课程论文-东方民主政治的实现——徐复观政治思想述评

课程论文-东方民主政治的实现——徐复观政治思想述评 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 目 录 一、新儒家思想的背景..................................................................................................... 3 ? “重新估定一切价值”——早期新儒家。........................................................... 3 ? 张之洞:“中学为体，西学为用。” ................................................................ 3 ? 康有为:“以群为体，以变为用。” ................................................................ 3 ? 严复:“以自由为体，以民主为用”。 ............................................................ 4 ? 港台新儒家之兴起。 ............................................................................................ 5 ? 对国民党丢失大陆的检讨。 .......................................................................... 5 ? 对港台地区“西化”之风的反击。 ................................................................ 5 二、徐复观在新儒家中的定位 .......................................................................................... 6 三、徐复观政治思想的基点.............................................................................................. 7 ? 文化反省。 .......................................................................................................... 7 ? “文化是人性对生活的一种自觉” ................................................................ 7 ? 文化的个性与共性 ........................................................................................ 9 ? 文化的承传与超越 ...................................................................................... 10 ? 文化的“进步”与“回归” .........................................................................11 ? 儒家人性论与中国道德教化 ............................................................................... 12 四、儒、道政治观与中国政治 ........................................................................................ 13 五、对现代化的认识 ...................................................................................................... 16 ? 对西方文化的检讨 ............................................................................................. 16 ? 中国文化的新生。 ............................................................................................. 17 六、小结:对新儒家思想之时代价值的再认识................................................................ 18 参考 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 目: .................................................................................................................... 20 第1页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 东方民主政治的实现 ——徐复观政治思想述评 摘要:徐复观是五十年代港台新儒家的代 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 人物之一，在新儒家学者思想中共有的“返本开新”思想进路基础上，徐复观提出了与唐君毅、牟宗三等有所区别的儒学复兴思想。而关注当代中国的现实政治，重建儒学的民主政治之道，则是徐复观对现代新儒家思潮发展最具独创性的贡献之一。本文梳理了徐复观政治思想的发展脉络，并对其进行了批判性思考。 关键词:儒教 新儒家 人性论 文化反省 1 “这里埋的，是曾经尝试过政治，却万分痛恨政治的一个农村的儿子——徐复观。”这 是徐复观为自己书写的墓志铭。政治在徐复观一生的心灵体验中留下了不可磨灭的印记。 徐复观于1903年生于湖北浠水，自幼时发蒙读书起就开始从文字上接触传统教化，“只 2是际遇的变化和对一种更值得的人生的执着探求，使他的兴味在不同的书籍间时有转移。”之后的四十余年里，他由农家子弟做到陆军少将，甚至受到军政界最高主宰蒋介石的看重。其间传统文化对于他而言始终是外在的。直到1943年，“学术与政治之间”的抉择问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 才真正摆在他的面前。这一年他结识了“率性造论”、为一代新儒学开出义理规模的熊十力，这亦成为其重新返回中国故有文化的开始。1947年，以主办《学原》杂志为起点，徐复观终于弃政从学。 徐复观的思想不仅带有鲜明的时代印记，而且深刻地反映了他自己的人生经历。在现代新儒家诸学者中，徐复观无疑是对现实政治接触最深、了解最深、体验最深的人物。在与现实政治的关系上，不仅是唐君毅、牟宗三这些学院型学者不能与徐复观相比，就是熊十力、梁漱溟这些曾一度涉足于政治场的学者，也没有像徐复观那样深入到现实政治的核心。徐复观从现实政治的积极参与，到对现实政治的痛苦失望，最后勇敢批评现实政治，提出了“将 3道德观念与权利观念结合起来，使东方的民主政治，可以不通过对立对争而实现”这一重要让其毕生投注心血的课题。对这一课题30余年的探索，使他成为与牟宗三、唐君毅齐名 1 肖欣义编:《徐复观文论选粹》，台湾学生书局1980年8月版，第292页。 2 黄克剑、周勤:《寂寞中的复兴——论当代新儒家》，江西人民出版社1993年4月版，第311页。 3 徐复观:《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年4月版，第227页。 第2页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 的新儒学大师。 政治对徐复观的吸引诚然多半出于他的“为国族之忧而忧”，然而只有在透过政治与儒家思想的沟通中，徐复观才在学术领域为这种“忧”找到了合适的投射点，为自己找到了生命方向。 一、新儒家思想的背景 ? “重新估定一切价值”——早期新儒家。 中国的儒学独尊二千余年一脉相沿，直至晚清经过洋务运动、戊戌变法、辛亥革命等 近代以来一系列的历史巨变，开始发生动摇，而其中五四新文化运动对儒家思想的扫荡尤为激烈，并在价值或意义取向上宣告了一个全新时代的到来。 晚清时期，西方人凭借坚船利炮施于东方高效率的掠夺和高水平的屠戮，并将“近代”纳入了中国人的视野。中国人起初以“师夷长技以制夷”作为回应，但技术的发展并不能真正缓解中国的危机，人们开始转将成全民族发展的希望寄托在政治体制改革上，“依恃传统政教而对社会治制有所改良”成为当时学者的普遍祈愿，这体现为以下几种“体用说”的兴起: ? 张之洞:“中学为体，西学为用。” “中体西用”的“体”并不单是某种形而上的价值认可，它无宁是对中国两汉以来政教合一的文化底实的统体表达。“中国神圣相传之至教”是张之洞的“中体”的虚灵的一面;由行上的虚灵降而形下地坐实，是“中体”的另一面，即所谓“尊朝廷卫社稷”。以“三纲”的“教”的神圣。辩说传统而现实的“政”的“不可得与民变革”，是中体西用论的中心意旨，“朝用汽机、夕驰铁路”的“西用”，不过是在这意旨下对曾经惨淡经营三十年而终于成了昨日光景的洋务运动的流连。 ? 康有为:“以群为体，以变为用。” “群”体在直观的社会治制领域的实现，是取代“独治”的“群治”。因而“群治”本身即是对一种形而上的“教”——托庇孔子而重新诠释过的儒教——的涵泳。以群为体的形上依据是以仁为体;仁必爱，爱必通，通则群，是康有为“言政”必致“言教”的隐约可寻的运思进路。与“西学为用”对“中学为体”的逻辑不同，“以变为用”演自“以群为体”，是对“仁”(博爱)在社会治制上的实现的一种动态论证。康有为由宏观的历史进化证得的 第3页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 是变法改制的现实目标:“君民共治，拨乱世而升平。” ? 严复:“以自由为体，以民主为用”。 更看重文化的超越民族界域的时代品格。把中西民族的当下差异归结为同一天演路径上的古今相去。比起“群体变用”论来，它更多地企求文化转型中的“民品”、“民智”的更新。“自由”被认为是近代所以为近代的价值中枢。“教”依然被把握为转型中的文化的中枢，但“改宗”的意向已确然露诸言表。严复的启蒙思想归挈于一点，即在于把历古圣贤从未立以为教的“自由”立以为教。这“改宗”只与时代的运会相系，并不要在作着中西民族传统文化背景的儒教与基督教之间重新寻找皈依。“言自由者，则不可不明平等，平等而后有自主之权;合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主。”“民主”既然只是作为“体”的“自由”的发用，它的现实化和客观化的方式便不能不取决于“自由”价值在世人中的自觉程度。对迫在眉睫的社会治制的变革，他却选取了一种温和而并非折衷的态度:以立宪的“君民共主”为“君主”向“民主”过渡的津梁。 辛亥革命推翻帝制后，中国却表现出了与革命初衷背离的发展道路。这使得人们意识到有必要进行一项更切近于国民精神的工作。他们试图从近现代西方文化中提取一种标识时代升进的价值观念，以此对中国的传统礼俗乃至文化心理作批判的重估。这“重新估定一切价值”的时代启蒙所期于国民的，是继“技”的觉悟、“政”的觉悟之后的“教”的觉悟。“五四运动”则是对这一觉悟的促成。 学者们对中国文化反思与重估的过程往往异常沉重，其原因，正如有学者所言，“一个滞后的东方大国是在西方近代文明以极不文明的方式的凌逼下省思自己的故有的，它同西方那种显示精神获得心灵认可然后才是精神以理性方式向政治和经济事功客观化的近代进程 1相比，全部程序都逆反着，并且因此而呈现的气氛竟是那样地悲怆、凄迷而无可奈何～” 西方近代的问世，首先是“现实近代精神获得心灵认可，然后才是它取理性方式的对象化”，但与之完全相反，中国近代的问世，如前所述，是由‘技’的觉悟到‘政’的觉悟，再到‘教’的觉悟。这使得中国的时代发展得出的必然是一个不成熟，甚至有些畸形的结果。而为五四时期主流知识分子所关注的，似乎只是这个结果的获得，为时代发展提供根基的中国文化精神却被抛诸脑后。这一偏颇态度自然刺激了另一种态度的发生，即对于传统文化的反思和复归，新儒家便是五四后这一文化意识流派发展演化的结果。 五四主流知识分子强调把意义或价值主体最终归结到“个人”的人本主义，“自由”是国家和民族富强的根源，但更多地同个人价值相关联，是人或得幸福的前提。 新儒家则强调，自由除了寄托在幸福之上外，还在自律的意义上要求人的德性的高尚，处于对高尚的追求而对幸福加以必要制约应成为自由的另一基本价值。这就为儒家所推崇的“礼教”在文化中占据主导地位提供了又一层依据。儒教所提倡的人生意义主要在于高尚而不在于幸福，儒家圣贤们坚持一种道德价值一元论的人生观，这很容易被人理解为是儒家对 1 黄客剑、周勤:《寂寞中的复兴——论当代新儒家》，江西人民出版社1993年4月版，第2页。 第4页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 情欲持排斥态度，五四主流知识分子批判儒教，在相当大程度上也是针束缚人的幸福欲求的的礼教，而更多地从人生意义的幸福取向上逼近人性或人道之全。但新儒家学者指出，人生趣于“高尚”的独立意义未被五四知识分子自觉提到应有高度，可能使得人们由于人生“幸福”取向的偏执酿成人生神圣感的失落——而这也正是人类从西方开始进入近代后出现的一个遍及全球的问题。新儒家便是为矫正这种偏执而存在的。 然而，当代新儒家并不是与五四思潮截然相反的一种思潮。二者并非毫不相干。事实上，新儒家产生于五四运动之后，对五四做出批判回应的当代儒学思潮本身必然也成长于五四的“启蒙之光”下，新儒家思想得以自成一系，还是缘于其把个性、自由等范畴纳入儒家“尽心知性”、“知行合一”的成德之教的努力。新儒家自认不同于保教派、国粹派而自称为“超越地立本的传统派”，也正彰显了这一点。 ? 港台新儒家之兴起。 五十年代后，大陆一批学者迁往港台，并在儒家复兴在港台地区的高潮迭起中发挥领军作用。在这些港台新儒家中，绝大多数都对政治、时风和世事极为关心。而他们在大陆从事学术活动时，就自觉地将其学术生命与时代脉搏及政治联系在一起。 ? 对国民党丢失大陆的检讨。 迁往港台后，尽管新儒家学者各人对国民党的政治态度颇为不一，但在基本原则上，都对国民党丢失大陆表示不满。他们以明末清初的遗老自居，试图 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf 历史之经验教训，认为国民党失去大陆，原因固然多端，这当中包括国民党本身的腐败、变质;但倘若从文化学术上反省，则五四新文化运动以来“全盘西化”之风难逃其咎。新儒家学者们就思想文化入手总结国民党失败的原因达到一致的认识。可以说，这一政治背景是港台新儒家们热衷于宣扬儒家文化的一大动因。在此基础上，故当时的港台新儒家们一度热心于中西文化比较的题目，几乎一致地对西方文化采取全面否定或激烈批判的态度。他们所言的西化，不仅指新文化运动以后输入的欧美资本主义文化，还包括随之而来的马列主义和唯物辩证法。他们从逻辑上推论说，新文化运动吹开了“全盘西化”之风，而全盘西化又导致“俄化”。于是，对新文化运动的重评和否定，成为这一时期港台新儒家们的研究重点。 ? 对港台地区“西化”之风的反击。 除此之外，港台新儒家们醉心于中西文化的讨论，还有港台地区特殊的社会文化背景。港台地区近代以来就处于欧美风雨侵袭的前沿。自国民党政权迁台以及大批学者迁居港台，中西文化的冲突更为尖锐。而新儒家无论从情感还是理智上，都主张一种中国本位的文化。 第5页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 二、徐复观在新儒家中的定位 在当代新儒家中，徐复观是唯一拒绝对儒门义理作形而上学的玄观的人;他情愿在探询人生价值之源时鄙弃“形而上者谓之道”的“天道”，而把答案归诸就人心说人心的所谓“形 1而中者谓之心”。 2“心性之学，乃中国文化之神髓。”这是当代新儒家共认的命题。但自梁漱溟、熊十力至唐君毅、牟宗三，论说“心”、“性”无不关联着“天”而把儒教的深微引向天人之际。如梁漱溟以“理性”为“体”、“理智”及“本能”为“用”演述儒家伦理学赖以成立的“心理 3学”，必得设定“生命通乎宇宙万有而为一体”的“宇宙大生命”，这“宇宙大生命”即是形而上而又寓于人的“理性”的天道。熊十力从“体用不二”的宇宙论证说“天人不二”的人生论，对人“心”的真实的肯定和认同隐含着对所谓“宇宙精神”或“宇宙的心”的存在的认可。唐君毅以“道德理性”为“体”、以“文化意识”为“用”统观人文世界，确认道 4德理性为内在于人的“宇宙之形上本源。”牟宗三提出“道德心”、“自由无限心”对于人的超越的形而上学性是显而易见的，并在此基础上这样解释“作为宗教的儒教”:“儒家并不以 5现实有限的人为本，而隔绝了天。他是重如何通过人的觉悟而体现天道，是尽人之性。” 徐复观同他的其他新儒家学者的一个根本分歧在于，他不再认同“人不天不因”所涵摄的意味，因而不再在“天人不二”或“天人合德”的儒家传统的框架中思考。他把人心看作是自足的价值之源，而把“天”或“天道”处理为在周初人文精神跃动时便已经开始趋于黯淡的中国远古宗教的遗迹。在他看来，一切“形而上学”正如宗教一样，在以“人心”为本的人文精神中是不应当有其一席之地的。这从他对新儒家同门学者的批评文字中可以看到:“有如熊十力，以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命、行为层层上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不稳。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过。熊、唐先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层„„”6由此，徐复观也并非一个致力于哲学层面探讨的学者，而是依着其所谓“中国文化的研究， 7主要应当归结到思想史的研究”的见解进行三十余年探索的思想史家。 另一方面，如前所言，徐复观有着与其他新儒家学者丰富得多的政治生活经历，因而有着更加深刻和全面的对现实的反思。 由此，徐复观对于政治的思考多于其他新儒家学者，且其政治思想透射出更为纯粹的以“人心”为本的色彩。 1 徐复观:《中国思想史论集》，台湾学生书局1983年8月版，第243页。 2 唐君毅:《中华人文与当今世界》，台湾学生书局1986年4月版，第889页。 3 梁漱溟:《人性与人生》，学林出版社1984年9月版第51页。 4 唐君毅:《文化意识与道德理性》，台湾学生书局1986年4月版，第654页。 5 牟宗三:《中国哲学的特质》，台湾学生书局1984年4月版，第105页。 6 徐复观:《中国思想史论集续编》，台湾时报文化出版事业有限公司1982年3月版，第432-433页。 7 《中国思想史论集》第1页。 第6页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 但同时，徐复观对自己与熊十力、唐君毅等人之家思想“隔了一层”的判断并不妨碍他与其他学者们在思考路径上的相通:把人生的诸多价值归摄于关联着人格尊严的道德价值，始终是徐复观在内的新儒家学者们共通的“返本开新”主张的中心意旨。 三、徐复观政治思想的基点 徐复观的政治思想以对文化，特别是中国文化的反省为基点，进一步地，是对以儒家为主的人性论的考察。 徐复观认为，中国文化是人文的，中国的人文主义具有与西方的人文主义不同的特点，即中国的人文重礼乐之教;而礼乐的意义，“乃在于对具体生命中的情欲的安顿，使情欲与理性能得到谐和统一，以建立生活行为中德‘中道’。更使情欲向理性升进，转变原始性的生命，以成为‘成己成物’的道德理性的生命，由此道德理性的生命，以担承自己，担承人 1类的命运。”徐复观除了从历史发展的角度揭示中西人文主义思想内涵的差异之外，他更关心的是构成中国特有的人文精神的思想基础。他发现，中国的人文主义实由中国的人性学说所孕育，因此，对中国人性思想的考察，成为徐复观文化和哲学思考的中心。他的学术地位，也主要由其对中国人性论发展历史的梳理而奠定。 ? 文化反省。 徐复观拒绝对文化本源作一种形而上的穷究，但他依然有自己的文化哲学。 ? “文化是人性对生活的一种自觉” 徐复观对“文化”的界定是:“文化是人性对生活的一种自觉，由自觉而发生对生活的 2一种态度(即价值判断)。” 这一定义包含两个要点:一、文化与“人性”相联系，“人性”构成文化的本质。二、文化是对生活的一种“态度”，它重视的是价值判断而非仅是一种“生活格式或样式”。“价值判断”作为对生活的态度，被认为是文化成其为文化的根源所在，而价值判断又根于能够对生活有所自觉的“人性”。“性是在人的生命内生根的”，因此徐复观也指出人性可归结于主宰人的生命的人心。 对于“心”，徐复观不再像其他儒者般关联着“天”去体究，只是指出:“中国文化所说的心，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分;在心的这一部 1 《中国思想史论集》第239页。 2 徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局1988年9月版，第51页。 第7页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 1分所发生的作用，认定为人生价值的根源所在。” 由“生理”推演出“价值”， “生理”的“心”何以会发出非生理的“价值”而成为价值之根,徐复观对此问题坦承“在目前，殆是无从致答”，但他却认为:通着“价值”的“心”可以经由人的道德实践去“体认”。 其实，梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三无不认同“心”的可以被体认，只是徐复观斩断了“心”的形而上学纠葛，然而对“心”作“生理构造中的一部分”的归结，却使他在根源处同儒家义理有所分歧。既然“心”是“生理构造中的一部分”，便可以且应当为科学或理性所认识，徐复观却反求之于道德上的体认，显然存在谬误。 另一方面，徐复观所谓的“心”只是一种价值层面上的“仁心”或“本心”。除掉其关于“心”的“生理”性的论述，他的立场与其他新儒家学者并没有实质性差异。这在其尤“文化”而生“文明”的论述中得以体现: “人对其生活有了一种态度以后，便发生生活上的选择。更由这种选择以构成适合于其 2生活态度的格式和条件。这是由文化产生文明的过程。” 这实际可以理解为儒家由“内圣”推出“外王”的过程。“文化”与“文明”的关系表现在:“当生活的格式与条件，自觉其系代表自己之生活态度时，这是文化与文明的协调。当生活完全落入既成的格式与条件之中，而不复自觉其后面之生活态度与意义，则文明脱离了文化而成为死物，于是遂形成文化的衰落。文化的衰落，归结也一定会成为文明的破坏。”3徐复观并不否认文明对文化或生活条件对生活态度的促发作用，甚至认为只是文明与文化的交互作用才“织成历史整个的过程”，但却不容置疑地肯定“文化”相对于“文明”的支配地位。 “文明”的内涵有时会被徐复观集中于“知识方面”的“科学系统”:“文明是科学系统，文化是价值系统。科学系统主要是在知识方面，告诉人这是甚么，那是甚么。价值系统主要 4是在道德方面，告诉人的行为应当如何，不应当如何。” 由生活的“格式和条件”一变而为关涉“知识”的“科学系统”，实际是对“文明”内涵的削减。这时，以儒家义理衍生出的(道德)价值系统对科学系统的优先地位毋庸置疑，但由价值系统(文化)向生活的“格式和条件”的推展，却已不再适用于重新界说过的“文化”与“文明”。因为根据“道德”的“应当如何，不应当如何”，并不能推出“科学”的“这是甚么，那是甚么”，徐复观在这里又一次出现了对自我思想的歧离。 而徐复观对自我的歧离还不仅在于此，他一方面认为“价值世界是属于人自己的，科学世界也是由人所创造的”，即价值世界和科学世界是人的“一体两面”，都属于“人”的世界。但他又说:“科学世界，常常要在价值世界中去追溯其源泉，„„人的生活的本身，不是在 5科学的世界，而是在价值的世界。”这显然是矛盾的。 1 《中国思想史论集》第243页。 2 《儒家政治思想与民主人权自由》，第51页。 3 《儒家政治思想与民主自由人权》第45-46页。 4 徐复观:《徐复观杂文——记所思》，台湾时报文化出版事业有限公司1984年3月版，第51页。 5 徐复观:《徐复观杂文——看世局》，台湾时报文化出版事业有限公司1984年3月版，第233、232-233 第8页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 ? 文化的个性与共性 徐复观进而提出了文化的多样性和共性的有关思想。 徐复观以人性对生活的自觉亦即所谓价值系统作为文化的本质，在此基础上，他认为，在文化的共性上，人们应当承认有一种世界文化;在文化的个性上，人们也应当承认不同的民族国家各有其自己的文化。文化上的“一”与“多”的表征，说到底不过是共通的人性的多种形态的显现: “人性蕴蓄着无限的多样性。因人性所凭藉以自觉的外缘条件之不同，所凭借以发展的外缘条件之不同，于是人性总不会同时作全面的均衡发展，而成就的常是偏于人性之某一面， 1这便形成世界文化的各种不同性格。” 由于“外缘条件”而在人性显现上有所偏向的民族文化，总会出于“求取人性之全”而向共性的“世界文化”趋进，这种趋进既有赖于某个个性文化对另一些个性文化的接触、吸收，又必然导致民族文化个性在不断丰富中“重新凝集”。徐复观指出，不存在个性文化之外的共性文化，也不存在不含共性而孤立自存的个性文化;“个性中有共性，仍不失其为个性，共性中有个性，也仍不失其为共性”。“个性之不断上升与凝集，正是人类创造文化的过程。这种过程，从观照的态度说，是文化共性的不断扩大;而从实践的态度说，又是文化个 2性的不断完成。” 文化共性的存在意味着在不同民族的文化的可比性与可融会性的存在，而民族文化个性的鲜明则意味着某一民族文化摄取异己文化以求自我更新的生命力的充沛，徐复观尤其对以悠久的历史传承为依据的中国文化的个性作出强调:“对这个性的守持，被认为是中国人吸收西方文化乃至中国人以自己的方式拥抱世界文化的始基性条件”。 在讨论文化的个性时，徐复观特别指出西方和中国的文化性格之本源的不同。尤其突出了“忧患”意识在中国文化精神上的关键性地位。 3他指出，“希腊文化的动机是好奇，中国文化的动机是忧患。”由好奇而关注人之外的自然，成就一种客观的知识，由忧患而反省人生意义，成就一种内在的道德。中国人由忧患意识而生发的道德实践，都归结于存在于家庭、国家、社会关系中的人伦教化。徐复观称产生于科学之中的西方文化为“知性”的文化，而产生于道德中国文化则被称为“仁性”的文化。“知性”和“仁性”被看作人性的一体两面，西方文化与中国文化的融通也基于此被认为是对“人类文化能向近于‘全’的方向去发展”的一种证明: “今后的儒家之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，并且也可辅助我们文化已经发展了的一面，即仁性的一面。仁性和知性，道德和科学，不仅看不出 4不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整体。” 页。 1《学术与政治之间》，第90页。 2《学术与政治之间》第90页。 3《徐复观杂文——记所思》第87页。 4 《儒家政治思想与民主自由人权》第83页。 第9页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 徐复观可以说是首位把“忧患意识”提出并作为中国文化基本性格的学者。徐复观所意 指的“忧患”意识不仅源自儒家，也基于道家，他认为“忧患意识”是中国学术思想由孔孟老庄、宋明理学以至中国化了的“佛学的一条大纲维之所在”，是中国文化的基础和动机，而这首先在于人自身的觉解。徐复观在《周初宗教中人文精神的跃动》一文中提到:“周人革掉了殷人的命(政权)，成为新地胜利者;但通过周初文献所看出的，并不像一般民族战胜后的趾高气扬的气象，而是《易传》所说的‘忧患’意识。忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望„„‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见;在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感 1的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。” 但如前文所述，徐复观把科学所以发生的“知性”归之于人性，实际上是确认了对科学不依赖于道德而存在的地位的确认。这同徐复观所谓“人性蕴蓄有无限的多样性”的提法是相应的，但显然，它已经不能为“文化是人性对生活的一种自觉”的文化界说所容纳。而且， “知性”被肯定为“人性”两面中的一面，也与徐复观所认同的人性本善这一儒家学说的根 2原相抵触，因为“知性”正如它所成立的科学一样，是“无善无恶”的。 ? 文化的承传与超越 “返本”的要义便是回归传统，徐复观对于传统的定义是:“某一集团或某一民族，代 3代相传的生活方式和观念。”他援引日本学者务台理作的观点，就传统的横断面把传统分作 4两个层次:“一是‘低次元的传统’，另一是‘高次元的传统’。” 高次元传统又是富于自反(反观自照)性和批判性的，它在人的自省自觉中获得精神存在的现实，而它一旦呈现便会给低次元传统以至整个传统以批判，藉批判的纽带把过去、现在和未来连接在一起。所以，高次元传统总是继承过去而又同时超越过去的，它的理想性、自觉性、批判性及其动态生成本身即含有“超传统性的意义”。由两层传统，徐复观论及两层文化: “整个文化的横断面，也可以分成两个层次。一是‘基层文化’，另一是‘高层文化’。基层文化，即指的是社会所传承的低次的传统。高层的文化，即是少数的知识分子，对于知 5识的追求，个性的解放，新事物的获得，新境界的开辟所作的努力。” 两层文化原是处在相互矛盾和冲突中的，它们的并行不悖而得以整合有赖于高次元传统的调节和融通。高次元传统既不属于基层文化，也不属于高层文化，它只是运作与两者之间，从内在的关连上使两层文化协和一致。 1 徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》，台湾商务印书馆1984年4月版，第18-19页。 2 参见黄客剑、周勤:《寂寞中的复兴——论当代新儒家》，江西人民出版社1993年4月版，第323页。 3 《徐复观文录选萃》第107页。 4 《徐复观文录选萃》第110页。 5 《徐复观文录选粹》第111页。 第10页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 “高次元传统的自觉，是把过去、现在、未来，连在一起的;是把个人和社会连在一起的;是把一个民族和世界连在一起的。不如此便不会有此自觉。在连在一起的思考、体验中，基层文化中落后的东西，高层文化中过于突出的东西，都会得到淘汰与折衷。其中符合于人类两种两反相成的需要的东西，都在高次元传统的精神、理想提撕统摄之下，各得到应存的地位，以形成新的秩序，亦即形成新的传统。人类文化在安定中的进步，即表现在传统自身，是在不断地形成之中。因此可以了解，由高次元传统之力所形成的传统，对过去的承传，同 1时即是对过去的超越。” 对高次元传统的认同，落在中国文化上，是对作为中国传统主脉的儒家义理的认同。 但同时，徐复观也对于五四时期的“反传统”进行了较为客观并非完全否定的评价。他指出“由反传统而向传统的复归，以形成新传统，这可以说是人类的天性，是历史的规律。”2“为了接受新事物，应付新情势，在传统未被重新调整以前，常须出之以反传统的方式， 3这在历史上是数见不鲜的。”“五四时代的反传统，是有其意义的。”但其最大的错误在于，“他们根本不了解低次元的传统与高次元的传统有很大的区别 。更不了解高次元传统的自觉，对落后的不合理的风俗习惯，同样是一种批判力量;对民主科学，同样是一种推动的力 4量。” ? 文化的“进步”与“回归” 相比于对文化承传的热情，徐复观对于现代社会所普遍信奉的“进步”则持怀疑态度。他并不否定“进步”的观念，认为“(进步的观念)是历史上最重要的动力。没有进步的观 5念，没有进步的目标，我相信许多历史上向上向前的努力便会停止。”但徐复观所反对的，是对“进步”观念的滥用，尤其是在价值层面的滥用:“知识与技术，毫无疑问的应当使用 6进步的观念。对宗教与道德而言，很明显地便不适用进步的观念”，至于艺术，他以为其形式、种类因技术的进步而日渐丰富，可以使用进步的观念，但艺术的形式和种类的增加只是“量”的演化，并不意味着“质”的升进，“所以在这种地方说进步，并没有标明‘艺术 7价值’自身进步的意义”。 他更是明确的提出:“凡是属于‘价值’层次的事物，不能轻易适用进步的观念。因为人性的自身，使价值的根源和归宿。由人性中所开拓、升华出来的人格、艺术，其本身即系圆满无缺，不随人性以外的事物的变迁而在价值上有所增减。对价值层次的事物而滥用进步的观念，结果常常是取消了某些事物所含的价值，乃至吧人生完全降低到仅属于经验地存在 1 《徐复观文录选粹》第99-100页。 2 《徐复观文录选粹》，第115页。 3 《徐复观文录选粹》第113页。 4 《徐复观文录选粹》，第114页。 5 《徐复观杂文——记所思》第54页。 6 《徐复观杂文——记所思》第556-57页。 7 《徐复观杂文——记所思》，第57页。 第11页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 1的层次。” 但是，正如有学者所批判的，徐复观自己对于中国文化脉络的梳理:从“殷人的精神生活，还未脱离原始状态”，到周初“建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责”，而有“中国人文精神最早的出现”，再到“春秋时代以礼为中心的人文精神的发展”，以至于孔子“开始代表社会知识分子的自 2觉”，奠定“中国正统的人性论”的基础。这个过程是“价值层次”的“道德”或“仁性”的渐次自觉和提升，徐复观虽然没有运用“进步”的字眼，但“进步”在其中的被认可是毫无疑问的。这也为其“返本开新”之路设置了障碍，因为“进步”若不适用于价值层次，而仅适用于技术层次，则证明“仁性”与“知性”的分离，实际上就证明了“内圣”与“外王” 3的分离，而这必然为“返本”与“开新”之间设置了鸿沟 ? 儒家人性论与中国道德教化 “中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’”， “心”是人的“价值的根源”或 “道德、艺术之主体”。在徐复观看来，人性论不仅作为一种思想居于中国哲学史的主干地位，而且作为“中华民族之谜的谜底为变化着的诸多形象提供最初和最后的凭依”。 徐复观认为中国文化以儒家文化为主干，因此中国文化的基本性格或特质，从儒家思想中可以得到最好的阐明。他提出，儒家之所以能成为中国基本之文化，其原因在于社会而不在政治。儒家在中国的长久生命力源于儒家思想有其一贯精神，能适合中国人的实际人生和社会需要，所以“儒家虽非宗教，但不妨称它为中国的非宗教性之伟大宗教”。 “周初是少数统治者的自觉，《诗经》末期及中秋时代，则扩展为贵族阶层中的自觉; 4孔子则开始代表社会知识分子的自觉。”只是在以孔子为初始的社会知识分子自觉地时代到来时，此后一直作着中国文化中核的人性论才真正发生。 由孔子奠基的中国经典的人性论，在徐复观的注释中不再有形而上的“天”对所谓“形而中”的人的“心”、“性”的冥照: “对仁作决定的是我而不是‘天’。„„性与天道的通贯合一，实际是仁在自我实现钟所达到的一种境界;而‘我欲仁，斯仁至矣’的仁，必须是出于人的性，而非出于天，否则 5‘我’便没有这样大的决定力量。” “从《论语》的全般语言看，他(孔子)所把握的，只是在人现实生命中所蕴藏的道德 6根苗的实体;天乃由此实体的充实所投射出去的虚位。” 甚至提出所谓“天”不过是一个一个虚有的名称:“‘尽心’，不是心有时而尽，只是表示心德向超时空的无限中的扩充、伸展。而所谓性，所谓天，即心展现在此无限的精神境界 1 《徐复观杂文——记所思》，第57-58页。 2 《中国人性论史(先秦篇)》，第15、23、51、63、64页。 3 参见《寂寞中的复兴——论当代新儒家》，第330页。 4 《中国人性论史》第63页。 5 《中国人性论史》第99页。 6 徐复观:《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1976年6月版，第75-76页。 第12页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 之中所拟议出的名称。” 由此，孔子之后从曾子、子思到孟子的一派儒家思想便被徐复观认为是孔门的“正统派”，这一派主张把“天命”归落到人的本心，由“四端之心”以言“性善”，再由“尽心”——扩充心的善端——而在向上升的极限出重新肯定天命，在向外发的过程中统摄天下国家。徐复观认为这一派的思想是自周初以来人文精神演化而成的结晶:“从人格神的天命，到法则性的天命;由法则性的天命向人身上凝集而为人之性;由人之性而落实为人之心，由人心之 1善，以言性善。这时中国古代文化经过长期曲折发展，所得出的总结论。” 儒家文化是一种“道德型”的文化，这种道德型文化一方面通过“性善说”把人和一般动物区分开，使人因其“仁”而对世界负责。另一方面将内在道德客观化于人们的日常伦理生活中，通过对“仁”的实践使人与人的关系，人与物的关系，皆呈现出“仁”的关系。、且儒家更强调，只有“笃行”，将内在的道德实践，才可称之为“尽性”。 儒家内在道德的实践归结于人伦，而落实到现实上的成就，大体从三个方面发展:一为家庭，二为政治(国家)，三为教化(社会)。关于儒家内在道德落实在政治层面，徐复观认为，儒家的政治思想尽管有其精纯的理论，但由于历史条件的限制，这种理论总是站在统治者的立场去求实施，而缺少站在被统治者的立场去争取实现，因之政治的主体性始终没有建立起来，未能由民本而走向民主。他提出今日真正的儒家一定要“在政治民主化的这一点上致力”。 四、儒、道政治观与中国政治 政治生涯的切身体验和中西古今文化事业中的人生思考使徐复观认识到“政治是人生的一部分，不应以一部分而掩盖了整个人生;并且政治在人生中，是紧连着权力欲和支配欲的;这是人生中最坏的一部分，是与禽兽一鼻孔出气的一部分。我们不能不要这一部分，可以说 2是出于人生之不得已。”徐复观在对中国文化作所谓“心的文化”的概括时，不得不对由“心”而发的种种政治观同现实政治之间的抗衡作出反省。 徐复观认为道家所主张的政治是对现实中“连着权力欲支配欲”的政治的消解，它强调“无为”而治，它的哲学依据是体虚无之“道”，——由人君体虚无之“道”回归于“德”，促发庶民体虚无之“道”回归于“德”。但所谓无为而治，——即如老子的界说:“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇以无名之朴。无名之朴，夫亦将 3无欲。不欲以静，天下将自定。”——在徐复观看来这只不过是一种“念愿”。老子以形而上的思辨论证这种“念愿”，庄子沉浸于不期而然的艺术精神(由忘己而主客两忘)境界中 1 《中国人性论史》第164页。 2 《学术与政治之间》第98页。 3 《老子》三十七章。 第13页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 满足于这一念愿，只是这念愿“一落到现实上，便经过慎到而渐渐转到法家的法、术上面去 1了。”道家的政治“念愿”在形上和艺术境界中的高卓同它在现实的权欲政治面前的一无作为是成正比的。“先秦各家思想，除法家本为统治阶级立言以外，最先向专制政治投降者即 2系道家。” 相比较而言，对现实政治有更多介入的儒家对于君主专制的屈服似乎更甚，但在徐复观看来，儒家的“屈从”同其以人性名义对专制淫威所作的不懈的抗议相比完全可以忽略不计。“德治”是儒家政治观的中心观念，它的最初以至最终意味都体现在在孔子如下的两段话中:“以政为德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以 3德，齐之以礼，民有耻且格。”徐复观以为，“德治”思想在语言表述上的系统化是从《中 4庸》的“九经”的提法开始的，孟子对“王道”的阐发标志着这系统化的思路的展开，此后，荀子以经济欲望解释礼的起源，董仲舒借阴阳五行之术说天人感应，虽对于孔孟思想有“一重曲折”，却并没有改变儒家政治主张的“德治”性格。 徐复观曾从七个方面指出儒家政治观念的通义，并最终导向了东方式民主的实现。 这七点是:继承“民本”思想，以“天下”为政治中的主体之存在，以天子或人君为系属于这一主体的客体，因此儒家认为“天下”不是天子或人君可以以一己之私“取”或“与”的; 既然天子或人君不是天下的主体，天子或人君的地位便须基于庶民的同意，在这“无形中是取得人民同意的一种契约关系”中，庶民有权取消违反契约的天子或人君的地位; 天子或人君是应庶民的需要而存在，而庶民的最基本的需要是生存，所以人君最大的任务便是保障庶民的生存或所谓爱民养民; 保障庶民的生存，不能不严于“义利之辨”，所谓“义”，“在政治上说，指的是人民的权利”，所以义利之辨“在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利的”; 天子或人君既然是因着庶民而存在，则一切政治活动都应当是为庶民的，而庶民的事君，也“并非为了人君个人之应当供奉，而实为了一种共同的任务”; “德治的最基本意思是人君以身作则的‘身教’”，“人君先修其身，一切道理现在自己的行为上实现，再推以及人，自然会成为‘挈矩之道’”; “天下”既然不是人君的私产，而人君的最大任务又在于保障庶民的生存，那末对人君而言，爱民养民才是目的，“得天下”只是一种手段，——同样，“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”，对于人君而言，“修身”才是“本”，“‘有天下’不过是得到推扩自己德性的 5一种工具” 1 《中国艺术精神》第98页。 2 《中国思想史论集》第8页。 3 《论语?为政》。 4 《中庸?哀公问政》:“凡为天下国家有九经。曰:修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子 庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则 不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财运足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏 之。” 5 《儒家政治思想与民主自由人权》第134-139页。 第14页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 上述通义，何尝不过是一种“念愿”,而徐复观也意识到了这一点，但仍辩解道，理想 1对于现实来说总是必要的，“没有理想的现实，乃是没有照明的漆黑一团的现实”。“民治 2的 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 ，实为孟子所未闻;但民治的原则，在孟子中已可看出其端绪。”这是徐复观对儒家政治思想体认最真切的一端。同样，“中国文化中没有出现民主政治，这是我们最大的污点。”3 作为一种理想，儒家政治思想更多地被把握为对现实专制政治的一种抗拒，尽管这抗拒所取的形式是温和而内在的。在徐复观看来，孔子晚年修《春秋》，《论语》着意以“尧曰”章作结，《孟子》着意以“由尧舜至于汤，五百有余岁”一段作结，《荀子》着意以“尧问篇”作结，都是以“公天下”的理想对当时的政治现实的批判和诱导，而成书于战国末期，以儒、道理想为主的《吕氏春秋》，及汉初儒者陆贾、贾谊以至“以儒家为主同时网罗百家”而著《史记》的司马迁，也都曾以不同方式试图对正在和业已成形的君主专制作一种扭转和抵制。中国“千余年来，政治社会的格局，皆自两汉所奠定”，发生在这一特殊时代的关节点上的董仲舒思想，尤其被徐复观作为“儒家对中国历史运命挣扎之一例”作了详尽的剖析。 董仲舒扮演的是一个悲剧的角色，由这个悲剧角色徐复观发现或体认到的是整个儒家的悲剧。这位把先秦儒家思想纳入到一个以天为宗以阴阳五行为运思间架的哲学传统的人物，一方面由对既成事实的承认，以“天—人”逻辑为人君的至高无上的地位作了论证，一方面却在“天人三策”的应对中首持着儒家对人性的信心和“天下为公”的政治理想。“他(董仲舒)大概也感到儒道两家，想由个人的人格修养来端正或解消这种权源之地，几乎是不可能的;于是只好把它纳入到天的哲学中去，加以形上性的客观法式，希望由此以把权源纳入 4正轨。„„把政治的方向，改图易辙，尚德不尚刑。” 然而，“专制政治的自身，只能为专制而专制，必彻底否定他由天的哲学所表现的理想，使他成为第一个受了专制政治的大欺骗， 5而自身在客观上也成了助成专制政治的历史中的罪人。” “孔子德治的思想，在中国尔后两千多年的历史中，尽到了‘思想’所能尽的影响;因 6而在专制政治的历史中，也尽到了补偏救弊的责任。”同时，他也以一种超越传统儒者的眼光，对终于未能被儒家思想改变的专制政治的现实，作一种洞彻根底的揭露: “两千年来的历史，政治家，思想家，只是在专制这副大机器之下，作补偏救弊之图。补救到要突破此一专制机器时，便立即会被此一机器轧死。一切人民，只能环绕着这副机器，作互相纠缠的活动;纠缠到与此一机器直接冲突时，便立刻被这副机器轧死。这副机器，是以法家思想为根源;以绝对化的身分，绝对化的权力为中核;以广大的领土，以广大的领土上的人民，及人民散漫地生活形式为营养;以军事与刑法为工具;所构造起来的。一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此一机器之外，否则只有被毁灭。这是中国 1 《儒家政治思想与民主自由人权》第130页。 2 《儒家政治思想与民主自由人权》第125页。 3 《徐复观杂文——看世局》第279页。 4 《两汉思想史》卷二第297页。 5 《两汉思想史》卷二第298页。 6 《儒家政治思想与民主自由人权》第119-120页。 第15页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 1社会停滞不前的总根源。” 应当说，徐复观对中国两千年来现实政治的专制性质的揭示是深刻的，对儒家德治思想在这种专制背景下所尽的“补偏救弊”的责任及其“思想”影响的肯定是可以理解的。但这深刻的揭示和可以理解的肯定在给予我们的一种切近文化反省的巨大人生感召外，也使我们触到徐复观的文化思致的一个内在纠结:当我们以他指点给我们的儒家道家的价值系统领会中国的“心的文化”的特征时，我们也在他的观念世界中发现了“文化”和“文明”在整全的中国人文历史上的脱节，——他原本告诉我们“文化”是由人性对生活的自觉而产生的“价值系统”或“生活态度”，“文明”是由这价值系统货生活态度所选择的生活的“格式和条件”，但在他的历史的政治批判中，中国两千年的专制政治作为中国人生活的主要“格式和条件”，却并不能从作为主流价值系统的儒家或道家思想哪里找到价值的凭借，因而竟成了一种无根 2的“文明”。 五、对现代化的认识 新儒家学者们的思想无不对当下这个由科技理性引领着而变得冷漠乃至敌视人的时代报表达着狐疑和反省，徐复观也是如此。对现代化的反省使其对中西文化的交融提出了颇为卓然的见解。 ? 对西方文化的检讨 西方“知性”的文化最终使得人的价值通过物的价值作表达，近代西方因此获得举世瞩 目的成就，也因此酿成只是在19世纪末以来变得分外突出的文化危机: “自产业革命以来，人世的一切光荣、权力，都集中在财富之上;财富不仅是支配了人 类一切的物质生活，并且也支配了近代人，尤其是美国人的精神生活。一切由伟大地宗教道德艺术传统所蓄积及所形成的价值世界，及由此价值世界而给与人类精神生活以深远意义，因而使人类得以保持各个人在生活上的主宰性、独立性、尊严性的传统，已逐渐变成财富的附庸，变成财富的奴隶，仰赖财富的鼻息，以维持在一座堂皇富丽地建筑物的角落中的地位。”3 徐复观认为，西方文化中的科学理性过剩，抑压了人生其他方面的理性的发展，以致使文化、人生失掉了平衡，因而发生了反理性的倾向，是可以理解的;传统的价值观念，渐次演化成为无灵魂的躯壳，甚且成为权势者驱使非权势者的一种托借，因而发生反价值的倾向，也是可以理解的。但他更提出了自己的理想性展望: “(一)补救理智主义危机的还是要靠更高的理智，以使科学理智与艺术等理性取得平 1 徐复观:《两汉思想史》卷一，台湾学生书局1990年2月版，154页。 2 参见《寂寞中的复兴——论当代新儒家》，第346页。 3 《徐复观杂文——看世局》第238页。 第16页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 衡。艺术依然是理性的，而不是反理性的。 (二)取代传统价值的依然要靠重新肯定的价值。而重新肯定的价值，依然是使人生更为向前向上，而决不会回到野蛮的时代。 (三)西方文化根基深厚;上述反理性反价值的倾向，尤其是向色情求救星的情形，毕竟只是出于少数人;毕竟只能算是短期的插曲。这种少数人，这种插曲还不能动摇他们文化、 1社会的根基;并且可能因此而促进文化自身的调整作用。” 徐复观对于西方文化仍然保有充分的信心，但认为只有“摄智归仁”，即“以仁来衡断智的成就，运用智的成就”，西方文化才有出路。这就需要借助于中国文化的新生。 ? 中国文化的新生。 中国文化的新生途径，徐复观称之为“转仁成智”。“智”涵盖着知性的“科学”，也涵盖着由知性提供格局的“民主”。 如前所述，他认为儒家思想站在政治这一方面来看，“总是居于统治者的地位来为统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下而 2 上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照。” “居于统治者的地位以求解决政治问题”，儒家的政治视野便不可能不受羁于“君道”、“臣道”、“士大夫出处之道”;在这狭窄的思想通道上，真正的赋有独立学术意义的政治学说不可能成就，儒家圣贤的民治意识即使发芽抽枝，也未必能开花结果。“居于统治者的地位以求解决政治问题”，理所当然地把治国平天下的愿望寄托于人君个人的道德的推广扩充，这“在理论上固为可通，但在事势上容有未许。将一人之道德，客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大的曲折。而中国的德治思想，却把这不可少的曲折略去”。“居于统治者的地位以求解决政治问题”，又必导致不重视真正的政治主体的确立;政治主体不立，——亦即“生民的人性不显”，——即使有道德自觉地圣君贤相，自上而下的德性推扩感应也不可能不受到相当的限制。此外，真正的政治主体不立，又必使政治的动力起于朝廷而无从受到社会的制约，“智识分子的精力，都拘限于向朝廷求官做的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任与努力”，其结果，“担负道统以立人极的儒家子孙，多成为世界知识分 3子中最寡廉鲜耻的一部分。” 儒家德治主义的上述负面效应在徐复观看来，其对近代中国政治向民主转进的影响，其原因主要还在于所谓“统治意识的无限扩大”和“大多数人缺乏个体权利的政治自觉”。由德治观念理解政治，天下国家的一切都在个人的“性”之内，或者说“统治者对被视为一己性分之内的天下事可有无限的责任感”，这原是关联着一种义务的，但它向权力方面的衍推 1 《徐复观杂文——记所思》第64-65页。 2 《学术与政治之间》第54-55页。 3 《学术与政治之间》第55、56页。 第17页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 便可能助长统治者的无所限制的统治意识。并且，依德治观念，一个人基于道德自觉而否定个体是把个体融入群体之中，但倘缺了自觉这一主动的环节，融入群体的个体便可能只是消极的无个性的存在，——事实上这种缺乏个体权利自觉地存在，正是中国大多数被统治者的一种社会存在。一方面是统治者的统治意识或权力意识的无限制扩大，一方面是被统治者中的大多数人不曾有个体权利意识的自觉，中国的政治就这样以一种畸形的方式背离民主而别趋一途。 “采用中国传统的无限责任的政治观点，而后面缺乏道德的自觉;采用西方近代权力竞争的政治观点，而前面不承认各个体的基本权利的限制，这种把中西坏的方面，揉合在一起 1的政治，有如中国现代的政治，才是世界上最不可救药的政治。” 六、小结:对新儒家思想之时代价值的再认识 综上所述，徐复观东方式的民主政治思想是从中西文化融合的理路发展而来的，以其对中国文化的反省及儒家为主的人性论的体认所建立起来的理论体系。其中所体现的道德价值一元论并未脱离新儒家学者之间的基本认同，但其对“人性”、“文化”、“文明”、“传统”、“进步”的论说却存在诸多偏颇。 最后，由徐复观的思想推开去，综观新儒家学者们的政治思想，对其时代价值加以简要评述。 新儒家在以“返本”(在道德理性上立其大)为主题命意的人文构想中，也对关联着民族功利乃至个人幸福的科学和民主诉诸一种“开新”的祈求。当代新儒家学者把对“自由”的追求置于儒门义理的人文格局下，对人的心性的认定，使新儒家的人们追求“至善”的心境回落到了自身的道德体认之中。这些都为新时代的人文反省提供了必要的精神张力。 但是，在“返本”的内圣工夫中，“道德”不仅是主导的而且是唯一的价值，但出于人们欲念满足所追求的幸福却没有“返本”上的价值依据。在这里，“‘返本’与‘开新’、‘内 2圣’与‘外王’的脱序是致命的”。新儒家道德一元论使他们终不免落在这样一种格局上:他们所真正能做到的，至多只是对传统儒教的正面价值——“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”的德性修养——的恢复，但却很难真正进入新时代。东方式民主政治的实现，恐怕还需要更为深刻的更为广泛的在诸多层面上的再“体认”。 1 《学术与政治之间》第59页。 2 《寂寞中的复兴——论当代新儒家》，第11页。 第18页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 第19页，共20页 “现代中国政治思想”期末论文 2007年6月 参考书目: ?玄峻洲:《当代新儒学与当代新儒家》，教育科学出版社2000年12月版。 ?启良:《新儒学批判》，上海三联书店1995年10月版。 ?罗义俊:《评新儒家》，上海人民出版社1989年12月版。 ?宇培峰:《新儒家新儒学及其政治法律思想研究》，中国政法大学出版社2006年4月版。 ?李维武:《徐复观学术思想评传》，北京图书馆出版社2001年2月版。 ?胡伟希:《传统与人文——对港台新儒家的考察》，中华书局1992年9月版。 ?黄克剑、周勤:《寂寞中的复兴——论当代新儒家》，江西人民出版社1993年4月版。 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