冯达庵--学密须知与传密大义

学密须知* 学密须知* 弁言 弘扬佛教，弗患皈信之不众，惟虑知见之不端。无论显密，一也。密教重兴以来，渐盛于海内，事至可喜。然违理妄修，实繁有徒，流弊所及，大碍教化。谛审症结，酌着斯篇，俾有志者得入正轨，教外人士亦不致多所误会云。 著者自志 中华民国二十五年九月十五日 一 显教与密教 佛教之分显密，教法上之差别也。药无贵贱，对症者良；法无优劣，当机者尚。众生根器，有宜于显者，有宜于密者，万有不齐，固不必比而同之。顾二教异点维何，允宜分辨。 显者何？明豁之谓也，随众生程度，逐渐晓以显浅之法理，使其步步了解，悦意进修，终于超脱众生境界。此显教之大要也。 众生程度幼稚时，浑浑噩噩，惟有饮食男女诸欲而已。历劫经验，识解渐富，计较争夺之心，与日俱进，于是乎有纷扰不宁之社会焉。于纷扰中，深感人生种种烦恼，有求指导之倾向者，则随机为讲因果论，喻以正理，证以 故事 滥竽充数故事班主任管理故事5分钟二年级语文看图讲故事传统美德小故事50字120个国学经典故事ppt ，令其恍然于善之当为，恶之当去，永遵人道正轨而持五戒焉。是为显教初级教法。 深信因果之人，有希望天福者，自可示以十善之义，使之实践；或更为讲世间禅定功夫，引其上进；倘志存厌世，亟求解脱，则示以二乘教法，令断烦恼。是为显教中级教法。 大心众生，得闻佛法，能发大愿，行菩萨道者，则应开示大乘之道，令破“分别二执”（即分别我执及分别法执），藉悟真如初境。厥后则令勤修“胜生空观”，以破“俱生我执”。次更勤修“胜法空观”，以破“俱生法执”。此中教相，虽有顿渐之殊，性相之别，要皆以融入真如性海为归。是为显教高级教法。 密者何？奥邃之谓也。身、口、意三密，为诸佛果德之结晶品。众生程度距佛德太远，未能猝解真义，惟遵其道而行，则法益甚大。其究也，能即肉身而证法佛境界焉。此密教之大要也。 学者以至诚心，接受密教之真言，勤而行之。念头之坚，能不被六尘扰动，则真言妙性，自然乘机流露，消灾障，转顺境，或兼得少许神通。是为密教初级教法。 学者若发明阿赖耶心，会得真言力，在心中作强大熏习，转移恶种，增益善根，粗重之身化为轻妙，能延寿千万亿岁，或以肉身飞升天宫，兼得种种神通。是为密教中级教法。 学者若能游心真如性海，深达本不生际。从此仗三密力，顿入金刚法界，外现受用身，内证自性身。不论因缘所生果报托生何所，此等法身妙境恒常不失。是为密教高级教法。 显密教法虽异，要须互相补助。显教诸经，往往参加陀罗尼，以促学人行持之效。东土僧伽每以大悲等咒为常课，即承此旨也。密教虽直提佛德，然于显教若无相当研究，或致知见不正，误入歧途，佛法翻成魔道。学者不可不知也。 二 唐密 密教之入东土，唐以前不可胜数，然大都为显教兼习之资，不过中、初两级教法而已。若夫高级教法，唐开元时始有之。善无畏三藏特传胎藏界法门，金刚智三藏特传金刚界法门，不空三藏更广传两门诸轨。于是高级教法大备，成立专宗，或依经文名“真言宗”，或对显教名“密宗”。本宗既建于唐，为别于其它密教，特称“唐密”；他密则称“杂密”。 天台宗之智者大师，华严宗之贤首国师，皆显教中之泰斗也。以时代居先，不知将来有唐密特出，故所判教未能预摄之。间有论及真言，只就方等部中、初教法言之尔。唐以后，吾华大德，又未尝以本宗纲领弘扬于世。唐密之真面目，非惟常人未之知，即号称显教大善知识，亦未能明辨。 佛法盛衰，不离因缘。唐密之在吾华，中断久矣。而流入东瀛之法脉，则滔滔不绝，支派且愈演愈繁。其始东、台二密对峙，后则更分细流。最近以种种特殊因缘，返流入华，多年沉寂之唐密，遂得重张法帜焉。 [注[东密为弘法大师所传，因道场在东寺，故以“东”名。台密为传教大师所传，因兼讲天台教义，故以“台”名。其实，皆唐密也。 唐密之在东瀛，因种种机缘关系，诸祖师手眼，自然有施设不同之处。吾华复兴斯道，当以唐密本轨为宗，兼采他密精要，以顺机宜，斯善矣。 三 敬佛 佛法元忌空谈，密宗尤重实习。实习之道，自敬佛始。佛之本义，在显教研究有素之人，容有了解能力。若未经显教熏习，遽行学密，对于“佛”字，未免茫然。今略述大要如下。 佛之名，在梵语具称“佛陀”，略译曰“佛”，义为“大觉者”。佛原以探究众生本源为宗旨。真理太微，非甚深智慧不能洞彻。众生莫不潜含智慧，因为凡情所诱，迷惑于六尘之中，以致不克发展。世人所诩聪颖，乃流露意识间之浅智小慧耳。欲求甚深智慧，必先大破凡情。凡情既破，真理自显。能契此境，斯谓之“觉”。从此广度众生，圆修五智，及其究竟，无所不通，无所不明，斯谓之“大觉”。具此大觉之人，斯谓之“佛”。 佛恒以圆满之大智，运平等之大悲，而化度众生。在所化范围内，佛光弥漫，普贯众生身中。学者倘明此理，能以虔诚之念，专注于心，日积月累，心中一点佛光，自然浓厚。更从阿阇黎亲受普礼、普供等真言，日对十方诸佛敬礼供养，则十方佛光，同时荟萃于心，力量尤大。 夙世与佛有重大因缘者，于礼敬之间，能以心光开为色尘，得见诸佛瑞相。然多有误认法尘虚影为色法者，此须审慎，勿自着迷。纵见色尘佛相，仍应缄默，向人自炫，反增业障。此亦学者所当知也。 (注)《大方等陀罗尼经》第二云：“即时得见现前诸佛。……如是见者，慎莫语言。若言见者，尚不得福，况出生死？还堕三涂，经百千万劫苦痛难处，此人现身得癞病……”此文足供参考。 四 忏悔 依教敬佛，往往有行之多年，毫无朕兆者，此非佛性有所未周，徒以迷情深厚，遮蔽正智，心欲专注，辄为六尘诱惑，扰动不定。欲祛此弊，必须真下决心，力忏前非。诱惑一来，便迎头痛击。能作是行，方为彻底忏悔。若更从阿阇黎受真言以摄持之，收效尤速。世有口诵忏文、真言，心被诱惑自若者，此不足谓之忏悔也。 众生迷惑之行，不可胜数。一一对治，势难周备，举要忏悔，约分二端： (一) 通恶业，内分三类： 甲身业三：杀生、偷盗、邪淫。 乙口业四：妄言、绮语、恶口、两舌。 丙意业三：贪欲、瞋恚、邪见。 (二) 别恶业，内分二类： 甲无间业五：杀父母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧、毁谤三宝。 乙口腹业三：饮酒、食肉、食五辛。 此等恶业，显教论之甚详，今不赘。密教为速求破惑证真，亦有逐条忏悔之必要。除无间业五种，现生未必具犯外，其余皆吾人所难免，不可不随时警惕。 然忏悔之道，非徒忏悔前非便了，必也永断相续，更不敢造，乃有效果。其不能遽断者，要当渐次断之。 以上忏法，见不空三藏译《受菩提心戒仪》，无畏三藏《禅要》所述相同，故为学密正轨。行持愈力，效果愈大。若敷衍自欺，佛性殊难开显。 或问：学密必须断酒肉乎？曰：密教诸经，每垂此戒，故宜力矫斯习。或问：为境所迫，未能素食如何？曰：心心在斋，不贪肉味，亦无大碍。但所处之境，可以素食而犹不肯舍肉，斯则为凡情所缚，不能自拔，学虽勤苦，大效难期。其有小验，或误与食肉鬼神感通，或只与外金刚部相应耳。有志上进者，愿慎思之。 或问：准提法独许在家人不断酒肉，抑又何也？曰：是法首标“具戒清洁”之文，然为普摄群机起见，设此方便法门，俾于环境拘束中，觅一出路。其功效自较“具戒清洁”者为逊。吾人立愿，须求弘大。非遇不得已时，勿安于小就也。 五 菩提心戒 敬佛、忏悔二事，显教初亦如是。继此则视学者根机，或授小乘比丘戒数百条，以对治诸惑；或授大乘菩萨戒数十条，以发展行愿。比丘戒惟限于出家人，菩萨戒则在家、出家皆有之。 菩萨戒以发起菩提心为基。菩提胜义，于五蕴皆空时，然后显现真切。播为外迹，则为广度众生之种种慈悲行愿。学者对于显教高级教法，果能深心默契，即是已见胜义菩提心。从此应诸外迹，靡不与菩萨戒条相符。此心保任不失，是为胜义菩提心戒。 学者情执犹盛，菩提心隐没不彰，则须求宗师（大乘教中已通宗者）极力提撕，以开显本性。虽为凡情遮障，未能发觉此性之活跃于心，但能从外迹菩萨戒条申其行愿，莫敢或渝，是为行愿菩提心戒。 两种戒相，深浅不同，要以真如性海为归。真如境界，寂灭平等，凡情虽尽，佛智未备，终涉显教范围。此外更有三摩地菩提心戒，则密宗特具之法门也。三摩地菩提心者，密教大阿阇黎以三密加持力，于学者心中，迳提出大圆镜智种子。俟其熏发浓厚，心中自然流露真相，若月轮然。此相实为三昧力凝成，故冠以三摩地之名。诸佛之能洞见十方如来众生者，即赖此大圆镜智之力。证此者，始称入佛境界，亦云“入佛三昧耶”。 密教既以直提大圆镜智为宗，故学者所受之菩提心戒，特称“三昧耶戒”，或称“诸佛内证无漏清净法戒”。虽应诸外迹，亦参用显教菩萨戒条，而主旨固自不同。唐密特殊之点，即在于是。 三昧耶戒，实为戒中之王。精心受持，斯与佛伍，远离二乘境界。故乐受此戒者，以后不更受小乘诸戒。其中途忽转入小乘者，或未得明师指授之过，或其人本非唐密根机耳。 六 灌顶 学者能以至诚之念，接受三昧耶戒，自然永植其种于心。由此勤修月轮观，镜智于以日固。三昧既成，十方诸佛皆有机感之力。然只遍照诸佛之种子平等一味，对任何佛之妙相，皆未能发现其真实庄严之境，于是更有灌顶之事。 灌顶者何？先从众多佛中，决定一尊为己所欲承事者。即求本尊加持之功德水，由顶灌入自心，俾成道种。由是以三密力自加发展，日就月将，自心开敷等于本尊。应诸外迹，本尊妙相亦可流现。斯则灌顶之妙用也。 学者功行，非深入寂灭平等之境，原无自行求佛灌顶之能，故须求阿阇黎作法加持之。所欲承事之本尊，或取决于投花，或依自己之素愿，得体察机宜行之。 本尊既定，阿阇黎即将其功德藏发挥于坛中，其间供养品如水涂花香等，同沾法味。阿阇黎功行愈高，法力愈大。当是时，学者亦身沐法海之内。无形之佛德，自顶入心，绵绵不绝。惜为凡习所蔽，不自觉而知已。阿阇黎为欲增厚其观念，俾法种强大，特取所加持之功德水，亲洒学者顶上。学者如能以至诚之心，观此顶上之水沁入自心，则所植本尊种子，转加炽盛。继而阿阇黎授以本尊三密，亦须虔诚接之，庶乎成功较速也。 凡修任何本尊，若未经灌顶阶级，虽勤苦修持，终无效果，以心中无真实法种也。犹植花木然，其先未播种于盆，而欲求花木之滋长，无有是处。 灌顶既为扶植法种之要道，则阿阇黎之人选，自当审慎。盖法种之强弱，与阿阇黎功行之深浅成正比例也。根机特出之士，夙生曾经强有力灌顶，且行持纯熟者，现世暂有隔阴之迷，不能记忆；遇密教开灌顶坛而参加之，藉此增上缘力，夙生功德复活，成效奇速。此等根机，虽值寻常阿阇黎，亦无不可。 七 梵字 唐密原以“真言”名宗。“真言”二字，意义不可不讲。法界活动力随物作响，流为自然之音。钟声铛铛，鼓声冬冬，皆纯音也。含识之伦，其笑也嘻嘻，其哭也呜呜，亦纯音也。就人身论之，播音之口，因部位之殊，流出之纯音互相差异，所表之法界作用，其境自然不同。喉也，颚也，龈也，齿也，唇也，舌也，鼻也，交相发动，成为法界外迹之种种符号。佛之言语，恒称法界性而为音，音无不纯，谓之真言。人类始亦纯音，迨社交日杂，随事立名，假借牵合，不一而足。言语渐失天然符号，流为假言矣。 释迦如来之演化天竺也，未尝不俯就假言而说之。然一涉密咒，必用真言。以密咒纯从诸佛功德藏流出，非假言所能代表也。其时天竺人发音符号，最称具足。以通俗梵字纪录佛之真言，尚觉相肖。转流他处，每因音符未备，诸多迁就，未免失真。故欲学密咒，必先习梵字。 梵字韵母十六，声母三十三。韵之中有平韵，有重韵，有随韵，有半韵。平韵有短有长，重韵有简有复。声之中有发声，有止声，有硬吹气声，有软吹气声2．发声有五类，类各有五势。缀音之法，又有种种规矩。一一精究纯熟，然后取梵文密咒而读之，自能逼肖真言。较诸译本之依稀仿佛，功效相差甚远。佛典之谈梵字，屡见不一，而译音每苦不能一一吻合，此势之无可如何者也。《悉昙字记》，述缀音之例甚详，而声韵要领未及精究，故标准之音尚难确定。欧洲学者争研古代梵文，允称明晰。近日英、法、德、日各有专书，欲考梵音不患无所措手矣。 密部诸经，多以咒音不正为忌，为其妨碍功效也。或问：吾国先例，有习六字大明咒，误读“吽”作“牛”，而功效不虚；后勉遵善友之教，改正其音，功效反失。此理维何？答曰：其人初惟皈敬于佛，藉六字以摄心，所得功效乃一心不乱之小果，非大明咒特别功能。厥后勉强改正，未免含有疑心。疑念作梗，功效自失，此一定之理也。世人专念大悲等咒，初未尝灌顶，而咒音又多乖舛，间亦有效者，大都收效于一心不乱也。 八 月轮观 唐密以发明三摩地菩提心为正因，从此乃能进观诸佛真实庄严妙相。否则虽有所见，只属随缘而生之影像境界。故学者于受戒灌顶之后，亟宜修习三摩地法。其法维何？即月轮观是。 学者于入密之前，在显教确已通宗，能空五蕴，其观月轮，成功甚速。此等根机，姑置弗论。今所论者，普通 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 也。欲作此观，先须独处静室，屏绝万事，跏趺而坐（全跏者固佳，否则宜用半跏），用阿阇黎特传印明（“印”，即手印；“明”，即真言）加持自身。然后执珠持明，至少以诵百零八遍为限。限数既满，然后如法运心礼佛献供，及力忏夙愆，大发弘愿，次乃修月轮观。 此观原以严注自心为下手功夫。然凡情气息浮动，心易外牵，故须先调气息，俾能与正念相应。正念既活现于心，徐徐扩充其量，由寸而尺而丈，乃至无边，终则渐渐收敛，惟留一肘量（约当吾华八寸），明净洁白，犹如月轮。此观成就，名曰“月轮三昧”。 有一类根机，调气沉静，未能于自心发现一点正念，可假想面前有圆明洁白之净月。其径一肘，距身四肘，眼惟微开，只以心见。初虽冥冥无睹，久则渐渐有征。观已明彻，则亦扩充其量，终乃收归自心。 “月轮”二字，本以状况观境，非真有质碍物当前，如世间月轮之丽乎天也。观之纯熟，轮相斯隐。唯觉遍周法界，无非寂静光明。身不可得，心不可得，万法不可得，虚空亦不可得，乃至不可得亦不可得。一切烦恼，不假对治，自然不起；根本正智，不由他悟，自然通达。功夫至此，便与本有毗卢遮那法性相契。 宗门极则之禅，的的见性，境与前同。根机稍逊者，虽获无生法忍，只能遮遣情执，于寂静光明之法界本性，犹隔一重薄雾也。 九 即身成佛 即身成佛者，行者于现生肉身中，亲证佛之种种法身也。此义为三乘教所未谈。一乘教虽有直超如来地之说，而语焉弗详。此中境界可分三门论之。 其一 真如法界之即身成佛 外脱六尘，内脱六根，万丈深潭，直穷到底，一点灵光，普照一切，头头是道，法法皆如。行者实证至此，斯与真如法界相应。肉身虽与众生同形，本性却与诸佛齐耀。此境禅宗大德咸能证之，谓之自性天真佛。然万法流现，全仗因缘力配成。夙生若无浓厚之因，今生未能迳显其境。如定中能发见某佛之相，生前必曾经种种供养承事也。密宗则以此为初门，作以下两门之基础。 其二 莲花法界之即身成佛 于真如法界中，以甚深妙观察智，提起诸佛之特种法轮而开展之。不论何佛之法性，苟能依法获得其种子，以真言力涵泳之，由微而着，渐成莲花法界，终则本尊自性显耀于行者身中，遍身莫非妙法流行之处，肉身当体成为本尊之等流法身。从顶门出，特现本尊之受用法身；从毛孔出，普现本尊之变化法身。常人视之，惟见行者趺坐入定；肉眼殊异者，得见行者周身发光；而夙与本尊结深厚之缘者，能于光中睹佛瑞相。 其三 金刚法界之即身成佛 莲花法界，虽能流现本尊种种法身，而自性身犹属浑涵。必也以大圆镜智为主，修成大雄猛之心，而后十方如来之自性法身，微细开显，运入行者自身，则明现自受用法身，而与等流法身交互辉映。夫如是，乃与金刚法界相应。从此回入莲花法界，本尊受用及变化诸法身，尤为玲珑透彻，庄严殊胜。密宗即身成佛之义，到此方成究竟也。 法身本来无相，从真如法界证得，固平等一味；而莲花、金刚两种法界，虽五大法性交错显现，犹性上差别；但行者参以识大反应力，则差别性凝然变现妙庄严相。五大者，坚、湿、暖、动、虚五性也。识大，即相宗所谓唯识性也。密宗之有相法身，原由六大法性构成之。此等法理，精邃至极；非经过真修实证功夫，无由契会其妙。若从文字讨论，只能比知其理路而已。显教中人，每以多劫修成之庄严色身为成佛之相，于上文圆顿深旨，未免怀疑。自密宗观之，此等因果佛，只属色尘摄，与六大缘起之妙相迥别。学者若未到此境，慎勿妄议，藉免谤法之咎。 十 阿阇黎 “阿阇黎”，梵语也，义译“轨范师”。显密诸宗凡对于所提倡之法门，深达其教义，彻悟其宗旨，堪为后学导师，皆得为其宗之阿阇黎。顾此名特盛行于密宗。 密宗阿阇黎，以导后学即身成佛为主旨。忏悔也，授戒也，灌顶也，层层启迪，无非扶植佛种之道。然欲学人实受法益，阿阇黎不可不具两种道行： (甲) 通宗 观行功力能与上节三种法界一一相应，方称深达本宗。不能与真如法界相应，尚缺宗师之基。不能与莲花法界相应，未足为人作胎藏界灌顶；不能与金刚法界相应，未足为人作金刚界灌顶。但依教法行事者，亦可为夙根素具之人作增上缘，使既植之佛种复活耳。 (乙) 通教 阿阇黎居于接引众生之位，对于后学，非善巧指示不为功。故密教妙义固须通达，即显教诸义，亦须切实研究。盖使不精显教，无以衬出密教之特点，浅境或误作深境，而对来机种种非难，亦未能如理摄伏之也。 此外尚有诸种德相，为阿阇黎所应备者，详见《大日经•具缘品》，及《苏悉地经•分别阿阇黎相品》等，可供参考。 一乘大教，直显佛性。修持之人，固不论缁素；而为导师者，亦无在家出家之分。默契深旨者，自能洞解。然三乘教法中，颇有困于“不了义”，疑在家人不合作密宗阿阇黎者。《苏悉地经》及《大日疏》，虽有释疑之文，而文理稍繁，浅学或未能猝晓。惟《微妙大曼荼罗经》，立言直捷，且再三提示。今摄其大意如下： （一）持金刚之阿阇黎，不论比丘、优婆塞，皆当远离五罪（即杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒），信行三密，以三摩地起智慧方便，教化有情，令生信解。 （二）若有比丘或俗人，奉行密教为阿阇黎，能令一切有情生正等正觉种子者，四众对之，皆应尊重恭敬供养，与对佛无异。 （三）阿阇黎及诸行人，或独持菩萨戒，或兼持比丘戒，皆须远离身邪行过。独持菩萨戒者，虽不废夫妇之伦，而不溺于情欲，故亦得三摩地智，转利有情。 上文所谓“优婆塞”、“俗人”，以及“独持菩萨戒”者，皆指在家之人。但举一条，既足显明阿阇黎之不拘缁素，况至再至三也耶？ 《大曼荼罗经》对于阿阇黎之不得饮酒食肉，更有严重诰诫。下文即金刚手菩萨与佛问答之言： 金刚手白言：“若阿阇黎受行世法，恒取快乐，恒食酒肉荤辛之味。彼阿阇黎云何度弟子入坛？云何度弟子免轮回之难？云何得真言悉地？我今疑惑。其事云何？”佛言：“金刚手，无有阿阇黎受行世法，恒取快乐，乐食酒、肉、荤、辛之味者。” 观此文，可知贪著世乐酒肉之徒，虽号称阿阇黎，引人入坛，自他均不能得真言悉地之益，并不能脱离轮回之苦。或问：垂迹大士，间有从游戏三昧出，故意饮酒食肉者，此如何辨？答曰：真垂迹者，必吞针及食种种极秽物无不自如乃可，否则只为凡习驱使耳。勿混视之。 十一 持诵 持诵为密宗要道，亟须说明。金刚法界之持诵法，精细微妙，初学遽难契机，暂置弗论。今惟就莲花法界言之： 凡曾如法忏悔，持菩提心戒，得入坛受胎藏界灌顶，传得本尊印明者，应随力庄严道场，供养本尊圣像，日日依轨修习真言。按普通程序持诵满十万遍，能破初重妄执，得与本尊变化身相应。满二十万遍，能破第二重妄执，得与本尊受用身相应。满三十万遍，能破第三重妄执，得与本尊法性身相应。若灌顶之前，既深契真如法界者，能以少数当三十万遍。其或根器低下，或事相缺乏，或俗务牵缠，但能忆持不忘，且复依时念诵，则持满百万乃至三、四百万遍，亦得破初重妄执。满千万遍，或破二重，或破三重，随人而异。然欲计程收效，除不忘菩提心外，应守下列诸戒： （一）须力行十善。 （二）须力矫饮酒、食肉、茹辛诸习。 (三)念诵时，须一心系念真言，不得攀缘他事。 (四)真言须字字正确，不得以依稀仿佛之译音读之。 (五)念诵中间，若不获已，而有涕唾咳嗽等事，则此遍不计数。 (六)念诵声音，勿太缓，勿太急，勿太高，勿太低，勿太大，勿太小。中间不得与他人共语。 (七)持诵本尊真言，务须专一，未到破执境界，不应改持他尊。 (八)从阿阇黎处受得真言，不应滥授他人。 (九)不起憍慢之心，常存慈悲之念。 (十)求大悉地者，中途不应作摄伏魑魅魍魉等事，亦不为人禁诸恶难。 上文汇集《苏悉地》、《苏婆呼》等经要旨，约为十条，俾便省察。如能遵守，成就非难。有所抵触，收效斯小。若多所违犯，自无成就可言。 十二 辨境 学人依法持诵，日有常功，自然渐感法验，惟境界正当与否，不可不细加分辨。 吾人为六尘所惑，耳目昏迷。人趣环境中，眼所见者，限于当前最炽之境，稍涉疏远，便不能睹，无论其它诸趣也。此方人类，福德非厚，诸天善种，自难流露于心；而鬼神恶种则随时具备，乘机显现，而人不及察焉。其屏俗虑，讲修行者，心稍宁静，鬼之影像遂得倏见于前，外道重视此事，以为大效在是。佛门之具正知见者，不惟不取，且恐鬼境频起，熏习渐浓，临终将牵入鬼趣。密宗以培植佛种为旨，诸天境界尚所当轻，鬼影若现，亟宜放弃。学人所当知者一也。 功行幼稚时，凡情犹盛，未易从现量中的见本尊。有等根机，或循夙习，能随意识开为法尘，宛若佛菩萨当前，此属独影境。亦有邪种出现，认识未清，由意匠展转幻作佛菩萨相，此属带质境。两种境界皆非真实，执着不舍，势入邪道。学人所当知者二也。 持诵过程中，渐达于一心不乱之境。本尊种子或流现于眼前，得见瑞相。其威仪若与本尊符契，且有种种光明，斯固正当法验。倘威仪不类，只属夙善随缘偶露，非与本尊相应。学人所当知者三也。 上述境界，纵与本尊相应，只见化身，若遽生欢喜，且起分别之见，则凡情复炽，境界随失。其能泯去分别二执，庶得与本尊相见焉；然仅安住于此，临终不过往生本尊化土。得少为足，非密宗本旨。学人所当知者四也。 得见本尊化身，斯破初重妄执矣。从此精进不懈，再破二重妄执，开顶门眼，能见本尊受用身。功行到此，克证无生法忍，生前堪为人天导师，临终得生本尊报土；然不过菩萨境界，非密宗即身成佛主旨。学人所当知者五也。 百尺竿头更能进步，摧破三重妄执，则于莲花性海中，提出本尊法性，遍布行者肉身一切支分，从一一毛孔流出光明，普及大千世界。当是时，内离能运之心，外泯所达之境，法法无相，惟一片佛性，妙用无边，而亦无一片之见。入此大舍三昧，行者肉身即是本尊法身，当下便处本尊常寂光土。若更精研自心三十七尊妙性，而一一证之，斯契密宗究竟之旨。 传密大义 第一节 发端 中华之有密宗，始于唐代。前乎此者，虽真言传译，层见迭出，不过为显教之辅助品。开元之际，三大尊者（善无畏、金刚智、不空）接踵东来；三大经王（《大日》、《金刚顶》、《苏悉地》）鼎立出现；诸尊仪轨，译述相继。规模大备，遂成专宗。摄化之众，一时称盛。其传播于外国者，有日本、新罗二支。日本一支，自分二家：由传教大师入者，以台宗为依据，号曰台密；由弘法大师入者，以东寺为道场，号曰东密。东密之中，又分新义古义，支流细析，名不可屈以指。综其大者，凡十二派，宗旨皆无二致焉。 学者入密，首重灌顶。但言乎教，自可向经典研究求；进言乎宗，则须于文字言说外，发起心地上真实菩提种子。灌顶者，即学人不能自起此等真实种子，特仗他人加持为之提挈也。作此加持力之人，谓之阿阇黎。 惟其然也，师资相承，遂为密宗之重要关键。一有断绝，便告失传。新罗法脉不得而详。若吾华者，此道灭迹既五百岁矣。东密反哺重兴，于今盖十载耳。 唐代师资相承，向无缁素界限。观诸祖所传之弟子，可见一斑。东密僧伽颇盛，知识尚多，继承法脉，不劳居士。积年既久，遂成惯例，破此例者，自返哺吾华始。众生常情，少见多怪。平日浑闻显教传戒之必待比丘者，颇有引『似比量』施诸传密，一若阿阇黎非白衣所能为。表示之下，呈三态度： （一）质朴者略露不敢赞成之疑词。 （二）轻率者大发一知半解之浮论。 （三）忿嫉者散布肆口谩骂之谤语。 三种态度，虽静躁不同，其未能明晰密宗真相则一。使其能明，自无若斯之表示。下节原理随缘遂起。 第二节 原理 密宗真相，本须当人精研实习，痛下苦功，而后知见亲切。将境界代以方便言说，开示他人，不过如标月指。其程效不免三级差别：上焉者因指见月，中焉者藉『比量』会得此中理路，下焉者执文字相而攀缘之。或则自起误解，或则转生疑谤。儒典云：「中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。」俗学且然，何况即生成佛之最上妙法乎？然娑婆众生，万无根机齐一之道。必欲避免下根之误解疑谤，大法将无开演之时。是故法华会上，高谈一乘，拂衣而去者，乃有五千之众。此等劣机，释尊亦无法摄化，惟有听其退席而已；则欲以言说原密宗之真理，固不能祈人人之共喻，但不因是而遏宣扬之机会也。 夫入一真法界，八识顿空。若有一法当情，便乖实际。生公见如意堕地，竟被跋陀呵斥；百丈见野鸭飞过，遽遭马祖扭鼻。盖使的的见性，则如意野鸭，胥消溶于性海之中，物相尚亡，何论飞堕？此为禅密二宗共证之点。 舍情识之相，显法界之性，此中受用，适悦莫名。即此境而细析之，觉有五种法性，互相融贯，凝然入定，自现五轮妙相。和以普摄有情之大悲心，更现毗卢遮那如来妙身，此为密宗特证之点。 （辩别一）共证点为一味平等之理境。世有以浑浑沌沌为道者，此邪见也；有以昭昭灵灵为道者，此祗会六识现量也；有能一切皆遣而并遮实相者，此偏空也。 （辩别二）特证点为六大瑜伽之智境。世有从经教熏习，或由他人暗示，意识潜动，恍见佛身者，此法尘也；有未尝见性而仗特种因缘，从色尘得见佛身者，此属『赖耶缘起』之识境也。 宗与教为用不同：教以言说导人于正轨，宗以实力发人之本性。莘莘学子，教之不通，文之不讲，但得善知识以法力为之加持提挈，菩提种子，自有潜滋暗长之势。于密然，于禅宗亦然。善知识加持之际，当体自入法界，根尘交脱。虽现前异熟之身，残习未断，亦祗如薄雾轻烟，无力作梗。学人所受之实益者，实际法性也。若生灭无常之异熟身，在所当弃。故善知识或现比丘身，或现帝王身，或现宰官居士身，乃至其余诸趣之身，都无不可。 其此原理，得楷定传密大义如左： 传密祗重实际，不论缁素。 申言之，传密与比丘无必要关系。比丘欲作阿阇黎，亦须实际合格始得。若谓阿阇黎非比丘莫属，是门外汉语。 第三节 引证 上文所云，凡脚跟点地亲见法性之伦，自能相喻于言说之外。其参究未至与夫未尝实习者，情识所系，容有怀疑。今详引经教二则以为证。 其一 苏悉地羯罗经 本经位密教二大经王之一，规制最备。「持真言法品」广说行人应作及不应作二种法则令持诵者速成悉地。兹分五欵，顺次举其大要如左。 （一）先断瞋恚，乃至不与人互诤验力。 （二）为求悉地故，每日沐浴等事，皆有真言。其论行者结顶髪真言，则曰： “此真言真言髪三遍，（上“真言”二字乃名词，下“真言”二字乃动词，若一律译作“咒”字，其义更显。）当顶作髪。若是比丘，右手作拳，舒大母指。屈头指押大指头上，令头指圆曲。真言三遍，置引顶上。 （三）道场正行，及诸助行，如六度等，皆须如法而作。 （四）作曼荼罗引度四众。经文附下，并依疏家，科为四叚。 （甲）依经善画妙曼荼罗，应须自入发之。（行阿阇黎事） （乙）初定谛信比丘入之，比丘尼、优婆塞、优婆夷随次入之。（令四众依次入坛） （丙）并皆坚固发菩提心、决定心、正信心。（皆令发三种心） （丁）入曼荼罗了，应当授与结手印法，及持真言次第法则。应正广为宣说真言法则。（为四众授本尊印明） （五）明护摩供养等法，期获悉地位。 [注意] 本品要领具是。读者宜细心观察。辨清眉目，幸勿草率读过。更欲求详，有原经在。 就第二欵观之，本经所指之行者，显于缁素无所拣择。「若是比丘」以下诸语，为出家人谈作法；其上二语，自然为在家人言。苟非不谙文理者，未有误认此二语亦描写出家者也。「当顶作髻」语犹质朴。《大日经疏》卷九云：「解髻面更结之」则玲珑之至矣。 更就第四欵观之，甲叚行阿阇黎事之人，即是第二欵之行者。此行者既缁素皆可，则阿阇黎不拣白衣显成铁案。乙丙丁三叚，明四众入坛灌顶受明诸事。是白衣不但可为在家二众之师，实不妨领导出家二众。 其二 五字陀罗尼颂 本颂为不空三藏述师传文殊童子陀罗尼秘法而作，开首第三、四偈云： 此法最秘密，大师口传授。应被精进铠，依法不依人。 如来法无二，净信者所得。犹如普注雨，沃土先滋长。 此标「依法不依人」之旨，但期举人以精进净信行之便得。中间历述即身成佛之仪轨，末数偈则云： 昔于大师前，口受要如是。愚力不能述，如海一滴水。 恐违大圣者，悚惧怀战傈。犹如愚下人，手献妙甘露。 勿以轻彼故，上药为无效。野干罗刹形，为法故应受。 此三藏以谦词重申「依法不依人」之旨。但求所传之法真正，不必计传法者之愚下。纵传法者之身形为野干（畜趣）为罗刹（鬼趣），学人皆应受之。可谓淋漓尽致矣。罗刹野干，且可为师，于缁素乎何争！ 其三、微秒大曼拏罗经 以上所引，乃取资于唐代密教诸祖所译者。文理通达之人读之，当洞然明白。然世有疏于文字、偏好肆其哓哓者。为普摄故，不可不更引显而易晓之经文以喻之，其经维何？即宋译《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》也。 是经乃世尊在忉利天大善法堂为天龙八部等欲断轮回、乐求无尽金刚界广大智成就法而说。其第三品中有云： “金刚手！持金刚阿阇黎，或比丘或优婆塞等，当远离五罪，信行三密，以三摩地起智慧方便，教化有情，令生信解。”  此分别规定阿阇黎之不拘比丘、优婆塞也。本品末节复云： “金刚手！若有比丘或俗人奉行秘密教为阿阇黎，能令一切有情生正等正觉种子者，其比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷尊重恭敬供养云何？金刚手！如我如来在三界中，当如是供养！” 此更规定：当阿阇黎者，不论比丘、俗人，但能为众生植菩提种子，四众皆应视之如佛而尊重恭敬供养之。彼疑白衣不能为缁衣师者，宜涣然冰释。若读此文而犹未明，不必再谈经教矣。 第四节 申辩 传密不论缁素，依于〈原理〉、〈引证〉，大义固然确立不移。然尚有几许疑虑，为客所问者。兹更择要申辩，亦足增本义之光芒也。 问一：传密与比丘，既无必要关系，何以授菩提心戒时首与举人皈依三宝。 答：密宗所皈依者，为常住三宝。佛宝，即法身也；法宝，即密理也；僧宝，则传递佛性以接众生之种种「差别智」也。常途三宝，比丘自身，生灭无常，虽为密教所尊重，而非宗趣之所在。《大日经疏·受方便学处品》云：「此中三皈者，即是常住秘密之三宝，非是法僧别住，同于其余不了义经。」可细究也。 问二：比丘堪为四众导师，为能受具足大戒也。居士未尝受此，亦得领导四众，岂密宗不讲戒律欤？ 答：常途戒律，重在「制戒」；禅密二宗，皆重见性。法性昭著，贪瞋痴三毒自消，自然不造恶业。是谓「性戒」。唐李蹋参药山问戒定慧之学。山云：「贫道这里无此闲家具。」此禅宗不讲制戒之典据也。密宗性戒，根本有四： （一）皈依常住佛。 （二）皈依常住法。 （三）皈依常住僧。 （四）不舍菩提心。 此外复有六戒： （一）不谤三乘经法。 （二）不应于一切法生于悭吝（应施不施）。 （三）不起邪见（拔无因果无佛等见） （四）对于发大心人，应加策励，不应阻挠。 （五）小根人前，不应说大法。大根人前，不应说小法。 （六）常当行施。然不得以不饶益众生者与人。（如酒及其它偷盗之物） 连四根本戒，共称十重戒。又为适应机宜故，复增十善戒（即不杀生、不偷盗等十条）。是密宗戒律有十重十善二种，较禅宗门庭为详，此二种戒律，在家人并能守之，非比丘所独擅。故无以比丘为导师之必要。 [注]上举密宗诸戒，详见〈受方便学处品〉疏文。其十重戒与东密现行三昧耶戒，开合不同，大旨无二。 问三：密宗既重实际，独持性戒可矣。十善乃常途制戒，曷为修之？ 答：上根利器，速疾见道，独守性戒，自不造恶。寻常根器，情识难舍，造恶机会，无处蔑有。虽能依法修行，未易遽言得力。夙业较重者，对于五欲嗜好滋多，乃至恣杀生命，以快口腹；时肆谩骂，以逞忿恨，如此缠缚不休，本性难以发见。以言自度，殊负光阴；以言度他，反遭白眼。增修十善，正应机之妙剂也。 问四：密宗虽有戒律，然据《庄严宝王经》说，波罗柰城，一位法师，戒行缺犯，而有妻子。大小便利，触污袈裟，无有威仪。惟能作意受持课诵六字大明陀罗尼。除盖障菩萨特奉释尊教敕，率领无数菩萨，及以四众，向之礼拜供养，求传此陀罗尼。此法师是缁是素，且不问。究竟犯戒行者，乃堪为菩萨四众之师。然则密宗果无持戒之必要欤？ 答：否，否。释尊深意，可分二，层层迭迭。一示陀罗尼功德之大，虽传自破戒之人，仍有效力；二示当来众生，于善知识难值之时，亦有一方求师之道。然亦须行持常能作意，缺犯不致过重乃得。如作「推翻戒律」会，便成大错！盖破戒犹如破器，小破小漏，大破大漏。究竟不破，方成完器。密乘仪轨，咸重忏悔。经疏诏示亦屡见不一。《大方等陀罗尼经》卷四，释尊诫真言行者竟云：「不得与破戒比丘往来，五戒破优婆塞亦不得往来。」可知持戒之要矣。 问五：居士作阿阇黎，未免受出家二众礼拜，有罪过否？ 答：传法时阿阇黎恒观自身为毗卢遮那，而观受者为金刚萨埵；祗见萨埵礼遮那，不见僧尼礼居士，有何罪过？若阿阇黎殊不作观，但以凡夫身受拜。此当别论。 问六：白衣既可传密，人将以出家为多事，僧伽不其冷落乎？ 答：此见殊误。出家为超生脱死耳，岂谋与白衣争传密！如以此事为心，正被生死念头繋缚。僧伽中何贵为此辈滞一席耶？ 问七：传密虽不论缁素，吾华何不竟效东邻之不劳居士乎？ 答：僧伽自能弘密，大振宗风。不劳居士，出而宣传。此正居士之欣幸也。当僧材缺乏之时，居士虽欲辞劳，亦不可得。 问八：既具阿阇黎资格之居士，何不劝其亦现比丘身，畀维持僧伽特权乎？ 答：一乘教中，无此「不了义」，何必强人削趾适履为。 右申诸辩，畧举大者。其它枝蔓，未遑多谈。 第五节 择师 传密之师，固于缁素无择。然程度问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ，则不可不讲。盖阿阇黎为传播菩提种子之人，程度高下，与种子强弱，成正比例。种子弱者，虽亦不无效用，何如强者成功之速乎？故于大义演竟之后，特详择师以终篇。 据《苏悉地经·分别阿阇黎相品」》所标资格凡二十二相：赅摄完备。今以十门记配之。 （甲）业报门三相 （一）支体圆满（身无残缺为主） （二）福德庄严（兼摄依正二报） （三）贵族生长（旧指刹帝利、婆罗门两种今当变通） （乙）持戒门（四相） （一）恒依法住，不行非法（恒住根本四性戒，余戒亦不敢犯） （二）读大乘经，谨依法教（大乘诸经皆密宗所资，当谨依之） （三）为求大法，不乐小缘（非疾证菩提之法，皆不安住） （四）设犯小罪，犹怀大怖（此为忏悔要法） （丙）度生门（三相） （一）具大慈悲，怜慰众生（常愿一切众生皆入法界） （二）常具四摄（布施、爱语、利行、同事常能具足。） （三）永离悭恡（不吝法施） （丁）智慧门（二相） （一）聪明智慧，辩才无碍（离执之慧，如理之辩） （二）善解妙义，深信大乘（神会之解，心领之信） （戊）受用门（二相） （一）心常悦乐（此异世间相对之乐，次相亦然） （二）随有共住，皆获得安乐（僧居俗舍，皆非所拣） （己）品性门（三相） （一）性调柔和（此约其体，下二相分约发用） （二）能怀忍辱，不怀我见（毁骂不报，物我一如） （三）身口意业善须调柔（三业一涉躁暴，去道便远） （庚）学位门（二相） （一）善须知解世出世法（此属普学问） （二）复须善解画曼荼罗（此属特殊学问） （辛）常课门（一相） 勤修真言不间断（精进不懈） （壬）授记门（一相） 尊从师入大曼荼罗，受灌顶法。复为先师赞叹有德者，汝从今往，堪受灌顶，为阿阇黎。（传法灌顶） （癸）果德门（一相） 所作悉地皆悉成者（实证悉地） 以上二十二相，如圆满具足，固称最上阿阇黎。即使有所未全，而于果德门，既真实达到悉地者，亦跻圣位之列。圣位以上阿阇黎，难于值遇。普通选择，祗就凡位立论。 凡位阿阇黎，尚未妙符悉地。故果德一门，且畧而不谈。其业报一门，原与生俱来，亦不必细究。今所论者，惟详中间八门。八门之中，自然以授记为先诀条件。盖未经授记，则不能作阿阇黎故。 既授记矣，席课在所当论。精进不懈，法性乃耀。为人灌顶，庶有实益。若常课频频间歇，或虽循例念诵，而身在心离。如是则法性恒为迷情所掩，实益难期。此宜细心拣择者。 常课精进矣，则学问尚焉。夫独彰法种，犹属偏真；能应俗谛，体用方全。欲求俗谛详明，须于大乘经教，世间学问，皆有相当研究。更须洞彻曼荼罗法理，乃堪称密教导师。 学问既具，更于持戒、度生二门观察之。度生弥切，加持之力弥强。持戒滋严，先明之相盛。选择阿阇黎，当知此中标准。 此外智能、受用、品性三门，各各固有特殊之点。要皆与常课有密切关系。 以言智慧，原分聪明、辩才、善解、深信诸端。常课苟非精进，法性何从焕发！法性隐没，般若便在无明覆蔽之下。妙意惟事揣度，大乘祗知附和。纵有聪明辩才，亦世智辩聪耳。惟其精进不懈，般若内熏，法界秘奥，心领神会，于大乘自生实际之信，于妙义自起离言之解，真境妄境，堪验分明。横说竖说，破立自在。虽亦仗学问相资，要以常课为本。阿阇黎若深入此门，有所发挥，胥从性海流出，凡为学子抉择证明，自然如法当理。此最宜入选者也。 以言受用，常课精通者，法性内充，动静自符法乐。静则逈脱根尘，动则妙融差别。乐境之来，自觉一种理致，无所谓顺；苦境之来，亦觉一种理致，无所谓逆。世俗之毁誉荣辱，皆蔑如也。孑然独居也，法乐如是；随其共住也，法乐如是。阿阇黎如有此等受用，菩提种子之强可知；反是，斯弱矣。此又为选择标准之一。 以言品性，原不外「先断瞋恚」之后效。瞋恚导源于夙生熏习，非持性戒，不易断除。性戒得力，要待法性浓厚。浓厚之由，不外常课精进。是故本门所列三相，仍以常课为本。精进有功，自然品性柔和，三业胥能相应。反言之，好逞瞋恚者，则必非精进。此可为测验行人之绳尺也。夙生习气，禅门大德，虽不无走作之时。要与好逞有别，选择阿阇黎，不可不审此理。 依上列标准以求师，一一中程，未必常有。退思其次，未尝不可。缺失过重，斯不足道。同一程度，比丘居士，各有其人，则随顺俗谛尊重之意，推举比丘当之。倘比丘程度较低，应以居士当选。 2 以上三句，底本句序是“韵之中有平韵，有重韵，有随韵，有止声。平韵有短有长，重韵有简有复。声之中有发声，有半韵，有硬吹气声，有软吹气声”。语句疑有错置。论韵中间突兀言声（“有止声”），论声中间忽然说韵（“有半韵”），文理皆不通顺。今将“有止声”与“有半韵”互换位置，文理立显通顺。智者谅之。