从先秦儒学到宋明理学 --中国古代人性论的发展历程

第3卷第1期 山东科技大学学报(社会科学版) 2001年3月 JournalofShandongUniversityofScience＆Technology(SocialScience) VOL．3NQl Mar．2001 从先秦儒学到宋明理学 ——中国古代人性论的发展历程 陈延庆 (聊城师院马列部中国哲学所，山东聊城252000) 摘要：从某种意义，一部从先秦儒学到宋明理学的发展史也就是一部中国古代人性论的发展史。本文 分析了从先秦儒学到宋明理学的儒家主要代表人物在人性问题上的主要观点及其理论得失，揭示了中国古 代人性论的历史发展。 关键词：儒学；理学；人性论 中图分类号：B222文献标识码：A 文章编号：1008—7699(2001)01—0013—04 FromConfucianismBeforeQinDynastytoThatoftheSongandMingDynasties ——TheChiefHistoryofAncientChjneseTheoryofHumanNature CHENYan—qing (Gk／neset：瓤losophyResearchInstituteofMarxian—Lenirdsml确Oartment，I知驯切笤NormalUmzcrsity，【妇删"瑶Shandong252000，CTt／na) Abstract：Inmyopinion，thehistoryofConfucianismbeforeQinDynastytothatoftheSongandMingDynastyisalsothehisto． ryoftheancientChinesetheoryofhumannatureinsomeway．Thispaperanalyzedthemainideasofthetheoryofhumanaft— ture，themainrepresentativesoftheConfucianschoolandtheirsignificanceordisadvantage，andshowsthehistoricaldevelop． mentofancientChinesetheoryofhumannature． Keywords：Confucianism；Confucianschoolofidealist；humannaturetheory 虽然神学是人学的先驱，但两者又是互为消 长的，即人学的诞生是以一定程度的神学没落为 前提的。到了孔子生活的年代，中国社会已经经 历了从“殷人尊神”到“周人尊礼尚施”，从“率民以 事神，先鬼而后礼”到“事鬼敬神而远之，近人而忠 焉”的历史过程。与此同时，人的地位不断提高， “夫民，神之主也”，“国将兴，听于民；将亡，听于 神”。加之社会动荡、“礼崩乐坏”、人无以立的历 史背景，使得以孔子为创始人的儒学无暇顾及遥 远之“天道”，而是急于为自己也为他人寻找安身 立命之本，从而铸造了儒学的“人道”品格。儒学 由孔子的“仁学”肇其端，到宋明“理学”成其大，虽 然期间每一时代、每一阶段备具特点，但究其本， 却始终贯穿着对人的关怀，即便是言“天道”，也无 不是为了论“人道”。这当然并不是说，中国的人 性理论诞生以后没有经历任何发展。恰恰相反， 在经历了从先秦儒学到宋明理学的长期发展以 后，中国古代的人性理论无论在论证的方式方法 上，还是在分析的角度与途径上都经历了更新与 完善。而众所周知，虽然中国古代传统文化的主 流是由儒家文化与道家文化共同构成的，但因在 天人关系上，道家倾向于天的一极，儒家侧重于人 的一极，所以，一部从先秦儒学到宋明理学的发展 史也可以看作是一部中国古代人性论的发展史。 (一)孔子的“性相近也，习相远也”。 人是历史的存在，也是现时的存在。春秋末， “礼崩乐坏”、社会失序、道德失范、个人失控、人心 失衡，顺乎变“无道”为“有道”的时代要求，孔子剥 收稿日期：2000—10～16 作者简介：陈延庆(1962一)，男，山东冠县人，哲学硕士，副教授，主要从事中国古代思想史，特别是中国人性论及中西比较哲学研究。 万方数据 14 山东科技大学学报(社会科学版) 第3卷 取“礼”充实“仁”，从而开出仁学世界，提出自己的 人性理论。<说文>中云，“仁，亲也，从人二”，孟子 亦说，“亲亲，仁也”，指出仁本一己之德，源于血缘 家族。然孔子却由此出发，擢升其为人生大德、人 人关系的基本原则。有子“孝弟也者，其为仁之本 与”的猜测，“本立而道生”的归纳，均揭示了这样 一个秘密：孔子的仁是对人在家中地位的确认，是 以此为起点，以国与天下为家，进而对人在国与天 下中位置的肯定。因此，仁既是行己、事上、养民、 施人等活动的准则，也是这些行为所体现出的恭、 敬、义、忠、恕诸德。 但长期浸染于礼乐文化中的孔子对仁的发挥 又不可能摆脱“礼”的窠臼，所以，他又说，“克己复 礼为仁”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿 动”[1](<论语’颜渊))，显示出仁与礼的置换以及仁的 礼本质。孔子以礼为仁，就是把不属于人的异己 的力量看成属人的道德本质，以让人自我定位、自 愿承担义务、接受命运的馈赠，这也正是以礼为仁 的本义所在。但是，人的自我意识、意志却不具道 德属性，现实的我不能自己自动成为应然的我：虽 然“我欲仁，斯仁至矣”，但如果我欲不仁，也可以 为不仁。即虽然仁于民甚于水火，但民却好色胜 于好德，以“生”为人生的本质，追求生命的自然延 伸，有时甚至于“生以害人”，从而抛弃“杀身以成 仁”的生命精神的提升。这又迫使孔子溯“仁”于 “性子天道”，自言“天生德于予”，自问“知我者其 天乎”?重弹神学天一人的老调，以期再次沟通天 人，搭建儒家天名德实、人道即天道的天人关系框 架。之所以主张“性相近也，习相远也”，原因就在 于，这样既论及了人性的先天性、统一性，又指出 了人的行为千差万别的原因。但遗憾之处是孔子 未能真正贯通天人，融合仁、性，接通天道与人道， 更未详论“相近”之人性的内涵以及造成后天差别 的根源。不过，正是孔子的遗憾促使后人进一步 思考与探索，从而为儒学的发展留下了广阔的空 间。其后，孟子取仁，苟子取礼，两人各执一端，分 儒学为两条不同的路向，引出两者不同的学术命 运。 (二)孟子的“仁也者，人也”。 孟子私淑孔子，把“杀身成仁”的价值选择定 义为人的本质，即“人之所以异于禽兽者”，并通过 “性子天道”在儒学史上第一次为仁作证。 承继孔子“性相近”的观点，孟子也认为人性 是同一的，“凡同类者，举相似也”，“圣人与我同类 者”[2]((孟子．止子上>)。另外，他还认为，人性之同亦 即意味着人物之异，人近于禽兽的自然属性—— “性”不足以区分人兽，只有人独有的仁义礼智等 道德制约——“命”才是人性的本质方面。故在 德、色取舍问题上，取德(仁)以为人性的内容，其 “口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭 也，四肢之于安佚也：性也，有命焉，君子不谓性； 仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智 之于贤者也，圣人之于天道也：命也，有性焉，君子 不谓命也”[2]((孟子‘尽心上)’即此之谓也。对于为何 人性的内涵即为道德伦理?孟子直入人心，迈向 心灵境界，认为“仁义礼智根于心”。而对于为何 心是道德构成?孟子认为这是不言而喻、不证自 明的。即如他所说，“人皆有不忍人之心。所谓人 皆有不忍人之心者，今人乍见孺子入井，皆有怵惕 恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以 要誉于乡党朋友也，恶其声而然 也’’[2]((孟子．从孙丑上))。由于仁本于心，人性是仁， 故人性善。因而，孟子开掘出儒家全新的心性领 域。据此，他认为告子“生之谓性”的观点混淆了 人兽界限，降人为“人形动物”，主张人之所以为不 善并非本性所欲为，乃“不能尽其才”、“放其心而 不知求”所致。 虽然较孔子的人性论更加系统、完善，但孟子 仁、人合一的心性论也有无法掩盖的缺憾：其一， 不能解释心为何具有道德功能，其人心固仁纯属 假设；其二，虽然触及到人的善恶两面性，却一味 突显“天使”的一面，忽视了“野兽”的一面，难以回 应现实的挑战；其三，从人性善推论人的本质是道 德存在，这种性一德的思路始终局限于人，但因人 不是自己的最后根源，所以他又被迫像孔子一样 回到天一人的老路：舜有天下是“天与之”。尽管 如此，其“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”的天 道一人道设想，却使得由天而人的神学幻想变为 哲学思维；同时，其“夫仁，天之爵也”试图升人德 至天德，意在营造打通天人阻隔的另一种方式：人 一天。“尽其心者，知其性也。知其性也，则知天 矣”正是这种努力的表现。 (三)苟子的“人无礼则不生”。 作为继孔孟之后的又一儒学大师，苟子深谙 孔子好德、好色的无奈，也洞晓孟子道德即心的前 提脆弱，所以顺乎奴隶社会之礼向封建社会之礼 转变的需要以及地主阶级隆礼尚力的要求，抓住 孔子仁学的复礼本质，力论礼的合理性，以天道自 万方数据 第1期 陈延庆：从先秦儒学到宋明理学 15 然排除天的神秘性、道德性，以“天人之分”断绝天 人交通，以“唯圣人为不求知天”强调人为自己立 法与人的主宰力量，极力从人自身寻找礼之存在 的内外根据。 苟子也继承了孔孟人性论的基础——人性的 同一性，认为“凡人之性，尧舜之与桀跖，其性一 也，君子之与小人，其性一也”(3](<苟子‘性恶))。而对 于何谓性?他认为性乃“天之就”，“生之所以然”， “不可学不可事而在人者”，也即人与生俱来的天 赋感官机能与生理需求：“饥而欲饱，寒而欲暖，劳 而欲息，好利而恶害”[3】((苟子‘荣辱))。一言以蔽之， 乃告子之“生”，而非孟子之以“心”。苟子认为，由 于人性的实现、欲望的满足会妨碍他人、扰乱社 会，即“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而 辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡 焉；生而有耳目之欲，有好色焉，顺是故淫乱生而 礼义文理亡焉”[3]((苟子．性恶”，所以人性为恶，不具 道德的意义。也正因如此，苟子认为“古之圣王以 人之性恶，以为偏险不正，悖而不治，是以为之起 礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人 之性情而导之也”[3]((萄子．性恶”。可见，苟子是从 性恶的角度论证礼的产生与存在的必然性，认为 人不可须臾离开礼，人作为“社会动物”其本质就 是“礼”，就是道德，而不是生物学意义上的个体本 能。 苟子的性恶论看似解决了礼的由来问题，但 其圣王制礼作乐的直接认定却又带来新的困境： 既然圣人与常人同样性恶，他们何以能“起礼义， 制法度”?就算“圣人化性而起伪，伪起而生礼义， 礼义生而制法度”[3]((苟子‘性恶))，圣人又从何而来 呢?为何只有圣人能成就自己，成为圣人?在这 些问题上，他和孟子一样都滑入独断论的误区，并 都以剥夺人的物欲为归宿，但不同之处是，他看到 了被孟子忽略的人之“野兽”的一面。 由上可见，先秦儒家的人性理论，由孔子肇其 端，孟荀承继之：孔子的“仁”竖起了道德的旗帜， 孟子的人性与人的本质一致的观点首倡心即性的 心性论，苟子的人性与人的本质对立的理论始言 性、礼为二的性礼论。然而，孔子对神学由天而人 模式的复活，孟子由人而天式样的独创，苟子天道 自然的非道德论辨，以及孔子“性与天道”的欠缺， 孟子心为仁源的假定，苟子圣王生礼义法度的困 境，都为后世儒学的发展埋下了伏笔。 孟、苟之后，汉代的董仲舒对人的存在追本求 源，指出“人之(为)人本于天，天亦人之曾祖父 也”[4]((春秋繁露．为人者天))，并对人性作了形而上学 的论证：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之 性”[4](<春秋繁露．深察名号))，还把人性划分为斗筲之 性、中民之性和圣人之性三类，认为“圣人之性，不 可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民 之性”[4】((春秋繁露．实性"，强调人性包含善恶两个方 面：“天之生人也，使人生义与利”，从而，初步融合 了孟子的性善论和苟子的性恶论的对立。但其 “仁，天心”的观点本体化仁，“天，仁也”的观点伦 理化天，以及“天者，百神之大君也”的观点又神化 了天，从而使神学的形式掩盖了理性的光辉。此 后，玄风骤起，佛学畅流，韩愈、李翱等人抓住先秦 儒学之精髓——人性论，力排佛老，延续着儒家血 脉，但因其思维所至从总体上均未超出孔、盂、苟， 恕不赘言。 历经汉代政治上的荣耀，遭受佛道理论上的 重击，经过魏晋、隋唐的长期沉寂以后，儒学终于 在宋明两代迎来辉煌，显露出强劲的生命力，建构 了完满的本体论体系，并从本体论高度审视人性 善恶，从而把中国古代的人性理论推向其成熟形 态。 (一)周敦颐的“圣贤非性生，必养心而至之”。 周敦颐抓住儒学“圣人之道，仁义中正而已 矣”的实质，予以生成论的根基，即其《太极图说> 所谓：“无极之真，二五之气，妙合而凝⋯⋯二气交 感，化生万物，万物生生而变化无穷矣。惟人也， 得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而 善恶分万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静， 立人极焉”，从而既囊括了天地万物及人类，阐明 了仁义的必然性，也标志着儒学宇宙观的初步建 立，反映着宋明理学人性论对先秦儒学人性论的 发展。在这里，我们既可看到理学对道家、道教的 吸收，也可看到苟子的影响。正因有了这一宇宙 论的根基，周氏之“天以阳生万物，以阴成万物。 生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以 义成万民”就不再是孔孟由天而人的直观想象，而 是哲学意义上的推断。除却儒家生成论的创建之 功，其“理日礼”还为先秦以来礼、理相通的思想作 结。特别是，周氏之“圣贤非性生，必养心而至之” 万方数据 16 山东科技大学学报(社会科学版) 第3卷 更是对孟子“养心”和苟子之“圣贤非性生”的融 合，表明理学人性论的发展。 (---)张载的“性与人无不善，系其善反不善反 而已”。 排斥佛老与创立宇宙观是宋儒的双重任务， 为此，张载提取苟子万物(包括人)出乎气的思想， 认为“万物取足于太虚，人亦出于太虚”，同时还由 太虚而心性，给孟子的心性论以太虚之本，指出 “由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气， 有性之名；合性与知觉，有心之名”[5]。因而，其 天一人的哲学论证是以人一天为基础的，先人化 天，再从天推人。这种宇宙论的逻辑构想既揭明 了周敦颐生成论的构思路向，又为程朱天理本体 论拟出方法论的规则，有“天一人”形式下的“人一 天”本质。在此，我们既可理解从苟子之气到孟子 心性的推导，也可理解气本原论与“天下无一物非 我”的和谐相处。 张载在承认人性是天性(天道)在人身上的体 现、人性本善的同时，还认为“形而后有气质之性， 善反之，则天地之性存焉”，“性与人无不善，系其 善反不善反而已’’[6】(<正蒙．诚明”。至此，张载对孟、 苟之综合，认人性为心(天地之性)、生(气质之性) 合一的历史地位赫然可见。尽管如此，但我们从 其天地之性、气质之性的剖分，仍可发现“太虚即 气”与“太虚非气”的矛盾，也可预期由此而产生的 前者向后者的转化，而程朱理本论正是这种转化 的结果。 (三)---程之“人之所以为人者，以有天理也”。 二程一方面肯定“万物之始皆气化”，“人乃五 行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也”，另一方 面又从万物、从气体贴出天理，认为“万物皆只一 天理”，“人之所以为人者，以有天理 也”[7]((河南程氏遗书。卷二”，从而把周张的本原论提 高到本体论。而在人性问题上，他把人归于天，认 为人不必从自身寻找根据，从而把孟、苟从人性来 论证人的本质变为从天、从人的本质来证明人性， “心即性也。在天为命，在人为性，论其主为心，其 实只是一个道’’[7】((河南程氏遗书‘卷一八))。既然性即 理，是理之在人者，因此自性而行便是自理而行， 而“自性而行皆善也”。 “性即理”解答了性善的缘由之后，面对“恶”， 二程又以“性即气”作答，认为“性即气，气即性，生 之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此 两物相对而生也⋯⋯是气禀有然也。性固善也， 然恶亦不可不谓之性也’’[7](<河南程氏遗书‘卷一”。二 程之理一性(德)、气一性(生)不但为人性善恶提 供了本体论依据，而且也是对张载人性论的继承。 对孟、苟人性论的进一步贯通。特别是其“恶亦不 可不谓之性”的观点纳“恶”入性，正视它的存在， 在儒学史上还是第一次，较张载之“气质之性，君 子有弗性焉”的观点更理智、更合理。虽然二程之 气构造物、理为物本的观点解决了世界的构成、世 界的统一性，但也留下了理气关系、理气在物中 的地位及由此造成的善恶在人性中的位置等问 题，由此朱熹哲学应运而生。 (四)朱熹之“知觉运动之蠢然者，人与物同 ⋯⋯仁义礼智之粹然者，人与物异也”。 朱熹认为，理在物为性，气在物为形，物乃形、 性合一的存在，“人物之生，同得天地之理以为性， 同得天地之气以为形”，人、物之不同者在于“独人 于其间得形气之正，而能有以全其 性”[8](<孟子集注．离娄章句下"，由此消弭了二程之‘‘人 之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽 兽何异矣”与“万物皆只是一天理”的冲突。由这 种由理气而人物的天一人构造出发，朱熹论证了 性的由来是理一性，从而消除了孟子性善的困惑。 其所以能如此，是因为在他看来，“礼即理与”，“其 张之为三纲，其纪之为五常”。之后，他又以天一 人的模式安排了告子发端、苟子详论之性，“性者， 人之所以得于天之理也；生者，人之所以得于天之 气也。性，形而上者也；生，形而下者也。人物之 生，莫不是有性，亦莫不是有气。然以气言之，则 知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼 智之禀，岂物之所得而全哉?此人之性所以无不 善，而为万物之灵也’’[8]((孟子集注．止子章句上”。即孟 子以仁义礼智为内涵的性才是性，告子、苟子的 “生之谓性”之性是“生”，不是性。 从气的高度否定人性中的“生”，这自然是朱 熹的高明之处，可是，“恶”从何来呢?他又不得不 摇摆于二程的“气禀”与张载的“气质之性”之间。 不过，我们也不难发现，对张载的气质之性朱熹还 是有所修正：张载是气一气质之性，而朱熹则是理 气一气质之性，从而指出了气质之性可善可恶的 根源。 (五)陆九渊的“人性本善，其不善者，迁于物 也”。 因程朱之理过分强调外在力量对人的俯视与 (下转第20页) 万方数据 20 山东科技大学学报(社会科学版) 第3卷 现的浮光掠影。美国音乐美学家迈尔认为，在音 乐组织引起心境体验的心理过程中，听众对于文 化经验的联想起着相当重要的作用，而这种联想 连同文化经验又“都取决于人们所持的针对这种 经验的文化的信念和态度”。【9J‘‘乐云乐云，钟鼓 云乎哉”[1](<论语。阳货”、“人而不仁，如乐 何”[1](<论语叭佾))，所强调的就是“仁”的人格境界 与“思无邪”(心绪纯净)的审美境界密切相关，而 “郑声淫”[1】(<论语’卫灵公))、“恶郑声之乱雅乐 也”[1】((论语’阳货”，以及(乐记>中魏文侯对子夏所 说的“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则 不知倦”，则分别从音乐作品的音响形态和反应形 态两个方面，表明失去社会理性制约的个体情感， 仅仅滞留在美的感性形式的层次上，缺乏稳定性、 持久性，缺乏精神上的凝聚力，难免沉溺于形形色 色的俗滥的感官刺激，为萎靡、弛懈、浅薄的非审 美心理动因所控制。 “思无邪”是一个动态的荡涤情怀、纯化情感 的审美境界生成过程，理性力量在其中起着至关 重要的基础性作用。孔子强调道德自制，其要旨 在于确立一种具有理性深度的审美理想。只有增 强社会理性和意志的力量，以凝聚精神结构，提高 精神境界，审美情感才能趋向并保持在审美境界 的水准之上，“成于乐”的人生境界才能“尽善尽 美”，成为“从心所欲不逾矩”、“洋洋乎”、“思无邪” 的音乐境界。 参考文献： [1]论语章句集注[M]．北京：中国书店。1992年影印四书 五经本． [2]李泽厚，刘纲纪．中国美学史：第一卷[M]．北京：中国 社会科学出版社，1984．114． [3]李泽厚．华夏美学【M]．北京：中外文化出版公司， 1989．49—55． [4]何乾三．西方哲学家、文学家、音乐家论音乐[C]．北 京：人民音乐出版社，1983．43． [5]方鸿飞．先秦音乐和声因素及和声观念探讨[J]．东北 师大学报(哲社版)，1990，(5)：79—83． [6][日]今道友信．美的相位与艺术[M]．周浙平，王永丽 译．北京：中国文联出版公司，1988．308． [7][奥]汉斯立克．论音乐的美[M]．杨业治译．北京：人民 音乐出版社．1978．38—39． [8][美]K·T·斯托曼．情绪心理学[M]．张燕云译．沈阳： 辽宁人民出版社，1987．154—157． [9]何乾三．L·B·迈尔的(音乐的情感与意义)——西方音 乐美学代表性著作之一[J]．中央音乐学院学报，1990， (1)：30一39，(2)：53—58． (上接第16页) 控制，忽视了属人的心、德，抑制了人的主体性发 挥，与苟子之礼相似，所以陆九渊在继续理的至上 性与本体性的同时，发扬孟子之心，以纠程朱之 偏，认为心、理不二，“仁，即此心也，此理也”。而 既然心、理不二，则心之所发便是理，“万物森然于 方寸之间”，理之所在便是心，“宇宙便是吾心，吾 心即是宇宙”[9](<陆九渊集’卷----))。心的本体化又必 然使人心灵化，因此，他进一步主张，天之所以与 我者是“此心”，人之所以异于禽兽者亦是“此心”。 以心框定人，必然认为“人性本善”，而以性善看人 之不善，便认为是“迁于物”所致，因此，弃恶从善 便是“明此理”、“保吾心之良”，显露出向孟子的明 显回归。 总之，宋明理学通过人一天实现了仁向理的 飞跃，构建了道德化的本原论、本体论，又经过天 一人的下落，沟通了性与天道，确证了人性、人本。 其中，理一性的性、理统一，扬弃了孟子的心性同 一和苟子的性、礼对峙；而由理本气末、理气相依 下的人之形、性合一推论人性的心生两面亦十分 精彩，所有这些都标志着儒学人性论已达其成熟 形态。儒学人性论的成熟又带来它意想不到的结 果：一种学说的稚嫩不足，是它的危机所在，也是 它发展的机遇所在，而该学说一旦成熟，便会缺乏 继续前进的动力而走向衰亡，儒学人性论当然也 是如此。所以，明清之际，随着资本主义的萌芽以 及西方资产阶级思想的传入，中国古代人性论就 开始了走向近代的先声。 参考文献： [1]论语[M]．上海：上海古籍出版社，1987． [2]孟子[M]．上海：上海古籍出版社，1987． [3]荀子新注[M]．北京：中华书局，1979． [4]董仲舒．春秋繁露[M]．北京：中华书局。1981． [5]张载．张子全书[M]．北京：北京古籍出版社，1994． [6]张载．正蒙[M]．北京：中华书局，1978． [7]程颢，程颐．河南程氏遗书[M]．北京：商务印书馆， 1981． [8]朱熹．四书集注[M]．济南：齐鲁书社，1989． [9]陆九渊．陆九渊集[M]．北京：中华书局，1980． 万方数据 从先秦儒学到宋明理学 --中国古代人性论的发展历程 作者： 陈延庆， CHEN Yan-qing 作者单位： 聊城师院马列部中国哲学所,山东,聊城,252000 刊名： 山东科技大学学报（社会科学版） 英文刊名： JOURNAL OF SHANDONG UNIVERSITY OF SCIENCE & TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 2001,3(1) 被引用次数： 4次 参考文献(9条) 1.陆九渊 陆九渊集 1980 2.朱熹 四书集注 1989 3.程颢;程颐 河南程氏遗书 1981 4.张载 正蒙 1978 5.张载 张子全书 1994 6.董仲舒 春秋繁露 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