妙境长老[谈静坐]

各位居士！静坐，我们佛教徒都应该学习的。近多少年来，似乎是有兴趣的人比较多，但是真实有成就的人可能不是很多。能够保持静坐的兴趣、天天静坐，也就很好了。 静坐，在经论里面其实就是「禅」，禅有深有浅，我们初学的人当然是由浅而深的。我们今天集会的各位居士，我相信有的人已经静坐很久了，已经有很多的经验；也有的人可能没有经验。我现在和各位讲解禅、讲解静坐，还是从头开始。 我先简单地说静坐的好处。静坐的好处，在佛法的立场来说，是能得圣道、能够转凡成圣、能成为阿罗汉、能得无上菩提，或者说是能得神通。若是静坐能得到禅定，从禅定之中再修习神通的方法，就可以得到神通了。若是不静坐、没有禅的功夫，是不会有神通的。假使有神通，就是所谓报得的神通；报得的神通是很小的，有的时候也靠不住。由禅定者的神通，不一定靠的住，但是灵的、准确的比较多一点。静坐能得禅、能得神通，容易成就智慧——所谓般若波罗蜜，这是在佛教的立场，说禅定得到的一些功德。 其次，就是一般性的功德，就是对身体的健康有帮助，能减少病痛，不能说没有病痛，不能那么说。舍利弗尊者是佛的大弟子，智慧第一的弟子，也是有神通的，但是他也有病痛；阿那律尊者也是大阿罗汉，他也有病痛，我们从《阿含经》上看，有这个记录的。所以坐禅的人只能说减少病痛，不能说没有病痛。静坐，如果你的方法没有错误，你能够有恒心，是能减少病痛，能够帮助身体健康，也能够强壮人的神经，能够使令神经健康；神经健康，办事能力也就强一点，犯的错误就可能会减少，也有这种好处。或者有什么样的病痛，长期地静坐也可能会好。这是一般性的好处。 其次，有的时候有什么难题不能解决，你若静坐一个钟头，喔！那个问题就解决了，他从静坐之中就会想出来办法。所以知道静坐能帮助开智慧、解决问题，但是这都是一般性的。静坐的好处姑且就说这么多。 其次，我们说静坐的方法。静坐的方法，一共是有两种：一个是止、一个是观，有这两种方法。可是一般人静坐的时候，多数是用止、而不用观，不应该这样。因为要用观的时候，能够帮助止有进步；静坐的时候用观，能帮助止有进步。如果不用观，一味地用止，就是进步比较慢。用止而又用观，止也能帮助观有进步，它们两个是互相增上、互相有帮助的。但是有的人，有的时候用止的方法静坐的时候，感觉到身体很舒服；虽然没得轻安乐、没得禅定，但是身体很舒服，他就不想变动、不想用观。但这一不用观，实在就是所谓这个第六意识太懒了，那么就缺少了一种功德。缺少观是不对的。 这两种方法，我先说止，止的方法。止的方法，主要是说自己的内心，使令它不要有杂念，叫它明静而住，止的目的就是明静而住。「明静而住」这话怎么讲呢？我们不睡觉的时候，心里面是明了的，能见能闻，见、闻、嗅、尝、觉、知，能听见声音、能看见一切形相、会分别观察，所以是明了；但是心里面不寂静、东想西想，天下古今的事情没有不思惟的，它是动乱、不寂静，就是明而不静。我们不睡觉的时候，我们的心理的状况是明而不静。睡着觉的时候、不做梦的话，就是什么也不知道了，就是不明，心里面不明；但是可也没有妄想，就是静而不明。睡着觉的时候，我们的心情是静而不明；不睡觉的时候是明而不静。现在用止的方法静坐的时候，叫这个心、使令我们这个心明而静、静而明。它是明了而又寂静、寂静而又明了。那么这个时候，止的现象你是成就了，你是成就了止的现象了。 静坐的时候，心里面打妄想，就是明而不静。静坐的时候打瞌睡，就是静而不明。就是也不要打妄想、也不要有杂念、也不要打瞌睡，心里面明静而住。要要求自己成就这样的境界，这个止就开始有一点意味了。 但是我们久远以来，我们内心不是睡觉打瞌睡，就是有杂念，现在叫它、规定它要明而静，要什么方法才能够达到这个境界？这个方法也有多少种。我们的本师释迦牟尼佛告诉我们的方法，就是数息，数息是一个方法。可以说三个方法：「数」、「随」、「止」这三个方法。 这三个方法，第一个我们先说「数」。这个数，就是计数。计什么数呢？由我们身体上面这个呼吸，从这个地方来计数。这个息呼出去，然后又吸进来，一呼一吸，一呼一吸之间有些事情。这个息由脐至鼻是呼出去，由鼻至脐是吸进来。呼出去以后，没有立刻地吸进来，这里面有一个息（休息的息），这叫做「出息」。出息以后，息又吸进来，由鼻至脐，吸进来，没有立刻地呼出去，又有一个息（当然不是长，时间短），这叫做「入息」。所以有出息、又有入息，有两个息。这个一呼一吸、一吸一呼，有两个息。 这两个息有长有短的不同。小孩子他的入息长，由外面这个风、这个气吸进来以后这个息，小孩子的入息长。老年人年纪大了，呼出去以后这个息长。年纪大的和小孩子是相反的。壮年人是相等的，出息入息是相等的。 现在这个数，用数的方法来停止自己的杂念，就是来注意息的长短、息的出入。所以，一坐下来的时候，自己立刻地念两句话：「知息出、知息入，知息长、知息短」。你一坐下来，立刻地要这样子念：「知息出、知息入，知息长、知息短」，你立刻要念这两句话。就是息在出的时候你要知道、息在入的时候也要知道，息或者长、或者短，你也要知道。就是息的出、入、长、短，你的心要注意这件事，其他的一切事情都放下、不要管，停止一切杂念，专一地注意息的出、入、长、短，那么这时候就能够明静而住了。 但是现在说数，不止于此。就是数这个息，息一出一入的时候，你要计数，数它一二三四五六七八九十，数这个数。数数的方法，天台智者大师他告诉我们，你要数出就不要数入。数出息、就不要数入息，数入息、就不要数出息。假设数出息，息呼出去的时候你数一、再呼出去的时候数二、再呼出去的时候数三，就这样子四五六七八九十这样数。入就不要管它，入息的时候你只是知，但是不要数，不要计数。这是一个数法。 《瑜伽师地论》上说，也可以数出息、也可以数入息，那么就是数得多一点，你一直地数，就数得快一点，一二三四五六七八九十，一直数。你若单数入息、不数出息，计数的时候，一二三四五就慢一点。那么随你试验自己怎么样做合适，你就怎么样做。 数这个数的时候，有顺数、有逆数的不同。由一二三四五六这样数，这是顺数。逆数，一开始就数十，九八七六这样数，数到一；然后再数十九八七这样数，这叫逆数。你也可以训练你自己、考验你自己，怎么样数合适，你就怎么样数。 人的情形是不一样的，有的人数出可以、数入不可以；数入可以、数出不可以，人是不一样的。你也可以看一看自己怎么样做合适，就怎么样做。 数的时候有的时候会错乱，数一然后应该数二，没有数二，数三去了；应该数四到五，数到二一去了，就是会错乱。错乱的时候就不算，就是不要它，重新开头数。这样子数的时候把自己的心系在这件事上面，它就没有其他的杂念了，就能够明静而住，这是一个方法。 这个方法有的人就是感觉不错，可以这样做，感觉很容易；但是有的人不行，他一数起来数的时候，这个身体就紧张、就喘起来了，那么就不能数了，也就不能静坐了，反倒感觉到很辛苦，也有这个情形。若是数不合适，怎么办呢？「随」。数、随、止，就用第二个方法，随。 「随」是怎么样做法呢？随是随逐的意思，我随着你，你向东去，我随你向东去；你向西去，我随着你向西去。随逐你。这个随逐这个方法，在《俱舍论》上说的办法，我们的这个息，「入息」，外面的风由鼻至脐，这叫入息。你心里面就随着它，这个息从鼻入到喉（咽喉），从咽喉入到心（胸部），由胸部到脐；你注意，你也就随着它这样子，由鼻至咽喉，由咽喉至胸部，然后到脐，到这个脐轮这里。「出息」的时候，由脐到胸部，由胸部到咽喉，由咽喉到鼻；你的心也就随着它这样子。但是《俱舍论》上说，如果你的功夫渐渐地深了，入息由鼻至脐也能达到脚趾头这里来，这个息能到脚趾头。你这个心都能随逐它，也到脚趾头。这就叫做「随息」。 但是，《清净道论》——就是觉音论师写的《清净道论》，他那上面反对这个方法，他反对这样做。他说：如果你这样做，你心里面会乱，会烦躁起来，心反倒不安了，所以不能这样子随的。那么应该怎么做法呢？他提出来两个办法。 我看《大品般若经》上说到数息观的地方，就有这个「触」字。《大智度论》是解释《大品般若经》的，它没有解释触是什么意思。《大品般若经》上经文有这个「触字」，《大智度论》没有解释，我读到那里有这个触字，怎么解释呢？看看《大智度论》没有，不知道触字怎么解释。后来人的注解也是没有办法解释，不知道这个触是怎么解释。 现在这个《清净道论》是最近一个叶军居士，是太虚大师派到锡兰留学的一个学生，他翻译出来，他解释这个「触」字。就是数息观里面他解释这个触字了，那么就把《智度论》没有解释这个补上了。我看《清净道论》这一段文，第一次、我看第一遍，我没有看明白，这个「触」字是什么意思还没有看懂；我又看第二遍、第三遍，我自己认为我是懂了。这个「触」字是什么意思呢？ 这个息，「入息」是由外面这个风先触到鼻孔，先触到鼻孔然后入到脐。「出息」也是由脐到鼻这里出来，他的意思就是这个「触」处。鼻为触处，为息的触处。「随」就是「触」的意思，息的一出一入都是触到鼻。你用数的办法、计数的办法，或者不合适，或者你修习一个时期以后不愿意数了，你就注意鼻端，注意这个鼻，这就叫做「随」、这就叫做「触」、这就叫做「安住」。「安住」是什么意思呢？就是你心住在这里，不要有其他的杂念。你不要随这个息由鼻至脐、由脐至鼻，这样子不安定；你心里忽上忽下的，不要这样子。你就是注意鼻端，虽然知道息是由鼻至脐、由脐至鼻，但是你不要管那个事，你就注意鼻。这就叫做「触」、这就叫做「安住」、这就叫做「随」，他是这么解释。注意鼻端，这个事也是不错，这个方法倒是很简单。数的方法修习一个时期以后你不愿意数了，就可以注意鼻端，这就叫做「随」，他这么解释。 （数、随、止）第三个方法是「止」。若按智者大师的意思，这个「止」叫做「制心止」，就是也不数、也不随，不要管息的出入，不要管它了，你就注意自己的内心，叫它明静而住。它若一起妄念，立刻地制止它、不要动，智者大师这样解释止。 可是在《清净道论》上，「随」里面有个「安住」，「安住」就是「止」的意思了；那么下面那个「止」怎么讲呢？《清净道论》佛音论师的解释，这个「止」不是那样意思，是你修「数」和「随」已经成就了，你得到未到地定了、你得到初禅、二禅、三禅、四禅了，这时候叫做「止」。他这样解释。 但是这个地方有一件事，在《清净道论》上说的话，是我前所未闻的一件事。在智者大师关于说禅的文、和《瑜伽师地论》上说禅的文，都没有见到，在《清净道论》上说出来一件事，他说什么呢？他说：你用「数」的方法、你用「触」和「安住」的方法，这样子去修习的时候，你长时期地这样修行的时候，使令你的身心起了变化，怎么变化呢？我们平常的人，身体健康、四大调和的人，我们感觉身体很调适、也很正常，不感觉有什么不对，不是说身体快乐，不能说有什么快乐，但是也不感觉有什么不对，就是正常。但是你若是经过一个时期的修行，你就会有不同的想法、不同的看法了。什么呢？感觉到自己有的时候这个息是很粗的，这个呼吸，一呼一吸是很粗；但是一静坐下来以后，比较相应一点，息就微细了，就有这个变化。这个变化是凡静坐的人、长期静坐的人，多数会有这个感觉。但是你若继续静坐的话，又有第三种不同，就是由微细的这个息，又极微细下去了；再进一步就没有息了！ 没有息这个时候，如果对于静坐的知识不够的人，就会所谓错认消息了。有什么错认消息呢？我们知道人要死了才没有息，那么静坐，坐、坐、坐，没有息了，我死了吗？也不是，也没有死啊！这是一个地方。 第二，是得到第四禅的时候，（初禅、二禅、三禅、四禅）到第四禅的时候才没有息，初禅、二禅、三禅的人都还是有出入息，不过微细就是了，但是第四禅就是没有息了，没有出入的气息。现在这个人静坐的时候，感觉到心里面也很明静而住，没有息了，「哦！我得到第四禅了！」人家说：「你修行怎么样？」「我得第四禅了！我得阿罗汉了！」真是胡说八道，那里是那么回事！所以，不是，就是还是有息，不过是心粗，自己不觉知就是了。 不觉知，这时候应该怎么办呢？你不要放腿子下坐，不要出去跑，你还继续坐在这里，注意自己的鼻端。但是他还说出一样事，他说：若是鼻子短的人，注意上唇；若是鼻子长的，注意鼻端。不过这是一些有修行的人说的话，他认为有这种分别。我们没有到那个境界，我们说这个事奇怪吧？为什么会这样子呢？他认为是有这个分别。你这样注意的时候，慢慢息就来了，就有出入息。这时候你若愿意继续坐，就可以继续坐；不愿意继续坐，就可以慢慢地放腿子，就可以经行了。这里面包含了用功修行有的时候有一些问题，应该要注意，不要错认消息。 数、随、止，我们或者用数的方法，或者是用随的方法，或者是用止的方法。智者大师说这个制心止，在《清净道论》上是没看见，他没有说制心止。制心止这个方法，如果你多少用这个数、随的方法锻炼过一个时期，然后你用制心止，感觉到很妙，也是感觉很好的。制心止的那个方法，就好像是自己把自己放在客人的位子上面，反来看自己：「我看你打什么妄想！」自己看自己的心有什么杂念，老是这样看，是这么一个态度。数、随，还都是注意息，用这个方法间接地使令心明静而住。若是制心止，就不是间接，直接地使令心明静而住，这是这样的方法。 再其次，我把《清净道论》上还有一个解释触、安住的方法，他有一个譬喻，我把这个譬喻说出来，也很有意思。他说是：一个瘸腿的人（跛子），他和他的太太去玩秋千。秋千我是没有玩过，但是看见过。他太太坐在秋千上，他先生坐在柱这个地方。他的先生把秋千这么一动，秋千就是动起来，这样一高、一低这么样来回地动。他这个先生坐在柱这个地方，秋千过那边去的时候他不要看，荡到那边去也不要看，就看中间这个地方。从这儿经过，一经过，注意这一部分，这一边也不管、那边也不管，但是他也知道，就注意这一部分。这譬喻什么呢？譬喻息是一出一入。一出一入它是入到脐也好，入到脚趾也好，都不要管；它从鼻出去，多少尺、多少远也不管，就单独注意这个鼻端，这样譬喻这件事。用这个譬喻来形容注意鼻端这件事，我感觉也更能够明白一点，也不错。 用这样方法来调心，使令它明静而住。我们这样子是用数、随、止这三个方法来调心，叫它明静而住。叫它明静而住这个事情，当然也要其他的条件配合，就是你吃饱饭的时候不要坐；我感觉到饿的时候反倒是好！饿的时候静坐很好，但是精神最好的那个时候静坐也是最好！也要配合着。你若吃完饭的时候静坐容易打瞌睡；做事情做完了、很疲倦的时候，静坐也不行，也没有味道。就是精神好的时候，静坐是不错的、是有味道。 我们还是把「六妙门」讲完，我们再讲其他的。数、随、止这三个方法，我们这样子修行的时候，如果你达到了一个程度，心里面没有其他的杂念了，也不打瞌睡，心里面能够继续不断地、相续不断地明静而住，心里面能到这个境界了。譬如假设你静坐一个钟头的话，这六十分钟有五十九分钟都是明静而住，假设能有这个程度的话，这个程度我认为就很不得了，很可以了。如果说是你一坐能够两个小时，两小时能够明静而住，没有其他的杂念；或者就是两小时之内，一百二十分钟之中，只有一点妄念、一点杂念，一起来就灭掉了，也是不得了，能有这个境界就不得了。 到了这个境界的时候，应该怎么样用功呢？数、随、止，就是应该「观」了，应该用观的方法来修行。「观」，怎么样观呢？观者想也，就是思想、就是思惟。心里面明静而住的时候，假设你能够寂静住一刻钟，这时候你就观。怎么样观呢？ 观，一共有这三种观：第一叫「慧行观」：就像《心经》上说：「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」，那就是慧行观，观诸法实相，这是一种观。第二种观是「得解观」：就是假想观，不是真实的；不是真实的，假想它这样子，这叫做得解观。一般说的修不净观，不净观虽然是不净，但是现在还没有出现那个境界，只是心里面那样想；那样想，它也就会有作用，那叫做得解观。第三种叫做「实观」：就是这件事，它是怎么回事，你就怎么样观，这叫做实观。慧行观就是理观，实观就是事观。有这三种观。 数、随、止这三个方法学习得好了一点的时候，就应该用观，用观怎么样用法呢？你用那一个观？随自意，你愿意修都可以，你愿意学慧行观也可以、得解观也可以、修实观也可以，随自己意。 像《金刚经》上说：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」你修这个几种观也可以。修如梦观，如梦、如幻、如影、如泡，你这样观也是可以。观察这一切的境界，就像梦里的境界一样，醒了梦的时候，「喔，不是那么回事，都是假的。」我们现在不是作梦，这种境界和梦的境界一样，都是虚妄不真实的。若是依照佛法能觉悟了，这些都是空的。你在明静而住的境界里面，这样子去思惟，这就叫做观。 或者是另外一种观也是可以，像《法句经》上有另外一种观法：「观此粉饰身，疮伤一堆骨，疾病多思惟，绝非常存者。」你把这四句话背起来，你在静坐的时候就思惟这四句偈的义，那么也叫观。 「观此粉饰身，疮伤一堆骨，疾病多思惟，绝非常存者」：思惟我这个粉饰的身体，我把它装饰装饰，「粉饰身」。粉饰、庄严、装饰了以后的这个身体，究竟是什么样的面目呢？「疮伤一堆骨」，我这个眼睛、耳朵、鼻子、嘴，就像生了疮似的，或者受到了伤害以后，流脓、流血，就是一堆骨头一节一节地连起来；观察这个身体就是疮伤一堆骨。「疾病多思惟，绝非常存者」：这个身体常常会有病，或者大病、或者小病；大病偶然地会有、小病是不断的。「疾病多思惟」：这妄想多得很，忽然间想到这里、忽然间想到那里。「绝非常存者」：决定不会永久存在的，就会要死的；就是有病、也会有老、有死，老病死。「疮伤一堆骨」就是不净，就是不净观；「疾病多思惟，绝非常存者」就是老病死了，思惟这个身体是这样子。 我们出家人应该多修不净观，多修不净观来调伏自己。在家居士可能还修不上来，或者有人愿意修也是不错的。因为我们人很多的烦恼，都是因为这个身体引发出来的，若是能够在这上不引起一切的烦恼，心也就容易平静下来，无论有什么样的变化，心里面能够平静。我有的时候看报纸，有的时候听人家传说，这个人因为境界上的变化，心里面的波动太大了，受不了，就会发生一些变动的事情。假设有多少佛法的不净观，有这种知识，或者有多少这样的训练，那么就没有事了。就是有什么事情，心里面没有什么事，也不用请律师了，不是很好吗！所以这种观还是非常值得，还是应该修习，应该修行是对的。 或者是修无我观。「我」是永久也不坏、是常存不坏、常住不坏的；在这个色受想行识的生命体里面，有一个灵明不灭的「我」在里边。像《金刚经》上说：「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，你观察这色受想行识都是败坏的、都是不净，没有常存不变的我。 我们不修止，我们只是散乱的，或者是听人讲、或者从书本上读到，心里面这样思惟，「喔！没有我！」这样思惟。这样思惟力量很小，没有什么大的力量，若是你心里面有了「数、随、止」的功夫，你在寂静的心里面去思惟，它就有力量了，它就不同了。若是说我们从书本上，说是「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」、「离一切诸相，即名诸佛」，书本上看了一遍，想：喔！是那样子。但是若在事实上有人骂我一下子、毁辱我一下子，「你怎么可以毁辱我！」当然就是忿怒了。若是你在寂静、有多少禅的力量的心里面这样思惟，「我不可得，无我相的」，思惟两句话。然后遇见这些世俗的境界的时候，它就不同了，心里面的感受就不一样。同样是思惟无我，但是就不同了。原因就是在禅定里面去思惟无我，是有力量的。佛法为什么也要重视禅呢？就在这里，它能帮助你的智慧断烦恼，所以应该要静坐，它是有力量的。 而且刚才说神通，在我们这个世界上，若说某人有神通，他还不一定有神通，就是疑惑：他可能有神通吧！这心情就不同，对这个人的想法就不同了。这就看出来有了神通的人度化众生，是有能力度化众生的。当然度化众生不但是神通，也要有般若波罗蜜。光是有神通，就是外道的人也会得禅定、也会得神通，但是他不能度众生，不能的。这当然是站在佛法的立场上这么说；站在外道的立场：「你不能度众生，我能度众生！」他可以这样讲。在佛法的立场来说，唯有佛法才能够度众生登彼岸、到涅槃那儿去，所以要有般若波罗蜜，然后还要有神通。如果没有神通，光是般若波罗蜜，你怎么度众生？所以有神通能度众生。那么，神通从那儿来呢？还是要有禅定。所以佛法为了自己得般若波罗蜜、为了能够弘扬佛法度众生，禅是要修习的！不习禅就是差了一点。 这是说我们要这样子修习禅。数、随、止、观，修这个观。我们出家人修不净观；在家人或者不需要不净观，我认为也需要，也可以修一点不净观；那么人与人之间少烦恼，烦恼会减少一点，也容易得解脱，所以修不净观也好。也可以修这无常观，「一切有为法，如梦幻泡影」，修这个如泡，泡也就有无常的意思，也可以修无常观。 刚才我说，你数、随、止修得有了功夫了，然后就修观，这是从一个大的方向来说的次第。但是我的想法，我们初开始静坐的人就应该修观！就是你坐下来的时候，先修止，止了一会儿你就修观。观就是短短的思惟，预先把要修观的资料准备好，然后静坐的时候就思惟。思惟短短以后，然后再止。止了一会儿再修观，这样子做。这样做，它就容易有进步。 如果你不修观、单修止，身体健康的人也比较好；但是若不是一天就坐半小时、或者就坐一小时，你还是两方面都修好。如果你的精神消耗在其他的时间太多，静坐的时候容易打瞌睡；你若没有观，更容易打瞌睡。所以要修观，思惟能破除昏沈。所以应该修止、也应该修观。进步到一个程度以后，你再修观，力量是更大了。 所以，数、随、止、观，这个观这个时候观我不可得，修我空观；观一切法空也可以；或者修不净观，这样观。 「还」，这个「还」字怎么讲法呢？这个还字是回来。怎么叫做「还」呢？在鸠摩罗什法师翻译的，翻个「还」；但是玄奘法师翻译的《大毗婆沙论》上，他翻个「转」。鸠摩罗什法师翻个「还」。智者大师解释这个「还」，就是反本还源的意思。反本还源，智者大师怎么讲呢？我们修不净观、或是观一切法空也好、修无常观也好，这样子观了一个时期以后，应该修还。是什么意思呢？就是反本还源。观，就是在根本的地方去注意一下。怎么样注意呢？我们修观，这观从什么地方来的呢？是从心来的，心是观之源。所以，还源就是从这里修观了以后，再转过来，观心不可得、觅心了不可得，这就叫做还，智者大师这么样解释。 「觅心了不可得」这句话，在佛教里边倒是很有名的一句话。就是禅宗的二祖……，禅宗后来写禅宗历史的人说，禅宗二祖他要去亲近达摩禅师、向他学习佛法。好像说达摩禅师的意思：「你要什么来供养？」他就是断一个臂来供养达摩禅师。那么这时候二祖慧可禅师说：「我心不安！」断了臂，这心不安。达摩禅师问他，他说：「心不安！」说是：「将心来与汝安！」你把心拿来，我给你安。二祖说：「觅心了不可得！」达摩禅师说：「与汝安心竟！」有这么一段故事。 这一段故事，我认为完全是虚妄！这个理论是真实的，这段故事是假的。你看这道宣律师写的慧可禅师的传上，根本没有那回事，没有他断臂来供养达摩禅师。但是断臂是有，臂是断了，臂怎么是断了呢？慧可禅师到山林里面去修头陀行，这个人是了不得的人！修头陀行那个时期，有贼把他的臂断了。贼把他的臂断了，不是他自己断臂供养达摩禅师，没有这回事情。「将心来与汝安」这句话也就靠不住了，不过「觅心了不可得」这句话是对的，《大品般若经》、《大般若经》上是有这个话。「照见五蕴皆空」，色受想行识这个识若是空了，就觅心了不可得，这是佛语、这是法语，这是一个修行的法门。 这个「觅心了不可得」，我简单说，你心怎么样不可得？怎么叫不可得？《金刚经》上说是：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」，怎么不可得呢？若是在静坐的时候这样思惟，这是一个很殊胜的修行。「觅心了不可得」，我们这个心是怎么样有的？我们有的时候有贪心、有瞋心，贪心就生出来，有时候忿怒、瞋心就起来了，或者其他的种种心会生起来，怎么生起来的？不要离开事实，从事实上来看自己的心怎么样变动？先应该这样子。贪心生起来，它应该有个所贪的境界引发，一定先有这个条件。说这个汽车蛮好，这汽车很漂亮，我就生出欢喜心爱这个车，有的时候要洗一洗、要打理打理，有一个贪心。就是要有一个可爱的境界作引发，有引发性，先要有这个条件。然后再由眼睛先看见了这个境界，由眼睛看见了，就是由眼识引发意识，叫意识生起来。生起来的时候，先有一个什么条件呢？要有一个不如理作意。不如理作意怎么讲呢？就是不合理的思惟。怎么叫合理的思惟呢？这一切的境界我们用肉眼来看，这个地方也不错，这个砖也很密似的，很好。如果你用天眼看这个砖是什么样子？若是用天眼来看这个砖，就是一个洞、一个洞的了，就不是这样密质的。看这个车，不像肉眼看的那个样子。我们用肉眼来看这个人是这样子，若用天眼看这个人那就不是这样子了。 所以用我们这个肉眼、用凡夫的执着心看，「嗯！这个很可爱！」生了贪心。如果你用天眼、用慧眼、用佛眼来看，就没有那么回事情嘛！所以用佛菩萨的立场来看，凡夫这个心和一切境界一接触的时候，先有个不如理作意，所以就生出了贪心、生出了瞋心、生出了疑惑心、生出高慢心，各式各样的烦恼都出来了。如果你有佛菩萨的智慧，这些都是假的、都是空的，心就不动了，心就无分别了，没有事了，就是圣人了。所以要有一个可爱的境界，然后还有不如理作意，这两个条件；还要第三个条件，要有烦恼的种子。 我们现在虽然有贪心，贪心有时候不活动；我们虽然有瞋心，瞋心有时候也不活动，我们心里还是很平静，和蔼可亲、平易近人，看上去这个人还可以做朋友。你若对他不对了，哦，眼神就立起来了！这是什么原因呢？就是他心里面有烦恼种子，凡夫是这样子。这个心——阿赖耶识里边，贪心种子、瞋心种子、各式各样的烦恼的种子在那里。不如理作意一活动了，种子就出来了，这时候贪烦恼、瞋烦恼、各式各样烦恼才出来的。说我虽然是凡夫，但是我若看见境界的时候，我有如理作意：这是假的、是空的、是如梦；喔！这个烦恼种子就不动。是，他是凡夫，但是他有的时候他这个如理作意若现起来，烦恼就可以不动。所以你不能说：「你是凡夫！」不一定！烦恼也可能不动的。如果这个人懈怠，他这个如理作意不动，不如理作意出来了，那么烦恼就会出来。 所以，凡夫这个心不能够独立地行动，他要出来活动的时候，一定有一个伴。什么是伴呢？贪、瞋、痴是它的伴，或者有的时候也会有好心，好心也会作伴，是同时地活动。所以，有可爱境界的引发，有不如理作意的引发，还要有烦恼种子，烦恼才会出来，这心才能活动的。如果没有这些境界的时候，心就不活动。你没有这样的因缘，就不会有这样的贪心活动；没有这样的条件，你的瞋心也不会活动。都是要有因缘，「诸法因缘生」，没有因缘、没有这回事。 现在说是「觅心了不可得」，从什么立场来说呢？就是所谓自性不可得。什么叫做自性呢？就是不是由因缘的引发，它自己就是这样的，那叫做自性。不用有因缘，这件事就是这样的，那么它叫有自性。就是不需要有建筑公司的工人来作工，自然地有一个房子，那么这房子就叫做有自性了。说是这一个人也不需要有父亲、也不需要有母亲、也不需要有业力，不需要因缘，自然的就是有一个人，那么就叫做有自性。所以，也不需要有可爱的境界、也不需要有烦恼种子、也不需要有不如理作意，不需要这些条件，自然地有一个贪心，这个贪心就叫做有自性。 我们从这样的条件的有无去观察这一念心的时候，这一念心都是要由因缘才能有；没有因缘的时候，就没有这一念心，所以就是无自性了。所以，观察这个观的心，观察一念的贪心、一念的瞋心、各式各样的心，都是无自性的。在无自性上那一方面看，贪心不可得、瞋心不可得、色不可得、受想行识不可得，就是「照见五蕴皆空」了。我们这个生命体也是因缘有的、它也是自性空的，所以是无我、无我所。那么你在静下来的时候能这样观察，观察我不可得、观察法不可得、观心不可得，你可以这样修行。 这是数、随、止、观、还，这个「还」字，智者大师的意思，反本还源，观心不可得。但是在《大毗婆沙论》上讲、在《清净道论》上看，「还」字还有另外的意思，这个「转」或者是「还」有另外的意思。什么意思呢？就是你数、随、止、观，你这样修行的时候，你本身起变化了，就是进步了，进步什么呢？就是原来我们是一个很散乱的境界，现在进了一步。这都是经论上现成的话，就是由散乱的境界得定了。这个定有几种分别，有欲界定、有未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅，有这么多的分别。这时候就可能得欲界定了，由欲界定再继续修行，得未到地定了，再进一步得初禅了，这就叫做「转」。就是一个阶级、一个阶级地向前进步，这叫做「转」。不过，若用「还」字来讲就不容易有这样意思。《大毗婆沙论》上是「转」，这个转字就可以是位次，一个阶级、一个阶级地向前进，这有转的意思，可以这样讲也是可以。 我简单说一说「欲界定」的境界。欲界定的境界，当然你要静坐的时候，心里面没有一切杂念，明静而住，你能长时期精进修行，渐渐、渐渐地修，就有不同的感觉。有什么感觉？感觉这个身体有若无的样子，感觉是有这个身体、但是又好像没有，有若无的样子，如云如影。在太阳下面我们看见一个影，这个影、是有个影，但这个影子没有真实性，没有实质。说是有这个身体，这身体好像无障碍的样子。如云，像这个云，若在地面上就是雾，这雾里也是无障碍的；但是它是有，有又好像没有。而这个时候心里面明静而住，感觉到身体是有若无的样子，如云如影似的，这就叫做欲界定。你能够明静不动，感觉到很轻快，还没有轻安乐。由这个境界，你还继续这样修、继续这样静坐，忽然间有一天，是夜间，喔！身体没有了！你坐的座位没有、这个房子也没有了，都空了，到这个境界。这个是什么呢？这是未到地定。 未到地定的时候，这个身体没有了。我们没有静坐的时候，心里面也是想这个、想那个。但是一静坐静下来的时候，你先是由欲界定而到未到地定，到未到地定的时候这身体就空了。这个空就是虚空的空，就是身体也没有了、座位也没有了、房子也没有了、什么都没有了，感觉到没有这个身体了。但是这个时候，感觉到身体有快乐。我们没得到未到地定的人，忽然间得到未到地定了，感觉到这快乐是很殊胜，是不得了，心里面也是欢喜。这是两个，欢喜和快乐，这是两个心理。得到了未到地定了心里欢喜，而未到地定里又有特别的快乐，有这个感觉。智者大师的《摩诃止观》里面说这件事，发心用功修行，但是不愿意读书，也不愿意听人家讲经、讲佛法，就自己愿意静坐，「你嘴巴皮没有用，我坐这儿修行好！」但是修行到这个境界，「喔！我得无生法忍了！一切法都空了。」实在这是错了，这只是未到地定的境界，那里是无生法忍！ 这未到地定得到是得到了，但是这烦恼是轻微了，还是有烦恼。所谓有烦恼就是欲界的烦恼，我们当前人的境界，这些欲爱还是有，但是轻微了。得到未到地定以后，你继续地努力去静坐、精进静坐，就很容易地得初禅了。得了初禅是什么样境界呢？得了未到地定，这身体是空了，犹如虚空，没有这个身体了。但是你长期坐、坐，忽然间又从没有的境界里面又出现了、又出来了，这个身体又出来了。这个身体有、是有了，但是也是如云如影的那样子，不像我们没有静坐功夫的人，这一大块有两百磅重，不是那样子，它是如云如影的。他就是出定了，走路的时候他这个身体很轻，但是有时候也会有病，轻归轻，也会有病的；有病了的时候起不来，还要别人抬，还会这样子。你看《阿含经》里面，说到舍利弗有病了，有病的时候自己起不来，用身力起不来（用神通还能起来的）。佛说法，他要来听法，自己起不来，他徒弟把他抬去，有这个记录。等到听佛说法说完了，病好了。阿罗汉有这种境界。 那个未到地定身体是空了，你继续地修行，很容易得初禅。由未到地定得初禅很容易，但是未到地定不容易得，未到地定不是容易得。《菩提道次第略论》宗喀巴大师解释奢摩他最后那一段文说：「现在的人，不要说得初禅，得到未到地定的人都很少了，何况是得初禅！」但是最近几年传说，有人得四禅八定，我不知道是真的、假的，不知道。 得了初禅的时候，在未到地定是身体没有了，那么从没有、又有了，又是如云如影这样子，这个时候这个轻安乐是更殊胜！比未到地定还要殊胜；这叫做三昧乐。这个三昧乐，世间上的欲乐是不能比的！欲乐，我们没有三昧乐的人爱着欲乐，但是得了三昧乐就是不高兴欲乐了。像转轮圣王到贫民区看那个境界，他能生欢喜心吧？不会的嘛！得了三昧乐的人不欢喜欲乐。 得了初禅，就是他定的境界坚固了、不容易破坏。未到地定这个定是难得，但是还容易破坏的；得了初禅的时候，虽然是很坚固，但是你常常要入定，常常要入定才可以。如果你有重病，或者有什么特别多的事情，不能常入定了，这个定会失掉，还会失掉。不过，虽然失掉，但是他若再努力地去学习，还能再回来。得到了初禅，然后再继续修行，也要长时期地训练一个时期，然后再修二禅、三禅、四禅，得到第四禅的时候是最好。世间上的禅定以第四禅最有力量。得到第四禅，然后你修无我观，很容易就成为圣人、得无生法忍，不是很难的事情。得初禅也可以，修无我观也可以得无生法忍，也不是太难。 这是我现在讲两个意思：一个是讲修止、修观的方法；第二个意思，修禅定深浅的次第。另外，我再说一点：静坐，先要把座位预备好。你们没有静坐经验的人，这个座位你看看，后面高一点、前面低一点，后面高、前面低。这样子坐，它有一点好处。有什么好处呢？如果平平的、座位是平的，你坐在那里，最初坐在那里，也不感觉什么，但是坐久了这个人就是这样子，挺不起来！你让后面高，自然就容易挺。 再这个单跏趺坐，单跏趺坐是这样子，左脚放在右腿上；双跏趺坐，把右脚放在左腿上。你一下子不能双跏趺坐，先练习单跏趺坐，坐久了、坐熟了，然后再双跏趺坐，就容易一点。 这个座位预备好，你坐上去感觉很舒服，但是空气很重要，空气一定新鲜，要新鲜空气。空气新鲜对身体健康有帮助，身体健康你心力就强一点；心力强，你静坐的时候，你心要不动、就容易不动。如果你身体不健康、心力很软弱，你愿意心里明静而住、它偏不明静，你不能作得主，不容易。所以，这个地方应该是寂静，应该空气新鲜。在没坐之前，应该深呼吸，把肚子、身体里面的浊气都吐出去，吸新鲜的空气。先行一行、先经行，最少经行它五分钟，经行它十分钟都好。经行，有的像我们自然的这样走法，有的是特别慢步走，慢步走也是很好，然后再坐下来。单跏趺坐或双跏趺坐都好，应该端正，端正而坐。 吃饭：静坐时间少也无所谓，若是一天完全是静坐，吃饭不能吃太饱，吃八分饱就好了，不吃饭也还不行。肚子空一点静坐是好，但是你不吃饭没精神也不行，所以还是得要吃饭。 睡眠：应该是不要太多、也不要太少。睡眠太多了，静坐反倒打瞌睡。我就有这个经验，原来是愿意少睡，就是打瞌睡，老想要多睡一点；喔！自己要多睡，一多睡反倒更打瞌睡！所以这个事就非要节制。要节制，说容易、做不是那么容易。这是一。 第二样事，静坐之前不要同人讲话。静坐最少半小时以前不要同人讲话，也不要做一些特别劳力、劳心的事情，然后你再静坐的时候容易得定。说话太多，一个劳神，静坐的时候精神也打折扣了；第二，静坐的时候心力弱一点，再不然就是把和他说的话又重说一遍，所以就是要避免这些事情。你看这《禅师语录》上就告诉你：「不要讲话，不会有人说你是哑巴的！」就诃斥他。你一多说话，又打别人闲岔，也打你自己闲岔，所以应该要少说话。静坐调身还不是太难，调心是不容易。 我的意思是讲一小时，现在是过点了，我就讲到此为止。你们各位还有什么需要讨论的，现在可以提出讨论。 静坐的时候，我刚才说了，你立刻地就说：「知息出、知息入，知息长、知息短」，然后就数息。不要我坐这儿一会儿了、隔了一会儿才去休息，不应该！立刻地就要这样做，就注意！注意这件事，就这样做，其他的事情都放下。 但是，如果我们这样做有困难，别人静坐感觉都很好、很有进步，我就是有问题，总是搞不好，怎么办呢？这时候应该忏悔。这时候倒不是光是坐在这里心里边忏悔，不是的；就是所谓像拜大悲忏，诚恳地拜它一个星期大悲忏，然后静坐，应该这样子做。这样做，一方面诚恳拜忏，能有力量，这就是助道，帮助你修行，应该这样做。这是一个方法。 第二，《大悲心陀罗尼经》说了，我们拜大悲忏的时候：「若诸众生……诵持大悲神咒，若不得无量三昧辩才者，我誓不成正觉！」这意思，念大悲咒能帮助我们得三昧、得辩才，所以应该多念大悲咒。念大悲咒能帮助我们静坐、又能灭罪，忏悔可以灭罪，应该这样子。可是若说是静坐一开始的时候，先忏悔，也可以这样做。我也听有的法师有这种经验，坐下来的时候，起初总是有杂念，不能够静下来，那么怎么办呢？先念佛，念阿弥陀佛。念一阵佛，然后再明静而住，会比较好，这也是可以。 再其次，我说到数、随、止、观、还、净，这是注意息。就念佛也可以，不用这些数、随、止、观、还、净，这都不用；坐下来的时候就念佛。舌头不动，念「阿弥陀佛」四个字。不念六个字的佛，不念「南无阿弥陀佛」是六个字，「阿弥陀佛」是四个字；静坐的时候，舌头不动，念四个字。这个念，有几种念法，一种是入息的时候念「阿弥」，出息的时候念「陀佛」，这样念；或者不管它出入息，就是念佛，也可以。静坐的时候，一心不乱地念佛，比散乱心念佛有力量，容易得三昧。当然这是要长时期，不是短时期的事情。 问：师父，静坐的时候身体发热，怎么办？有没有什么关系？ 答：身体发热是正常的。因为你静坐的时候，你的腿一盘上，这个血向上来，它就感觉热，这是很正常。所以，你应该衣服稍微减少一些，或者把温度降低一点，就好了。 静坐这件事，在佛教里面是很重要的一种修行。可是有深有浅的不同，中国的佛教，有一个宗派，就是禅宗。禅宗倒不是去讲静坐，可是事实上，也还是静坐。不过，我们现在要讲的，还是从头讲。 静坐这一类的书，在最近十几年来也有很多人写、发表出来，我也有读过的。但是古代的人写的是比较深刻一点。所以，我们现在学习静坐的事情，自己要读这一类的书，近代的、古代的都应该读。读这一类的书，再加上自己天天静坐，时间久了它就会进步，现在不从这里说。 静坐是先要把这个座位准备好，你现在坐的座位，你知道这个座位怎么回事吧？这个座位是后面高一点、前面低一点，这个座应该这样准备。若是平的座位，初开始静坐没有什么要紧，平的也可以、不平也可以，但是坐久了那就有问题了。有什么问题呢？若是平的座位，你坐久了的时候，它就是老是这样子，这个腰挺不起来。挺不起来就不对，人坐着应该是精神一点、端正一点，老是低头、伏下去不好。所以后面一高起来，这个腰就容易挺起来，所以应该是后面高一点。这是一。 其次，这个坐有单跏趺坐、双跏趺坐。这样坐就是单跏趺坐。单跏趺坐，就是右脚放在左腿的下面，这叫单跏趺坐。双跏趺坐就是把右脚翻起来放在左腿的上面。但是，初开始坐的人，双跏趺坐是不容易，是由单跏趺坐熟了，就可以双跏趺，不然的话不容易。也有的人他一开始坐就能双跏趺坐，我也不明白为什么会这样子。后来有人说出来一个理由，就是膝盖骨这个地方，它那个伸缩性大一点的人，他双跏趺坐容易。有的人膝盖骨那个地方的伸缩性很少很少的，那单跏趺坐都不容易，双跏趺坐更困难了。初开始静坐的人，连单跏趺坐都困难，你就是自由坐好了，这样子交叉坐也可以。还有日本人想出办法用个凳子，做个高的凳子，做高一点，这样子也是可以；有的人是跪在那里，把这个腿，自己这个臀部坐在那个脚上面，他那样坐。 可是，静坐怎么样坐法这个问题，在佛在世的时候发生了一个问题。就是随佛出家的比丘尼（比丘尼就是女人出家，女人出家受了大戒，就叫比丘尼），比丘尼也是双跏趺坐，在她的生理上有点问题，报告佛了，佛就说：「你们以后只是单跏趺坐，不要双跏趺坐。」所以你们女居士若愿意坐，就是单跏趺坐好了，不必双跏趺坐。 这是预先把座位准备好，坐得要舒服一点；舒服一点，坐在这里心安；心安了，才能够用功。这是座位的问题。 再，这个的地方，应该空气要新鲜一点，空气不好的地方不要静坐，不要在那里坐。再其次，要静坐之前，到空气好的地方深呼吸，深呼吸最少三次。三次呼吸以后，你在你静坐的地方或者附近经行，就是行来行去。 经行有几个方式：一个是走直线的，向后转，这样走来走去；或者是走圆形的、方形都可以，这是一样。其次，经行的速度，你就像平常这样走路这样走法也可以。但是我们中国汉人佛教，禅堂里面经行的方式，初开始是自然地这样子一步一步走，走走地就快，不是跑。不过禅堂里面有的时候叫「跑香」，是用这跑字，但是他并不是跑，是走得快，走得快就是了。走快的时候，做维那的人，到了钟点的时候，（他有一个香板）他一打这个香板，那叫「打站板」，打这个站板的时候，忽然间大家都停下来。禅堂里面他们的经行是这样子。 另外，南传佛教的经行方法和我们中国的禅宗的经行不一样。它的经行方法是慢步走，走得非常慢。你们有随喜过南传比丘坐禅的，有人随喜过吧？参加过没有？他们南传比丘经行，是怎么样呢？先立在那里，站在那里，先要心静下来；心静下来注意这两个脚，注意这个时候，右脚脚后跟先起，起的时候你心里面说「起」，这个脚跟慢慢地起，然后脚尖起来；你心里面说「进」，这个脚就向前进，慢慢地进；你心里面说「落」，这个脚后跟先落下来，然后脚尖落下来。然后左脚，你心里面说「起」，然后脚跟起来；起来的时候「进」，脚慢慢地向前进；「落」，左脚又落下来。然后还是这样子，先是心下命令、而后有行动，不可以没有通过下命令就行动的。而这往前进的时候也是非常慢的，这样子经行。这样经行法我试验过，有好处！有什么好处？就是假设你经行十五分钟的话，然后你坐下来，一坐下来心就定了！心就没有杂念。它那样慢步的经行是时间越久越好、时间越多越好，你经行十五分钟、经行半小时、经行一个钟头都可以；这样的经行也就等于你开始静坐了。因为你这样子经行的时候，你这个心没有其他的杂念，所有的杂念都没有了，就是专一地注意足部的起落。起、进、落，起、进、落，已经开始静坐了。你已经这个心寂静、不散乱了半小时了，假设你经行半小时。 静坐这件事，究竟是怎么回事情呢？静坐这件事情，就是「心缘一境」，或者这个缘字不要，叫住，「心住一境」，这个心安住在一个境界上面；心缘一境，静坐是这么回事。你心里面若是打了妄想，那心就是不住一境了，住到很多的境界去了，那么那就不是了。 我刚才说，南传佛教的经行，有这样的办法，就是起、进、落。若是转弯的时候加个转，起、转、落。转弯的时候用个转字，起、转、落。若是向前走，是起、进、落。你们也不妨试一试，这是说经行。 在中国禅宗的经行方法，先是慢慢地走，而后是快走，然后忽然间就停下来，禅堂里面是这样的办法。若是个人也可以随意，你愿意这样也可以、你不这样也可以。可是，中国禅宗的经行，虽然不是那么慢，可是也要摄心不乱，经行的时候心也不要打妄想，这是说经行。 当然你要规定一下，我是在什么时候静坐，你把时间要准备好，我经行一刻钟、我静坐一刻钟，预先规定好，那么你照你的规定这样做。 其次，可以谈一件事，就是什么时候静坐。什么时候静坐？从原则上说，你什么时候精神好，就那个时候静坐。说是你很疲劳，做了很辛苦的事情，精神很疲劳，这时候静坐不行。「你精神好」这句话，如果变换一个字来说，就是你心力强的时候。心力强的时候就是精神好的时候。心力强的时候你静坐，你心想要静下来就容易静下来。你心力软弱的时候，你说心里面要静下来，它不听你招呼的。心力强也不一定听招呼，但是好一点，比较好一点。所以应该是心力强的时候、精神好的时候静坐。这是一。 其次，静坐之前不要同人说话，最少半小时内，静坐之前的半小时不要同人讲话、不同人通电话，也不要做其他很费神的事情，很费力气的事情都不要做。如果你同人家冲壳子谈话，谈了很多话就很劳神，然后你开始静坐，糟糕，多数是坐不好。一方面你谈话的时候劳神，精神不多了，静坐的时候疲倦，所以坐不好。这是一。第二，有可能你同人谈的话，静下来以后，自己又再讲一遍。坐在那里表面上是静坐，实在就是同人说话、同人冲壳子，这是没有意思，所以不应该同人说话。你看《禅师语录》，那个大禅师讲开示就说：「你不说话，不会有人说你是哑巴！」就是说话对于静坐是不利的，所以要避免这件事。静坐之前最好一个钟头就不要同人说话。这是一。 再一个时候，就是你夜间睡觉早晨起来的时候静坐好。早晨起来，因为这一夜你睡觉，你精神恢复了，你有精神。第二，你这一夜没有同人说话，所以对静坐有好处。我们人的这个心理，社会上这个心理学我没有学过，但是佛法的事情我多少知道一点。心理有一种特性，叫做等流性。你们腿子好你们盘腿，你若是腿子不是那么好不要盘腿，因为等一会儿需要盘腿。你腿子不好你现在盘腿多了腿疼，等一会要盘腿不能盘，就不好。 「等流性」怎么讲呢？我们这个心理，有个等流性，就是前一念是那样子，后一念也容易相等地相续下去。「流」有相续的意思，「等」是前后是一样的。那么这个话是什么意思？譬如我们夜间睡觉了，睡觉心里面没有同人说话嘛，没有打妄想，那么你静坐的时候也是不要打妄想，这前后有点相似。当然这是有这种可能性，倒不是固定的。所以睡觉醒了的时候，静坐比较好。 但是，也不是决定的。不过我感觉你们在家居士可能比较好，因为在家居士你晚间吃饭；晚间吃饭了，经过几小时的消化，精神好，那么早晨起来静坐，多数不错。如果你晚间不吃饭，你中午吃饭、晚间没有吃饭，到第二天早晨的时候，精神不是那么特别好；那时候你若静坐，静坐时间短也可以，你说一下子静坐两个小时，可能你要打瞌睡，精神不是那么好。所以这个事，是种种因缘。这是说什么时候静坐，已经解释完了。 其次，你坐下来以后，就刚才说或者是自由地坐、或者单跏趺、或者双跏趺，当然身体应该是端正。坐下来，应该是有一个大毛巾把腿包起来，包起来比较好。这也是，你不常坐，不包也可以，就会感觉没什么需要。但是你坐久了，你就知道用毛巾包起来是好一点。你有静坐经验你会知道，坐时间多一点，腿子痛，腿子会痛。如果你用大毛巾包起来，它暖，暖一点。为什么会痛呢？就是血的流通有困难了。但是你用大毛巾包起来，它是暖一点，血也容易流通，所以也能减少一点痛。当然还是会痛的，你包起来也是会痛的。另外就是这个膝盖怕受风，风一吹到就痛，膝盖痛就不能盘腿了；不能盘腿，坐也有困难了。所以用大毛巾包起来，保护这个腿，这是需要的。 坐下来以后，这两个手应该是左手放在右手上面，靠近肚子，不要悬起来，就是放下来。用左手放在右手上面，表示什么意思呢？因为通常地说，我们右手的活动力强一点（也有人用左手的）。这右手活动力强一点，左手就弱一点。左手表示静，表示寂静、安静；右手表示乱、散乱。那么左手放在右手上面的意思，就是「以静制动」，表示这个意思。其实这只是表示而已，你心里面妄想，还是要长时期地调伏它，才会有效，并不是因为你左手放在上面就没有妄想了，也不会有这个事情。这是手这样放。 嘴要合起来，不要张着嘴。舌的头（舌的尖）抵住上颚，这个是生理上有点好处，因为你这样做这个气流通得好一点，加上容易有口水来，口水对人的身体健康很有帮助的，有好处。 其次，就是眼睛，我的主张也是应该合起来，不要睁着眼，不要睁着眼睛，应该把眼睛合起来。 这样子做了以后，还有一样事，就是吃完饭的时候不要静坐，最好过一小时好一点，过了半小时、过了一小时再静坐；要静坐，要过一小时好一点。这个说完了。 其次，最重要的一部分，就是「调心」。我们静坐的目的是什么？当然有的人看看静坐的书上讲，静坐如果能合适的话，对于身体的健康有帮助，能令人身体健康。就是因为你静坐心里面寂静了，能够强壮自己的脑神经；脑神经能强壮，还能治各种病。那么我就是因为这件事才静坐的，当然这也是可以，也不是不可以。 但是在佛法里面说，静坐不是为了身体健康，是为了般若波罗蜜的成就。静坐得到定力了，容易成就清净的智慧，有这种作用。清净的智慧若成就了，就容易断烦恼、容易得圣道，那么就是圣人了，就不是凡夫了。目的是在这里。 但是另外有一件事，有静坐经验的人有一样好处，是什么呢？就是我们每一个人，都不是孤立的，因为你不能同社会不发生关系的，就是周围你和人与人都要有点关系。人与人之间就容易有烦恼、有冲突，你做事情，或者我有什么不如意的事情，或者我有什么如意的事情，有如意的事情，那我们不说，我们就说有什么不如意的事情。不如意的事情一出现的时候，心里面就有忧苦、有悲痛，很多苦恼的想法。有了这种情形的时候，心里面就——我们佛教徒常说的话就是放不下！常为这件苦恼事困扰，就是解不开，常有这种情形。有静坐经验的人，他就比较容易地解脱这个苦恼；但是你要知道这个方法才行，你要肯那样做才可以。 什么方法呢？这件事就是要明白一个道理，我们凡夫的这个身体和这个心——这个生理和心理本身，无所谓快乐、也无所谓苦恼，它是遇见了另外的事情——外面、另外有什么快乐的事情、有什么苦恼的事情，同我们的生理、心理接触了以后，我们心随境转，或者苦恼了、或者是快乐了。如果外面没有这些事情接触，我们本身也无所谓什么快乐、不快乐的事情，没有；这是我们自己经验的事。那么现在从这个经验上，就应该觉悟到一件事，就是有了苦恼的事情的时候，你心里面先平静下来，把这件事的始终的事情全面地观察一下，应该怎