教会与国家关系的

教会与国家关系的“现代化”——美国天主教民族主义的兴衰 彭小瑜 （《现代化研究》第2辑，第115-149页，商务印书馆，2003年） “希望我的祖国永远是正确的，但是不管她是对还是错，她是我的祖国”。 　　　　　　——纽约大主教弗朗西斯·斯佩尔曼（1889-1967年）被问及他对越战的意见时所作的回答   梵蒂冈和地区教会之间既互相支持又不时有不同意见，这在她与爱尔兰和美国天主教会的关系中有十分典型的表现。普世的天主教信仰和教皇权威与现代主权国家里的天主教徒的民族主义情结是否能够和谐相处？如果答案是肯定的，条件是什么？关于民族主义和天主教信仰以及罗马教皇的关系，爱尔兰和美国给我们提供了两个不同的范例。梵蒂冈的影响和教皇的权威是地区教会所不情愿舍弃的，是天主教认同感的重要因素，但是在承认和服从教廷权威的前提下，地区教会还是能够以合适的方式结合本土的社会政治经济条件维护自身的权利，从而使天主教信仰与教徒的民族主义观念和感情达成和谐一致。 美国的天主教徒群体主要是19世纪的欧洲移民及其后代，他们希望融入主流社会，成为忠诚的美国公民，将自己的宗教信仰与美国生活方式完美地统合起来。然而直到20世纪60年代，教皇认为天主教应该成为国家宗教的观点和美国宪法第1修正案显然是冲突的，这使得美国天主教主教团和广大教徒处于两难的境地。他们针对这一困难所作出的反应，除了文化上全盘的美国化，还包括激进的民族主义，坚定支持政府的对外政策和对外战争。从美西战争到两次世界大战，美国天主教徒的爱国立场是无可置疑的。但是真正要化解天主教信仰与美国化之间的张力，罗马教廷传统的政教关系理论必须重新解读。这一工作要留待约翰·考特尼·默里来推动，第二次梵蒂冈会议来完成。 爱尔兰的范例 瓦赫在《宗教社会学》中就民族与宗教的关系指出，一个民族不一定信仰单一的宗教，但是共同的宗教信仰的确是巩固民族共同体的有力因素[1]。近代爱尔兰民族主义的兴起和发展与罗马天主教有着密切的关系。12世纪以来，英国国王和贵族一直试图控制爱尔兰，但是他们能够有效统治的仅仅是都柏林及其周边地区。1534年英国与罗马教皇决裂，成为新教国家，天主教的爱尔兰被视作心腹之患，事实上，在1579和1580年，教皇格里高利十三两次组织教皇国和西班牙的军队进入爱尔兰。从16世纪到18世纪，天主教的西班牙和法国在与英国的冲突中多次入侵或试图入侵爱尔兰，并支持那里天主教徒反英。英国则以此为理由对爱尔兰进行政治压迫、宗教迫害和经济剥削[2]。到18世纪，爱尔兰人争取民族权利和独立的运动逐渐强大，但是不少民族主义的领袖在启蒙运动影响下并没有将争取民族利益和维护天主教信仰以及教会的地位等同起来。在18和19世纪，爱尔兰的新教徒和天主教徒在向英国争取自治权和独立的民族主义运动中立场是一致的，而罗马教廷和爱尔兰主教团在宗教改革和反宗教改革的思维范式影响下并不支持这一有新教徒参加和担任领袖的政治活动。但是到了19世纪末和20世纪初，爱尔兰民族主义运动明确转变为天主教徒的运动，要求建立独立的爱尔兰，而北爱尔兰的新教徒开始要求与英国统一，民族矛盾与教派之争重叠，爱尔兰天主教和爱尔兰民族主义趋向合二为一，天主教成为民族自尊心和民族文化的核心内容。出现这一转变的原因是多方面的。麦卡弗里分析出四个方面。首先，爱尔兰新教徒出于多种自身利益考虑向英国靠拢，认同不列颠，力图依靠英国的力量抑制天主教徒政治和经济地位的上升。其次，英国政治家敌视天主教，并且煽动英国和爱尔兰的新教徒歧视天主教爱尔兰人。再次，爱尔兰天主教徒大规模的向外移民，这些移民美国和英国等地的少数民族地位促使他们强化对爱尔兰和天主教的认同感，支持爱尔兰国内的天主教民族主义。最后，反宗教改革以后保守和纪律严明的教士阶层对教徒的影响和控制十分牢固，教士成为民众的代言人，天主教的信仰、礼仪及其所触及的社会生活细节更成为维系广大下层爱尔兰人自尊和自信的精神财富，宗教民族主义和文化民族主义融为一体[3]。这种具有浓厚宗教色彩的民族主义在爱尔兰独立以后导致教会在宗教领域取得国家认定的特权地位。1937年爱尔兰共和国宪法在承认其他宗教合法性和宗教宽容原则的同时明确规定，天主教是绝大多数公民的信仰，在共和国享有特殊的地位，但是国家不干涉任何教派的内部事务，在政治和教育上也不歧视非天主教的人士；爱尔兰国家的婚姻和家庭法律以教会的训导为准，对离婚和人工流产给予严格限制[4]。这一宪法，正如我们在讨论美国教会的时候会提及的，在爱尔兰和罗马教廷的保守派看来，还是与正统的教义所提出的政教关系理想模式有距离。 即便在这种语境中，罗马教廷与爱尔兰主教团的关系也并非没有紧张的时刻。教皇利奥十三在19世纪80年代发布一系列文书，禁止爱尔兰天主教徒进行反英的暴力斗争[5]。他的观点是，教廷支持爱尔兰天主教徒改善自身景遇的运动，但是“不管所捍卫的的事业有多么正义，最有害的是诉诸暴力和非正义的手段”[6]。普通的平信徒容易将教皇的这一态度理解为他不同情爱尔兰的民族利益，甚至将其解读为对英国的支持。利奥十三的这些关于爱尔兰的通谕和其他文件所提出的政策为后来的教皇所遵循，所以直到爱尔兰独立建国，爱尔兰的主教团始终被困在本国教徒强烈民族情绪和教廷温和的（甚至亲英的）政治取向之间。为了团结广大教徒和巩固他们的信仰，主教团的策略是坚定支持天主教民族主义运动，同时尽一切可能在服从教皇权威的前提下，淡化教廷对爱尔兰问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 的影响力度。英国政府、英格兰和苏格兰的天主教会与梵蒂冈有着密切的关系，爱尔兰主教团及其他们在教廷的代表对此颇有怨言，但是他们自己也在梵蒂冈和世界各地利用教会的网络为本国的民族运动策划和鼓吹，甚至直接保护运动的政治领导人；他们对暴力手段时时给予批评，支持通过与英国签定条约和进行民主投票的方式建立共和国，同时又与民族运动的激进派保持联系和沟通，在爱尔兰国家的诞生历程中起了重要的领导作用[7]。也就是说，爱尔兰主教团成功地平衡了教廷的普世教会领导权威和本国的民族利益。 爱尔兰的天主教和民族主义的关系大大不同于美国天主教徒的情形，但是教皇和美国主教团也在密切的合作中有严重分歧，双方的关系甚至出现过危机。 “美国天主教民族主义”和“美国主义” 汉森在《世界政治中的天主教会》一书中提出过“美国天主教民族主义”（American Catholic Nationalism）的概念。不过，他并非是20世纪后半期的学者中最早就天主教信仰和美国民族主义进行系统研究的。多汉在1974年就出版了《民族主义和美国天主教》一书。她所说的 “民族主义”当然不是指争取民族解放和独立的思想和政治运动，而是主要指这一语词的另一层涵义：对国家的忠诚和热爱。也就是指“爱国主义”。她批评说，美国的罗马天主教会对国家的政治利益和意识形态采取了一种全面认同的态度。[8] 汉森所谓的“美国天主教民族主义”涵义要更广泛一些。他以此描述自1838年到1967年间美国天主教徒的政治特性。他认为，美国天主教会完全认同美国的社会和政治体制。在国际问题上，天主教当局和信徒强烈支持符合美国国家利益的对外政策，支持对外战争，具有强烈的反对共产主义的倾向；在社会经济问题上，教会鼓励信徒支持和参与民主政治，坚定地站在改良主义的工会运动一边，关注来自爱尔兰、意大利、波兰和德国等国家的天主教移民的福利，提倡以公平工资和尊重私有财产为基础的和谐劳资关系，完全接受以罗斯福的“新政”为代表的政府经济措施。“美国天主教民族主义”的政治特性与美国教会的组织和宗教特性有内在联系。美国天主教的领导层多为爱尔兰或爱尔兰裔的教士，他们在20世纪初叶以来受到罗马教廷文化和观点的深刻影响，多在罗马接受过宗教教育，服从罗马的中央集权领导，强调本国教会内部的统一性，反对在移民中按照族裔建立堂区和教区，重视堂区学校的教育和牧灵作用，忽视学术和思想自由的价值。[9] 多汉和汉森都将美国天主教徒的爱国主义和他们的宗教信仰联系起来。事实上，美国天主教会的领导层的确曾经刻意鼓动和促成天主教和美国民族主义的融合。这一现象有其复杂的历史原因，但是在神学上和政治上，天主教和美国政治的贴近并非没有引发多方面的激烈争论。 1895年1月5日，教皇利奥十三发布写给美国天主教会主教们的通谕（Longinqua）[10]，他在文中提到美国宪法第一修正案以及以此为法律依据的政教分离状况。他说，天主教会在美国的发展，除去得益于在教皇批准后举行的主教团会议所制定规章律法之外， 还得益于美国法律的公正和秩序井然的共和国的惯例。得知此事令人欣慰。你们的教会没有受到宪法和国家政府的反对，没有受到任何有敌意法律的阻碍，在统一法律和公正法庭的保护之下自由地生存和无阻碍地活动。尽管上述一切都是真实的，得出如下结论却是非常荒谬的：教会在一国中的地位可以在美国找到最理想的模式。同样荒谬的，是认为在美国所发生的教会和国家之分割和分离是普遍合法普遍合宜的。你们的教会处在良好的状况，甚至可以说繁荣昌盛。这只能完全归功于上帝所赋予给教会的生命力，凭借这一生命力，教会在没有人或环境干预的情况下会自己生长和扩展。但是，如果教会不仅是自由的，而且还得到法律上的优惠待遇和公共权威的特别支持，她会产出更多的果实。 教皇的上述观点有其特定的神学和历史背景。当时的天主教神学依然坚持继承于中世纪的观点，认为“教会之外无拯救”，所有异端分子和异教徒都将堕入地狱；为了拯救世人的灵魂，天主教徒必须不遗余力地争取他们的皈依，国家和世俗法律的力量来源于上帝，国家有义务扶持天主教，协助教会的传播正统信仰的使命。19世纪后期的欧洲政治格局也使得教皇强调国家支持天主教的重要性。当时法国第三共和国的自由主义政府具有强烈的世俗化和反教士倾向，将宗教归入私人领域，力图将天主教会的影响排斥出教育和婚姻法。天主教会在意大利和德国也面临着同样的问题。在这一背景下，利奥不免针锋相对地提出，国家有义务确立“惟一的真正信仰”，也就是罗马天主教[11]。然而教皇的上述观点和美国宪法第一修正案显然是冲突的。该修正案的内容简明扼要，与宗教有关的内容是，国会不得立法建立由国家给予特殊地位的宗教（an establishment of religion），也不得立法禁止宗教的自由（the free exercise of religion）。国家和教会的这种特定关系并不意味着宗教与政治无关。托克维尔对此的解读直截了当[12]： 在摆脱了教皇权威之后，不列颠美国绝大部分地区的居民不承认任何其他至高的宗教权威。对他们带到新大陆的那种基督教，我所能给出的最好描述是：这是具有民主和共和特性的宗教。这种状况极大地促进了共和国的建立和公共事务中的民主；从一开始，政治和宗教就达成了一种再也未被切断过的联系。 基督教对美国政治的这种形态特殊的影响被宗教社会学者贝拉借用卢梭的话语描述成所谓的“公民宗教”（civil religion），其主要内容是相信上帝的存在、来世的生命、奖善惩恶和宗教宽容。贝拉认为，基督教核心的道德和社会价值观对美国政治的影响曾经推进了在我们今天看来是进步的事业，如美国的民主政治制度，南北战争中的废奴主义，20世纪60年代的民权运动，但是有时也被美国社会和政府用来包装“琐碎利益和丑陋狂热”，为狭隘的民族主义情绪服务。在贝拉看来，美国的公民宗教本来不应该成为对美国民族的崇拜仪式，因为世界性的公民宗教将会是美国的公民宗教的完美和完成。对美国的民主政治以及内涵更广泛的“美国生活方式”，也就是公民宗教所包含的美国社会核心价值观念，基督教的各个教派，包括天主教会和天主教信徒，都采纳了一种认同和参与的立场，美国宪法否定了国家宗教，但是美国整个民族的宗教性不仅没有消失，而且十分强有力[13]。公民宗教，按照宗教社会学的 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 ，并不是严格意义上的宗教，而是受到基督教影响的一种意识形态，和新教、天主教以至犹太教并没有矛盾，但是美国天主教会却要到20世纪60年代才排除一些妨碍她与新教和犹太教建立和谐关系的传统观念，包括利奥十三对宪法第1修正案的保留态度。 利奥十三作为教皇对美国宗教状况的看法明显带有批评美国政教分离原则的色彩，但是在现实中，并没有导致美国的天主教徒拒绝参与民主政治和公民宗教。这一点，托克维尔在19世纪30和40年代就已经观察到了。他特别指出，天主教神职人员中间的教阶制并没有妨害教会鼓吹和传播社会平等观念，当时天主教徒比较低下的经济地位促使他们利用民主的政治制度改善自己的命运[14]。但是利奥十三的观点代表着第二次梵蒂冈会议以前教皇对政教关系的基本态度，由此也的确引发了美国天主教会与梵蒂冈的矛盾，也给予新教派别批评乃至歧视天主教会以口实。 托克维尔当时所观察到，其实正是美国天主教历史上的一个转折点。美国一直有天主教徒。在17世纪前半叶的马里兰已经有天主教徒的永久聚居地[15]。分别于1803年和1848年成为美国一部分的路易斯安那和新墨西哥也有不少的天主教徒。1789年，罗马教廷在巴尔的摩建立了美国第一个主教区。在美国宪法第1修正案的保护下，这些教徒逐渐获得平等的法律地位，他们中间的少数富有者与新教徒关系和睦，拥有相当的社会地位。19世纪中叶以前，美国天主教会面临的最大问题是成员的流失。作为少数民族，许多天主教徒以为认同美国就是认同新教，他们于是改宗新教，或者不再参加宗教活动[16]。19世纪的美国接收了大量的爱尔兰人，这些移民的到来不仅增加了天主教徒的人数，而且改变了教会的结构。 罗马教皇和教廷对独立战争以前的美国没有有力的管理，将英国在北美殖民地的天主教会的治权委托给伦敦的宗座代牧，后者觉得自己很难有效地履行在美洲的职责[17]。第一位美国主教约翰·卡罗尔（1735-1815年）在1789年就职，但是他在1785年2月27日写给教廷的信中指出，美国主教应该由当地教士选举产生，由教皇予以确认。他陈述的理由是，虽然美国教士和平信徒对教皇权威的遵从是无可置疑的，罗马必须根据美国社会的实际情况给予他们特殊的待遇，即允许他们自己选举主教，从而防止歧视和敌视天主教的新教人士指责教皇干涉美国内部事务，并使得他们没有借口攻击美国天主教徒倚重外国势力和削弱国家的主权。卡罗尔还援引了《邦联条例》的第6条，说，任何美国的官员都不得从外国国王和政府那里获取礼品、职位和头衔，但是“我们的对手也许会扭曲其本义，将此条例应用于教会的职位”。由于美国的安利甘教会自己任命主教，国会也没有对此表示反对，天主教会显然依据宗教自由的法律享有同样的权利；由美国的教士们推举主教会最大限度地减少新教徒的敌视情绪[18]。罗马教廷接受了卡罗尔的意见。然而卡罗尔之强调美国天主教的特殊性为后来教皇与美国主教团的关系确定了重要的基调。 卡罗尔担任主教期间，美国的天主教徒不过数万人，到1840年前后增至130万左右，到1880年为600万左右，到1900年为1,200万左右。这种急剧的增长是欧洲天主教移民大量进入的结果，导致了新教徒反天主教的排外主义情绪（Nativism）的强化[19]。一些新教人士在许多社会问题上持进步开明的立场，但是对天主教移民却无端歧视，横加污蔑，指责他们是美国自由民主的敌人。公理会成员乔赛亚·斯特朗（1849-1916年）在《我们的祖国》一书中说，在对比了罗马天主教和美国宪法之后，结论如下： 1、我们看到教皇的最高主权与人民的主权相对立。2、我们看到，美国的罗马天主教徒们被要求绝对忠诚的不是国家的宪法和法律，而是教皇的命令。3、我们看到，来自外国的忠于罗马的分子申请美国公民的身份，却宣誓坚定服从教皇，没有按照我们的法律“永远弃绝对任何域外王公、贵族、国家和主权实体的效忠”。4、我们看到，天主教所教导的是宗教迫害，反对的是宗教自由。5、我们看到，罗马力图禁锢思想和出版活动，反对出版和言论的自由。6、我们看到，罗马赞同的不是政教分离，而是教会和国家的融合。7、我们看到，罗马反对我们的公立学校制度。 斯特朗认为，新教和美国的立国精神是和谐的，而天主教信仰则与之格格不入[20]。詹姆斯·吉本斯（1834-1924年；1877-1921年担任巴尔的摩的天主教大主教）针对这一类的反天主教言论指出[21]： 与天主教的原则，没有一国的宪法比美国的宪法有更协和的关系。天主教与美国宪法的这种协和关系是任何其他宗教所没有的。国家不是被教会所同化，教会也不被国家所同化，从外表看，二者是分离的；二者都从真理的同一内在原则汲取生命，在各自不同的领域贯彻同样的思想，所以在二者之间有着真实的内在联系。《独立宣言》承认，它所宣扬的权利来自上帝，因为上帝是所有政府和所有权威的源泉。在这一根本的宗教原则上，教会和国家走到了一起。 不过，吉本斯的上述原则性意见和美国天主教徒所面对的具体的社会和政治实践并非那么容易协调。来自欧洲天主教国家和地区的教士和信徒们在融入主流社会和成为爱国美国人的过程中接受了多方面的挑战。他们需要摆脱由原居住国带来的旧民族主义，在保留自己宗教和文化传统的同时实现自身的美国化，成为美国民族的成员。美国天主教会及其主教团在这一过程中发挥了重要的领导作用，努力调和教皇领导权与美国教会本土化之间的张力，最终引导教徒在美国天主教民族主义的旗帜下实现了信仰和爱国精神的统一。 1878年，也就是吉本斯就任巴尔的摩大主教的第二年，教皇派驻加拿大的“宗座代表”乔治·康罗伊访问和考察了美国教会。他在给教廷的报告里提到了新教徒对天主教徒的偏见，指出后者被看作是一股政治势力，是“外国人”，“来自爱尔兰、德国、意大利和其他国家，目的是以美国的财富喂肥自己”，在政治上盲目地服从教会的 设计 领导形象设计圆作业设计ao工艺污水处理厂设计附属工程施工组织设计清扫机器人结构设计 ，置共和国的利益于度外。康罗伊意识到，为了防止反天主教情绪的高涨，美国主教团任务十分艰巨，他们必须展示天主教信仰和美国社会价值观念的统一，但是同时又需要避免违反普世教会的纪律和法规[22]。在这一任务面前，美国主教团成员们意见分歧，大致形成了两个派别。以吉本斯和明尼苏达州圣保罗大主教艾尔兰（1839-1918年）等人为首的一些“自由派”主教认为，天主教和美国政治和经济制度和谐共融，教会应该努力促成教徒的美国化，摆脱移民从原居住地带来的民族主义情结，学会使用英语，接受美国的生活方式，作虔诚的信徒和爱国的公民。以纽约大主教科里根（1839-1902年）和罗彻斯特主教麦奎德（1823-1909年）等人为代表的“保守派”则认为，美国文化的实质是新教的，是敌视天主教的，天主教移民应该努力保持自己的传统，建立自己以堂区学校为核心的教育体制，甚至为不同民族的移民社团建立单独的堂区，选任能够说这些民族语言的神父。 进入美国的天主教移民来自欧洲各国，具有不同的语言、历史和文化背景，他们应对美国本土环境的 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 也有所不同，其中爱尔兰裔和德国裔的教徒以及代表他们的教士曾经就天主教的美国化问题在19世纪后半叶发生过争论。爱尔兰人是最早抵达北美的天主教民族之一，又是南北战争前一段时间大规模进入美国的欧洲移民的主体。美国天主教会的领导权在相当的程度上为爱尔兰裔的教士所掌握。1886年的美国主教有35人为爱尔兰裔，15人为德裔，11人为法裔，5人为英裔，荷兰裔、苏格兰裔和西班牙裔各一人[23]。到20世纪初，爱尔兰裔的美国主教上升到主教总数的三分之二，许多教士出生在爱尔兰，在那里接受神学教育和获得圣品，然后到新大陆参加迅速扩大的教会的牧民工作[24]。并非所有的爱尔兰都是天主教徒，但是，如前所述，爱尔兰民族主义和天主教的确有着特别密切的关系，宗教社会学家所谓的“宗教化民族”和“民族化宗教”概念可以适用于爱尔兰的情势[25]。爱尔兰裔的美国天主教徒虽然支持爱尔兰争取独立的斗争，对融入美国主流社会也十分积极和开放，领导了天主教信仰和美国生活方式共融的潮流。 1884年美国主教团举行的第3次巴尔的摩全体会议就建立和公立学校并列的堂区学校作出规定，要求天主教父母让自己的孩子在堂区学校受教育，在没有堂区学校的地方，神父要在两年之内建设之。但是会议也提醒教士们，不要用绝罚为手段处分拒绝堂区学校的父母及其子女[26]。在堂区学校的建设上，天主教主教团以及广大教徒立场是一致的，但是他们在教育的目的和对待公立学校的态度上却不无分歧。自由派的主教们认为教育是帮助信徒融入美国社会的良好手段，与公立学校的合作可以在维护正统宗教信仰的同时帮助提高教徒的文化水准，而保守派的主教们却认为堂区学校是抵御以新教价值观念为核心的美国文化的堡垒，与公立学校的合作是万万不可行的。一些德国天主教移民占主导地位的教区及其主教们甚至希望保留德语和德国的风俗习惯，认为自由派的爱尔兰裔主教在美国教会占据领导地位，歧视其他教徒的民族和文化背景，强迫他们“美国化”，而“美国化”实质上是接受新教徒的生活方式[27]。圣保罗大主教艾尔兰1890年在美国教育协会演讲，指出公立学校是“我们的骄傲和光荣”，是合众国为铲除愚昧作出的慷慨之举。而德国裔的信徒和教士则认为，艾尔兰的演讲是为了呼应威斯康星州禁止在本州学校使用任何英语以外语言的法令，是为了进一步打压德裔移民。 德裔教徒的不满由来已久。1845年，圣路易斯大主教肯里克发布牧函，规定只能按地域建立堂区，不得在同一地域按照移民的固有语言和民族属性重复建立堂区。这一规定和特兰托会议以来的教会法原则是一致的，但是肯里克的助理、圣路易斯大主教区的教士长（vicar general）米尔西彭却对此表示反对，认为此举歧视母语为非英语的教徒，特别是德裔教徒。1886年年初，美国主教团同意在属地的堂区之外可以建立民族堂区。在此之后，德裔主教和教士还是派遣密尔沃基的神父阿贝伦前往罗马，要求在有较多德裔教徒的主教区设立能说德语的教士长。阿贝伦在给教廷的请愿书中说，德裔教徒和爱尔兰裔教徒除了语言不同，还在风俗、礼仪和教堂管理等多方面有不同的传统，相互之间也很少通婚，所以各自应该有独立的堂区，任何压制德语和德意志文化传统和人为加速德裔教徒美国化的措施都将破坏他们的宗教生活和信仰[28]。虽然一些德裔教士感觉到爱尔兰裔教士的势力使得其他族裔信徒成为教会里的“二等公民”，阿贝伦争论的焦点其实是，天主教移民应该如何对待原居住国的文化，如何融入美国主流社会，如何成为忠诚的美国公民。事实上，另一些德裔的教士，以皮奥里亚主教斯波尔丁（1840-1916年）为代表，同样鼓吹天主教信仰与美国社会的和谐共融。 在新教徒的歧视面前，强调天主教徒对美国的忠诚是美国主教团一致的立场，自由派和保守派对此没有根本的分歧。移民对原居住国的民族主义情绪明显是不利于教会在政治上强调效忠美国这一纲领的。天主教德国商人和教徒卡汉斯莱当时建立了服务北美大陆德裔移民的团体（St. Raphaels-Verein）。该组织1890年在瑞士卢塞恩举行举行会议，起草了所谓的《卢塞恩备忘录》，建议在美国按照移民的族裔建立主教区，也就是说，在特定的地域有几个主教并存，分别负责不同族裔教徒中间的牧灵工作。这一主张在教会史上被称为“卡汉斯莱主义”。当时的新闻报道还指出，普鲁士和奥匈帝国都对该主张表示支持。在爱尔兰裔的美国主教影响下，美国总统哈里逊（1889-1893年任职）表示，外国势力利用《卢塞恩备忘录》对美国内部事务的干涉是不能容许的。1891年，吉本斯在密尔沃基德裔大主教卡策尔的就职典礼上大声疾呼，要求教徒们不要再把原居住地当作是自己的祖国，全心全意效忠美国。他说，“我们的口号是：上帝和我们的祖国！我们的宗教和政治信念是：忠于上帝的教会和我们的祖国”[29]。 自由派的主教们在引导天主教会美国化的进程中既受到来自诸如德裔移民教徒的原住国民族主义情绪的抵制，也受到保守派主教们将天主教信仰与美国政府和主流社会对立起来的偏见的阻挠。自由派的纲领在保禄会创始人赫克（1819-1888年）的著作和实践中得到完美的体现。赫克致力于对说英语的新教和其他美国人解释和传播天主教信仰。他的观点是，天主教信仰和美国文明的结合既帮助前者更新延续，获得前所未有的荣耀，也促成后者繁荣昌盛；美国的政教分离制度将是欧洲各国未来仿效的模式，欧洲各国教会逐渐失去国家支持的特权地位是上帝的意志，信仰原本就不应该依赖世俗政权[30]。在赫克和自由派的教会人士看来，以欧洲国家政权确立天主教为国教的模式来批评美国只会招致新教徒继续把天主教看成是“外国”宗教，而事实上，天主教信仰不仅不妨碍人们做美国公民，还会培养他们爱国守法的优秀品格。艾尔兰为赫克传记所写的序言重申了自由派的美国化纲领[31]：   他喜欢在著作和演讲中提及的话题是，美利坚合众国宪法必不可少的基础是天主教所信奉的关于人的自然状态的真理，这些真理是与路德和加尔文的谬误相对立的。他教导人们说，共和国其实是以天主教会的教义为先决条件的，教会应该热爱这样一个政体—她自己的精神的产物。   当然，不是每个人都会同意美国立国的精神是天主教的而非新教的思想。首先当时的教皇就不同意。1899年1月22日，教皇利奥十三发表通谕（Testem benevolentiae）[32]，不指名地批评了赫克和艾尔兰的一些观点。教皇认为，在时代和环境发生变化以后教会也会作出相应的调整，但是教会的正统信条是不可随意更改的，特别是不可以由个人根据自己的好恶取舍。他承认，天主教徒的生活方式与具有高度稳定性的教义不同，是需要顺应历史和文化的变化而变化的。他还说，美国的天主教徒没有必要脱离本国文化和政治法律制度的制约，但是这并不意味着美国的天主教会可以成为普世教会之外的特殊教会，可以提倡与正统教义相违背的主张，犯下所谓“美国主义”（Americanism）的错误[33]。教皇最后强调说，“真教会是统一的教会，统一于教义，统一于管理”，任何真正的天主教徒都必须服从罗马主教的领导。利奥十三对赫克和艾尔兰的谴责是温和而且含蓄的，显然没有处分这些美国教士的意图。但是他对他们强调美国特殊性的观点也明确表示了不满。由于利奥十三的上述通谕，赫克等人将美国的政教分离和宗教自由界定为适合天主教信仰成长理想环境的观点没有成为教会的官方正统立场。 教皇以欧洲天主教国家为模式设计教会与国家关系，认为这是理想的状态(thesis)，而美国的情况只是环境使然，是低于理想状态的妥协（hypothesis）[34]。这种情况当然给反天主教的新教势力以口实，使他们有借口怀疑天主教徒对美国国家的忠诚。 1899年以后，美国教会在人事上经历罗马化的变迁，一批在罗马受过系统神学训练的教士陆续担任主教和大主教职务。美国主教团在“美国主义”的争议之后格外小心，在教义问题上趋向保守，但是为了抵制反天主教的歧视，他们的确有必要设法证明，移民背景的众多天主教徒不再以原居住地为祖国，他们是忠实的美国公民，是与新兴的美国民族血肉交融的一部分。主教们不再敢于象赫克和艾尔兰那样在涉及教皇教导的重大问题上就天主教与美国社会的关系提出新见解。他们的对策其实就是汉森所谓的“美国天主教民族主义”。早在1898年，自由派和保守派的美国主教都在美西战争中坚定站在自己祖国一边，反对天主教的西班牙[35]。自由派的教士甚至希望美国国力的强盛会导致罗马教廷更重视美国天主教徒的意见和观点[36]。第一次世界大战的确展示了美国的世界大国地位，但是教廷并没有修正对“美国主义”的谴责，直至20世纪60年代，美国主教团消解天主教和美国主流社会价值观之间张力的主要途径是直接鼓动教徒的爱国热情，支持美国进行的对外战争[37]。包括大量爱尔兰裔和德裔移民及其后代的美国天主教徒在两次大战中都积极参战。在一战期间，美国3,989名以宗教信仰为理由拒绝参战者中只有4人是天主教徒，没有一个教士公开表示反战；二战期间，超过一百万天主教徒参战，他们在军队中的比例大大超过他们在总人口中的比例，主教们频繁访问海外的美军，鼓动士气，宣传爱美国和信仰天主教是同一、不可分割的品德[38]。 爱尔兰天主教民族主义虽然是美国爱尔兰天主教徒重要的文化遗产，但是并没有妨碍他们迅速的美国化。麦卡弗里指出，在19世纪早期和中叶，遥看英国对爱尔兰的压迫和自己在美国低下的社会经济地位和所受到的歧视，美国的爱尔兰天主教徒与爱尔兰民族主义运动有比较强烈的认同，然而在1870年以后，移民以及他们出身在美国的后代地位改善，他们因此逐渐减弱对爱尔兰命运的关心；20世纪20年代爱尔兰独立建国，爱尔兰裔美国人与爱尔兰的认同进一步退化[39]。爱尔兰裔天主教徒进入美国主流社会的途径除了社会经济地位的上升之外，还有积极参与民主政治，特别是地方政府的选举和执政，他们在19世纪中叶以后逐渐控制纽约、波士顿和芝加哥等大都市的市政府[40]。波兰裔的天主教徒也和德国裔教徒一样在19世纪后期与强调加速和强化美国化的爱尔兰裔教士有一定程度的摩擦，试图以波兰语和波兰裔教徒单独的堂区作为自我认同的工具，少数人甚至在1904年建立与罗马天主教分裂的美国“波兰民族天主教会”（The Polish National Catholic Church）[41]，但是绝大多数的波兰裔教士和平信徒始终忠实于主要由爱尔兰裔和德裔成员组成主教团[42]。美国主教团提倡教徒与美国社会共融的倾向和政策使他们不甚同情波兰裔教徒保留民族语言和文化的愿望，也不愿意在任命主教和其他神职时重视他们希望受本族裔教士管理的要求，并尽力在教会学校减少或取消波兰语教学[43]。波兰裔的教士和教徒也意识到，他们必须接受美国的生活方式，所以在保留一些波兰文化成分的同时他们也努力成为优秀的“扬基”[44]。毕竟，20世纪60年代以前的美国不是一个大力推崇多元文化的社会。 到20世纪20年代，天主教徒的美国化在各个方面已经取得长足进步，与新教徒的关系也得到改善，19世纪中叶那种暴力的反天主教事变不复出现，但是教皇关于教会与国家关系的理论仍然在美国天主教与新教关系中投射下阴影。1922年，美国教士约翰·瑞安出版《国家与教会》一书，他在书中提出，如果做虚构的理论推论，当美国的天主教人口成为绝大多数时，按照教皇对教会与国家关系的理解，宪法应该修改，令天主教成为国教。他同时 说明 关于失联党员情况说明岗位说明总经理岗位说明书会计岗位说明书行政主管岗位说明书 ，这样的可能性在现实中是不存在的，新教徒不必为此担心。事实上，瑞安此书引起新教徒极大不满，也令美国主教团不安，后者在内心并不同意教皇这一特定意见，认为给予了反天主教势力兴风作浪的借口。1928年，纽约州长艾尔弗雷德·史密斯作为民主党的候选人竞选总统，受到很多新教徒的反对，对教皇忠诚还是对美国忠诚成为许多人质疑他的问题，歧视天主教的三K党也活动猖獗[45]。二战以后又有一些事件说明，教皇所维护正统教义中的某些内容，比如其中关于教会与国家关系的观点，不适应美国社会的实际情况，妨碍天主教徒与主流社会的认同，而此时前者的社会经济地位已经得到相当的提升，他们在政治上对美国的忠诚也在两次大战中经受了考验，任何人都提不出令人置信的反驳。 默里的社会政治思想 耶稣会神学家约翰·考特尼·默里（1904-1967年）在二战以后的30年里所做的贡献是发展和完善了天主教以教皇教导为核心构成的对教会与国家关系的解释，为美国以及世界的罗马天主教会在现代语境中的生存和成长廓清了这一重要的理论问题。 利奥十三对教会与国家关系问题的教导不仅使得美国天主教会在宪法第1修正案面前处境尴尬，而且也影响天主教会与其他宗教团体的对话与合作。按照他的观点，在一个天主教徒占多数的国家，由天主教徒控制的政府必须以天主教为国教，并且限制新教和其他宗教的活动。他承认，在美国的条件下，宗教自由和宽容是有利于天主教的，但是即便如此，在1895年，他还是明确禁止美国天主教徒与新教徒举行共同的集会（Longinqua）。二战以后，教皇庇护十二并没有立即改变利奥所确立的立场，他甚至反对在意大利与美国订立的商业、贸易和友好条约中写入容许新教徒宗教自由的条款[46]。在这种背景下，美国主教团在战后试图加强与新教徒和犹太教徒对话的努力，阻力重重，起步维艰。与此同时，天主教会在与其他宗教派别关系上的保守态度在战后世俗化的风气里越来越难以为新教徒和犹太教徒所接受，其不利后果在两个极不相同的极端事件上体现出来。 伦纳德·菲尼事件 菲尼（1897-1978年）在1949年被除名以前是耶稣会神父，在20世纪40年代他是有全国声誉的诗人、散文家和神学家。1940年，平信徒凯瑟琳·戈达德·克拉克在哈佛大学所在地坎布里奇设立了圣本尼狄克中心，鼓励周围的大学生研究讨论天主教信仰和教义，当地的圣保罗教堂也协助中心的活动，菲尼也莅临指导在中心学习的学生。1945年，耶稣会正式派遣菲尼主持该中心工作。菲尼极具个人魅力，影响了一些哈佛和拉德克利夫的学生，有些甚至退学转到圣本尼狄克中心，引起家长的不满。但是更严重的是，美国主教团自约翰·卡罗尔以来一直担心的教派关系恶化问题就在坎布里奇这个美国最容易为舆论界注意的地点之一发生了，而且天主教徒这一次是主动进攻的一方：菲尼以及耶稣会主办之波士顿学院的4名教授开始公开发表文章和演讲，提出“教会之外无拯救”，声称犹太教徒、新教徒、异端分子以及所有非天主教徒都将堕入地狱。他们表达这一看法的方式为“大声叫喊真理”，是拒绝与新教徒和犹太教徒对话，认为这样的对话本身就是背叛真信仰。为防止事态的扩大，梵蒂冈和美国主教团给予菲尼以绝罚处分，并革去他的圣品和神职，波士顿学院则开除了与他合作的那几位教授，认为他们的观点不符合教会正统教义，只是在散布偏见和不宽容。此后多年，菲尼及其追随者每个星期天都在波斯顿市中心公开宣讲自己的论点，引起其他教派信众的不满[47]。的确，庇护十二在1943年6月29日的通谕（Mystici corporis）已经修正了中世纪以来教会对“教会之外无拯救”一说的解释，不再明确地说非天主教徒不能得救，承认他们有得救的可能，同时指出在教会之外得救要格外困难些。因此，教廷宣布菲尼违背正统教义的决定与天主教神学的这一发展是一致的[48]。既然教会已经承认非天主教徒也可能得救，还有必要继续坚持认为天主教在条件允许的情况下应该成为国教吗？教皇和罗马教廷逐渐地开始转变态度，但是这是一个历时20年的过程，而美国天主教主教团和神学家默里为这一转变作出了重大的贡献。 布兰沙德的反天主教言论 当菲尼及其追随者以他们的执着和极端言论导致教会当局不安和激怒非天主教美国人的时候，一位新教徒自称花费10年心血写成反天主教作品于1949年在波士顿出版了，这就是保罗·布兰沙德的畅销书《美国自由与天主教权力》，其核心的看法是，如果美国天主教徒成为多数，他们将在教士的指导下借助国家的权威给予自己的教会特殊地位，而且效忠外国教皇的教士不能成为忠诚的美国公民[49]。布兰沙德和19世纪以及20世纪初的“排外主义”信奉者不同，他在书中讨论了美国政治和社会问题的几乎所有方面，几乎在每一章节中他都承认，天主教徒已经融入了美国主流社会，他们对美国的贡献是无可置疑的。否定这一事实，他的著作也就失去任何诚信，很难在二战以后的美国有任何市场。他描述了天主教会教阶制和权力集中于教皇和主教的管理模式，批评这一模式完全和现代民主政治的精神相违背，即使在教会作出正确决定的时候，比如在提出维护劳工利益和反对种族歧视纲领的时候，平信徒也没有机会参与决策。当然，布兰沙德作为非天主教徒并没有计划改革天主教会内部的组织结构，他也没有资格这样做。他的相关意见是，这种领导结构使得天主教会不能和美国的民主社会和谐共存，甚至威胁到美国立国的根本—美国的宪法。按照布兰沙德的理解，美国天主教会并没有遵行宪法中教会与国家分离的原则。在理论上，主教团迫于天主教为少数人宗教的局面接受这一原则，但是不认为这是理想的安排（如前所述，如约翰·瑞安所阐述的，利奥十三的立场的确是如此）。在实践中，教会要求国家给予堂区学校资助，并且在教育、婚姻、生育、言论和科学自由等多方面抵制不符合自己的道德标准的国家法律，从而动摇民主政治的根基。 在该书的第11章，布兰沙德指责教皇没有在二战中采取坚决反对法西斯的立场[50]，同时又批评了美国天主教会在反对共产主义的问题上借题发挥，以反共的名义攻击与教会有不同意见者，甚至指出麦卡锡主义得到了许多教士的支持[51]。布兰沙德对教会最尖锐的指责在第12章“天主教的美国计划”。在这里，他其实又重复了乔赛亚·斯特朗的反天主教观点，其核心内容是，如果天主教徒在美国占了人口的多数，美国主教团会策动他们修改美国的宪法，将教皇对教会与国家关系的观点付诸实施。结果是，美国将成为一个天主教共和国，罗马天主教成为唯一得到官方支持的国教，教会的权威凌驾在国家政府之上；犯罪的教士和修士在接受世俗法庭审判前必须得到教会的同意，受过教会处罚的教士和教徒不得被教育机关聘用；非天主教的宗教信仰可以合法存在，但是受到种种法律上的限制。换言之，美国宪法的第一修正案将被废止[52]。和斯特朗一样，布兰沙德也提出，一个效忠教皇的美国人对国家的忠诚值得怀疑。他甚至发起一场宣传活动，扬言要剥夺为教皇担任外交使节的教士的美国公民身份[53]。 布兰沙德的反天主教言论和菲尼事件说明了，即便是在20世纪中叶，由于教皇的中央集权权威，特别是由于教皇和教廷对教会与国家关系的过时解释，美国天主教徒还是被一些美国人看成是异己于主流社会的，甚或是非美的，而且天主教会自己的社会政治学说和美国的社会政治实践也有不和谐的方面。作为天主教徒和作为美国人，二者之间的张力并没有完全消除。教会不得不作出回应，而且回应必须是系统的，必须在神学上既能够和传统一致，又能够适应变化了的时代和社会环境。这一职责落在了默里的身上。 和菲尼一样，默里也是耶稣会教士，但是他们的观点却是大相径庭的。默里毕业于波斯顿学院和伍德斯托克神学院（现为耶稣会主办的乔治城大学的一部分），在罗马获得神学博士学位，1937年起任伍德斯托克神学院教授，1941年起主编《神学研究》（Theological Studies）。二战期间，在全民对敌的气氛中，美国天主教会再度审视与非天主教徒的合作问题。默里在1943年提出，天主教和新教的合作对克服现代社会宗教冷漠和物质主义弊病是非常重要的[54]。与此同时，美国主教团的一些主要成员也开始思考不同宗教派别之间的合作问题，而反对派神学家—以美国天主教大学道德神学教授康内尔为首—也逐渐集结起来和默里辩论。康内尔的看法是，天主教国家有权限制非天主教宗教派别的活动，与非天主教徒的合作有放弃信仰真理的危险。康内尔指出，如果默里反对这一原则和认为美国宪法第1修正案所保障的宗教自由是理想的状态（而不是天主教徒在处于少数人地位时迫不得已的妥协），他就犯有利奥十三所批评的“美国主义”错误。梵蒂冈此时依然十分保守，于1948年重申了教会法禁止天主教徒在未经教廷特别批准的情况下与新教徒和犹太教徒进行宗教对话[55]。罗马的这一态度显然无助于美国主教团化解国内以布兰沙德等人为代表的反天主教情绪。面对这一形势，默里对国家与教会关系在美国之语境中的神学讨论采取了一种温和委婉的路径。他对历代教皇的有关通谕进行历史的解读，试图以此证明：教皇传统的政教关系观点是在特定的历史条件下形成的，在新的社会环境中对之进行调整和发展并不违背教会基本的教义和拯救的使命，与教皇的维护信仰和教会的初衷也是一致的。默里受到美国国内和罗马教廷保守派的攻击，后者的代表人物是1953年任职的教义圣部负责人、枢机奥塔维亚尼。然而默里在困难处境之中也有回旋余地，他不仅拥有一些美国主教和大主教的支持，甚至获得当时担任教宗事务院高级职务的蒙蒂尼的同情，蒙蒂尼后为教皇保罗六世（1963-1978年在位）[56]。 默里著述甚多，他的思想也有一个发展过程[57]。我们在这里只能就他关于教会与国家关系的几篇代表性著作来介绍他的观点。1950年10月，默里就当时美国教会与国家关系的状况写给蒙蒂尼一篇备忘录，题目是《美国教会与国家关系的危机》，简明扼要地阐述了他的看法。教廷然后就这篇文稿征求了康内尔和芝加哥大主教斯特里奇的意见，请他们写出评论[58]。首先，我们来看一下默里的思路。他在文稿中从几个方面来展开他的讨论：美国天主教会面临的危险，教会化解这一危险时需要克服的障碍，为清除这一障碍教会需要作出的调整，为此应该采取的具体和有效的步骤。他指出，在二战以后的美国，天主教会的“敌人”并非是新教各派别，而是对传统宗教信仰普遍的冷漠，天主教和新教人士都意识到这一“危险”，但是如果要后者愿意与天主教会合作，必须消除他们认为天主教和美国生活生活方式格格不入的观念。默里接着就谈到了布兰沙德的言论，指出在美国有一种流行的看法，认为天主教会在原则上并不支持美国的民主政治制度，由于天主教信仰的某些内容，天主教会作为一种思想体系和宗教组织（Catholicism）与美国文化和制度（Americanism）有不可调和的矛盾，是不能兼容的。“许多美国人认真地相信，天主教会只准备暂时地支持民主，只是以此作为权宜之计，一旦教会在社会中获得足够的力量，她就会废弃民主政府的形式和制度，并且引进某种由教会人士专断控制的独裁政体”。由于他们认为天主教的政治理念旨在破坏宗教自由、言论自由、出版自由、结社自由等作为美国政治制度要素的基本权利，所以他们不免恐惧、怀疑和敌视教会。如果没有这样的担心，他们中间有不少人本来是愿意和天主教会建立和睦合作关系的。只有祛除他们的疑虑，教会才有可能争取他们的同情乃至争取他们的皈依；而要祛除他们的疑虑，必须调整天主教对教会与国家关系的解释。 在默里看来，这一调整并非是建立全新的范式，不过是对教会在这方面的传统进行新的理解，使之适应于美国这样的民主国家的政治体制[59]。美国政治的三条基本原则和天主教会传统关于政教关系的三条基本原则完全可以和谐地整和起来。美国政治的基本原则是，国家的性质、功能和目的是非宗教的，国家在有限的程度上与教会有合作的义务，国家借助民主的方式令自己的法律和上帝的律法保持一致。默里进一步解释说，美国国家的非宗教性并不是要反宗教或弱化宗教，而是意味着国家不介入宗教问题的裁判（比如说，谁代表正统）；美国国家与教会的合作主要体现在国家保证所有宗教派别信仰自由，并保证正常宗教活动所必需秩序、和平和幸福生活；作为民主国家，美国承认主权在民，上帝的律法在这里只有通过民意和民众的参与才得以体现于政府的立法。由天主教会传统的教会与国家学说概括出的三条原则其实也肯定了美国政治的上述原则。其一，利奥十三强调“教会的自由”（libertas ecclesiastica），也就是教会自由教导、圣化和管理的权利。美国的政治环境完全适应教会的这种要求。其二，利奥十三倡导神法与人法的和谐，基督徒同时应该是守法的优秀公民，他的基督教良知在美国的民主政治体制下得以影响国家的法律和政府的行为。其三，教会与国家的合作历来是教皇们所倡导的，在现代民主国家这一合作只是在形式上不同于古代和宗教改革后的近代西欧的情况，不再是教会与基督教君王的合作，不再借助他们的法律强制力来压制不同的宗教意见和维护教会的统一；教会与国家的合作现在主要体现在后者保证普遍的宗教自由环境。默里在此触及了他所鼓吹的“调整”的核心。他说，天主教会和天主教徒与美国生活方式融合的最后障碍并不是新教徒反感他们坚持自己是“惟一真正的教会”，而是新教徒以为天主教会计划在时机成熟的时候在美国建立宗教不宽容的社会，给予新教不平等的地位，就象当时西欧的一些天主教国家那样，比如说西班牙。所以默里的结论是，不应该再认为美国宪法第一修正案所保证的宗教自由对天主教会来说只是权宜之计，不应该再认为理想的政教关系是，天主教会由国家那里获得特权地位，同时国家限制其他教派的活动；移民到美国的天主教徒在思想上不应该只是暂时“容忍”美国的制度，而应该将之作为适合现代民主社会政教关系的模式来接受。 斯特里奇对默里的观点持同情的态度，而康内尔则坚持说，即便是民主国家也有义务对“企图误导天主教徒的异端进行压制”，坚持“错误没有权利”这一旧思维范式。教皇庇护十二没有就默里和康内尔的争论明确地表态，在康内尔和奥塔维亚尼的攻击下，耶稣会的领导层为避免引起更大的争议，于1955年7月劝告默里暂时停止写作和发表讨论教会与国家关系的文章，但是他们其实是同意默里的观点的，希望“时间会带来变化”。在此之前，蒙蒂尼也被调离罗马，于1954年到米兰担任大主教，他在1953年教皇御前会议上没有被授予枢机团成员的身份（通常所谓的“红衣主教），而奥塔维亚尼却得到了这一荣耀。默里沉默的时间并不长。到1958年，天主教徒、参议员约翰·肯尼迪宣布参加美国总统的竞选，他的办公室希望得到默里的帮助；媒体大亨亨利·卢斯的夫人时任美国驻意大利大使，他也请求默里就《生活》杂志的一篇稿件发表意见。默里于是试图获得教廷的批准，重新开始对政教关系的讨论。他没有得到批准。但是这一年10月份庇护十二去世，约翰二十三于11月即位（1958-1963年在位），蒙蒂尼不久被任命为枢机团成员；而在美国，肯尼迪的总统竞选迫使天主教会再度审视政教关系问题。主教团于1958年和1960年两次拒绝接受康内尔的观点。1960年，默里发表了《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》[60]，其实是一部论文集，其中的章节是他在封笔以前所写的。该书立刻成为畅销书，以非正式的形式代表美国天主教会申明，教会尊重宪法，完全赞成第1修正案所提倡的宗教自由，从而帮助解除了新教徒对选举肯尼迪担任总统的疑虑[61]。 《我们拥有真理》一书的导言、第1章和第2章更为系统地阐述了默里在1950年给蒙蒂尼备忘录中的观点。宗教改革以后，新教徒与天主教徒的分歧不仅是神学上的以及由此导致的敌意（odium theologicum），而且还引发了二者政治上的矛盾（odium civile），新教徒认为天主教是专制制度的工具和文明的敌人。在美国，这一矛盾尤其突出，因为新教徒是原住民，而绝大多数的天主教徒是移民，新教徒将自己的历史和意识形态与美国生活方式等同，认为天主教徒虽然“在我们中间，却不是我们的成员”[62]。但是默里同时也强调说，美国天主教会所处的环境不同于欧洲的情形。美国人民是由具有不同宗教信仰的多族裔构成的，他们的共识“合众为一”（e pluribus unum）在政治上意味着一些共同尊重的原则：承认上帝的最高权威、政府权力的有限性、人民的参政权和对政府决定的同意权。美国天主教徒对此不仅没有异议，不仅全面彻底地肯定和实践美国民主政治的上述基本原则，而且认识到这些原则起源于中世纪基督教的政治思想传统，其内在实质是天主教的[63]。 政治上的“合众为一”对美国的宗教状况有重大影响。政府不得“确立国教或禁止信教自由”。在默里看来，第1修正案的这一内容是限制政府权力和确保政治自由的先决条件之一，是天主教徒与其他美国人民具有共识的原则，而且该原则以法律的形式给予美国宗教多元的格局一个政治的解决办法[64]。这一政治和法律的原则不是宗教教义，与之相关的政教分离也只是政治问题而非宗教问题，不应该要求每个公民将第1修正案作为教义来“相信”；该修正案关于宗教的规定是“和平条款”，其作用是保证不同宗教的公民能够和谐地生活在一起，从而保证教会能够执行自己的宗教使命。默里由美国历史和欧洲历史这两个角度印证了庇护十二论宽容与和平的观点。1953年12月6日教皇接见一些意大利法学家时发表了关于和平问题的讲话，提出，在分歧和争端面前，最要紧的是尽可能地促进和平和消除破坏和平的因素，宽容难以纠正的宗教错误，因为和平是比纠正这些错误更重要的善。“压制宗教和道德的错误因此不可能是终极的行动准则，必需服从更高更普遍的准则”，在有些情况下宽容错误的目的是促进更重要的善，也就是维护对教会宗教使命至关重要的社会和平[65]。美国的历史条件就要求教会表现出这种宽容态度。默里列举了四个美国特有的历史因素。首先，美国有相当一部分人并不反宗教，但是自己没有信仰。其次，美国有众多的基督教派别，特别是新教有无数的支派，社会的和谐和政治的统一不可能以宗教信仰的一致为基础，而必须以宗教宽容为前提。再次，以宗教宽容为基础的社会开明气氛有利于工商业的发展。最后，美国独立和建国之初，英国社会开始流行的宗教宽容风气影响到这里，虽然这一宽容并不意味着包容天主教[66]。然后默里谈到，教会权威和国家权威的二元是中世纪教会对西方政治理论和制度的最重大贡献之一，然而在宗教改革以后，加尔文提倡的神权政治、新教的英国君主对宗教生活的全面掌控和天主教法国国王对教会事务的种种干预都说明，教会和国家权威界限之模糊既剥夺人们的宗教自由，也削弱人们的政治自由，而美国宪法及其第1修正案恰恰是回归中世纪教会所提倡的政教权威二元论[67]。