影响、特别是具有近代西方哲学之特定背景的标准，无不狭窄化着中国思想之现代表达的视域，限制着中国思想之材料的挑拣以及内容的展示，从而不断地矮化着“中国哲学”所扮演的模仿者和对比性的角色。长期屈从于以己之长比人之短的“强人政策”的结果，使得中国思想在这些既定的场域之中只能是“理屈词穷”，哽咽失语，甚至变得哑口无言，处在了绝对的下风。中国思想之现代表达形式的艰难处境和当下叙述方式的有限效能，越来越引起了人们的普遍忧虑。甚至有学者认为，“中国哲学”的建构程式本身就是一个错误的选择和一次无效果的“出场”，是钻进了一个只能仰仗西方之鼻息的无止境的圈套。杜瑞乐(Joël Thoraval)写道:“选择‘儒家哲学’这个游戏并不是不可能的，但它带来的是更多的明晰呢，还是更多的晦涩或混淆,这种新话语使得中国传统的特有资源获得更佳的发展呢，还是相反因为对其特有的发生条件的遗忘而窒息了它们发展的可能性 ?呢,” 因此，有一部分学者正尝试着“退场”，试图不再玩这一套“哲学”的游戏，而回 ? Richard Rorty,‘The historiography of philosophy: four genres’, in Richard Rorty，J.B. Schneewind and Quentin Skinner, ed., Philosophy in History:Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press,1984.p.70. ? 杜瑞乐《儒家经验与哲学话语——对当代新儒学诸疑难的反思》，《中国学术》(北京:商务印书馆)， 6 ?到中国思想之系统和话语的本然性状态，并且提出了建设“道术学”的构想。 实际上，中国思想的表达范式由经学向哲学的过渡，本身就经历了一个艰难曲折的调试过程。上个世纪初，有王国维《哲学辩惑》(1903年)和张之洞等《奏定学校章程》之间针锋相对的对决，也有清末在“国学”的旗号下种种暗渡陈仓式的接纳举措。在经历过反复的较量之后，“哲学”终于由“妾身未明”而变成“登堂入室”。在新文化运动之后，“哲学”更是包含了尊崇性的内涵，成为一个“敬词”，和科学、民主等词语一样，其用法上附带了先在性的正面价值，以至于熊十力等儒学大师也不得不屈尊就范，尽量地向“哲学”的语用靠拢，而实际上他的学说和所谓的标准“哲学”还是有相当距离的，这一点他本人也一再坦陈过。因而,“哲学”用语除了学科意义上的严格界定之外，我们也要考虑到中国现代文化的这一层特殊的背景，不必过多地纠缠和拘泥于词语本身，需要考虑的倒是如何去除它背后所负载的西方学术的范式先在性和种种的话语权力。在模仿西方哲学范式建构“中国哲学”体系的过程中，中国学者也在不断地尝试着融入更多的民族性的内容，除了外延的不断扩大之外，在“哲学”内涵的理解和处理上，也尽量地凸显出中国特色。如冯友兰的《新原人》、熊十力的《新唯识论》、牟宗三的《心体与性体》《佛性与般若》、唐君毅的《中国哲学原论》等著作所暗含的一些指向和“中国化”的特定情境。我们认为，在上述的哲学史类型中，尚有中国思想充分表达的空间，这一方面是因为自身经验的积累已获得了一定的主动权和较多的选择性，而当代哲学的语境也早已突破了从启蒙时代以来理性主义哲学所扎起的画地为牢的坚固“篱笆墙”(所谓“哲学的终结”)，中国思想之可能表达的方式已不像上个世纪那样局促、有限而无奈。从20世纪90年代以来的中国哲学之发展趋势看，多元化的哲学史观和多途径的哲学建构方式已渐渐成为主流，对西方哲学的关注和大规模引进势头仍很强健，思想史领域开掘出了更为丰富多彩而又具有现实指向的话题，经典诠释学的“复根”活动如火如荼、正在掀动着一场意义深远的“新经学”运动。可以预见的是，这些努力将会极大地改变目前中国哲学的“失语”状态，而逐渐寻回一种自我表达的自信和自做主宰的气度。 从中国思想的当代叙述看，有三个日益明显的趋势:一是中国哲学研究、西方哲学研究和马克思主义哲学研究的相互渗透与交融，以及日渐频密的对话和沟通。在相当长的一个时期内，马克思主义哲学凭借着意识形态化的背景而取得了独尊的地位，中国哲学和西方哲学在一定程度上只是一种材料，仅有“注脚”式的身份。经过近二十年的发展，这种“一体两翼”的格局已经基本被打破，中国哲学研究和西方哲学研究的附属性地位已彻底改变，取得了自身独立发展的广阔空间。在“三套马车”齐驾并驱的新格局下，如何相互借鉴、取长补短，融铸出一体化的面向未来的新的中国哲学，是摆在我们面前的一项急迫任务。二是民族意识的日渐觉醒和对本土化哲学叙事的热切期待。西学东渐以来，西方哲学成为建构中国现代思想体系的摹本，从名相术语到问题意识，从学科典范到治学方法，无一不以西学为楷模和依归，欧洲中心主义之潜移默化的影响和无处不在的支配性力量，已经达到了水银泻地般的效果。在西学的笼罩和导引下，中国哲学的现代化叙事之民族性背景日渐淡远，与传统文化之间的断裂感也越来越强，作为地方性知识的中国哲学史只能“汉话胡说”，处在了一种“哽咽”和“失语”的极为尴尬的状态。如何成立真正的“中国”哲学，而不仅仅是鹦鹉学舌式的“准西方”哲学，是一个依然严峻的重大挑战。三是随着全球化的进一步加剧，中国越来越融入到世界当中，中国哲学的思考和建设也处在了一种前所未有的开放和互动状态 2003年第2期。 ? 张祥龙在为回应杜瑞乐长文所写的《中国哲学,道术,还是可道术化的广义哲学,》一文中说道: “为什么一定要叫这部分古代学术为‘哲学’呢,难道没有别的选择吗,我们的古人曾称那些关于终 极真实的探讨为‘道术’。„„无庸讳言，将中国古学中的道术称作‘哲学’并由此而建立一门‘中 国哲学’的主要原因，是西学东渐后的西方学术体制霸权的树立，乃至日本人翻译的西学词汇在中国 学术领域中的主导。换言之，这是两重学术思想和话语的殖民地化——西洋的与东洋的——的后果。” 因此他探讨了恢复“道术学”的可能性，认为广义化的哲学应该可以包容“道术”的内容(《中国学 术》，2003.3/总第十五辑，商务印书馆,2003)。 7 里。中国哲学的身份性，中国哲学和西方哲学的关系，以及中国哲学的历史记忆和现实表达等等，都需要重新来认识和深刻的反省。已成为常识性的一些习惯知识和方法，在新形势下越来越显得捉襟见肘、力不能逮。如何在普遍的同质化倾向当中，挺立住自我思考的主体性，或者在思想的创造方面能向世界贡献出具有独特价值和意义的精神产品，这成为考验中华民族整体思维水平和哲学能力的重要见证方式。 在全球化和本土化复杂纠缠的态势下，在世界性与民族性的艰难调适过程中，中国哲学的身份性和自我期许、语境和叙述方式，以及传统与现代之间绵绵存续的血脉联系如何呈现，等等，这些将始终是困扰着当代人的大问题。在未来相当长的一个时期内，围绕着这些问题的思考和解答，中国哲学将稳步地向前推进，也许在“真积力久”之后能形成某种合力，激发出生机勃勃的创造精神，迎来它的再度辉煌。 8