西田哲学的绝对无与绝对矛盾的自我统一

西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一中央研究院中國文哲研究所特聘研究員吳汝鈞目次一、絕對矛盾的自我同一二、限定問題：絕對無的限定三、事物的相互限定四、終極實在與絕對矛盾的自我同一五、關於辯證問題六、小結：幾種解讀法七、我與汝：在自己內裏見到絕對的他者八、關於內裏的他者九、阿彌陀佛與神的呼號：信的問題十、逆對應問題十一、內在的超越十二、關於 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 現的活動十三、總結與反思68正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日相應於當代新儒學的實體主義思想與絕對有觀念，在京都哲學來說，則是非實體主義思想與絕對無觀念。對於京都哲學的非實體主義思想來說，絕對無是最關鍵性的、最重要的觀念，因此我們在這裏基本上探討絕對無觀念。這個觀念清楚了，京都哲學的非實體主義思想的性格也便瞭然了。如我在很多自己的拙作中所表示，我是以絕對無來鎖定京都哲學的，他們各自有對於這個觀念的理解，由於篇幅所限，我在這裏聚焦於這套哲學的諦造者西田幾多郎上，他的絕對無觀具有代表性。而要講西田的絕對無，則不能不涉及與這個觀念有密切關連的絕對矛盾的自我同一問題。因此，在這篇文字中，我把西田的絕對無與他的絕對矛盾的自我同一合起來探討。另外，西田的著作艱深難讀，而且篇幅龐大，以我目前的條件，只能擇其中最重要（對於理解絕對無與絕對矛盾的自我同一為最重要）的著作為依據來看他的有關說法，這即是《哲學根本問題：根為世界》、《哲學根本問題哲哲：辯證法的世界》、《無自覺的限定》（特別是其中的〈〈汝〉）、《哲學論文集第七》（特別是其中的〈〈所的論理〈〈的世界觀〉）。這都是西田的晚年的著作，代表他在有關問題上的成熟思想。當然，我們不會忽略他的成名作（善研研），他的很多重要的觀點，已可見於這部著作中了。11西田幾多郎著《哲學根本問題：根為世界》，與《哲學根本問題哲哲：辯證法的世界》，載於《西田幾多郎全集》，第七卷，東京：岩波書店，1979。此二書以下簡作《哲學根本問題》。又，此二書有英譯：DavidA.Dilworth,tr.,NishidaKitaro’sFundamentalProblemsofPhilosophy.Tokyo：SophiaUniversity,1970。《無自覺的限定》，載於《西田幾多郎全集》，第六卷，西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一69有一點要指出的是，西田哲學的最重要的課題，是對於所謂終極實在（ultimatereality）的探索與體證。對於終極實在，他在不同階段以不同觀念來解讀，這包括純粹經驗、〈所、形而上的綜合力量和上帝；絕對無更不用說了。由於這幾個觀念有同一的內涵，故在本文中，我把這幾個觀念交替地使用。不管如何，理解絕對無，除了透過純粹經驗這些觀念外，不能忽略絕對矛盾的自我同一。後者的意味更為具體，同時也最為弔詭；也由於後者問題的複雜性，故在此分幾小節來解說。一、絕對矛盾的自我同一首先看“絕對矛盾的自我同一”這一觀念的意義。2先從所東京：岩波書店，1979；〈〈汝〉，pp.341-451。《哲學論文集第七》，載於《西田幾多郎全集》，第十一卷，東京：岩波書店，1979，pp.289-464；〈〈所的論理〈〈的世界觀〉，pp.371-464。此書有英譯：Nishidakitaro，LastWritings：NothingnessandtheReligiousWorldview.DavidD.Dilworth，tr.，Honolulu：UniversityofHawaiiPress，1987.他的開山之作，如正文所示：《善研研》，載於《西田幾多郎全集》，第一卷，東京：岩波書店，pp.1-200。此書有數種英譯，以下面者為最佳：KitaroNishida，AnInguiryintotheGood.MasaoAbeandChristopherIves，tr.，NewHavenandLondon：YaleUniversityPress，1990.2在京都學派特別是西田幾多郎的哲學中，有很多名相或表述式，在字眼上常有些曲折，不易索解，例如絕對矛盾的自我同一，絕對的否定即肯定，逆對應，之類。此中一個理由是，這些哲學家吸收了不少西方哲學的東西，但又要用東方哲學的字眼、字彙來表達，不免吃力不討好，甚至尷尬，讓人感到困惑。但如哲學根柢好，便能克服。另外，對應於“絕對矛盾的自我同一”這一表述式，西田的我文我我作“絕對相反自己同70正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日謂自我同一說起。西田表示，兩個極端物可構成一個整體，這是自我同一。但這極端物不是物件，而是相對反的性質或作用。3這相對反的性質或作用構成一個背反，特別是具有辯證義的背反（Antinomie）。說到辯證（Dialektik），便不能不涉及變與不變這兩個範疇。西田便表示，真正的自我同一必須是變中有不變，多中有一的情況。4這讓人想到《老子》書中的“反者道之動”的名句。“反”與“動”都含有變的意味、變的質素，但都不離道，這道便可說一不變的我理，特別是終極我理。再來是絕對矛盾，這需要配合著絕對矛盾的自我同一來說。“絕對矛盾”中的“絕對”，並不表示一種機械式的、一成不變的那種與“相對”相對反的絕對性格。毋寧是，它指向一種終極義，這終極義存在於在哲學上所謂絕對有（absolutesSein）或絕對無（absolutesNichts）這樣的終極我理之中。這兩種我理倘若孤懸於超離的（transzendent）境界中，與具體的、真實的存在世界沒有關連，則它們可藉著自身各自連繫的有、無（相對的有無）而合成兼有正、負面的存在的整體，依具有相對性的有、無而上提為具有絕對性的絕對有與絕對無的矛盾，而成所謂“絕對矛盾”。5按西田在這裏的說法，有些難解。一”。這兩者的意思完全一樣，我只是為直截了當計才用“絕對矛盾的自我同一”這種說法。3《哲學根本問題》，p.45。4Ibid,p.34。5從表面看，“絕對矛盾”這種提法是有問題的，起碼在邏輯上不能這樣說。我們通常說矛盾，是就現象的、經驗的層面說，這是相對性格的。即是，相對性格的東西才可說矛盾，絕對的東西，既是“絕對”，便不能是相對西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一71義的、現象義的和經驗義的，因而無矛盾可言。故“絕對矛盾”是不通的。我的理解是，從邏輯的角度看固是如此，但就辯證法而言，便不是這樣。這個意思比較複雜，我在下面會再有涉及。在這裏，我只想指出絕對矛盾的辯證性格。又，有關絕對矛盾的問題，留意的人不多，主要還是那些京都哲學家提出和發揮的。不過，我國的唐君毅先生在他的《中國哲學我論道篇》第3冊中，說及絕對矛盾的問題。他讚揚華嚴〈法藏在其義理上有一特式，這表現於他一方面說緣起幻有的俗諦，也說性空的真諦。這兩諦不單具有一般的不二而相即的相順意味，同時容許它的的相奪關係，以成就它們之間的相違（不協調）關係。這兩種不同的關係可以被會通而成一圓融的理境。唐先生認為這種圓融會通的境界，可稱為“依絕對矛盾而形成的絕對一致性”。這絕對矛盾之所以能形成絕對一致的關係，在於在這種絕對矛盾中，矛盾的兩端可以互相破斥，又能互相徹入。在其中，此端可將彼端的所有奪盡，以成為此端；彼端亦將此端的所有奪盡，以成為彼端。這無異地是彼此易位，而更無所奪，最後成就了相與相順的圓融境界。唐先生認為，法藏由這種思維方式所展示的中道，不同於吉藏與智顗所說的中道。他們只能即就兩端的偏以成就不二中道。法藏則能就此中兩端的偏，容許絕對矛盾的觀點，讓雙方能相互破斥，而相互徹入，以成就不二中道。唐先生又就這樣成就的不二中道來說緣起。他指出，在緣起的事物中，凡有諸緣和合以生一法的地方，亦不能只就諸緣的和合，而相即相順之處，以見出它們有能生起這一法之用。我們應就這諸緣的相對性格，更見到它們有相互破斥、相互蕩奪，而相互徹入，以交代它們有生起一法之用。具體言之，凡依眾緣生之法，若這眾緣不相互蕩奪，則不能成就眾緣的空性。若眾緣不是空，便不能有生起以成就緣起事。另方面，倘若眾緣不相入，則眾緣亦只是眾緣，這樣，便不能生起法之一。最後，唐先生總結謂，眾多緣相入，則眾多緣中的每一緣，都能攝取一一緣所成的多。每一緣都攝多緣，多緣都入於每一緣。這樣，便可說圓融無礙的義理，展示眾多緣的無自性72正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日所謂“絕對矛盾”指絕對有與絕對無的矛盾。但如他所說，絕對有與絕對無在孤懸狀態、超離狀態中，沒有經驗方面的關連，則有、無便無現實的指向，而成空的概念、沒有現實的指涉的概念，如何能與相對的有、無、現實的有、無相連繫呢？倘若沒有這種連繫，則所謂“存在的整體”便不能說。因為說“存在”，便不能不涉現實世界、經驗世界。除非你所說的存在不從實物（entity）說，而是從超離義的觀念、概念說。再下來是，絕對有與絕對無既然是超離的、孤懸的性格，則與相對的有、的狀態，而生起一緣。（唐君毅著《中國哲學我論我道篇》，第3冊，香港：新亞研研所，1974，pp.1263-1264。）唐先生的這種說法，展示一種形而上的特別是現象學意義的洞見（phrnomenologischeEinsicht）。各種事物或諸法之間，有一種相互拒斥同時又相互蕩奪的關係。這種關係不是物理性格的，而是精神上的，心靈上的性格，是在修證的脈絡下展現的，因而是現象學意義的關係。眾緣唯有相互拒斥而又相互蕩奪，才能獲致一種空的狀態、無自性（svabhava-wunyata）的狀態，而得以相互攝入而互動，最後獲致以諸緣的相即相入的互動為基礎的無礙自在（事理無礙、事事無礙）的法界的境界。以胡塞爾（E.Husserl）的現象學的詞彙來說，這種境界正是生活世界（Lebenswelt）。而唐先生所謂的“絕對矛盾”，正是指涉事物之間的那種既是相互拒斥同時又是相互蕩奪的辯證的關係。依於這種辯證性格的關係，才能突破事物之間的相互分離的關係，以相互蕩奪的互動作用把事物連結起來，以成就一個具有終極真理義的華藏法界或世界海。所謂“絕對矛盾”中的“矛盾”，是就事物的相互孤立、相互拒斥的關係說，而“絕對”則指事物通過相互蕩奪、最後相互融合的作用而達致的圓融無礙的絕對的法界。在我看來，這種圓礙無礙的關係亦可有西田幾多郎的絕對矛盾的“自我同一”的意趣。不過，這個問題有點複雜，不是在這裏可以處理的，我因此便在此擱下。西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一73無沒有交集，倘若是這樣，則絕對有與絕對無作為具有絕對性的絕對有、絕對無便成重複述，沒有實質性的意義了。西田在有關問題上的思考，有些混亂。日本哲學界（也包含京都哲學家在內）對於西田哲學的解讀，幾乎全是首肯的語調，缺乏哲學探研所應有的批判性。在一點上，只有少數的哲學家如田邊元是例外。至於“絕對矛盾的自我同一”西田的說法是：在絕對矛盾的根柢中有絕對同一，而且是自我同一。他並強調所謂自我同一，是指在變化活動中的不變者。6這個意思，從表面來看，自我同一好象牽涉兩個層面的東西：變化活動和不變者。起碼從分解的角度看是如此。但西田不是指這個意思，他說：自我同一是絕對矛盾的自我同一。所謂絕對矛盾的自我同一，一方面有絕對的實體（substantia，筆者按：此是拉丁語）的限定，亦即是絕對無限的普遍者的自我限定。倘若從自覺來看這普遍者的自我限定，則在能意（noesis）的限定的根柢中有我與汝作為絕對矛盾而相互限定，則又一面我們勢必可由絕對無限的普遍者引出由絕對的實體（substantia）的限定。7西田這裏所說的普遍者，是無的普遍者。而無應是絕對無。西田的意思是，所謂同一（Identitrt），有限定的意味。這限定是分化的、具體化的作用，故是一存有論與宇宙論的作用。這與我所提的純粹力動（reineVitalitrt）凝聚、下墜、分化而變現具6《哲學根本問題》，p.25。7Ibid.,pp.50-51。74正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日體的、個別的、立體的事物一點，有相類似性（Homogenitrt）。不過，西田在這裏不說純粹力動的限定，而說絕對的實體的限定，或絕對無限的普遍者的限定。他便在這種脈絡下，說由絕對無限的普遍者引出由絕對的實體而來的限定。這並不表示絕對無限的普遍者在次元（dimension）上較絕對的實體更為根本，更為先在，卻是展示絕對無限的普遍者更具動感，亦即是絕對無更具動感。在這裏，我想加入兩點插曲。首先，西田用“限定”字眼，來說絕對無限的普遍者的限定，亦應是絕對無的限定。這限定如上面所說，有限制、分裂、分化的意義，就理想主義來說，有點負面的意味，Dilworth譯為determination，亦即決定，傾向於中性意味；我認為應譯為limitation亦即限制更為恰當。另外，西田提絕對無、純粹經驗、〈所等以說終極實在，明顯地是非實體主義的立〈，在這裏又提實體字眼，會讓人起混淆，並不明智。又，說到動感（Dynamik），我們必須提一下。西田是非常重視動感的。雖然還未到田邊元的程度。他一方面以無盡的發展歷程來說自我，8同時又強調矛盾的統一必須要在活動、作用中找。9說到絕對矛盾的自我同一，他更強調這種同一的一個面相是一種無限的辯證的運動。10便是在這種強調動感（西田用的字眼是“無限過程”、“作用”、“無限辯證法的運動”）的脈絡下，西田說：8Ibid.,p.35.9Ibid.,p.47對於動感，西田在很多自己的著作中，常以“根為”一語詞來表示。所謂“根為直觀”，是他的哲學體系中一個挺重要的觀念。10Idem.西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一75若單單以主客合一來思考創造作用，則由單純的主客合一，我們甚麼也得不到。倘若以辯證法的歷程來考量，則辯證法的歷程只能被視為絕對無的自我限定。11在距離上面引述的文字不遠之處（p.157），西田重複說相同的東西，並強調絕對無的自我限定，有〈所的自我限定的意味。這樣，絕對無便與〈所拉在一起，作為一個形而上學特別是現象學的精神空間、意識空間來看。在西田看來，絕對無即是〈所；限定是一種活動，是存有論意義的活動，絕對無的自我限定正是一自我限定的〈所。他在另一處說：場所的限定，作為絕對矛盾的自我同一，有其無限的辯證法的歷程。12這樣，絕對無即是〈所，它透過辯證的活動而自我封限、限定，這辯證的活動有存有論義，雖然這義涵不是很強；絕對無的自我限定，可基於這種存有論義而開拓出種種存在，以至整個存在世界。這樣說，則絕對無完全不是虛無主義（Nihilismus），卻是具有積極的、正面的涵義，它是作為有的存在的根源。用西田和他的重要弟子西谷啟治的詞彙來說，即是“絕對的無即是有”。13在這種旨趣下，絕對無可以發展到絕對有方面去，兩者的不同，不是在存有論的層次的不同，因兩者都展示終極我理，只是絕對無是負面的展示方式，絕對有則是正面的展示方11Ibid.,p.155.12Ibid.,p.58.13Ibid.,p.37.關於這種思維，我會下面再有闡述與發揮。76正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日式。雙方都依辯證的歷程而自我限定、實在化，開拓出存在世界。在這裏，我們可以對絕對矛盾的自我同一作一小結。如上面所說，西田以無盡的發展歷程來說自我，則自我是一種活動，而且是純粹的活動（reineAktion，reineAktivitrt）。同時，西田又說矛盾的統一或同一需在活動中找；即是說，矛盾的同一不是一種關係，而是一種活動。很自然地，矛盾的同一即是正、反的統一，而這統一便是一種具有辯證性格的統一。西田便在這樣的義理脈絡下，提出絕對矛盾的自我同一是一種辯證的活動，而由於活動是純粹活動，則絕對矛盾的自我同一不涉經驗問題，即不是有限的，而是無限的。而這種無限的同一活動，不可能是一種經驗的活動，它必然是一超越的活動，它活動的空間、〈地，不可能是物理的空間，而需是精神的、意識的空間，這便引出他的絕對無的理念、〈所的理念。絕對無或〈所（絕對無即是〈所）是一種超越層次的精神活動，它具有主體性與客體性的兩個面相。主體性的面相是“我（I）與汝（Thou）或永恆上帝（EternalGod）”中的我，客體性的面相則是終極的真理、我理。以上的所述，主要是 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論方面的涵義，辯證便是一種方法論的概念，但不止於此，它在存有論方面也有它的開拓作用，這開拓作用也讓西田的絕對矛盾的自我同一，絕對無的哲學具有一定程度的在存有論問題上的指涉。就義理一面言，絕對無、絕對矛盾的自我同一作為具有超越的、辯證的理念，便可以了，足夠了。但西田不是一個純理念形態的哲學家，他也關心存在世界，特別是後者的現象學的轉化，成為胡塞爾現象學意義的西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一77生活世界（Lebenswelt）。在這一點上，他提出限定問題、絕對無或〈所的限定問題。這限定是一個存有論以至宇宙論意義的概念；西田不大著力於宇宙論的開拓與建構，但他仍有一定的存有論的意識，這展示於他所提的〈所的限定中。〈所或絕對無作為一有濃厚的客體義的終極我理，它的動感主要展現於限定活動中，其中重要的一項，是限定而自我分裂，向外敞開、拓展，分化成種種具體的質體（entity）。這與筆者在拙著《純粹力動現象學》（參看下面註16）中所提的純粹力動作為一終極我理，會依凝眾、下墮而詐現為氣，氣再分化而詐現具體的、立體的現象物有相類似之處，不過，筆者說得較為詳細，西田則扼要說，不像筆者有較強的宇宙論意識。在後面我會再提西田的限定概念。由絕對無或〈所的限定，並不能馬上成就現象學義的生活世界，此中仍有一種在思維上的辯證的處理，這即是絕對的無即是有。這是西田和他的門徒如久松真一、西谷啟治、阿部正雄等人所念繫之的。倘若從辯證法來說，絕對無不能是絕對的無，這樣的絕對的無發展到了極限，最後會變成真的一無所有，而淪於虛無主義。絕對的無在發展到作為極限的虛無主義之先，便得逆轉思維的矢向，把極限的虛無主義加以徹底的否定，這便有《老子》書中的反的意味。把虛無主義或虛無在認知上和存有論上加以逆轉，在工夫論上大死一番，徹底埋葬虛無主義或虛無，在這種活動中，我與汝的我或真正的主體性會即時活轉過來，而成為有，這是絕對的有，同時把絕對無或〈所所作的限定作用而成立的現象物帶動起來，而成為有的，存在的世界。這便是絕對的無即是有。78正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日二、限定問題：絕對無的限定在這裏，我們乘著上面的所陳，順水推舟地對絕對無的限定作周延的探討。“限定”通常是在以下幾個脈絡下被提出來：事物的相互限定、絕對無或〈所的限定，有時也說自我限定，這自我限定可以就事物言，也可以就絕對無或〈所言。是甚麼意義的限定呢？基本上是就存有論意義來說限定，這即是絕對無或〈所的限定。我們先看絕對無或〈所的限定。先從自覺的問題說起。西田對自覺的理解是：自我在自己中見到自己。14這種說法並不清晰，也不具體，這主要是就自我言。自我可以是現象義的自我，也可以是物自身義的自我，也可以是純智思的、沒有直覺的自我。西田說自覺所指涉的自我，應是物自身義的自我。他強調，自覺是存在於〈所對〈所自身的限定中的。15〈所即是絕對無，是終極我理，是精神的、意識的空間，無形無相。它對自己限定，如上面所說，有一種要在具體化方面展示自己之意。即是，它把自身放在時間與空間之中，自己分化（differentiate），襲取形相，成為個別的，具體的事物。這種分化的作用是哪一種意義呢？西田未有明說，我的猜想是，分化有存有論甚至宇宙論的意味，牽涉絕對無或〈所在分化中的詐現（pratibhasa）作用。16通過這種詐現作用，絕對無或〈所便得以開拓出具體的事物，14Ibid.,p.8815Idem.16“詐現”（pratibhasa）來自印度佛〈的典籍，在拙著《純粹力動現象學》（PhrnomendogiederreinenVitalitrt，台北：台灣商務印書館，2005）中，它是終極的力動發展、開拓（不是創造）具體的世界事物的模式、途徑。西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一79讓後者遊息於這〈所亦即是絕對無的〈域之中。要注意的是，絕對無或〈所進根了自我限定，開拓出具體的事物，它自身仍是絕對無、〈所，不會喪失我來的本性，因此所開拓出的事物仍能遊息於其中，沒有相互障礙的情況發生。另外一點是，說到絕對無或〈所的限定，後者是一種活動，或作用，它要預認一個精神主體性和它所涵有的動感，因此，絕對無或〈所不可能是一種客觀的物理〈地，它必須是一具有主體性內容的精神或意識的空間，同時稟有強烈的動感。這點也回應了上面西田所提及的自覺存在於〈所的自身限定一點。因為說自覺，總會密切地關連到主體性的問題，而〈所的自身限定，亦應有自身從客體性轉成主體性的意味，即使這不是〈所的自身限定的最重要的意涵。這點也與下面跟著要探討的問題有關。〈所或絕對無有提供精神或意識空間的作用，讓所關連的東西在其中活動。西田即表示，“我”通常被視為具有一個客觀的身體，自身則作為主觀的東西而存在。另外，“我”和事物是被視為通過身體的媒介而相互限定的，“我”和“汝”也是一樣，也是通過事物而相互限定。為了讓兩樁事物相互作用於對方，此中必須有一種第三者的關係，這便是〈所或絕對無（的限定）。17即是，事物之間要有所接觸，發生某種關係，需要〈所或絕對無作為媒介，才能成事。這便涉及事物的被發現、被注目的問題。西田認為，倘若世界被視為一絕對矛盾的自我同一，即是，被視為辯證的普遍者的自我限定，則這世界的一17《哲學根本問題》，pp.113-114。80正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日切事物可當作是透過表現來限定自己。18在這裏，我想作一些備註或說明。所謂“這世界的一切事物透過表現來限定自己”（此世界於此此此表現的自己自身限定）這種表述若精確地就這個語句（sentence）或陳述（statement）來求索它的意義，這意義不是很通的。即是，世界的一切事物已經被成立，被置定了，如何又限定自己自身呢？西田的意思應該是，辯證的普遍者自己對自己作限定，宇宙論地分化而成種種事物，構成整個世界。“宇宙論”這個字眼可能不很恰當，西田哲學中的宇宙論思想是比較弱的。一言以蔽之，辯證的普遍者透過自我否定、自我限定，分化（differentiate）而成種種事物，或絕對無自我否定、限定，而成為整個世界。這種觀點若以筆者的純粹力動現象學來看，辯證的普遍者相當於純粹力動，它透過自我限定來吸納和消融絕對矛盾，把實體主義與非實體主義的對峙關係淡化下來，加以綜合和超越。這純粹力動即是絕對無，即是〈所。西田的這個意思，讓人想起海德格（M.Heidegger）的一句名言：存有透過顯露以成就自己的本質（SeinwestalsErscheinen）。這句話意味深遠，我在拙著《純粹力動現象學》中時常引用。其意是，存有或實在（Sein）的本質（Wesen）需在顯現中成就；顯現（Erscheinen）是一種活動，是存在對我們開顯，向我們呈露。“實在的本質是甚麼”一問題不能單憑言說性格的定義來處理，實在需要在顯現活動中來成就它的本質。在這裏，本質（Wesen）作第三身單數的動詞（即west）18Ibid.,p.124.西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一81來說。最後，西田提出一個很具啟發性的觀點。他強調自己所說的“無的限定”，是指沒有一個“活動的主體”的活動。19這讓人聯想到他早期提出的一個極其重要的觀念：純粹經驗。後者展示一種超越的活動（transzendentaleAktivitrt），在其中，沒有主體與客體的對待關係（Dualitrt），是終極我理或絕對無的一種自我表現，一種本源性格的（ursprynglich）運作。這種限定使終極我理的矇昧狀態、渾然一體狀態開始鬆動開來，開拓出一個分別的、分化的世界，但這分別、分化是沒有執取動作的。這是一個無執的世界，它所成就的存有論，是無執的存有論。在這種世界中，真正的表現是睿智的直覺（intelleknelleAnschauung）的明覺。這種明覺看在時、空中的事物，能把時，空性淡化，把事物提升上來，從現象層面作物自身的轉向。所謂“無的限定”，即是絕對無或〈所的限定。另外一種與此相通的解讀是，無或絕對無作為一終極我理，是一種無主無客的純粹的、超越的活動，主體性、客體性以至一切具體的、立體的現象物或質體，都由這絕對無的活動所開拓出來、轉生出來。對於這個意思，可透過佛〈的護法唯識學的識轉變（vijbana-parinama）一概念來助解。識（vijbana）作為一個傾向於染污性的存有根源的識體，基於顯現，呈露的我則，會自我分裂出相分（nimitta），而自身則以見分（drsti）來對相分加以認識與執取。粗略言之，相分相應於客體性的存在世界，見分則相應於主體性的自我。就識自身而言，沒有主19Ibid.,p.155.82正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日客的分野；或者可以說，主客是潛存於識之中，只待它的活動而分別轉生為主體性的自我與客體性的存在世界而已。當然其中還涉及種子的問題，但問題太複雜，這裏不能說，也不必說。我的意思是，在這種類比中，識相應於絕對無，相分與見分則分別相應於在絕對無的限定中所開拓出來的客體性與主體性。另外，不用說，識不是一個活動的清淨的主體。三、事物的相互限定上面闡釋絕對無或〈所的限定，跟著探討事物在絕對無或〈所之中的相互限定問題。西田首先指出，客觀的世界限定個體物，即是，前者是個體物相互限定的〈所。因此，客觀的世界不是經驗世界。在表現的世界的根深處，個體物相互限定；它們都是置身於“我”～“汝”的關係中。“我”與“汝”可被視為存在於表現的世界的自我限定的底層中。因此，“我”與“汝”只透過表現來相互限定。20在這裏，西田把〈所與客觀世界連結起來，甚至等同起來，展示他的關心的重點，從形而上意義的絕對無降下，視之為表現中的世界的背景，又在表現世界的深處說個體物的相互限定，說這些個體物的關係是“我”～“汝”的層次或導向。這“我”～“汝”的關係（I-Thourelationship）值得注意，倘若“汝”（Thou）是指永恆上帝（EternalGod）或同級觀念，如淨土〈的阿彌陀佛的話，則這種關係應含有轉化義、現象學義，而在表現世界的深處的相互限定的事物，應是理想義、終極義。這裏可說現象學20Ibid.,pp.124-125.西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一83（Phrnomenologie）。從“我”、“汝”的關係滑下來，西田把探討的焦點集中在普遍與特殊，或環境與個人方面，強調雙方是相互限定的。或者說，客體性與主體性是相互限定的。依於這種思維，主體性通過根動而被客體化，客體性同樣被主體化。因此人們認為這裏有一辯證歷程。不過，西田認為，在這種意義下的普遍（或普遍者）的限定應就個體物的相互限定來看。這種限定表示〈所自我限定為絕對矛盾的自我同一。21上面曾明言絕對矛盾的自我同一是一種辯證的思維，或辯證的運動，同時亦涉及變中的不變者。西田在這裏又說，普遍者的限定應以個體物的相互限定來解讀。就常識言，個體物是變化的，普遍者是不變化的。個體物相互限定，這表示變，但不管個體物如何相互限定，它們始終不能遠離〈所或絕對無，這則是不變的。若把個體物的層面提升，以至於由經驗層上提至超越層，這裏可以生起一種絕對矛盾關係，但總不能脫離〈所或絕對無，後者正是不變的自我同一。因此，我們可以說個體物間可以生起絕對矛盾的關係，但不礙把它們包圍著的自我同一。這是我們解讀西田的絕對矛盾的自我同一這一觀點的另一方式。西田說普遍者的限定應以個體物的相互限定來解讀，此中的意味煞是精采，但應如何理解，需要花一些思考，我在這裏試加以闡釋和發揮如下。普遍者（universal）是抽象性格，從存有論而言，它不能獨立地、外在地離開具體的世界或個體物而有其存在性，卻是要內在於個體物中而存在。它如何內在於21Ibid.,pp.106-107.84正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日個體物中而存在呢？西田的意思是透過凝聚、分化，由普遍的狀態轉成具體的、特殊的狀態，這種狀態只能對個體物而說。西田所謂的“限定”，便是指普遍者的這種分化、具體化為個體物的歷程而言。個體物各有它們的時間性、空間性、關係性、形貌與作用，各各不同，這是西田所說的“變”。但它們來自同一個根源：普遍者的分化、具體化。這普遍者是它們的存在根據，在這一點上，它們是相同的，這是西田所說的“不變”。在普遍者這一共同的背景下，個體物仍有種種不同點，如形貌、作用等上述各項。這些項目使個體物成為經驗性格的現象（Phrnomen）。這些現象之間基於“變”或“不同”的關係，在相遇合、相摩盪之中各保有其獨立性，而且互相限定，互相拒斥，以維持自身一定程度的獨立性。但在相互限定、拒斥之中，仍不能完全脫離普遍者這一共同背景、根源而存在，故它們在最後還是綜合起來。它們相互限定、拒斥正展示它們是由作為其共同根源的普遍者的自我限定、自我分化而成。故由這些現象或個體物的相互限定可以見到普遍者的自我限定。西田即從這絕對矛盾的自我同一說下來，以開拓一個現象學意義的世界，他把這世界稱為“真正的世界”（真世界）。他強調，這個實際的世界由我們的作用而來，因它是個體物的相互限定而成。這限定必須是種種矛盾的絕對的自我同一，亦即是絕對的否定即肯定的限定。22因此，所謂自我限定，不管是絕對無或〈所的自我限定，抑是個體物之間的相互限定，不管是絕對無或〈所的自我限定，抑是個體物之間的相互限定（在22Ibid.,pp.89-90.西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一85〈所中的相互限定），都是辯證涵義的。辯證的思維或作用可以提高或提升我們對世界在真實程度上的認識。即是說，相互限定本身，可透過其中的辯證的運作，以成就絕對矛盾的自我同一，由變幻無常的情狀中貞定那不變的自我同一，後者是價值的、現象學的導向。以上是由相互限定說到自我同一。我們亦可逆反地由自我同一來說相互限定。西田說：一個自我同一包含相互限定的個體物，作為絕對矛盾的統合體。在這種情況下，真正的個體物必須同時是主詞和謂詞，同時是個體物和普遍者。即是，它是一動感性的個體物。23自我同一是由個體物的相互限定引致的，而這相互限定含有辯證的作用在內。可以說，相互限定的個體物的雙方可成一個正與反的質體相結合的統合體，此中便有辯證的意味在裏頭。這辯證的意味或作用以統合的形式作結，這便是自我同一。所謂自我，是指正、反雙方的要素所共有的不變成分。西田的所謂真正的個體物具有主詞、謂詞的身分，主詞通常指向個體物，謂詞則指向普遍者，兩者同具於個體物之中，亦即是在個體物中為等同。這亦指個體物與普遍者為等同關係。既然是等同，則“個體物”與“普遍者”這些名相、概念可以消棄，雙方融攝於一個真正的質體之中，這些質體的聚合，便成西田所謂的真正的世界。上面闡述了兩種限定：絕對無或〈所的限定與事物的相互23Ibid.,p.56.86正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日限定，而事物的相互限定又在絕對無或〈所中進根。以下我要探討限定的同時涉及絕對無或〈所的限定、事物的相互限定與這限定進根於絕對無或〈所這種精神、意識空間中。西田說：絕對矛盾的自我同一與“個體物的相互限定的場所”的限定是一樣的。個體的人格作為一個真正自我限定的個體物，是由這樣的場所限定的。24即是說，絕對矛盾的自我同一，如上面所透露，指兩種極端物依辯證的方式而構成一個統合體，這兩極端物，如有與無，善與惡，樂與苦，藉著其各自的相互對反、相互矛盾而分別上提至絕對之境，而聚在一起，便成絕對矛盾。這種矛盾通過辯證的處理，便成自我同一，亦即絕對矛盾的自我同一。這個意思，可說成絕對無或〈所中的事物的相互限定，這相互限定的結果是雙方交融在一起。所謂人格（Persgnlichkeit）便是從絕對無或〈所的限定而成立的，這是真正的自我通過限定所得。25在這裏，我要提一下西田的後學如久松真一、西谷啟治和阿部正雄他們所倡言的背反的突破、超克來助解。上面我剛說，絕對矛盾的自我同一指兩種極端物（extremes）依辯證的方式而構成一個統合體，如有與無之類，依於這極端物的相互對反，相互矛盾而分別上提至絕對之境，而成絕對矛盾。久松他們便專就這兩種極端物所成的統合體而說背反（Antinomie），即是說，這兩極端物所成的統合體是一個背反。解決背反的方法，24Ibid.,p.88.25所謂真正的自我通過限定，是指自我通過限定而分化，成就具體的人格。西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一87不是以一極端物，如有，來克服另一極端物，如無，因為這兩極端物在存有論上是對等的，此中並不存在一方的極端物對他方的極端物的先在性（priority）與優越性（superiority）。要徹底解決這樣的背反，只能從背反內裏突破開來，超越上來，而上達一種雙棄極端物的雙邊否定，如非有非無的絕對境界。在這絕對境界便可說絕對矛盾的自我同一。普遍者限定自身而開拓出存在世界，而存在世界中的個體物又相互限定以呈顯普遍者。光從存在世界的開拓理解普遍者，不夠具體與印象鮮明。從存在世界中的個體物的相互限定來看普遍者，便很清楚了。我們可以說，“限定”是一種具有正面涵義的具體化我理。事物要呈顯自身、表現自身，需要有絕對無或〈所的限定，甚至與其他事物相互限定，而達致呈顯（Erscheinen）的目標。甚至再進一步，如上面提到的，事物自身的存在性，要依於絕對無或〈所的限定。西田說：時間或個人人格只能就絕對無的自我限定來看。無量數的相互限定的個體物可作為在絕對無中的絕對矛盾的自我同一而存在。26在西田眼中，時間也好，人格也好，都需就絕對無的自我限定來看。這裏時間與人格並提，由於時間的現象性（現象的東西才有時間性，終極的東西則無時間性），故人格也似乎是現象義的人格。這不錯。但人格經過在絕對無的脈絡下的絕對矛盾的26《哲學根本問題》，p.89。88正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日自我同一的處理下，應具有正面的理想涵義、現象學涵義。上面提到絕對矛盾自身沒有正面義，但其自我同一則有正面義，以至現象學義。絕對無的限定，作為一具體化我理、呈現我理，可關連著我的純粹力動現象學中的純粹力動的凝聚、下墮、詐現而生起具體事物一點來了解，雙方都有具體化、呈現的我理的意涵。限定是一個呈現、具體化我理上的觀念。27至於說時間要就絕對無的自我限定來看，則這個問題比較複雜，這裏不能細論。不過，絕對無有主體性特別是超越的主體性的意涵，28這終極的主體性在處理經驗性的事務時，會自我屈折而成經驗性的主體，這種主體需要在時間、空間的形式或脈絡下作用，這屈折亦可視為一種限定作用。這自我屈折是筆者在拙著《純粹力動現象學》中的作為絕對的主體性的睿智的直覺轉而為感性、知性所用的字眼。以上兩節，都是講限定問題。這無疑是西田哲學架構中的一個極為關鍵性的觀念，但西田對這一觀念的闡釋，總是不夠清晰，而且常以不同的意義在不同的脈絡下說它，這更減少了這個觀念的明晰度。如上面曾說過，Dilworth譯“限定”為27這裏說具體化、凝聚、下墮、詐現等概念，讓人想到我國宋明儒學中胡五峰所強調的形著問題。即是，形而上的天道、天理可透過具體的心的根為、現象而展示它的存在性，這展示即是形著意味：透過心的具體的反省、根為以彰顯天道、天理也。參看牟〈三著《心體與性體》，二，台北：正中書局，1968，pp.446-454。28關於這點，我在自己的兩部研研京都哲學的著書中常常提到，這即是：《絕對無的哲學：京都學派哲學導論》，台北：台灣商務印書館，1998；《京都學派哲學七講》，台北：文津出版社，1998。西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一89“determination”，幫助也不大；這個英文字本身也有幾個意思。以下我謹綜合以上兩節對限定的解說，作一概括性的論述，希望對自己和讀者有些幫助。西田把“限定”放在三個不同的表述式中說：絕對無或〈所的限定、個體物的相互限定、自我限定。其中，自我限定的意味又不是很確定，但可被概括在絕對無或〈所的限定之中，故我在這裏只處理絕對無或〈所的限定與個體物的相互限定的問題。絕對無或〈所的限定有時又作“無的限定”。它指具有辯證性格的普遍者的自我限定，也稱為“絕對矛盾的自我同一”。這種限定基本上是在存有論的脈絡下說，即是，作為終極我理的絕對無需要在經驗的（empirisch）、現象的（phrnomenal）層面上顯現自己，因此進根分化（differentiation），襲取形相，而成為個體物。存在世界便因此而成立。我們對這世界中的事物有透明的理解，知道它們是絕對無的限定的結果，因而不執取它們。這樣來說個體物，是一種沒有執著的存有論（無執的存有論）。但西田這樣說存有論，存有的意味不是很強，不如他的高徒西谷啟治所提的空的存有論中事物的迥互相入意思那樣確定。它也不大有佛〈所倡言的具有宇宙論義的詐現（pratibhasa）的意味。至於個體物的相互限定指作為現象的個體事物的相互的限定，這也包括普遍與特殊、環境與個人的限定。這種限定可透過一種辯證的運作，而達致絕對矛盾的自我同一之境。而這自我同一中的自我，則指正、反雙方要素所共有的不變成分。特殊、個人、個體物是變，而普遍者、環境則是不變。另外，90正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日說到普遍者，絕對無是涵蓋性最寬廣的普遍者，絕對無或普遍者的限定，可以透過個體物的相互限定來解讀，由個體物的相互限定可以更具體地、更生動地展示普遍者的限定。在西田所常說的絕對矛盾的自我同一問題中，後者是以絕對無或辯證的普遍者為背景的。而絕對無正是個體物的相互限定的〈所，自我同一則是相互限定的個體物特別是變的個體物中的不變的成素，故我們可以說，絕對矛盾的自我同一與“個體物”的相互限定的〈所的限定是一樣的。而限定是具有正面義的具體化我理、呈現我理。在這裏，我想特別補充一點，那是有關限定的問題。西田說限定，有絕對無的限定、〈所的限定、事物或個體物的相互限定和普遍者的限定。此中的“限定”，有多種意思，這些意思相互間有關連，甚至重疊的情況。最合適拿來解讀西田所言的限定的，應該是分化（differentiation）、分裂（split，西田自身便用過世界的“自己分裂”字眼，後面會探討這點）和佛〈所常用的詐現（pratibhasa）。特別是在絕對無或〈所的限定方面，這些意思最有關連性。只是詐現的宇宙論意義比較濃，與西田的哲學不是完全相應。分化和分裂的意思，也常見於佛〈的典籍中。例如唯識學文獻中常言識轉變（vijbana-parinama），這在上面已經交代過了。另外，《大乘起信論》又有一心開二門的說法，由作為終極我理的眾生心自我分化，而成心真如門與心生滅門，分別概括淨法與染法。限定的另一意思是否定，特別是普遍者的自我否定。在具有辯證性格的普遍者的自我否定中，普遍者自身的內容個體化、個體物化，形成種種個體物。這種對限定的解讀方式，比較多出現在西田的《哲學根本問西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一91題》的哲哲《辯證法的世界》中，下面會有詳細的交代。四、終極實在與絕對矛盾的自我同一以下我們看終極實在、絕對矛盾的自我同一及雙方的關係問題。對於終極實在，西田以“真的實在界”（真實在界）來說。他指出，純然是概念的東西，不是實在的。單就對象界而言的，不是真的實在界。真的實在界是關乎在我們的存在的底層對我們限定著的；此中有真正的超越的、客觀的意味。西田特別強調，真的實在界對我們需是既超越而又內在的，既內在而又超越的。更重要的是，真的實在界所到之處，都有對具有自由意志的我們自己的限定作用。這是在根柢方面對我們的人格根動的限定。29在這裏，我們把西田的終極實在觀歸納為以下幾點：i）純然是概念與對象界，不足以言終極實在。ii）終極實在滲透在我們的存在的深處。iii）終極實在是超越和內在的。iv）終極實在對我們的自由意志與人格根動有限定作用。在這四點之中，最後兩點最為重要。對於我們來說，終極實在具有超越性（Transzendenz）與內在性（Immanenz）。這可以說是東方哲學言終極實在的共識，如印度〈的梵（Brahman）、佛〈的空（wunyata）、儒家的天道、良知、道家的無、道，都是如此。至於說終極實在對自由意志與人格有限定意義，則一下子不大好懂，需要作些探討。自由意志與人格都不是現象物或29《哲學根本問題》，pp.90-91。92正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日質體，後者沒有價值可言。自由意志與人格則是價值語詞（axiologicalterm），是由終極實在作為價值根源而下貫下來的。我們可以說，終極實在與自由意志、人格是同體的，只是分際不同。終極實在是終極我理、真理，它下貫到我們的生命存在中，以自由意志與人格的方式展現出來。由於這種同體的關係，我們便可說終極實在是超越的與內在的，這當然是對於我們人類而言。終極實在既然具有超越性與內在性，則它對我們的自由意志與人格的限定作用、關係，便可從這超越性與內在性來解讀。即是，終極實在作為一客觀的實在，或客體性，與我們人的主體性是不能分開的，它在我們人的主體性中，呈顯為自由意志與人格。不過，這裏還有一個問題：我們對於自由意志與人格，通常是關連著道德性來看的，即是，自由意志與人格是道德性格的。但在西田的哲學體係中，道德不是一個重要的課題；他的成名作《善研研》中的“善”，不必只是道德性格的，而這部名著的內容，也不限於道德問題，卻是遍及於哲學的各個範圍，如形而上學、〈〈學、現象學及睿智的直覺等方面，道德只是其中一項內容而已。因此，西田對自由意志與人格的理解，取徑較寬，有多元性的角度。不過，說他的自由意志與人格的觀念具有重要的道德的內涵，是可以的。至於絕對矛盾的自我同一，特別是在絕對無之中的絕對矛盾的自我同一，西田有如下的說法：我們的行動必須有“客體性的主體化”的意味，即是，對於物體中的自己的證見。要讓這意味中的創造性的活動生起，絕對矛盾的自我同一是必須的。因此，絕對矛盾的自我同一可以指個體物的相互限定，這種限定使主體與客體的相互限定成為辯西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同一93證的行動。那些包含有人格的前列的行動和限定人格的行動的，必須是絕對矛盾的自我同一。30這段文字很重要，它對理解西田的絕對矛盾的自我同一的觀點的意義提供一些線索。所謂“客體性的主體化”頗有在存有論上把客體性撥歸主體性的意味。這是熊十力先生晚年的重要思想。從物體中見到自己，正與熊先生的攝客歸主的旨趣相符順。就現象（Phrnomen）的層面言，我們無可能從物體中見到自己，因物體與自己是對立的。但就物自身（Dingeansich）的層面言，主體與客體是相互融和為一體的，是相互影照的。因此，作為主體的我們可以從作為客體（其實這個字眼在這種脈絡下也不能用）的物自身方面看到自己。以康德（I.Kant）的哲學詞彙言，與物自身相對比的睿智的直覺（intellektuelleAnschauung）的自我。甚至物自身的存在性、內容，都是由睿智的直覺所給予。31物自身既是從作為睿智的直覺的自我出來的，則自我在物自身方面看到自己，只是自我覺照、自己認識自己而已。3230Ibid,p.91.31I.Kant,KritikderreinenVernunft1，Frankfurta.Main：SuhrkampVerlag，1977,S.95.關於這個意思，又可參考拙文〈從睿智的直覺看僧肇的般若智思想與對印度佛學的般若智的創造性詮釋〉，拙著《純粹力動現象學》，台北：台灣商務印書館，2005，p.689。32西田在他的成名作《善研研》中，花了相當多的篇幅闡發這睿智（西田作“知”）的直覺的作用，特別強調在這種直覺中，主體與客體呈現為一統一的狀態。（西田幾多郎著《善研研》，《西田幾多郎全集》第一卷，東京：岩波書店，1978，pp.40-45。）又可參看大橋良介哲《西田哲學選集第四卷：現象學論文集》，京都：燈影舍，1998，pp.160-215。主體與客體既94正觀雜誌第五十三期/二Ο一Ο年六月二十五日我的理解是，在終極實在中的絕對矛盾的自我同一，由於絕對無或〈所是終極實在（在西田來說，絕粹經驗也是終極實在），因此，這亦是在絕對無或〈所的絕對矛盾的自我同一。而這種絕對矛盾的自我同一，是從物自身、“我”與“汝”關係的層次說，不是在現象的層面說，因而具有勝義諦義、現象學義（phrnomenologischerSinn）。這便涉及西田所說的“創造性的活動”，這是睿智的直覺的創造性，把存在的內容或存在性提供予事物，讓後者以物自身的狀態呈現。不過，西田認為，這些事物或個體物不是相互獨立，各不相關，卻是有一種相互限定的關係，而這關係是辯證的關係。辯證的關係或辯證活動的結果是不管個體物的性質是如何不同，最後還是辯證地合而為一，達致諧和的關係。西田舉人格一問題來說。一個人的人格（Persgnlichkeit）必須有所限定，限定為一致性，為一個整一體，不能任意泛濫開來，致表裏不一致而成人格分裂。西田又進一步對在絕對無或〈所下的絕對矛盾的自我同一的境界作闡述與發揮。他說：真正的辯證的普遍者必含有對於個體物的限定；即是，它必是場所的限定，在其中，個體物被限定過來。只在這種義理脈絡下，“真正的活動”的世界才能被構思。……這是真正的“辯證法的歷程”的立足點；在其中，主體性與客體性相互限定。是在統一狀態中，則作為主體的自我看作為客體的物自身（此中，“主體”、“客體”只是泛說），只是一種自我確認而已，並不是嚴格意義的認知活動。西田