灶神考源_任军

灶神考源任　　军灶神是中国民间俗神信仰中普遍崇拜的对象,然而,自古以来人们对灶神信仰的起源却从未形成统一的认识。灶神乃是乡土社会的一位显赫的家神,在民间文化中有着重要的地位和作用,不弄清灶神信仰的起源,就很难对灶神的文化功能进行透彻的 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 与研究。本文试图结合典籍、民间传说和考古发现的最新成果,对灶神信仰的起源进行初步的探索。一、关于灶神信仰起源的古今观点自古以来,灶神是如何产生并得到人们普遍信仰的,一直是悬而未决的问题。古籍上记载的人格化灶神杂乱无章,柴萼曾在《焚天庐丛录》中汇集了有关说法:“灶为五祀之一,于有夏。《淮南子》曰:`炎帝作火官死而为灶神。’汪葵《事物会源》以黄帝为灶神。《风俗通》以颛顼子重黎为灶神。《五经异义》以高阳氏后苏吉利为灶神。《敬灶全书》又有东南西北中五方灶神之目。《酉阳杂俎》谓灶君名隗,状如美女;又姓张名单,字子郭,夫人字庆忌,有六女皆名察洽。或云神名浩,又名髻。”①此外,《淮南子·时则训》注云:“祝融、吴回为高辛氏火正,死为火神,托祀于灶。”汉高诱注《吕氏春秋》亦云:“吴回回禄之神,托于灶,是月火王,故祀之也。”典籍中这类关于灶神的记载大多都与“火”有关,如炎帝是火帝,以火德王;祝融与重黎、吴回实为一人,为火正、火官;也许,正因为灶神与这些火神联系在一起,才使后人普遍认为灶神信仰起源于对火的崇拜。中国古代典籍中还有另一类关于灶神前身的记载,如果把上述一类称之为火神说,那么,这一类便可称之为“先炊说”。主要记载有如下几条:《礼记·礼器》云:“灶者,老妇之祭,其神先炊也。”《礼记》又云:“灶者,老妇之祭也,故盛于盆,尊于瓶。”王利器注云:“老妇,先饮者。”《仪礼·特牲馈食礼》曰:“主妇视。”郑玄注:“炊黍稷曰,众妇为之。,炊也。”孔颖达疏云:“周公制礼之时,为之,至孔子之时,则为之灶。”《仪礼》又云:“尸卒食而祭、雍”,郑注:“者,老妇之祭”,孔疏:“老妇,先炊者,此祭先炊,非祭火神。”显然,这类记载明确指明灶神的前身叫“先炊”,为女性,并断然否定祭灶为祭火神。稍微细心品味前一类记载,多少也能发现一些蛛丝马迹,如《淮南子·汜论训》说炎帝为灶神,高诱注:“炎帝,神农,以火德王天下,死托祀于灶神”;而《时则训》说到祝融时156也云:“托祀于灶。”可见,一个“托”字充分表明,祭祀炎帝、祝融等火神是“寄”之于灶而进行的,记录者也没有把他们完全等同于灶神。《礼记·月令》曰:“孟夏之月,其帝炎帝,其神祝融,其祭灶,祭先师。”孔疏指出:“此配灶神而梁者,是先炊之人。”在他看来祭火神只是配祭于灶神,原因是炎帝、祝融等曾是“先炊之人”。郑玄更指明“灶神祝融是老妇”。 说明 关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书 灶神的前身必定是女性。两类说法虽各异,但却隐喻着类似的信息,即灶神信仰产生于母系氏族社会。本世纪以来,随着西方文化人类学、民俗学等理论的传入,灶神便成了研究对象之一。关于灶神起源,学界有代表性的观点有以下三种:(一)火神说　灶神起源于火神崇拜是目前最为流行的观点,一方面是由于上述典籍记载的灶神均与火神有关;另一方面则由于灶是盛火设备,炊事活动也离不开火,这自然使人们把灶神与火崇拜联系在一起。如著名民族学家杨先生便认为:“髻之前身乃是火精,而火精或火神亦为灶神之来历之一”②;著名民俗学家张紫晨先生认为:“祭灶之俗遍及各地,它来源于对火神的崇拜。”③还有的学者指出“把灶神作为火神看待的观念,可能更早一些”④;有的则认为:“作为家庭保护神的火神,即民间普遍信仰的灶神。”⑤总之,学术界普遍把灶神信仰看作是源于上古自然崇拜中的火崇拜。(二)图腾说　早在40年代中期,杨先生经过细密的考证,提出灶神信仰的来源之一是图腾崇拜。他从古文灶字的字形入手进行了分析,得出结论说:“因此,吾人乃得一假设焉,谓字从穴与者,穴与二字虽均为象形,而灶字则属会意。所谓会意者,盖在造字之初已有一种说法,谓司灶者或灶之发明者则是族。而此族居于穴内,亦即营穴居生活的图腾氏族一族,故字始从穴与而有如此之形象也。”先生此说颇为独到,然近半个世纪以来,并未引起学界的重视。(三)昆虫说　灶神以昆虫为象征,意即灶神信仰初起于对某种昆虫的崇拜。但具体为何种昆虫,学界尚有分歧。学界具有代表性的是丁山和袁珂先生依《庄子·达生》“灶有髻”的说法,从音韵学角度提出的蟑螂说⑥,认为“髻”就是灶上常见的类似蝉的红壳虫,学名蜚蠊(Blattaria),俗名蟑螂、土鳖、偷油婆,他们认为蟑螂就是灶神的原初形象,是一种原始性质的火神。另有学者认为,将“髻”这种昆虫看作是“常常活动于灶屋中,学名灶马(Diestramnenaccnicolor俗名同)的那种昆虫为妥”⑦,即灶神信仰起源于对灶马的崇拜。此外还有学者提出,“髻”实为“蟾”音之转,因此,名禅(蟾)的灶神可以为髻,也就是说蟾蜍(蛙)乃为灶神的代表⑧。以上几种观点都在对《庄子·达生》所云“灶有髻”及晋司马彪注“髻,灶神,著赤衣,状如美女”的理解上作文章,围绕“髻”字及后世关于灶神不同称谓的字音相近、相同之关系,得出各自的结论。灶神信仰问题一直是一个悬而未决的问题,学界的各种观点虽各有证据,但总的来说是以典籍记载和理论推论为基础,作为实际生活用品的灶及其由此产生的信仰必然有一个形成发展的过程,不依据考古学对原始先民居处遗址发掘的 材料 关于××同志的政审材料调查表环保先进个人材料国家普通话测试材料农民专业合作社注销四查四问剖析材料 进行实证分析,恐怕很难揭示灶神信仰的起源,当然,就更不可能正确地认识灶神信仰的文化功能。157灶神考源二、灶的概念及考古学证据灶是一种盛火、炊事设备,探讨灶神信仰的起源首先要弄清灶的产生及其与一般用火方式的区别,否则灶神就无从谈起。按《玉篇》云:“,灶也。”《说文》释“”云:“象持甑,冖为灶口,推林内火”,段注:“林,柴也。内同纳。”清楚地表明,与陶制炊具共同使用的盛火设备方可称之为“灶”。陶器大约出现在距今一万年左右的新石器时代,由于原始农业的形成,改变了人们的食物结构,即由原来的兽类、鱼类、植物的根茎、果实为主,逐步改变为以谷物为主。如果说前者通过烧烤即可熟食的话,那么谷物则必须通过特定的耐火器皿经过炊煮才能为食,这便推动了制陶业的发展。据我国考古发掘证明,距今约7000—8000年前的河南裴李岗文化时期,陶器已成为主要的饮食用具,如目前发现的最早的炊釜,可溯之距今7000—5000年的浙江余姚河姆渡、湖北京山屈家岭、河南陕县庙底沟、陕西西安半坡等文化遗址中。有趣的是,目前发现的最为接近后世“灶”“炉”等盛火装置的遗迹,也出现在这一时期,这恐怕不是偶然现象。如距今约8000年以上的江西万年洞遗址中共发现烧火堆10处,多用不规则石块圈起来,火堆中夹有陶器残片,像T5⑥B层的一处烧火堆,“平面呈圆形,长0.8,宽1.1,厚0.15—0.5米,……有大小不等的石灰岩块垫底,石灰岩块多比较扁平。”⑨再如,不晚于裴李岗文化的河南密县莪沟北岗遗址中,共发现六座房屋遗址,其中F1内地面上有一红色坚硬的圆形烧火面,上面堆有石块和烧土块,F2也有同样的迹像。显然,这些石块和烧土块都是用来支撑器皿的10。陶器作为炊煮器,主要有鼎、鬲、釜等器形,前二者一般都有“足”,就是为便于架烧而设计的,或许就是由支垫物的使用渐渐发展而成的。事实上,在新石器时代考古发掘中出土了大量用于支撑器皿的各种专用陶制支座、支脚、垫圈、烧火架等遗物,如磁山文化中便有以夹砂粗陶制成的“一种形制比较奇特的陶支架(或称支座)”,研究者称:“类似这种遗物在河姆渡遗址和大汶口文化中也有发现。这种支座在河姆渡遗址中往往与釜同出,部分支座里面有烟熏痕迹,这说明这类陶支座可能是用来支撑釜的。”1上述情况表明,灶不能视为是一个火堆,它是与陶制炊具共存,且须有便于放置炊煮器皿的盛火设备和用火方式。严格地说,此前的用火方式不能视为灶,灶出现在新石器时代早期,灶神的出现当不会早于此时。借助于考古资料和文献记载,我们将发现学术界关于灶神起源的几种说法均存在着令人怀疑的地方,尚不能令人满意地揭示灶神信仰的产生及其在后世的流变。(一)关于火神说第一,火神崇拜属于自然崇拜,而灶神崇拜则是社会神崇拜。灶是人类历史发展特定阶段的产物,它的出现标志着人类生活方式、饮食结构和文化状态的巨大变革。灶的发明和使用与农业的产生、谷物的出现、陶器的发明、便于炊煮的设备(如垫石、陶支脚等)的使用有着密切的联系,尽管远古的灶结构简单,制造方便,但绝不能因此否认它是人们改造自然的成果。因此,灶是人工制造物,那么在此基础上形成的神灵——灶神,是一个社158　　　　　中　国　史　研　究1999年第1期　会神,而非自然神。第二,正是由于先民对火崇拜的久远,在信仰上形成了火帝、火神、火精等偶像,直到清末还能看到独立的火神庙和祭火礼仪。在古人看来,“火化物也,亦言毁也。物入即皆毁坏也。”特别是火难以驾驭,稍有不慎就会酿成灾难,故而火又被古人看作是“苦”12,认为“火之于民尊而不亲”13,迥异于人们对灶神的感情。崇拜火的另一个原因是火能驱逐野兽、鬼魅,并能“炮生为熟,令人无腹疾”14,也就是说具有消灾治病的功能。可见,古人在崇拜火时并没有从炊事、饮食的角度出发,也未将火与灶混为一谈。第三,从文字结构上看,古文“”字的构件中没有“火”的成份,恰恰说明先民在对灶的理解和认识中不是从突出灶中火的角度入手的,显然,灶神的功能并不是火的功能的自然延续。值得注意的是另一个用来表示盛火、用火设备的字——炉的初文中,也没有“火”的构件,“穴居时代,一室之内,中呈炉火,昼则围炉而食,夜则围炉而卧,故甲骨文卢实为炉之初文。”15可见先民在认识炉这种设备时,也不是从火的特点出发的。综上所述,火神起源说未能说明灶神的起源,典籍中的有关记载显然是后起的观念,与考古发现也难以吻合。(二)关于图腾说杨先生这一观点的主要依据是“”的结构,尚有三点疑问:第一,杨先生将“”之“穴”释为“穴居”之“穴”,不符合古文字象形的规律。众所周知,新石器时代房屋基址主要是半地穴式建筑,甲骨文中多用、或等来表示房屋、屋顶,没有用“穴”表示房屋、居处的习惯,如家作;宅作;室作等,均不象穴形。可见将“”之“穴”释为居处是不准确的。第二,杨先生释“”为蛙,并指出“”字乃是会意甚确。但将此蛙理解为图腾就有问题了。先生所言之蛙族没有具体所指,但就我国新石器时代考古发现看,蛙纹(蟾蜍纹)的发现极为普遍,西至青海的柳湾,中部出现在陕西的临潼姜寨、陕县庙底沟,北到辽宁敖汉旗小河沿南台地遗址均有发现,尤其集中于马家窑文化和仰韶文化的众多遗址中。倘若存在一个蛙族的话,那么出现在如此广阔地域上的先民,哪个是司灶的蛙族呢?何况,在图腾理论上,中外学者一致公认,一个氏族只采用一种动物或植物作为本氏族的图腾,而上述遗存中除蛙纹外,还有其它纹饰,如仰韶文化中虽有蛙纹,但却以鱼纹为主,还有鹿、鸟、兔、羊、花瓣、叶形等纹饰,那么,哪种纹饰代表着仰韶先民的图腾信仰呢?如果是以蛙为图腾,那么,其它纹饰又作何解释呢16?第三,考古发现一再证明,类似灶的用火遗迹遍布我国境内的原始遗址中,它们分别出现在不同的地域,分属于不同的文化系统,难以想像,灶神信仰由一个司灶的以蛙为图腾的氏族“独家发明”,再经过传播而成为中国民间普遍的信仰。总之,图腾说也未能令人信服地解释清灶神的起源问题。灶神并没有生物学上的形象,而灶的使用和发明也不是某一氏族所独有。考古证据表明,新石器时代远古先民使用着大同小异的炊事、盛火设备,特别是黄河流域,不同的氏族使用着类似的盛火用具,显然,灶的出现是一个极普遍且近乎同时自发产生的过程,后世灶神有如此广泛的信仰当与此有关。159灶神考源(三)关于昆虫说昆虫说主要是从音韵学的角度入手来探讨问题的,自然就忽略了其它因素的存在,缺乏综合分析,故而其结论也不能令人满意。第一,灶的出现与饮食性质的变化有很大关系,灶神亦被视为主管炊事、饮食的神灵17,而蟑螂、灶马、蟾蜍无论从生物特点,还是象征意义上看均与粮食生产、炊事活动无关。第二,据笔者研究,新石器时代灶址是以半地穴式土质灶为主,整个灶面呈锅底状,底部堆薪燃烧,因而整个凹形灶面被烧烤成红、青或黑色烧结面。在这种设备的周围不可能存在任何生物。因此,所谓“臼灶生蛙”或灶上红壳虫的出现,只能是在灶已成为地面建筑,质料为土坯,结构上由进火口、火膛、烟道等构成时才有可能,而这种灶最早出现在西周末年。可见,蟑螂说、蟾蜍说离灶神的产生已相当久远了。专门的灶屋、厨房出现的也较晚,新石器时代居址结构展示了先民居住、饮食于一室,大致是灶址位于房屋正中对门处,人们围灶而卧或坐,所谓于灶屋中活动的灶马亦属较晚的现象。根据考古发现对灶的界定,有助于我们重新审视关于灶神起源的诸种观点,各说往往只从某一个角度入手论证,缺乏综合分析的方法,因此,所得结论与后世灶神被看作是家庭保护神和“一家之主”的信仰内容也无法贯能。显然,弄清灶神起于何时,如何起源的问题,是灶神信仰研究中的一个关键问题。三、灶神的前身是女性先炊学术界关于灶神信仰起源的探讨,基本上忽视了典籍中关于“先炊”的记载。《汉书·郊祀志上》“族人炊之属”注云:“先炊,古炊母之神也”,暗示了在真正的灶神产生之前曾经历了一个“炊母神”崇拜的过程。显然,先炊当是灶神的前身,她出现于新石器时代灶出现时的母系氏族社会之中,试就此观点证之。第一,新石器时代已经出现了对灶的专门崇拜活动,如陕西缓德小官道遗址AF6的:“后室中央部位有一椭圆形图饰,底涂枣红色,再涂黑色,故黑中泛红,其东西1.3米,南北1.5米,比地面略低0.02米,边沿有手抹凸梭一周,其部位及形状显系仿灶坑形状,但无任何垒炉及火烧的痕迹,显然不是实用的灶坑火膛。”18这种现象的唯一解释就是崇拜灶的活动场所和灶的象征物。第二,根据先炊的有关记载,祭祀先炊乃是盛于盆,尊于瓶为礼。有关记载多出自汉代的典籍,而汉代大量墓葬出土的组合明器中,陶质灶的模型有一个通行的图式:即除在灶面上印有鱼、钩、俎、肉、勺、刀等炊事用品的图形外,在灶门的左边印有炊人像,作、、等形;右边则为陶瓶、陶罐像,作、等形,笔者以为这正是先炊形象和“盛于盆,尊于瓶”的图式注脚。先炊记载之所以大量出现于此时,说明它是当时社会上的流行观念,是人们普遍认同的信仰。无独有偶,在考古发掘中也于灶附近发现了彩陶瓶、罐等文物,试举几例:如陕西旬邑崔家河遗址K1周围为白色姜石地面,出土有夹砂红陶罐1件,线纹夹砂红陶罐1件,彩绘细泥红陶瓶1件;K3灶坑内出土线纹夹砂红陶罐1160　　　　　中　国　史　研　究1999年第1期　件19;山东日照东海峪遗址,室内东北部有圆形红烧土面,旁有1件敞口圆肩蓝纹陶罐20;河南临汝煤山遗址,F1内椭圆形红烧面,东室灶旁放有一蓝纹圆腹陶罐21;内蒙锡盟遗址,内有圆形灶东南1.85米处有残蓝纹陶罐2。学界公认,彩陶并非实用器,主要用作祭器、礼器,遗址中出现的现象绝非毫无意义,正反映了先民对灶崇拜的方式和用具,先炊说之所以在汉代民间广泛的盛行,恰好说明它是远古观念的遗存。第三,从“”的结构看,穴、土、各有其意。“穴”《说文》云:“土室也”,段注:“引伸为之凡空窍皆为穴”。可见是掘地而成灶,“穴”、“土”共同表示的是新石器时代灶的形成和质地。考古资料表明,这一时期最常见的灶址形状呈圆形和椭圆形。从掌握的70个灶址看,圆形为33个,椭圆形为13个,其它如桃形、方形、长方形、园角方形等共24个,均为半地穴式。圆形灶口径大约在0.75—1.8米之间,底径约为0.6—1.5米,深度约为0.02—0.9米。从质地上看,有石质、土质、泥质和陶质四种,其中又以土质为主。综合各方面研究可以确定新石器时代以位于居室中部正对门道的圆形半地穴式土质灶为通行灶式23,“”字当是对此的象形,出现不会太晚。至于“”,方家多释其为“蛙”,笔者深表同意,但就其象征意义而言,笔者更同意生殖崇拜文化的解释。蛙纹是新石器时代的一个重要纹饰,据赵国华先生研究,蛙纹乃是女性生殖器的象征,推而广之,泛指女性,因此“”下的“”字当是表示女性的一种符号,暗示了灶与女性之间的关系。此外“”还另有一层深义,《太平御览》卷九四九引《淮南子》云:“夫虾墓为鹑(老虾墓化为鹑),”虾墓即蛙;《渊鉴类函》卷四三八引《万毕术》亦云:“虾墓得爪化为鹑。”可见蛙老化鹑是一个比较流行的神话24。而所言之“鹑”指的是什么呢?《太平御览》卷二六八火部引《左传》曰:“古之火正或食于心,或食于味,以出纳火,是故味为鹑火,心为大火(谓火正之官,配食于火星也)。”原来,鹑指的是鹑火星,从而使(蛙)具有了象征火的含义。值得注意的是“”尚有“开始”、“初始”的含义,“蛙”古文作“”,《方言》云:“,始也”,清人钱绎疏云:“《广雅》云:,始也。《玉篇》云:今作蛙、。按为虾墓之属,之子常于暮春月生水中,以千万计……。上古造字之始,实取象焉,生数日而脱其尾,遂成。是科斗为之始,因而始即谓之。”25可见,“”又含带着妇女操持炊事,为饮食之始的含义,暗示了食物结构和饮食方式的巨大变革。最后,从该字的读音上看,刘熙《释名》云:“,造也,造作食物也”,进一步证明了灶与炊事、食物的直接关系。综上所述,文字构造从象形、象征、会意、音义等方面都意会了新石器时代先民的炊事活动乃是女性以火造作食物的活动,这与母系氏族社会自然分工的状况也是吻合的。通过上述论证可以确认,灶神的最初原型乃是女性的先炊。在世界各民族中,崇拜火并把火的化身视为女性的现象是司空见惯的。考古发现表明,在现在的西欧和前苏联曾发现大量的奥瑞纳文化期(距今约40000—13800年)的妇女雕像,研究者多认为这些女像是母系氏族早期形态的遗存,并进一步指出:“奥瑞纳文化期的女像是火之主宰(即女火塘主)。诸如此类神幻形象,即家庭-氏族崇拜对象,其遗迹就存在于近代许多民族,西伯利亚地区尤甚。”26无论出土的女像是否是“女火塘主”的化身,西伯利亚地区盛行火塘崇拜却是161灶神考源确定无疑的,并且普遍把火塘主的化身视为女性,诸如火婆婆(吉利亚克人)、火妈妈(纳乃人、阿尔泰人)、火外婆(埃文克人)。值得注意的是,火塘崇拜中的禁忌和主祭者与我国灶神的早期祭仪及禁忌也有相似之处,如“不得向火塘吐痰,不得向火塘抛弃不洁之物”等等,“无论何地,对家庭火塘的祭仪几乎无不操于妇女之手,这显然是母系氏族制的出处”,这不由得使我们想起典籍上关于“老妇之祭”和“盆瓶并举”的记载。此外如北海道的阿伊努人、古罗马人、古希腊人均盛行过女性火塘主、火神或家灶之灵的崇拜,古罗马人的女家灶之灵称之为佩纳特,而希腊人的“火灶崇拜”的女性化身称之为赫斯蒂娅27。总之,处于母系氏族社会的上述民族都有女性家灶神的崇拜,并往往与家庭-氏族的保护神崇拜融为一体,换言之,灶神的最初化身乃是由母系氏族首领的行为和形象演化而来的。尽管其中的有些民族并非处在农耕阶段,然而,把火塘主和灶主看成是女性却是共同的,这恰恰反映了问题的实质,即人类早期的自然分工状态在信仰意识中的反映。由此看来,在母系氏族社会,由于自然分工的结果,使女性成为炊事活动的主要承担者,由于食物获得的极不稳定,对食物的烹煮、分配便具有了控制生存的重要意义,因此,出于生存的本能,对女性的尊重以及对妇女煮食劳作的珍视,人们对灶的理解和认识便跨出了灶的物理属性,把从事烹饪劳动的妇女概括为“先炊”,神化为“灶主”,于是灶便有了人格形象,作为主管饮食的神灵受到早期人类的祭祀。一个有趣的旁证是进入父权制社会后,人们极力试图掩盖灶神曾为女性的事实,把灶神变成了男性,但是,信仰习俗的惯性又使这种转变极不彻底,如《庄子·达生篇》云:“灶有髻”,晋司马彪注云:“灶神,其状如美女,著赤衣,名髻也。”透露出灶神的原型乃为女性的天机。尽管灶神初起主要与饮食操作相关,但是,它一开始就包含着人类复杂的信仰动机,隐含着人们的种种疑惑和需求,除了把灶神看作是主管饮食的神灵外,对女性首领的崇拜还包含着对氏族血缘秩序的服从与崇敬,对女性首领的权威的认同,这也是当时人类生存的必然要求。同时,对女性的崇拜又包含着生殖崇拜的内涵,反映了先民对人口生产,即子孙绵延的祈求与执着,这是氏族群体生存、繁衍的必然要求。对饮食的需求导致人们十分重视农业生产,五谷不但是人类生存所必须的食物,而且也是人们价值观念的物化,后世便形成对粮食的极大关注,如《墨子·七患》就云“凡五谷者,民之所仰也,君之所以为养也,故民无仰则君无养,民无食则不可事,故食不可不务也”,把五谷的重要性提高到君王治理天下的高度来加以认识,说明它们的丰歉直接关系到政治秩序的维护。实际上对一个小的群体而言,五谷作为财富象征很自然地关系到群体的兴衰沉浮。因此灶神一产生也就自然含纳着祈求丰收的内容,充分反映了灶神信仰的复合型动机的特点。总之,原初形态的灶神也含纳着许多萌动着的信仰动机,作为一个综合性崇拜对象,由于与氏族首领的权威和重要地位融合在一起,成为后世膜拜不已的重要群体保护神,经过发展演变而成为家庭的保护神,后世灶神信仰中神职的内涵均是原初内容的张大,灶神是一个典型的农业文明中产生的神灵。162　　　　　中　国　史　研　究1999年第1期　四、神灵信仰起源理论的评述宗教信仰的产生一直是西方学者执意探讨的问题,自19世纪下半叶英国学者麦克斯·缪勒提出宗教是人们在自然现象面前感到狂喜或恐惧的精神反响的观点后,先后出现过万物有灵论、前万物有灵论、原逻辑论、图腾崇拜、巫术等各种观点,这些观点有些是针锋相对、相互否定的;有些是可以互相补充的。尽管存在如此多的理论,在宗教信仰起源问题上迄今仍然几乎没有得出什么肯定的结论。这主要是因为最早的宗教经验极可能是多种多样的,因而其产生的面貌便极不可能为某一种理论所说明。正如社会人类学家伊文斯·普里查德指出的那样:“我认为当今大多数人类学家都会赞成寻找宗教起源为徒劳之举的意见。……人们清醒地认识到,在许多原始宗教中,人的思维是在不同层次上,不同背景中,以不同的方式发挥其功能的。”28在西方这些众多的解释宗教信仰起源学说中,以万物有灵论和图腾崇拜说对我国学术界影响最大,以至于成为解释中国各种信仰和神灵崇拜产生的必不可少的理论根据。关于图腾理论及其在中国远古信仰研究中的困境与矛盾,赵国华先生在他的《生殖崇拜文化论》中有过详尽的评述,笔者不再赘言,这里结合灶神信仰产生的特点,扼要评述一下万物有灵论。万物有灵论是英国著名文化人类学家泰勒的一个著名论断,他主张最早的宗教形态是万物有灵论,即相信一切生命都充满了精灵与力量,它包括两个连续发展的阶段,第一阶段是生与死的不同。原始人在梦中看见了死人和离别的人,和他们有所接触、交往,结果被梦中的幻想所惊吓,从而相信这些表象的客观实在性,进而意识到自己的存在也是双重性的,即在同一时刻,既认为自己是作为一个有生命有意识的个人而实际存在着,又认为自己是作为一个可以离开身体而以“幻象”的形式出现的单独的灵魂存在着。当人们把生命划分为物质生命和精神生命之后,那就逻辑地形成了三个重要的宗教学说:其一,灵魂可以脱离肉体到来世(轮回)。其二,人的灵魂可以获得将来的精神生命(如在天堂)。其三,只有强悍的精灵才能生活在另一个王国。第二阶段,原始人想要解释使他们惊慑的自然现象,于是立刻把对自己梦和幻觉的解释加以推广,从而使他们在一切生物身上,在一切自然现象中统统见到了灵魂、精灵、意向。我们且不论万物有灵论在理论上的缺陷29,值得注意的有两点,其一,万物有灵论是关于人类灵魂观念产生的一种理论,首先关心的是与人的生命有关的各种梦境、幻觉与宗教信仰产生的关系。其二,万物有灵,实际上并非真的指所有存在于当时的事物都具有灵魂。综合其理论表述看,主要集中在有生命的动物和令原始先民惊慑的那些自然现象上,而不是所有自然现象。弄清了该理论的适用范围,我们将发现,就这一理论的原初内涵看,并不包括对人类自己创造物的崇拜和对没有引起先民恐惧的自然现象的崇拜,也就是说,该理论原本没有顾及到人类对自己创造的居处、工具、用品等东西崇拜现象的产生。然而,当万物有灵被用来解释中国远古文化时,这个万物却名付其实地包括了所有存在的事物,并且形成了这样的文化概念,即原始先民处在一种自他不分、神(灵)人不辨、混沌蒙昧的163灶神考源精神状态之中。换句话说,原始先民似乎完全以一种宗教眼光去认识和看待人类生存与周围的客观世界,而惊惧和恐怖感成为这些现象出现的心理基础和理论基础。与此巧合的是中国古代文化中从来没有出现一种作为民族整体信仰的成系统的宗教,信仰领域中的泛神倾向似乎使上述说法得到了某种实证。于是,万物有灵论便成为某种通用的术语和理论,出现在各种角度的关于中国原始文化研究的著述中。笔者认为,这种被修正了的万物有灵论仍然存在着以下理论困惑:第一,这种理论以惊惧、不解和恐怖感为其心理基础。论者往往认为先民有某种探源的好奇思索,当对某些现象困惑不解,对某些自然现象产生惊惧时,便产生了某种崇拜的动机,似乎这一切都是由于先民对世界的无知造成的。然而,从人类认识和心理发展的过程看,无知所产生的情感不仅仅是畏惧,也能产生无所畏惧的情形,甚至畏惧乃是无所畏惧的某种结果。先民对世界和自身的探知总是伴随着正负两方面的经验的积累,正确的探索使人们积累了生存的经验,开阔了视野,同时也推动了人类智力的发展,比如对火的应用、果实采集上的可食性选择、对猛兽、水生动物的捕杀等等。这些自然事物并未引起人们的恐惧,而在此基础上形成的崇拜也不鲜见。所谓负面的探索是由于无知而带来的否定性教训的多次出现、反复积累所产生的某种畏惧心理而积累起来的生活经验,并在此基础上形成了信仰和崇拜。可见,原始信仰并非都是否定性教训的结果。第二,从人类认识和感知外部世界的能力看,论者往往存在某种偏见,认为原始先民的思维水平处在一种比现代人低的层次上,表现为某种非逻辑的、非理性的状态。这种看法是没有根据的。从大脑进化的历史看,猿人阶段的脑容量已很接近现代人(距今69万年的北京猿人平均脑容量为1059毫升,最大的有1225毫升。现代人则平均为1400毫升),在相当古远的时代,先民的脑部生理特征与机制已与现代人类相差无几了。法国著名人类学家列维-斯特劳斯对未开化人类的“具体性”和“整体性”思维特点进行了详尽的研究后,写出《野性的思维》一书,他在书中力申未开化人的具体性思维与开化人抽象性思维不是分属“原始”与“现代”或“初级”与“高级”这两种等级不同的思维方式,而是人类历史上始终存在的两种互相平行发展,各司不同文化职能、互相补充、互相渗透的思维方式,就如植物有“野生”和“园植”两大类一样,思维方式也可分为“野性的”和“文明的”两大类30。他的研究有助于我们摆脱对原始先民智力评估的偏见。第三,如果未开化的先民们始终处在某种混沌的没有自觉意识的状态的话,那么就很难理解考古发现上出现的许许多多的人类创造性劳动所产生的成果,而这众多的成果往往并不代表更多的神性或崇拜的迹象,如打制、磨制的工具、居住的房屋等等。第四,存在于中国古代文化中的泛神信仰的确显现出杂驳的现象。然而,如果细心观察不难发现,无论是官方钦定的信仰对象,还是民间信奉的诸神,无一例外都是功利主义、求验心理的产物。神的产生与人们的需要紧密相关,凡是对人的衣、食、住、行等日常生活有影响的事物都被列为信仰的对象,而这些对象的一个共同特征就是有一个鲜明的人格画像。灶神的起源及其衍化便充分地说明了这种现象。远古先民并不是把灶这种实用生活品想像成什么有生命的“灵”,而是通过拟人化的联系,赋予灶以人的功德观念,并且揉合164　　　　　中　国　史　研　究1999年第1期　对操持饮食活动的妇女的感激、报功的情感而产生的崇拜心理。综上所述,万物有灵论不能解释一切信仰现象产生的根源。从中国远古文化的状况看,呈现出多源并存的现象。灶神作为一个社会神,产生的途径对研究中国民间俗神信仰的起源有着典型的意义,它既不是源于万物有灵论,也不是图腾崇拜的产物,而是先民在以某种集体合作方式应付自挑战过程中,相互激发的信任、服从、感激等情感在精神领域的幻化、扩衍和升华。对灶具的祭拜,实际上就是对头脑中具体某个妇女的感谢,即以这种方式表达了对满足了自己生存需要的事物的感激之情。　①　转引自杨荫深《事物掌故丛谈》,第104页。　②　杨:《灶神考》,载《杨民族研究文集》,民族出版社1991年版,第166页。　③　张紫晨:《中国民俗与民俗学》,浙江人民出版社1990年版,第82页。　④　刘群、宗力:《中国民间诸神》,河北人民出版社1986年版,第254页。　⑤　何星亮:《中国自然神与自然崇拜》,上海三联书店1992年版,第377页。　⑥　参阅丁山《中国古代宗教与神话考》和袁珂《中国神话传说词典》《灶神条》,上海辞书出版社1985年版。　⑦　刘敦愿:《中国古代艺术品所见昆虫崇拜》,《考古与文物》1990年第2期。　⑧　刘夫德:《试谈我国古代鬼神观念的产生》,《中国史研究》1990年第2期。　⑨　江西省博物馆:《江西万年大源仙人洞洞穴遗址第二次发掘 报告 软件系统测试报告下载sgs报告如何下载关于路面塌陷情况报告535n,sgs报告怎么下载竣工报告下载 》,《文物》1976年第12期。　10　《河南密县莪沟北岗新石器时代遗址发掘简报》,《文物》1979年第5期。　1　唐云明:《略论“磁山”和“裴李岗”的有关问题》,《考古与文物》1981年第1期。　12　《尔雅·释名》:“火曰炎上,炎上作苦。”　1314　《太平御览》卷二六八火部引《礼》、《礼含文嘉》。　15　徐中舒:《甲骨文字典》卷五皿部,四川辞书出版社1988年版。　16　参阅赵国华《生殖崇拜文化论》,中国社会科学出版社1990年版,第146—151页。　17　《太平御览》卷一八六居处部引《梦书》曰:“灶主食,梦者得食。”《汉书·五行志》亦云:“灶,主饮食之事。”　18　《陕西缓德小官道龙山文化遗址的发掘》,《考古与文物》1983年第5期。　1921　《考古与文物》1984年第4期、1986年第1期。　202　《考古》1976年第6期、1983年第12期。　23　以上数据与结论是据1975—1990年《考古》、《文物》、《考古与文物》等刊物发表的有关新石器时代居住遗址发掘、研究报告而分析研究得出的,并撰成《说灶》一文,待发表。　24　《列子》卷一《天瑞》曾记:“老蛙为鹑”之说;《渊鉴类函》卷四二八引《谈苑》载:“至道二年夏秋间,……是时雨水绝,无蛙声,人有得于水次者,半为鹑半为蛙,列子云蛙变事不谬矣。”　25　钱绎撰集:《方言笺疏》卷一二。　26　〔苏〕托卡列夫:《世界各民族历史上的宗教》,中国社会科学出版社1988年版,第33页。　27　同上书第189、111、434、474页　28　转引自〔美〕斯特伦《人与神》(中译本),上海人民出版社1991年版,第299页。　29　对万物有灵论的详细评论,请参阅〔法〕列维-布留尔《原始思维》绪论及有关章节,商务印书馆1986年版。　30　参阅〔法〕列维-斯特劳斯:《野性的思维》,商务印书馆1987年版。　　　　〔作者任军,1963年生,中国人民解放军外国语学院副教授〕165灶神考源