论章太炎主体性道德人格理论硕士学位论文

分类号 U D C 密 级 公 开 硕士研究生学位论文 试论章太炎主体性道德人格理论         中文摘要 主体性道德人格是以主体性或个体性为基础的道德人格，它必须是主动又不执着于任何权威的道德人格。由于人格这个概念的内涵较为模糊，因此，我们可以说，道德人格就是道德。章太炎的言行是一致的，因此，章太炎主体性道德人格理论的形成过程就是章太炎主体性道德人格的形成过程。第一章是本文的导言，主要是围绕论文的主体部分对相关概念作出简要说明。从第二章开始到第三章，则是探讨章太炎的主体性道德的形成过程以及章太炎的主体性道德人格理论。第二章是本文的主体部分，主要探讨章太炎主体性道德人格的基本内容；第三章是本文的升华部分，主要分析章太炎主体性道德人格理论的价值和缺失。   关键词：章太炎；人格；客体性；主体性 Abstract   The corpus morals personality is the corpus or the individual- based morals personality, its musting be is persisted to any morals personality of authority.Because personality this concept is very empty and abstract, therefore, we can say, the morals personality is a morals.The chapter too burning words and actions is consistent, therefore, the chapter blazes too much the formation process of the corpus morals personality theories is the formation process that the chapter blazes the corpus morals personality too much.This text chapter 1 is a textual introduction, mainly is the corpus part that surrounds a thesis to make synopsis elucidation to the related concept.Start to°from chapter 2 chapter 3, then inquiry into formation process and chapter of the chapter too burning corpus morals to blaze too much of the corpus morals personality theories.Chapter 2 is a textual corpus part and mainly inquiry into a chapter to blaze the basic theories of the corpus morals personality too much;The value and imperfection of the theories that chapter 3 is mainly textual to sublimate part, analyze a chapter to blaze the corpus morals personality too much. Keywords：zhang taiyan; personality；Guest body；Corpus 目 录 I中文摘要 IIAbstract 导言 1 第一章 章太炎主体性道德人格理论的形成过程 5 第一节 家风承袭 5 第二节 师道传承 8 第三节 独行历程 12 第二章 章太炎主体性道德人格的基本理论 22 第一节 树立人的主体地位 22 一．摈弃“天” 22 二．否认鬼神 25 三．反偶像崇拜 28 第二节 彰显个人的道德主体性 32 一．成心和真心 33 二．幻我和真我 36 三．菩萨行和道德自由观 41 第三章 章太炎主体性道德人格理论的价值和缺失 46 第一节 章太炎主体性道德人格理论的价值 46 一.批判文化 46 二.救治情感 49 三.促进学理的建构 52 第二节 章太炎主体性道德人格理论的缺失 54 一．章太炎主体性道德人格理论的不足之处 54 二．章太炎主体性道德人格理论的消极影响 58 参考文献 62 致 谢 65 独创性声明 66 导 言 谈到道德人格，也许很多人都很熟悉；毕竟我国是所谓的礼仪之邦，有2000多年的道德传统。可以说，中国人很早就有道德人格了。因为，虽然狭义的人格概念只是指广义上的人格概念本来就是一个内涵较为模糊的概念；以至于我们赋予人格什么内容，它就是什么。因此，从某种意义上说，道德人格就是道德。依黑格尔，《论语》是一部比较系统的关于道德说教的书。 所以，我们可以认为，中国人在东周时就有道德人格了。    不过，我们可能会问：既然中国人的道德人格已经存在了2000多年，何以时至今日中国人还是缺乏真正的个性？回答这个问题以前，我们必须首先界定个性的内涵。    什么是个性？真正意义上的个性首先是可以根据自己的意志来行为处事。如果这种关于个性的定义是充分的，那么，我们就可以说，个性就是任性，就是想做什么就做什么。如此说来，中国人自古就有自由和个性了；毕竟，人起码可以随便骂自己。但这种说法显然欠妥当。因为欲望的内容无法保存自身，它必须受到各种外在环境的束缚和制约。因此，欲望还不是真正的个性。真正的个性必须是自身规定的意志，这种意志，中国人是很难会有的。近代以前，中国人是很讲道德的：仁义礼智信就是很明显的证据。然而，这种道德却以服从一个抽象自然实体(天)为归宿。比如：历史上岳飞，就是这种道德人格的很好的贯彻者。这样的道德人格，我们可以称之为客体性道德人格——它在某些条件下，是有积极意义的；但却有些迂腐而缺少人性。岳飞抗金，诚然是彰显中原人力量的举动，也是报效北宋的好典范；但他无视自己的安危，给北宋尽忠；以至于不顾宋高宗的心思，就一厢情愿地出兵。像岳飞这样的人，我们都说他是忠君爱国的。如果是这样，那么，他必然会有效忠的对象。如果我们说他效忠的是北宋，而岳飞是南宋人，显然岳飞不是忠臣。 如果我们说岳飞忠于南宋，那么，岳飞就没必要去迎回被俘虏的皇帝；因为他们是北宋的皇帝——一旦他们让岳飞迎接回来，宋高宗就只能做回太子。如果我们说岳飞忠于宋朝，那么岳飞效忠的对象就太不明确了。换言之，岳飞在精忠报国(贯彻道德人格)的过程中，其效忠对象是不明确的。因此，岳飞的道德人格只能算是一种客体性道德人格。    事实上，大多数中国人都只有客体性道德人格而已。这一点，我们在日常生活中就可以窥见一斑。在农村，农民多半是很有道德的。他们总是做事小心翼翼，生怕出差错。为什么？依笔者看来，他们不过是怕受到天的惩罚而已。如果问他们天是什么，为什么会惩罚他们；他们只能哑口无言。对于一些缺德的人来说，损人利己是常有的事，因为他们知道：天是否存在还是一个问题。由此看来，中国人的道德行为多半是因为怕受到一种若有若无的惩罚才做出的。所以，我们可以说，多数中国人道德行为的归宿只是一种抽象实体。    既然我们已经对客体性道德人格有所了解，我们就不妨讨论一下主体性道德人格。主体性道德人格是以主体性或个体性为基础的道德人格，它必须是主动又不执着于任何权威的道德人格。因为人格这个概念很抽象空洞，所以，我们认为，主体性道德人格这个概念的核心是主体性和道德。一般说来，道德这个词，作为中国人都已熟知；毕竟，好人的道德觉悟高，坏人的道德觉悟低。因此，我们在这里只需探讨主体性。主体性原则的肇始，有说始于孟子，有说始于康德。笔者认为，前一种说法很牵强：虽然孟子提倡大丈夫的德行，但这种德行的终极出发点却是中国传统意义上的天或良知。我们前面已经说过，中国传统意义上的天是很抽象空洞的；中国传统的良知只是一种被动的道德情感，它受制于外在事物。所以，孟子的道德人格理论也仅仅是客体性的。 实际上，主体性是以自我意识为前提的。我们知道，中国人是缺乏真正意义上的自我意识的。站在哲学或理性的高度上看，中国人之所以缺乏真正意义上的自我意识，只是因为中国人的精神还只是自然实体精神，或者说中国人的意识还只是自然意识(感觉)；中国人的认识水平还没有超出感觉。了解这一点，我们就可以理解，教条主义和经验主义何以在中国长盛不衰了。    真正的主体性是近代西方才有的。笛卡尔的我思还有很浓的心理学意味；因此，真正意义上的主体性应该始于康德。那么，主体性究竟为何物？如果按照德国古典哲学的理解，主体性就是意识到一切都是自我意识。这种意识首先是自为的，就是为自己而存在的。也就是说，主体性其实就是个体性。所以，如果说中国古代就有主体性，那就是自欺欺人的狂妄。因为，在中国古代那种君权神授的氛围中，强调的只是整齐划一而已。即使是有点思想的老子和庄子，他们也没有跳出这种思想的框架。老子的道，强调仿效自然；庄子的齐物，强调返朴归真；都似乎超出了大一统的氛围。其实则不然，因为老庄的境界不过是返回到原初的赤裸裸的自然(感觉)状态中，还只是以一种比较暧昧的方式跟自然实体保持一致，并把人融入自然实体之中。大一统就是自然实体(天或道)的外在表现形式。中国的佛教也没有主体性。姑且不说中国人把佛、菩萨当作偶像来崇拜，也不用提及佛教不是中国土生土长的宗教；单看大乘佛教（中国化了的佛教）的最高本体或最高境界就可以理解：大乘佛教也是缺乏真正的主体性的。佛教的最高本体阿赖耶识和最高境界涅槃，仅仅是以原初的自然状态来取代轮回过程，人要达到大乘佛教的最高境界并把握阿赖耶识，就必须无我(取消自我意识)；因此，如果说大乘佛教有主体性，那么，这种主体性也只是以阿赖耶识(原初的自然状态)为归宿的，而不是自己规定自己；这种主体性还只是一种自然意识或客体意识而已，它还要服从于天这种抽象的自然实体。 所以，在思想层面上，中国古人毫无真正意义上的主体性可言。如果问中国人的主体性是何时出现的，那也只能到近代中国中去寻找。    我们知道，中国近代涌现了不少杰出的思想家，诸如康有为、谭嗣同、章太炎、严复、孙中山和梁启超等。在这些人身上，最值得我们注意的无非是谭嗣同、梁启超、章太炎、孙中山四人。谭嗣同为了自己的理想而献出了自己的生命；是一个可歌可泣的英雄。我们可以说，谭嗣同的道德在中国是首屈一指的；因为他为了正义事业而献身。但我们却不能说，谭嗣同的道德人格是主体性的，因为他舍命维新有两方面原因：一是他必须使自己的道德跟他所谓仁(他心目中的最高实体)相一致，以实现他所谓的永恒。一是他必须为光绪维新的失败买单，否则国人将永远处于水深火热之中。显然，谭嗣同这种道德是融自己于光绪、仁、国人等客体之中的；所以，他的道德还只是客体性的。梁启超为了中国的发展，不惜背叛他的老师康有为；但他这种反叛却是以孙中山的主张为主要契机的，而且，梁启超的思想多半受他自己的情感(任性)影响——他号任公恰好说明了这一点。我们说过，任性只有自我意识的形式，没有自我意识的内容。所以梁启超的道德也不能算是主体性的。孙中山为了革命几乎把自己的一切都挥霍干净了；但他的这种行为都是对华盛顿的效仿——辛亥革命后，为了加速腐朽清王朝的灭亡，孙中山毅然辞去临时大总统的职务；华盛顿为加速美国的民主进程，毅然交出大陆军的军权；显然，孙中山的革命道德只是要求自己向华盛顿看齐。因此，孙中山的革命道德还不能算是主体性的。章太炎则不同：他不屈从于任何权威，也不完全以某种自然实体为归宿，他的行为多半比较慎重而理性；他的座右铭是“依自不依他” ，就是很好的 证明 住所证明下载场所使用证明下载诊断证明下载住所证明下载爱问住所证明下载爱问 。    也许很多人会说，章太炎是个疯子，疯子是有神经病的人，这种人不可能有什么主体性道德人格。但是，我们可别忘了：章疯子这个绰号只是黄兴对章太炎的美誉；因为章太炎特立独行、不愿意受到别人的过多约束，所以黄兴这么称呼他。事实上，章太炎不仅在行为上“依自不依他”，在思想上也是如此。这些我们将会在正文中详细剖析。    关于章太炎主体性道德人格理论的研究，国内和国外都不多见，主要见于张春香的《章太炎主体性道德哲学研究》、和唐文权等人著的《章太炎思想研究》以及李泽厚的《中国近代思想史论》中。其中，张春香对章太炎主体性道德的研究是最值得我们关注的：她几乎把章太炎的主体性道德人格都挖掘了出来；只是该文还不够深刻，还过于知性，哲学味太淡。本文就是在扬弃以上研究成果的基础上产生的；所以必然有很多不尽人意之处，望祈各界同仁及师长不吝赐教。 第一章 章太炎主体性道德人格理论的形成过程 依黑格尔，时代精神是历史发展的内核 。依萨特，个人与时代没有区别 。因此，个人、时代、历史三者间必然是紧密联系的。所以，我们认为，一个人的人格、经历以及他所处的社会、心理世界必然会影响这个人的思想。“每种人格理论都反映了其创造者的个人人格，而且每个创建者都有其独特的哲学倾向，这种哲学倾向在一定程度上由其早期童年经验、出生顺序、性别、训练、教育和人际关系塑造而成” 。由此我们可以断定：章太炎主体性道德人格理论的形成，与其人生履历以及所受的教育是分不开的。章太炎的主体性道德人格主要体现在他的大独人格中；我们甚至可以说，章太炎的主体性道德人格就是他所说的大独人格。事实上，章太炎的确是一位具有大独人格的学者，他的道德人格与他所提出的道德人格理论也是完全一致的；关于这一点，我们从他一生的经历就可窥见一斑：章太炎先后七次被通缉，两次入狱，但始终保持着自己为生民请命、为民族献身的高尚品德。在连续不断的道德实践中，章太炎既从侧面印证了他自己的大独人格理论，又发展了他所提倡的“依自不依他” 的主体性道德人格理论。 我们认为，章太炎主体性道德人格理论的形成，可以分为以下三个方面：家风承袭、师道传承、个人独行的历程。 第一节    家风承袭 章太炎的曾祖父、祖父和父亲三人，都是以品行、学问而见长的读书人。章太炎的曾祖父“治家俭素，教子弟通经，戒华衣酒食及诸嗜好，而身为德乡里” ；章太炎的祖父“性廉靖，不欲仁宦”，却识“百家学术” ；章太炎的父亲曾说：“吾家入清已七八世，殁皆用深衣敛。吾虽得职事官，未尝诣吏部。吾即死，不敢违家教，无加清时章服” 。这在年幼的章太炎心中激起一股鄙视满清(当权派)的热流，也成为他一生为人处事的一个坐标。正如章太炎所说，“始从事光复，遭累绁，遇狙击，未尝敢挫”，都是“先世遗教之所渐成也” 。 按照发展心理学的观点，十一岁的少年，在智力发展上已接近成人水平 。因此，章太炎的外祖父为十一、二岁的章太炎讲述曾静案时，章太炎会义愤填膺。这种反应不仅是青少年的反叛心理的外在特征，而且说明章太炎已经认同并接受他的外祖父骨子里的反对民族压迫、争取平等的思想： 余十一、二岁时，外祖朱左卿授余读经，偶读蒋氏《东华录》曾静案，外祖谓“夷夏之防，同于君臣之义”。余问“前人有谈此语否？”外祖曰：“王船山、顾亭林已言之，尤以王氏之言为甚，谓历代亡国，无足轻重，惟南宋之亡，则衣冠文物，亦与之俱亡”。余曰：“明亡于清，反不如亡于李闯”。外祖曰：“今不必作此论耳。……”余之革命思想伏根于此。依外祖之言观之，可见种族革命思想原在汉人心中，惟隐而不显耳。 兄弟少小的时候，因读蒋氏《东华录》……便就胸中发愤，觉得异种乱华，是我们心里第一恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书，全是那些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。 明朝与其为清朝所取代，倒不如被李自成掌握——十一、二岁的章太炎就能有这样的看法，除了章太炎的家学在起作用外，起更大作用的是章太炎的独立人格。章太炎后来之所以能够坚定不移地从事反清的民族独立活动，也跟他的家学渊源有关；章太炎的主体性道德人格也因此初具雏形。 章太炎的父亲章濬更是独立道德人格的有力提倡者，他在《家训》中曾这样写道： 妄自卑贱，足恭谄笑，为人类中最佣下者，吾自受业亲教师外，未尝拜谒他人门墙。汝曹当知之。 精研经训，博通史书，学有成就，乃称名士。徒工词章，尚不足数，况书画之末乎？然果专一艺，亦足自立，若脱易为之，以眩俗子，斯即谓斗方名士，慎勿堕入。 “妄自卑贱，足恭谄笑”是缺乏独立道德人格的一种显著特征，也是典型的“依他” 心理的外化。为了预防自己的子孙世代为奴，章太炎的父亲告诫子女不要“拜谒他人门墙”，要自强自立——在做人方面要“依自不依他” ，在治学方面要“专心一艺，亦足自立” 。 成年以后的章太炎在评价古今中外的人物时，也总是以人物的道德为主要 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ；这多少与他父亲关于独立道德人格的教导有所关联。晚年的章太炎还多次提及他父亲的家训，并以此来教导子孙如何为人处事。1934年，章太炎还立下《遗嘱》 ，叮嘱儿孙要把培养独立的道德人格这个任务放在首位： 凡人总以立身为贵，学问尚是其次，不得因富贵而骄矜，因贫困而屈节。其或出洋游学，俱有资本者皆可为之，何足骄异，若因此养成傲诞，非吾子也。入官尤须清慎。若异族入主，务须洁身。 章太炎的儿子章念驰曾解释，章太炎这份《遗嘱》的开头部分主要是交代儿孙辈关于如何做人的原则，指出人应该“立身为贵”，而依章太炎，以立身为首就是立德为先 。因此，章太炎这份《遗嘱》在告诫子孙自强自立的同时，还要求他们不要染上傲诞的习气。晚年的章太炎目睹那些留学归国又自负甚至近于颓唐的人，就曾不无感慨： 吾观乡邑子弟，负笈城市，见其物质文明，远胜故乡，归则亲戚故旧，无一可以入目。又，上之则入都出洋视域既广，气矜愈隆，总觉以前所历，无足称道，以前所亲，无足爱慕，惟少数同学，可与往还，舍此，则举国皆鸟兽，不可同群。 章太炎讥讽这些人“别树阶级，不与齐民同群，声音颜色、拒人于千里之外” 。如果用章太炎所崇尚的独行精神来评价，那么，这些人的行为就似独非独。因为他们“别树阶级”，跟小群没有太大的区别；而他们拒人于千里之外，不能跟人民大众打成一片，却又脱离了大群。因此，这些人的行为不是独行，而是自以为是。他们自认为在“发展个性” ，但其所仰慕的却是与声色犬马、功名利禄有关的东西；他们大喊“打倒偶像” 的口号，却鼓吹推翻国家、政治、道德、法律，并认国家、政治、道德、法律为偶像。如果一个民族的国家、政治、道德、法律等观念都被击溃，那么，这个民族将会面临“世以是乱，国以是危，而种族亦将以是而灭亡矣” 。因此，章太炎在《遗嘱》中嘱咐他的子孙：不要因为在大城市念过书、在国外留过学，就趾高气扬、不可一世，甚至无视汉族特有的文化传统；否则，就不足以做他的子孙。章太炎一生都在维护和提倡汉民族的文化传统，特别是历史和道德；关于这一点，李泽厚也有同感：“讲道德、重历史始终贯串章整个思想之中” 。因此，章太炎的独立道德人格及其理论的形成也与他的历史教养密切相关。 第二节    师道传承 在杭州诂经精舍问学的八年间，对章太炎影响最大的要数俞樾。俞樾是浙江德清人；他早年曾出任翰林院编修，后来又在杭州诂经精舍长期担任院长；他是清朝末年的一位颇具高风亮节的汉学家。章太炎的父亲也以俞樾的为人处事方式为榜样来间接教导章太炎。他说： 曲园设教诂经精舍，吾时充监院，相处数岁，今闻其茹蔬念佛，贤士晚节，往往至此。 依章太炎，俞樾在生活上非常素朴；章太炎在《俞先生传》中就曾这样描述道：“(俞樾)雅性不好声色，既丧母、妻，终身不肴食，衣不过大布，进禨不过茗茶” 。实际上，章太炎能拜俞樾为师也决非偶然；因为他为此曾三次拜访俞樾 。于是，在俞樾的潜移默化的影响下，章太炎养成了传统古文经学家那种重视真凭实据、踏实求学的治学作风和学术品质。在追随俞樾专攻古文经的这段时间里，章太炎不仅对俞樾的人品给予肯定，而且跟俞樾本人也相处得很融洽。章太炎在《谢本师》一文中就曾这样写道：“先生为人岂弟，不好声色，而余喜独行赴渊之士，出入八年，相得也” 。虽然俞樾并不赞成章太炎的反政府言行，章太炎也为此遭受过俞樾的破口大骂；但他对俞樾还是很敬畏的。因为依章太炎的性格，如果遭到一个陌生人的羞辱，他当时就会发作。当然，据章太炎自己的解释：因为俞樾特立独行，所以很值得尊敬。既然章太炎跟俞樾学了八年的古文经；俞樾对他的影响就不可能只局限在学术领域，而应该推广到为人处事的方方面面。章太炎的得意门生黄侃在回忆章太炎在日本东京讲学的状况时就曾提及：“寓庐至数月不举火，日以百钱市麦饼以自度，衣服披三年而不浣。困厄如此，而德操弥厉。其授人国学也，以谓国不幸衰亡，学术不绝，民尤有所观感，庶几收硕果之效，有复阳之望，故勤勤恳恳，不惮其劳……” 。可见，章太炎在做学问、讲学时，对吃喝拉撒这种无聊的事根本不屑一顾。这种“学而不厌、诲人不倦” 的风范，绝不能说与俞樾的教导和熏陶毫无关系。毕竟，环境是影响人的重要因素之一。爱尔维修也说过：“我们在人与人之间所见到的精神上的差异，是由于他们所处的不同环境、由于他们所受的不同教育。” 1901年，章太炎写下《谢本师》一文，并把该文寄给了一家报纸去发表，毅然宣布同俞樾正式脱离师生关系。身为杭州诂经精舍主持的得意门徒，章太炎的这种举动自然会在当时国内学术界引起很大的轰动。章太炎自己是这样描述的： 顷之，以事游台湾。台湾既隶属日本，归，复谒见先生，先生遽曰：“闻而游台湾。尔好隐，不事科举，好隐，则为梁鸿、韩康可也。今入异域，背父母陵墓，不孝；讼言索虏之祸毒敷诸夏，与人书指斥乘舆不忠。不忠不孝，非人类也。小子鸣鼓而攻之可也。”盖先生与人交，辞气陵厉，未有如此之甚者也！ 俞樾在这里的指责，与章太炎的三次被通缉不无关系。而章太炎的这次台湾之旅，是章太炎愤于戊戌变法的失败而发表反政府言论被清政府追捕，去台湾寻求政治避难的事。所谓“讼言索虏之祸毒敷诸夏”，是说章太炎在《解辫发》中对清政府的无能大加指责；而“与人书指斥乘舆”，是说章太炎在东吴大学任教期间，曾写信给龚宝铨，在信中对光绪皇帝大肆批判。 清末思想、学术领域分化得非常厉害。孙诒让就是支持革命的学者，虽然这种支持常常仅限于思想领域。俞樾早年在官场上很失意，因此，当章太炎加入戊戌维新的阵营时，俞樾也不持反对意见。但俞樾骨子里的三纲五常气息还很浓厚。所以，当章太炎公开反对清政府时，俞樾骨子里的奴性就暴露无遗：他先是指责章太炎的不忠不孝；接着摆出一副要打章太炎的架势，把章太炎逼出他的门槛。我们可以说，俞樾是一个特立独行的人；但却不能认为俞樾身上的这种气质是主体性道德人格的体现。因为从对待清政府的态度看，俞樾身上没有媚骨却保有多数中国人共有的奴性。只有摆脱了奴性的人，才是具有主体性道德人格的人。章太炎就摆脱了这种奴性，他在面对俞樾得严厉斥责时说：“弟子以治经侍先生。今之经学，渊源在顾宁人，顾公为此，正欲使人推寻国性，识汉虏之别耳，岂以刘歆、崔浩期后生也。” 后来，章太炎写下《谢本师》。从表面上看，《谢本师》不过是章太炎跟俞樾断绝师生关系的标志；实际上，章太炎是想藉此表明自己的反政府立场。章太炎的这一举动表明：奴性已经不在章太炎身上发生作用，章太炎已经挣脱了奴性的枷锁。 章太炎的这种独立的道德人格在其弟子鲁迅身上也有体现，两人都敢于批判自己的老师。章太炎的《谢本师》对俞樾的人格做了合理的批判；鲁迅在《关于太炎先生二三事》中也批判过晚年的章太炎：“脱离民众，渐入颓唐” 。虽然，鲁迅对章太炎的这种评价未必中肯；但就其反对权威这点来说，两人的风格都是“吾爱吾师，吾更爱真理” 。另外，在特立独行、精进勇猛、不畏强权以及对文章的幽默刻薄方面，鲁迅和章太炎也是一致的。关于这一点，我们只要能对鲁迅的文章和为人有所了解，便可知晓。章太炎虽然对俞樾的奴性不太满意，但他对这位曾经教过自己的名儒还是倍加敬重的。俞樾去世后，章太炎还写了《俞先生传》，对老师的一生做出了较为合理的评价。 在这里，我们可以看到：章太炎这种独立的道德人格又是充满正气和理性成分的。 此外，高学治对章太炎人格的形成过程的影响也是不容忽视的。高学治反复提醒章太炎，生活在乱世之中，不但要专心研读古籍，还要永远保持自己的优秀品质。章太炎在《高先生传》中就记录了高学治对他的教诲： 先生语炳麟，惠戴以降，朴学之士，炳炳有行列矣。然行义无卓绝可称者，方以程、朱，说也。视两汉诸经师，坚苦忍形，遯世不闷者，终莫能逮。夫处陵夷之世，刻志典籍，而操行不衰，常为法式，斯所谓易直弸中，君子也。小子志之！ 章太炎一生高风亮节，特立独行，为人处事总是“自贵其心” 、“依自不依他” ；也是高学治谆谆教诲的结果。 第三节  独行历程 1899年，章太炎首次编订《訄书》，并在书的序言中这样写道： 幼慕独行，壮丁患难吾行却曲，废不中权，訄鞠迫言，庶自完于皇汉。 面对清末中华民族的千疮百孔，章太炎不愿跻身仕途、明哲保身，而是毅然与当时的政府决裂，把自己的青春和生命都奉献给民主革命事业，为争取民族独立和人性解放而不息奋斗。《訄书》是章太炎面对当时中华民族的内忧外患而发出的急迫之言，也是他向清政府打响的第一枪。章太炎就是用这种独立的道德人格来实践并发展自己的道德人格理论的。 甲午中日战争以后，西方资本主义国家掀起瓜分中国的狂潮。值此民族朝不保夕之际，饱含经邦济世、忧国忧民姿态的中国知识分子们，是不可能沉浸于故纸堆中而视而不见的。正当康有为、梁启超等以维新运动来救国之时，章太炎也曾加入到他们的行列中。在这段时间里，章太炎还大声疾呼： 文武恬熙，举事无实，枭狐窃柄，天与之昏，是为大乱之将作，而不得比于大乱之既成。于斯时也，是天地闭、贤人隐之世也。 胶事良久，德皇子踵至，俄、英、法诸国又以其间觊觎息壤，瓜分之形，皎如泰山。恫天纲之解维，悲横流之靡届 。 章太炎面对国家内忧外患交替不断的危险局势，并没有为自我保全而置身事外。他不愿看见国家、民族遭受西方列强的宰割，于是，就尽量用自己所学的知识，“强忍诟以图之” 。章太炎立志要仿效古人，尽量用自己所知道的治理国家的办法来救助世人。他对诸葛亮一生的为人处事方式大加赞赏：“大用之，则可以怀柔九域，小用之，则能使弹丸之蜀，藉之以不灭” ；他也推崇西晋大臣羊祜，还说：“其道小用之，可以一江汉；大用之，可以使晋室之隆，比踪三王” 。与此同时，他又经常会因为自己难以救国而郁郁寡欢，“思古人之踵武，浸假效其一二，而连蹇以去，使其身与国家皆不得毫毛之益者，是最可哀也。麟每念至此，则壹郁鄔唏，仰晞青天而无与语。” 正当章太炎在诂经精舍研经之时，康有为于1895年《京师强学会序言》中也写道：“我国孱卧于群雄中间，鼾寝于火薪之上，政务防弊而不兴利，吏知奉法而不知审时，士主考古而不主通今，民能守近而不能行远。” 。强烈的忧国忧民意识贯注于其中，而这一点正好与关注民族存亡的章太炎之感慨不谋而合。此后，章太炎向强学会寄去16元的入会费，准备跨入他的独行历程。 1896年8月，章太炎做出了一个极为大胆的决定：告别自己生活、学习了8年之久的诂经精舍，来到当时由维新派干将梁启超主持的《时务报》馆。这是章太炎把自己的命运交给现实的中国政治之开始，也是他履行个人道德人格的开始，揭开了他个人灿烂生命史的序幕。章太炎的主体性道德人格理论也由此而逐渐成型。 让人遗憾的是，章太炎在《时务报》馆工作不到一年，就因为学术上的门派之争和性格上的因素，离开了《时务报》馆。1897年4月20日，章太炎给谭献写信；这封信中，章太炎陈述自己与康有为弟子、门人之间因学术上的格格不入而产生的矛盾，“麟自与梁、麦诸子相遇，论及学派，辄如冰炭” ，但最让章太炎不能容忍的是康有为的学生和门人都大言不惭地尊康有为为圣人，“康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电” ，章太炎向来注重真凭实据在治学过程中的决定性作用，认为康党的这种论调纯属一派胡言，因此“大声疾呼，直攻其妄” 。纠纷骤起，一发不可收拾，甚至拳脚相加。于是，章太炎决意离开《时务报》馆。汪康年竭尽全力从中调解，无奈章太炎去意已决。章太炎，一个富有主体性道德人格的人，在诂经精舍难以跟社会打成一片时，毅然加入维新变法的行列，投身于《时务报》馆；让人惋惜的是：不到一年，他又在难以施展个性的凄楚中离开《时务报》馆；继续摸索他的独行历程。 1897年4月，章太炎回到杭州。目睹当地的社会状况，章太炎感到万分惆怅。他在写给谭献的信中说： 浙中风气未开，学堂虽设，人以几戏视之。老儒嚄啫。少年佻达，溺于雕虫，不可振起，前邪后许，实鲜其人。 在中国历史上，浙江人向来被视为懦弱之辈。浙江的学者有逃避现实、不关心国家民族命运的，也有关心时局却只把个人的功名利禄放在首位的，还有沉迷于故纸堆中却不能做到经世致用的。章太炎对浙江人的“离群涣处，莫相切厉，卒迷阳而不返” 而感到痛心疾首，在当时的政治斗争中，他们虽然有很强的独立性却不能很好地相互合作，只会坚守他们自己的个人主义或小团体主义，对国家、民族的命运、走向却听而不闻，他们的行为方式与章太炎所追求的主体性道德人格简直就风马牛不相及。章太炎虽然对当时的浙江人的所作所为不敢苟同，却仰慕历史上的某些浙江人。这些人包括：刘伯温、于谦、王阳明、黄宗羲、张苍水等。“文学勋业，风节行谊，于浙中为特著，而时代亦最近” 。于是，章太炎等人在杭州发起成立兴浙会，成立该会的目的是去除浙江人的文弱之气，恢复其强悍的民风。章太炎草拟《兴浙会序》和《兴浙会章程》，高度赞赏王阳明、张苍水等浙江名士。对于王阳明的功绩，章太炎是这样表述的： 探赜索隐，定天下之吉凶，成天下之亹亹，神阉 不能螫，逆藩 不能触，终戮刑天以奠王室，若王文成者，学与政兼之矣。 在《兴浙会序》中，章太炎对张苍水更是敬重有加： 乃夫支天下所坏，功败身歼，而后世尤悲其志者，则莫如张忠烈。当是时，金华屠，嘉定残，二郡之间，僵尸蔽野，流血顷田。嗟我浙人，盖无罪于天，而王师一至，芟夷斩艾，如草木焉。大哉圣人除暴而吊民也，忠烈提数千之卒，崎岖隈岛，匿形浮图，双猿失律，束手就戕。功虽不就，使浙人不忘隐痛者，实赖斯人。 章太炎对王阳明、张苍水等五位具备主体性道德人格的浙江名士是极力推崇的。他认为“五公之言行，而洞通乎时事” ，发扬这五人的精神，势必能冲掉浙江人身上残留的懦弱之质，恢复其强悍的民风。国势衰危，领土、主权日渐孱弱，身为浙江的知识分子，章太炎自然会忧心忡忡。光靠一个人的力量不可能担得起复兴亚洲、振兴中华的责任；章太炎也很清楚：“别于地球而为亚细亚，别于亚细亚而为震旦，别于震旦而为浙江，斯其在赤道、两极间，则犹豪末之于马体也” ，但一匹马却是由许多豪末构成的，中国也是由很多像浙江这样的地域单元所组成；振兴浙江是振兴中华的必要条件；振兴中华才能振兴亚细亚；所以，当务之急就是为振兴浙江而群策群力。而兴浙会的成立，就是章太炎偕同他的朋友振兴亚细亚、复兴中华的第一步。 《兴浙会序》和《兴浙会章程》在字里行间多少折射出一点反政府的色彩。当这两篇文章在《经世报》上刊登后，该报的报馆负责人和章太炎的一些朋友都害怕引火烧身；于是，《经世报》为此公开自我检讨并向政府表达歉意，还有人写了一篇《续拟兴浙会章程》，将兴浙会更名为兴浙学会，以示该会绝不会以任何方式干预朝政。这么一来，章太炎又只好重新开始他的独行历程了。 这一时期，章太炎先后在《经世报》、《实学报》、《译书公会报》等多家报刊发表文章；在关于时政问题的评论中，章太炎一直保持着自己的独行风采，绝不向权威或暴力低头。1898年3月，章太炎应张之洞的邀请来到湖北武昌创办《正学报》，后因与张之洞的政见不合，只好被迫离开。随后，章太炎写下了《右艾如张》和《董逃歌》两首诗，在这两首诗的前序中，章太炎描述了他与张之洞的矛盾所在。张之洞的《劝学篇》，大肆鼓吹中国传统文化，意在宣扬其“中学为体，西学为用” 的文化主张，这倒也不足以激发章太炎和张之洞之间的矛盾；可问题的关键是张之洞在《劝学篇》中多次表示要对清政府绝对效忠。作为幕僚的章太炎读后，不仅不像多数幕僚那样拍手称快，还在张之洞背后发表了只有“神经病” 才有胆量发出的反政府言论： 宙合皆含血，生于其洲而人偶其洲，生于其国而人偶其国，人之性然也。惟吾赤县，权舆风姜以来，近者五千祀，沐浴膏泽，沦浃精味久矣。秉性非异人，古之谟训，上思利民，忠也；朋友善道，忠也；憔悴事君，忠也。今二者不举，徒以效忠，征求氓庶，且乌桓遗裔，蹂躏吾族几三百年，茹毛饮血，视民如雉兔。今九世之仇纵不能复，乃欲责其忠爱，忠爱则易耳，其俟革命以后！ 章太炎公然在张之洞府上说三道四，发表这种反动言论，难怪张府上下“闻者皆怒，辫发上指栋” ，也不怪张之洞会请他离开；张之洞要绝对效忠满清政府，章太炎则坚决反对清朝统治，强调必须推翻清政府并取得民族独立以后才能讨论忠君问题。“道不同，不相为谋” ，于是，章太炎写下他的《右艾如张》以示离开张府之后绝不回头，“去去不复故，迷阳当我路” ，因为当初来到张之洞府衙，本来就不知道自己此行的出路何在；再加上“狂走上城隅，城隅无栖冀” ，这就难免会让章太炎感到孤独无助了，正是“驰步不可东，驰步不可西，驰步不可南，驰步不可北” ，根本就没有立足之地；更让人感到痛苦的是“中原竟赤地，幽人求未得” ，在当时腐朽的社会环境中，章太炎想在中原找一个志同道合的特立独行者，简直是异想天开。但在诗的结尾，他勉励自己，“怀哉殷周世，大泽宁无人。” 试想，商朝末年(的疆域不算大，都有一大批贤人起来反抗殷纣)，现今中国的疆域这么大，难道会找不到与自己志趣相投的志士仁人吗？ 1898年9月，戊戌维新运动被完全中止，谭嗣同等戊戌六君子在北京菜市口英勇就义。章太炎明知清政府的文字狱灭绝人性，还是计划设奠于黄浦江边。于是，章太炎毅然提笔写下《祭维新八贤文》，一方面讴歌维新烈士的浩然正气，“孰不有死，天柱峨峨。上为赤熛，下为大波。洞庭之涛，与君共殂” ，人固有一死，戊戌六君子的死肯定会像巍峨的天柱一样，上面不时迸发出鲜红的火焰，下面不时滚动出汹涌的波涛；与天地共进退。另一方面，怒斥顽固派对维新人士的血腥屠杀：不只是一场政变，更是一宗扼杀民族精神的罪案。与此同时，章太炎又写下《书汉以来革政之狱》，列出有汉以来大量的历史冤案，声明这样的冤案终究会有水落石出、平反昭雪的一天，“其事虽不获平反于当时，而未尝不平反于后世” 。在这里，章太炎借助历史上的冤案暗示：改革运动终究会获得成功，历史的进步是必然的。由于这篇文章中存在不少反动论调，章太炎首次成为清政府的列名通缉犯。1898年12月，章太炎在日本人的协助下匆匆离开上海而辗转台湾，这就揭开了章太炎流亡生活的序幕。 1899年，慈禧太后打算废掉光绪皇帝而立大阿哥，弄得朝野上下一片哗然。当时，上海电报局总办经元善联合上海1231位社会名流，于1900年联名发电表示抗议，章太炎的名字也被列入前50名。这个通电让慈禧太后大为震怒，她下令必须严拿前50个署名者。于是，章太炎又一次遭遇被追捕的厄运。这次署名活动并不是章太炎主动要求列名，而是他人代为签署的；但章太炎对此却大义凛然，他说：“昔顾宁人在狱中，犹不欲虞山为解脱，况未入狱耶？若事触天下不韪，亦令后世留遗议” 。因此，章太炎即使因为此事被抓，也不会向与自己志趣不相投的梁鼎芬之流求救的。这一点，我们可以从章太炎写给梁鼎芬的一封署名为《与梁鼎芬》的公开信中窥见一斑。在《与梁鼎芬》这封信中，章太炎以明末清初的顾炎武不向降清大将钱谦益投诚为自己的行动楷模：“违志忍诟，以求免祸，虽材质驽下，亦稍闻昆山之遗风矣。宁人尝楬书通衢，以明己志，今书斯牍，亦欲使见者知吾意也” 。梁鼎芬，是张之洞的得力助手，也是一个彻头彻尾的政客，章太炎也曾不止一次地强调，戊戌变法的失败，与梁鼎芬这种缺德的政治投机者混入新党并在新党中取得重要地位，是分不开的。因此，当章太炎第二次身陷困境而在劫难逃的时候；他宁愿死，也不向梁鼎芬摇尾乞怜，也不怕为此而得罪那些好心的朋友，坚决公开表明自己早已跟梁鼎芬绝交的事实。这不能不说是章太炎主体性道德人格的一种侧显。 1900年，义和团运动蓬勃发展，西方列强纷纷加紧干预中国内政，慈禧太后挟持光绪帝狼狈地逃往西安。当时中国的仁人志士，都在设法寻求救国的方法。同年，康有为的学生唐才常会合华侨容闳等，在上海张园召开他们的中国议会，章太炎也列名其中。但章太炎对唐才常既排满又勤王的主张极度不满，认为既然不承认满清政府的统治，就没必要再拥护光绪帝，唐才常的这种言行纯属多余。于是，章太炎公开脱离张园议会并割辫易服以示与之决裂。其后，章太炎写下《解辫发》，文中指明自己割辫易服的用意：“是时满洲政府不道，戕虐朝士，横挑疆邻，戮使略贾，四维交攻。愤东湖之无状，汉族之不得职，陨涕涔涔，曰：‘余年已立，而犹被戎狄之服，不违咫尺，弗能剪除，余之罪也！’” 明末清初，中国有四亿多人，但能奋起抗清的却少得可怜。满清以权谋和武力统一中国后，就强迫汉族人留发辫。因此，当时的汉族人留不留发辫就变成了一个是否承认清朝的标志。所以，当时的一些坚守民族大义的志士仁人，临死也要剪发辫，以示坚决抵制满清政权。章太炎公开割辫易服并发表宣言，显然是对满清腐朽统治的极度蔑视和不满，这也是章太炎主体性道德人格的一个表现。孙中山曾指示在香港出版的《中国旬报》发表《解辫发》并附加后记，显然也是对章太炎人格的极大肯定： 章君炳麟，余杭人也，蕴结孤愤，发为罪言，霹雳半天，壮者失色，长枪一戟，一往无前。有清以来，士气之壮，文字之痛，当推此次为第。隶此野蛮政府之下，迫而思及前明，耿耿寸心，当已屡碎矣。 1900年8月，唐才常准备在汉口发动武装起义，后因总机关被侦破而惨遭失败。章太炎也因为曾经列名于中国议会而又一次被清政府列名追捕。1901年正月，章太炎为逃避追捕，不得不藏身寺庙，此后又去上海，可谓居无定所。同年3月3日，章太炎在写给吴君遂的信中叙述了他当时的惨状：“平阳为弟谋一译润之局，而居停虚寄，无下榻处安定，以《訄书》刻后，谣诼颇多，嘱勿寓彼宅中，致遭侦捕，此虽过情之言，然鄙人亦不欲惊碎其胆。此外租界中无可托足，不知尊邸可暂寄宿数旬否？” 躲过这次追捕后，宋恕和其他友人都来探望他，吴君遂则劝他明哲保身。章太炎却说：“辫发断矣，复何言！” 宋恕趁机嘲笑他：“君以一儒生，欲覆满洲三百年帝业，云何不量力至此，” 章太炎对此则一笑了之。1901年8月，章太炎到苏州东吴大学任教，在此期间，他继续在学生中宣扬反清思想，还去探望他的授业恩师俞樾；此后，就有了著名的《谢本师》一文，在革命与保皇的抉择上，章太炎公开与俞樾的保皇主张划清界限。这也是他的主体性道德人格的一个体现。 章太炎在苏州东吴大学任教期间，总是在学生面前极力提倡民族大义，这无疑又触动了清政府的敏感神经。于是，清朝当局执意要拿他问罪。这正是清政府第四次追捕章太炎的理由。1902年正月，章太炎原本打算在家过年的，多亏友人及时把风声传递给他，他才躲过此劫；此间，他再次东渡日本，在日本逗留了3个月之久。 在4年之中就有四次被缉捕的遭遇，这就不得不使章太炎从改良走向革命，从依他为主变成依自为主，从小独变为大独。在此过程中，章太炎的主体性道德人格的理论和行动都日趋成熟。1900年7月的断发易服和随后章太炎重订的《訄书》就是对此的很好见证。在《訄书》重订本中，章太炎对自己此前写的《客帝论》和《分镇论》加以纠正，公开检讨自己早年尊孔保皇的失误和主体性道德人格的力度。 百日维新失败后，章太炎曾流亡海外，与梁启超等来往甚密并同情康、梁的保皇立场。他曾在《訄书》初刻本的《客帝论》中这样说道：“自古以用异国之材为客卿，而今始有客帝。客帝者何也？曰：如满洲之主震旦是也。” 他还寄希望于光绪帝，又说“客帝诚圣明，则必取谟于陆贽，引咎降名，以方伯自处” ，“知是，而逐满之论，殆可以息矣” 。显然，章太炎此时的排满立场有点动摇了。为此，章太炎在《訄书》重订本的《客帝匡谬》中表现出深深的忏摩 ，以同保皇党划清界限并坚定自己的排满立场： 余自戊、已违难，与尊清者游，而作《客帝》。饰苟且之心，弃本崇教，其违于形势远矣！且汉帝虽孱弱，赖其同胤。臣民犹或死之。满洲贱族，民轻之，根于骨髓，其外视亡异欧美。故联军之陷宛平，民称“顺民”，朝士以分主五城，食其癝禄，伏节而死义者，亡一无汉种。非人人阘茸佣态，同异无所择，民之敌忾，不可得也。浸微浸削，终为欧美之陪隶已矣。今弗能昌言自主，而以贵宣尼之主祏，面欺!箸之以自劾録，而删是篇。 章太炎在1903年5月的《致陶亚魂、柳亚庐书》中也对自己过去的尊孔保皇之举作出检讨： 简阅传文，知二子昔日，曾纪孔、保皇为职志。人生少壮，苦不相若，而同病者亦相怜也。丁酉入时务报馆，闻孙逸仙亦倡是说，窃幸吾道不孤，而尚不能迷于对山之妄语，《訄书》中《客帝》诸篇，即吾往岁之覆辙也。今将是书呈览。二子观之，当知生人智识程度本不相远，初进化时，未有不经纪孔、保皇二关者，以此互印何如？ 章太炎早年的尊孔保皇可视为他主体性道德人格不成熟的表现。因为主体性道德人格强调的是独立人格，即依自或独；而独立人格又是以精神自由为前提条件的：毕竟，依康德，自由是道德法则的存在依据 。因此，这一时期，章太炎“依自不依他” 思想也不成熟。在国家民族所应具有的性格方面，章太炎主张依自：“竭志易虑，百方讲究我独立自营之道” ，但他却寄希望于光绪帝，存在着一定程度的依他心理：“光绪帝者，聪明英主。苟得其相，则亦足以辅而为善者也。是故光绪而亲听政，吾亦可以幡然更思其次矣！” 章太炎这种徘徊于排满与保皇之间的矛盾心理，直到1900年断发易服后才得以克服。自此以后，章太炎彻底步入反清的独行历程，其主体性道德人格理论也基本形成。 章太炎一生走的学术道路有别于传统士人：即是专心于古文经学，明声韵、训诂、文字、历史，弘扬古文经学派无证不信的治学方法和学术精神。章太炎远离科举又博览群书，这就使得他的思想得以更自由地发展；在此过程中，章太炎的主体性道德人格及与此相关的理论都在日益成熟。我们知道，章太炎的主体性道德人格的主要表现是他的特立独行的大独品质；而形成章太炎主体性道德人格理论的条件也是多方面的。章太炎早年所受的教育对章太炎主体性道德人格的塑造起着关键作用，而章太炎主体性道德人格的形成则是其主体性道德人格理论形成的最重要根据。早年的章太炎从朱有虔、章濬那里继承了反清排满、遗世自立的思想，又在王夫之、顾炎武那里吸收了民族革命和民族独立的思想。这些都深深影响着章太炎的一生。 另外，佛学、庄学、儒学和德国古典哲学等对章太炎主体性道德人格理论的形成也有一定的作用。但理论对人的影响总是短暂的，我们在这里就不作细致考察了。 第2章 章太炎主体性道德人格的基本理论 我们知道，主体性道德人格的关键是主体性；而主体性的确立过程，就是树立主体地位的过程。因此，我们必须关注人的主体地位的树立。 第一节 树立人的主体地位 因为外在于人的抽象物严重威胁着人的主体地位，所以，章太炎花了大量工夫来摈弃“天”，否认鬼神以及反对偶像崇拜。章太炎最重视对“天”的摈弃。 一．摈弃“天” 依黑格尔，中国传统文化中的“天”，“是一简单的基础”，“是一切自然的和道德的关系的纯然无规定的总和” ；依刘伯温，天道是不可测的 ；显然，这个“天”是非常抽象和空洞的东西，关于它的内涵的解释也千差万别，但主要的却只有以下三种： 一为宗教的“天”。这种意义上的“天”，是建立在以对神的祭祀为核心的原始宗教基础之上的。它是先人因为不理解各种天灾人祸现象而形成的对神秘的“天”的敬畏。在他们眼中，“天”是产生、形成与发展自然界中万事万物的终极推动者，是一切的神秘主宰。在先秦古籍中就出现了“天”，《尚书·商书》中的“天”还常与“命”联系在一起，例如： 天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服，兹率厥典，奉若天命。 肆台小子，将天命明威，不敢赦。 古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。 于其子孙弗率，皇天降灾，假手于我有命。 由此可见，西周以前的天命论，还只是一种以自然意识 为基础的神意论，是一种以自然本身为人格神的自然决定论。民无灾无祸，是大自然 的恩典；民有灾有难，也是大自然的安排。不过，大自然的降灾又常与人世间的伦理道德密切相关，如“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。” 值得注意的是，在这一时期的天命观念中，已经踊跃出一种人文精神，蕴含着一种伦理秩序。因此，传统文化中的宗教之“天”可以说是有神论的温床。而依章太炎看来，这种宗教意义上的“天”作为一种神秘的自然力量，控制着人们的精神世界，扼杀了人的主体性，必须抛弃。 二为人文的“天”。这种人文的“天”是一种外在于人的道德支配力量。《尚书·周书》中所说的“天命”，大多与“德”息息相关，如“天亦哀于四方民，其眷命用懋。” 天也同情四方之民，眷顾人世间，故任用勤劳大德者为民之王。“今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。” 西周的召公特别注重敬德勤勉，担心新君重蹈夏、商两朝的覆辙，就力劝刚继位的周成王： 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。 西周初年的文诰，几乎每一篇都有“敬”字，而“敬”又常与“德”字连用。徐复观曾说：“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现。” 这一时期出现的人文精神，其天命属性已趋于淡化，原有宗教意义上的“天”，在人文精神的强烈冲击下，演变而成了具有道德属性的天，“天道福善祸淫”，表明天降福施祸，多半是以人的好坏为标准的。西周初年以“天命”为核心的宗教意义上的“天”向道德层面的“天”的转化，实现了宗教与人文的合一，信仰之神与人的主体性的合一，为春秋这个以礼为核心的人文社会的到来指明了方向。这种人文之“天”，虽然可以引导人的道德行为；但对于人来说，它是异己的，仍然是一种压制人的主体性的潜在威胁；因此，也是要抛弃的。 三为物质层面的“天”。物质层面的天是人眼中的一切外部自然，也可称之为自然之“天”。章太炎在《儒术真论》中讲的“苍苍之天”就是一种能量或云气： 若夫天体，余尝谓苍苍之天，非有形质，亦非有大圜之气。盖日与恒星，皆有地球，其阿屯以太，上薄无际，其间空气复厚，而人视之苍然，皆众日之余气，固非有天也。 在《视天论》中也有类似的说法： 昔余尝持视天之说，以为远望苍然者，皆内蒙于空气，外蒙于阿屯以太而成是形，非果有包于各耀而成太圜之体者也。 人从空气里折射出来的太阳光中仰望天空所看到的“苍然”就是物质层面的“天”的一种，而这个物质层面的“天”是没有形质的，在这里，章太炎似乎意识到了外部自然的主观性；只是这种意识他没有能力表达出来。值得一提的是，章太炎已经有把客体主体化的倾向了。章太炎甚至从文字学的角度推定：天就是虚无，以此来论证积气所成的有形质的天是不存在的。他认为阿屯 构成世界万物的根基和本原；世界上既没有天，也没有上帝。他还用霓虹来做比喻：“彼虹霓特日光水气所激耳，而亦以立名，强名曰天，亦若是尔。且天之云者，犹曰道曰自然而已。” 天和霓虹、道、自然一样，本来是空洞的，仅仅是一个抽象的实体而已，何况“天且无物，何论上帝。” 章太炎利用近代西方的自然科学知识，对物质层面的“天”做了唯物主义诠释，并以此作为思想武器，来否认天和天神的存在，以致否认上帝的存在。他也曾说：“天固非有真形，而假号为上帝者，又安得其至大之尽限而以为至尊也。故曰：知实而无乎处，知长而无本剽，则上帝灭矣。” 至尊是指基督教的上帝，既然宇宙无限，那么，关于上帝的传说就是子虚乌有的。章太炎用形式逻辑来论断上帝存在的描述性说法显然是极为幼稚的；但就他以此来提高人的主体性而言，却又是值得肯定的。 按照章太炎的说法，中国自古以来就有反对“天”和排斥“天”的言论，“天”既可以指物质层面的“天”，也可以指宗教意义上的“天”，还可以指泛神论意义上的人文的“天”。他说，“昔无神之说，发于公孟；排天之论，起于刘、柳” ，刘禹锡、柳宗元并不排斥物质层面上的“天”，而是直接指出：天神不存在。章太炎认为，反对鬼神的功绩，可以追溯到孔子，但又说，“孔子亦有天祝、天丧、天厌、获罪于天等语，似非拨无天神者。按孔子词气，每多优缓，而少急切之言，故于天神未尝明破。然其言曰：鬼神之为德，体物而不可遗。此明谓万物本体，即是鬼神，无有一物而非鬼神者，是即斯比诺莎泛神之说。” 孔子主张泛神论，而依章太炎，泛神论就是无神论的谦词。 因此，我们认为，儒家所说的天，不是宗教意义上的“天”，而应该指的是春秋以后人文意义上的“天”，也就是王充所说的人心。章太炎由此断言，“以此知汉族心理，不好依他” ，而是依自，依据自己的心或依据自己的良知。正因如此，依自不依他的佛教与中国人的自强不息的文化传统才有同一性，佛教才得以随机而化，在中国传统文化土壤中生根发芽。在这里，章太炎努力克服中国传统哲学中的天人合一的观念，可以说，章太炎在克服人神同一性的同时，却堕入了抽象实体道德 与个人道德的同一性中。显然，章太炎在这一时期的主体性道德人格还很幼稚。 二．否认鬼神 鬼神是各种有神宗教的信仰和依托，章太炎对此更是加以否认。他从中国文字的起源上来探讨鬼的来历： 原中国言鬼者，本非直指幽灵，以《说文》鬼字从甶，甶为鬼头，与禺字从甶同意。禺本母猴，若鬼为幽灵无形之物，何以得像其头？何以母猴之头得与鬼头相似？是其初所谓鬼者，本即山都、野干之属，异物诡见，睹之惊逆，于是幽灵亦假此名，此言鬼者之缘起也。 鬼原本是山野之中的有形物，只是因为其形态怪异，于是人们就把鬼与幽灵相等同。其实，时尚只有奇形怪状的东西，根本没有无形的鬼，更没有什么具有超自然力量的神灵。章太炎通过否认鬼神的存在，捍卫他的无神论。他在1899年2月19日的《与宋恕书》中就曾这样描述： 世间颇有目睹鬼神之事，群籍记载不可尽诬，吾生所遇亦有数端。盖其妄者则太史所言“有物”，山精木魅也，以是为鬼神则误矣！ 同样的描述在《儒术真论》中也有： 山清物魅，如龙夔魍魉者，固未尝无也，以其体不恒见，诡出都市，而人遂以鬼神目之，斯亦惑之甚矣。 也就是说，鬼神是不存在的，鬼神不过是人心反映外物时产生的幻觉。章太炎通过否认鬼神的存在，而对各种有神论进行批判。例如：在《四惑论》中，章太炎就说： 信神教者，以为天公巨灵，特生人类以蕃其种，以润色其世宙。故非独死生不能自主，屏居遁世，不与社会耦俱，则已背上神之命。此误认万物为有作者，从而演为法戒，以根本之迷谬，及其枝条。 在这里，章太炎指出，信神的人被外在于人的神所摆布，根本不可能有主体性。章太炎认为，这种有神教的实质是“以遍计所执而横称为圆成实者，其疵玷则既然矣” ，因为依据唯识宗的三自性 理论，鬼神不过是意识设计出来的，是遍计所执性；神教是把虚妄的鬼神说成是万事万物的主宰，而让信它的人对鬼神顶礼膜拜。因此，章太炎认为，现今想创立宗教的人，“不得于万有之中，而横计其一为神；亦不得于万有之上，而虚拟其一为神。” 承认有神就是“依他” ，“依他”创立的宗教就是有神教。这是因为“冒万有者，惟是概念。知为概念，即属依他；执为实神，即属遍计” 。章太炎还主张“于概念中，立真如名，不立神名” 。这里的“真如”是破除了我执和法执的、主客不分的、物我同一的最高境界，是圆成实自性，“真如可以亲证” ；这里的“神”却是依他起自性，是幻相，“不能亲证” ，当然不能以它为万物之本原。 章太炎的《无神论》一文是反对有神论的一篇重要文献。章太炎通过批判各种有神论，诸如基督教的上帝，印度教的梵天，斯比诺莎的泛神论和哈特曼的神等理论，进而否认上帝和鬼神的实存性，批驳各种现存的宗教：不是“于万有之中，而横计其一为神” ，就是“于万有之上，而虚拟其一为神” 。章太炎把古今中外的宗教分成唯物论派、唯神论派和唯我论派三大类，并在这个基础上进行判教，其目的无非是破除“依他” 的有神宗教，为他建立以“依自”为原则的无神宗教缔造本体论的依据。 例如，章太炎就曾借助形式逻辑揭露上帝在“无始无终”、“全知全能”、“绝对无二”、“无所不备”、“为众生之父” 五方面的自相矛盾，破除了基督教的上帝的在场，并强调：“若万物必有作者，则作者亦更有作者，推而极之，至于无穷。然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于他。此因明所谓犯无穷过者。” 也就说是，既然上帝是造物主，上帝必然会被其它东西所造，以此类推，以至无穷，就会陷入逻辑上的循环论证的漩涡中。于是，我们就可以说，上帝不在场。章太炎还讥讽这种“依他” 宗教呈现出一种扶墙摸壁、靠山靠水的样态，这样的宗教根本不适合中国民众的心理。在这里，章太炎以知性 的立场来批判作为精神宗教的基督教，虽然有点浅薄，但其主旨是提高人的主体地位，所以还是值得肯定的——用形式逻辑（知性的一种形式）来论断形而上学的对象固然是形式逻辑的滥用；但章太炎能应用自如地运用形式逻辑来评判是非，正好说明他已经意识到人的意识对于外部世界是自由的。因此，章太炎思想的主体性意味是无可指摘的。 三．反偶像崇拜 偶像原意是用木头、泥土等雕塑成的供人供奉的东西，实际上，它不过是人们盲目崇拜的东西，是一种异在于人的力量。当人执迷于偶像的时候，说明人的自我意识被一种外在的自然力量所奴役而失去自我，人的主体地位也因此而荡然无存。在这种情况下，要树立人的主体地位，就必须首先把人们心中的偶像驱逐出去。章太炎的反偶像崇拜是以反对创立儒教、反对封孔子为教主为开端的。教主就是信徒们心中的崇拜者，因此，创教的过程就是在人们心目中确立偶像的过程。所以，章太炎反对创立儒教、反对封孔子为教主，就是反偶像崇拜。 在中国近代思想史上，章太炎与康有为关于创设孔教的学术论战，实质上不过是从西汉末年到清朝末年延续了近两千年的经古文之争的继续而已。戊戌变法期间，康有为极力吹捧今文经学；在他看来，只有春秋公羊学以及董仲舒创设的春秋董氏学才可算作是儒家的正宗。面对近代中国社会转型时期出现的种种伤风败俗、伦常失调的现象，康有为追根溯源，认为“风俗弊坏，由于无教” 。他提议：“令乡落淫祠，悉改为孔子庙；其各善堂、会馆，俱令独祀孔子。庶以化导愚民，扶圣教而塞异端” 。此后，康有为正式提出：以孔教为国教，以孔子“为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主” ，他希望孔教部和孔教会都能够遍及全国各地。 康有为之所以要设立孔教，其出发点有两个：一是驱除国人在道德方面的弊病；二是用孔教来反对基督宗教 进而达到拯救世道人心的目的。但康有为和章太炎继承的学术传统是相去甚远的。康有为的今文经学，一般说来，不过是一种政治哲学；它在宣扬孔子的微言大义时，总是基于一种主观的臆测，以达到其经世致用的目的；这种思维套路带有浓厚的独断色彩。而章太炎秉承的则是古文经学的实事求是、无征不信的学术路向，侧重的是求实而不是经世致用。虽然章太炎、康有为两人都很关注社会现实，都想利用宗教来驱除国人在道德方面的弊病，都反对基督宗教的肆意扩张；但是，二人却分属于不同的宗教阵营。康有为以孔教为国教，以孔子为教主，步入了“依他” 的有神宗教的阵营；章太炎则结合佛教哲学中的主体性，吸收法相唯识宗的三自性理论，建立了他所谓“依自不依他” 的宗教哲学的思想体系，而最终进入了“依自”的无神宗教的阵营。所以，章太炎对有神宗教都一律排斥，康有为所提倡设立的孔教自然也在其排斥范围之内；实际上，章太炎反对设立孔教的立场一直没有动摇过，即便在他晚年回归儒学的时候，他也不主张把孔子神秘化、宗教化，将儒家经典偶像化。 首先，章太炎认定，孔子不是教主。 依章太炎，孔子的主要贡献是制订历史、整理文籍、振兴学术、平等阶级，是使人开化的大师，而不是一教之主。他说：“世无孔子，宪章不传，学术不起，则国沦戎狄而不复，民陷卑贱而不升，欲以名号加于宇内通达之国，难矣。” 后人尊崇孔子，是以孔子为师，“思慕反本，本部以神祗灵鬼事之，其魂魄存亡亦不问” ，作为一个大师，后世理应纪念他、尊敬他，因为这是中华民族的传统之一。而且“一切事端之起，必先有其本师，以本师代表其事，而施以殊礼者，宗教而外，所在多有” 。例如，中国的士大夫崇拜孔子，胥吏崇拜萧何，木匠崇拜鲁班，衣工崇拜轩辕，都与信教的人拜神祈福不相干，只是“本无物而事之，以为吾之学术出于是人，故不得不加尊礼” ；又如，印度人尊崇释迦牟尼，也是以其为大师，而不是把他当作鬼神，“此于诸崇拜中，最为清净，释教亦尔。诸崇拜释迦者，固以二千六百岁前尝有其人，应身现世，遗风绪教，流传至今，沐浴膏泽，解脱尘劳，实惟斯人之赐。于是尊仰而崇拜之，尊其为师，非尊其为鬼神。” 孔子是历史学的大师，并不是一教之主。史学家与教主的区别是：“史学讲人话，教主讲鬼话，鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的。” 如果硬要把孔子说成是教主，就是要人们去依赖他，那么，孔子作为使人开化的大师，既排斥天神、鬼怪，开辟潜在的人格境界，又要世人把它当成神、当成教主、当成偶像来顶礼膜拜，岂不可笑？所以，章太炎指出，康有为让世人去叩拜孔子，以孔子为一教之主，是“忘其所以当尊，而以不当尊者奉之，适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳” 。 其次，章太炎反复强调，儒学不是宗教。 章太炎赞赏章学诚的六经皆史之见解，反对把六经当作儒教教条。他说： 孔氏旧章，其当考者惟在历史……孔氏之教，本以历史为宗，宗孔氏者，当沙汰其干禄致用之术，惟取前王成迹可以感怀者，流连弗替。《春秋》而上，则有六经，固孔氏历史之学也。《春秋》而下，则有《史记》、《汉书》、以至历代书志、纪传，亦孔氏历史之学也。若局于《公羊》取义之说，徒以三世、三统大言相扇，而视一切历史为刍狗，则违于孔氏远矣。 依章太炎，六经不过是历史学，孔子“表章六经，所以传历史，自著《孝经》、《论语》，所以开儒术，或言名教，或言教育” ，这一切都与宗教不相干。 中国向来没有国教，“儒以《诗》、《礼》发冢，乃于此见其明验也，然仍世相称，皆以儒术为之题署，云儒教者无有也。乃佛法被于东方，天师五斗之术起，佛道以教得名，由是题别士人号以儒教，其名实已不相称，犹未有题名孔教者也。” 而且中国人“所察在政事日用，所武在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民，所以为达。……是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违，总举夏民，不崇一教” 。章太炎认为，他那个时代之所以有孔教这个名堂，不过是康有为等人“点窜《尧典》、《舜典》以为美，涂改《清庙》、《生民》以为文”。其篡改历史之目的只在于，小则“锢塞民智”，灭绝学术，大则“变乱成说” ，使人发狂。于是，章太炎讥讽康有为：“猥见耶稣、路德之法，渐入域中，乃欲建树孔教以相抗衡，是尤素无创痍，无故灼以成瘢，乃徒师其鄙劣，而未有以相君也” ，本来是想效仿西方诸国的天主教会、基督教会，在中国创设孔教来防止异端蔓延，与西方的各种宗教势力相抗衡，但结果是，学到了别人的毛发却忘记了自己的根本；因为这种“依他” 的有神教根本符合中国国情，也不能适应中国传统的“依自不依他” 的文化氛围。 康有为极力提倡，创设孔教，以孔教为国教；自以为这样做就可以医治当时中国人在道德方面的弊病。章太炎则指出，六经本来就是家喻户晓的经典，以六经为教条，不过是教人造假而已：“夫欲存中国之学术者，百家具在，当分其余品，成其统绪，宏其疑昧，以易简御纷糅，足以日进不已。孔子本不专一家，亦何为劳执而不舍哉！欲救道德之沦丧者，典言高行，散在泉书，则而效之，躬行君子，亦足以为万民表仪矣。若以宗教导入，虽无他害，犹劝人作伪耳。” 正是因为这样，章太炎才坚决反对创设孔教。即便在作为国学会的主讲时，章太炎还发布《国学会讲学通告》： 余主讲国学会，踵门来学之士亦云不少。本会专以开通智识、昌大国性为宗，与宗教绝对不能相混。其已入孔教会而复愿入本会者，须先脱离孔教会，庶免熏莸杂糅之病。 总之，章太炎排斥一切异在于人的力量，诸如天、上帝、鬼神和偶像等等；其出发点不过是想在根本上树立人的道德主体地位。人只有失去任何外在的依赖，才能返回自身，在自己内在的人格境界中自己规定自己，找回生命的归宿，追溯万物的缘起。 第二节 彰显个人的道德主体性 我们认为，章太炎“依自不依他” 思想的精神性的本质是彰显个人的道德主体性，提倡个性解放。那么，个人，作为道德主体，在章太炎那里究竟指代何物？章太炎又是怎样彰显个人的道德主体地位的？要回答这两个问题，我们必须先对“依自不依他”一词中的“自”字有所领悟。 依章太炎，“自”不但有真俗之别，而且有大小之分。 首先，“自”有真俗之别。真界的自，是指章太炎以心、识、我为首要原则而找到的万事万物的始基，也是一种空觉灵明的道德自由之境。所以，真界的自，既可以说是真如，又可以说是真心、常心和真我的代名词。从伦理学的角度上讲，真如、真心、常心和真我，都是指人的道德修养所能达到的至真至善的境界，这也是章太炎“依自不依他” 思想的精髓。如果每个人都能达到这样的境界，每个人都拥有一份这样的终极关怀；那么，末俗的沉沦、道德的堕落等问题就不愁解决不了。但求真的归宿只是向俗，人自身的感性肉欲也注定了其在现实生活中的执迷不悟，人又不得不回真向俗。不过，人也应该对这种堕落状况负一定的责任，于是，一切道德善恶等问题也就应运而生。俗界的“自”，是指执着于世俗生活的自我或者自心，也就是章太炎眼中的幻我或者成心。实际上，真界的“自”和俗界的“自”，真心和成心，真我和幻我，都只是主体意识的两个方面，这两个方面很难断然分开，而只能主体意识自身内的相互流转、相互规定——按照章太炎的意思就是，转俗成真并回真向俗。这种相互流转、相互规定的过程又是人生存的一种道德样态。 “自”又有大小之分。小自是指每一个个人；大自则是指一个民族、一个国家。然而，每个个人的内在道德境界又是真和俗的同一，即是真心和成心的同一，也就是真我和幻我的同一。只要每个个人内在的道德境界达到了这种同一，个人就可以进入一个自由的世界，从而找到自己的存在价值和意义，这样一来，个人的道德主体性就侧显出来了。 此外，“自”还与菩萨行、个人主义所涉及的责任有关。章太炎的“依自不依他” 并不完全排除他人和社会，而是在自身扬弃的过程中扬弃社会。 1． 成心和真心 我们认为，章太炎的哲学本质上是一种心学。一般说来，心学是彰显人的主体地位的哲学。这种主体地位集中体现在：从“心”、“我”的角度上去追问万事万物的缘起或始基。事实上，“心”和“我”也是章太炎关于道德人格境界中的两种描述。“心”就是道德主体的心，“我”就是道德主体的我。“心”和“我”在章太炎哲学中是统一的。 章太炎讲“心”总是要谈到“识”。在《四惑论》中，章太炎就曾提及“心”和佛教中的“识”的关系： 凡言心者，正当言识，以心本义为心脏，引申为识之代词，疑于物质也。然今亦随俗言之。正犹魂本是气，精本是液，而言魂、言精神者，亦得引申为无形之名词耳。 在中国古代，“心”被认为是指导人的行为的思维器官，因此，“心”又被理解为一种内在于人的道德力量。在佛教的观念中，“心”总是与“色”相对应。“色”是指人眼中的物质世界；“心”则指代人的精神境界。事实上，佛教的“心”是梵文Citta的音译，它泛指一切与精神现象有关的东西。在唯识宗的观念世界中，“心”是集起，是指各种意识功能的大杂烩，因为其能衍生出各种各样的种子，又能熏染种子，所以，又可作为“阿赖耶识”的代称。 章太炎又认为，心有常相： 心体常在，本无灭期，而心相波流，可得变坏，此所谓心死也。 “心死”这个词，源自庄子《田子方》中孔子对颜回说的话：“哀莫大于心死，而人死亦次之。” 怎样理解“心死”和“身死”？章太炎用法相唯识宗的八识理论来诠释，很发人深省。在章太炎眼中，“心”和“阿赖耶识”是相等同的，万法唯识就是万法唯心。法相唯识宗用八识来描述人的精神境界。法相唯识宗的“八识”是指眼识、耳识、舌识、鼻识、身识、意识、末那识和阿赖耶识；其中，阿赖耶识又叫藏识，是世间万有的泉源，它蕴含着本有种子和新熏种子。在《齐物论释定本》中，章太炎把眼识、耳识、舌识、鼻识、身识、意识和末那识这七种识归结为七种原型观念：世识、处识、相识、数识、作用识、因果识、我识。由此可知，既然阿赖耶识藏有种子，心也就可以蕴藏原型观念；既然作为种子库的阿赖耶识可以蕴含清净心性的本有种子和习染心性的新熏种子，那么，作为原型观念之所在的“心”所蕴藏的原型观念也必须加以区分。 章太炎曾自述其学术历程，即从分析名相入手，以排遣名相为归宿。事实上，这个过程就是他的“转俗成真” 的过程，也是他探寻万物之始基的过程。因此，我们对章太炎一生思想的分析和评介，始终可以在“俗”与“真”两个方面做文章。的确，章太炎一生不管是论“识”、谈“心”，还是讲“我”，都是结合佛教法相唯识宗的三自性和八识理论，从“真”和“俗”两个方面来进行探讨的。作为原型观念之所在的“心”，自然也不例外。 从“真”的方面讲，“心”即章太炎的“真心”，他曾多次论及“真心”： 追寻原始，唯一真心。 世人或言东西圣人心理不异，不误真心固同，生灭心中所起事相，分理有异，言语亦殊。 末俗横计处识、世识为实际，谓天长地久者先我而生，形隔器殊者与我异分。今应问彼，即我形内为复有水火金铁不？若云无者，我身则无；若云有者，此非与天地并起邪？纵令形敝寿断，是等还与天地并尽，势不先亡，故非独与天地并生，乃亦与天地并灭也。若计真心，即无天地，亦无人我，是天地与我俱不生尔……今随形躯为说，此即并生，而彼一一无生有生诸行，非独同类，其实本无自他之异。故复说言万物与我为一。 “真心”是本体论意义上的万物之始基，也就是前述引文中所谈及的“心体”，还能与庄子所提及的常心、真宰、真君相呼应，与佛教的真如、如来藏相对应；它是阿赖耶识扬弃善恶杂染的新熏种子后展现出来的圆成实自性，是去除成心以后所呈现出来的本原真心。真心常在，心体也常在。 从“俗”的角度上讲，“心”又是指庄子曾提及的成心。成心是已经形成的偏见和成见。章太炎给成心取了一个新名字——原型观念，就是上面引文中所提及的心相。心相是依遍计所执自性和依他起自性而形成的表象，它流转于世俗社会中，是幻有，是不真的存在，也是流变不居的。 从主体性的角度上讲，真心是章太炎的本原意义上(真)的道德主体，是一种虚无的境界，也是主客相混、物我同一的原初状态，又是在人生体验中至真至善的自由境界。真心的回复是一个转俗成真的变化过程，也是作为本原意义层次上的个人道德主体性的呈现。成心是章太炎的能动意义上(俗)的道德主体，章太炎曾说： 成心即是种子，种子者，心之碍相，一切障碍即究竟觉，故转此成心则成智，顺此成心则解纷。成心之为物也，眼耳鼻舌身意六识未动，潜处藏识意根之中，六识既动，应时显现，不待告教，所谓随其成心而师之也。 成心即是现成的种子，种子就是心相，心相是识的能缘作用形成的虚假映相，这种映相是万事万物本体所呈现出来的障碍。因此，只有彻底根除这种障碍，才能把握本原真心，达到佛教中的最高境界。根除这种障碍的方法就是转化成心。如果能根除成心，就能破除我法二执，进而回归本原真心，达到道德修养的最高境界；这里说的本原真心就是庄子所说的常心、真宰、真君，也就是章太炎眼中的真心；如果让成心自在地发展，那么，它展现出来的将会是一个错综复杂的现象世界。所以，大千世界中现象的形成必须以持有成心为必要条件；要想体现能动意义上的个人的主体性，也必须具有成心；只有成心，才能形成主客二分的境界和视域，才能充分体现主体的自觉性、能动性和内在目的性。不过，人的主体性之最高体现只能是达到道德修养中的那种至真至善的自由状态；但这种自由状态的现实化必须经历多次转俗成真，也就是使成心炼化为真心的过程。此外，人自身的世俗性又决定了其在现实生活中堕落的可能性，因此，人又不能不在回归真心的过程中，再度步入俗世。 总而言之，“自心以外，万物固无真” ，“证见心造，其物自空” ，世间的万事万物都是心 缔造出来的，因此，人们的认识对象不是外部世界而只是自心 而已。众生痴迷的根本原因是不懂得世间的一切都是自心的显现，都是自心幻化出来的；如果众生能理解自心的本性和作用，取消能取 和所取 之间的对立，就能达到物我一如的原初境界，步入至真至善的道德自由境界。事实上，成心和真心只是主体中思想的一种流转状态，这种流转状态就是人在现实社会中所采取的一种行为范式 。在个人内在的道德人格境界中，如果能使成心和真心保持一种灵活的流转缘构，那么，人就可以成为一种独立自由的个体，成为自己和世界的主人，进而找到人存在的价值和意义之所在。但由于章太炎不能充分理解自我意识和阿赖耶识的关系，所以对成心和真心的辩证关系也处理得不太明白——章太炎的真心并不能决定成心，反之亦然。 2． 幻我和真我 说到“我”，章太炎就曾有过十分精辟的论述。1929年，章太炎在震旦大学的一次讲演中，对“我”的含义做出了初步界定： 据说文：“我，施身自谓也。”又说：“我，顷顿也。”又说：“俄，顷也。”这样说，“我”字本来就是“俄”字，把俄顷的义，转用做施身自谓的义，就像朋友本来是凤字，把凤凰的义，转用做朋友的义。但问俄顷的义何以转用做施身自谓的义呢？当初告子说：“生之谓性，性犹湍水。”这“我”字的真意，不过是生机。生机像湍水一样，不是刻刻不留的吗？就长期的生机言，不过百年。在这天长地久之中，原不过是俄顷。就一念的生机言，一念方起，已经成了过去。刚才说我，已经是过去的我，这不是俄顷吗？但因有长期的生机，就看为成片段的，所以有我、无我的二说。 从“我”的本义“俄顷”，说到“我”的引申义“施身自谓”，又说到“我”的究竟义“无我”。可见，章太炎所说的“我”的本义和引申义都是在“有我”的意义上展开的。章太炎赋予“有我”的“我”一个充满活力的实体、一个饱含自然人性的主体。当把这样一个富有活力的实体与人的念 结合起来进行考察的时候，主体就变成了转瞬即逝、流变不居的“我”。当这个转瞬即逝、流变不居的“我”不生起意念的时候，就变成了“无我”的“我”。因此，“我”有“有我”和“无我”两种内涵。 随后，章太炎又进一步对“有我”和“无我”加以诠释。章太炎认为，古印度的数论派以神我 为根本——一切隶属于地水火风之物都是从神我流溢出来。先秦时期的孟轲的唯我论也跟数论派一样，以我为世界万物的本原。其原因如下： 因看得一切知识，最先是直觉有我，而且别种知识起来的时候，同时仍是直觉有我，所以偶起一念，断不疑这念是谁念。偶说一句话，断不疑这话是谁说。偶然行住坐卧，断不疑这行住坐卧是谁行住坐卧。明明有个我把持定的，就到风狂的人，别的知识，可以错乱，唯直觉有我的知识，不会错乱。就到厌世自杀的人，何以自杀？不过是为我而自杀。那杀身成仁的人，是谁成仁？不过是我成仁，才见得身是可以杀的，我是不能杀的。因这几件道理，所以僧佉、孟子都看得我是世界万物的本原。 数论派的神我和孟子的我都是“有我”的我，只有孔子的“克己”和颜渊的“坐忘”才能算是“无我”的我，当然，佛教中的观念的“无人我、无法我”同样也是“无我”的我。因为： 他看得性犹湍水，是刻刻不留的。既然不留，如何可说有我，究竟佛家也不能硬把这个我字抹杀，只说万物的主因，名为“阿赖耶识”，因“意根”念念思量，把这“阿赖耶识”认作是我，其实本来没有我。孔子所见，恐怕也是一样。所以必先无意，才能无我。无意就是伏灭“意根”，无我就是不把“阿赖耶识”认做我。因中国没有“阿赖耶识”的名词，所以易经唤做“乾元”，庄子唤做“灵台”，易经本说“大哉乾元，首出庶物”，却又说“天德不可为首”。 在章太炎看来，“无我”比“有我”高明，中国人以“无我”为自证的产物，以“有我”为大众知识的衍生物。虽然“无我”在境界上超过了“有我”，但在佛学理论中，“无我”并不完全排斥“有我”；在现实世界中，“有我”也可以不妨碍“无我”。“有我”的“我”既然是章太炎眼中的“幻我”，“无我”的“我”就是章太炎所说的“真我”。 一般说来，人的生命活动有两种对象：一种是人的外在世界，一种是人的内在世界。前者产生人的对象意识，形成作为个体的我与对象的关系，割裂人与自然的相互缘构；用法相唯识宗的八识来分析，则是指眼、耳、鼻、舌、身、意六识与外界构造的主客关系，从而形成所谓“法执” 。后者形成人的自我意识，产生“绝对的我”与“相对的我” 关系，割裂肉身与自身；按照法相唯识宗的说法，就是指末那识与个体生命活动本身构成的意向性关系 ，从而产生“我执” 。章太炎对此也有类似的叙述： 有我之说，说到绝对的我，就是万物皆备于我；说到相对的我，就是孔子所说的“行己有耻”。曾子所说：“彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义。”孟子所说：“我得志弗为也。”应用于人事，不过是相对的我。 在章太炎看来，“有我”有两种：一种是“绝对的我”，即万物皆备于我的我；一种是“相对的我”，指的是道德层面上具有能动意义的我。在现实社会生活中，“相对的我”占据主导地位，这种主导地位是通过伦理 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 来起作用的。因为人的生命流转产生自我意识的对象和自我意识，就是章太炎所说的“相对的我”与“绝对的我”。无论是“相对的我”还是“绝对的我”都是主客分立关系中的自我，又是能动意义上的我，也可以说是章太炎的“有我”的我，但依章太炎，“有我”的我就是“幻我”。章太炎的一段短论就曾论及这样的一种关系： 自八识六根，以致一毛一孔，属于内界者，假说为我；自眷属衣食金钱田园，以至一切可以摄取受用之物，属于外界者，说为我所。而我与我所，又非一成不变也。若由外界以望内界，则外界为我所，而内界惟称为我；若由内界以望最内之界，则根识形体亦为我所，而惟阿赖耶识可称为我……言我所者，则既有摄取受用矣。所摄取受用者为我所，能摄取受用者为我，能、所互纽，结不可解，久之而丧其所者，亦即自病其能。故世之悲愤自杀者，非以丧所而为之，正以病能而为之也。若夫同次我所，而其中复有疏远邻近之分。 依章太炎，“我” 与“我所” 都不是一成不变的。他依据“我所”的不同把主体划分为“内界”的“我”和“外界”的“我”。 “内界”的“我”，就是“幻我”，是处在主客分立关系中之相对自我，是能动意义层面的主体。“最内界”的“我”，也是“幻我”，是在人与自身的交互关系中产生的一种自我意识，就是绝对自我，也是能动意义层面的主体。能动意义层面的主体又可以分为两类：一是遍计所执自性的我，就是形体的我；二是依他起自性的我，就是幻变的我。形体的我、幻变的我都是佛学要求破除的“我执”，这都是因为世人不懂得五蕴皆空、五蕴无常、一切都是因缘和合的产物。于是，世人要么起心执，要么起色执等，以这些实在的东西，由此就形成了关于“我”的观念，也就起了“我”与“我所”等观念的执着。 结合近代中国的社会现实，章太炎则更多地从道德人格的角度来探讨“我(主体)”与“我所(客体)”。本来，“我”和“我所”产生的只是一种交互的主客关系，认识在主客交互活动中确证自己的主体性。但在近代中国，章太炎看到的却是，有些人为了把更好的饮食、更好的衣服、更好的房屋车马、更好的妓妾、更大的官位和权势据为己有，就用言语去奉承别人、用金钱去收买别人、用身体去伺候别人，甚至出卖自己的祖宗、认他人作祖宗。依章太炎，这样的人忘记自己的合法性，糟蹋自己的人格，人格即为“我格”。我们完全可以用现代主体性的理论来诠释章太炎的这种思想。章太炎看到的这种人也算是一种主体，但这样的主体充其量只能算作是一种占有性的主体。这种主体表现为依赖他人，满足于借助外在力量来达到自己对世俗中的东西的占有，这种主体性充其量最多是一种极其幼稚的主体性，甚至可以因为过分依赖外部力量，而削减自己的主体地位，以至于丧失自己的起码人格。这样的主体正是章太炎极度反感的，他希望国人都能“自贵其心” ，自强不息，都成为“依自不依他” 的、在精神上自由的个人，都能成为富有主体性道德人格的个人。所以，章太炎认为，道德人格的堕落是最重要的一件事，“道德败坏，一天进一天，直到今日，不能不提出‘我’字。若不把‘我’字做个靠背，就使有通天的学问，到得应用于人事，自己还能够把捉得定吗？” 章太炎强调，在世俗生活中，要重视自我，彰显每个人的主体性道德人格，就要强化“我”。在这里，章太炎所说的“我”，虽然只是世俗意义的“幻我”的“我”。但他强化自我意识，对自我意识的把握已经接近康德哲学中的自我意识了。这说明，章太炎的主体性道德人格理论已经开始成熟。 “真我”是回归到阿赖耶识之后的“我”，也是圆成实自性呈现时的“无我之我”，即是本原意义上的主体。他曾说：“必依他起之我相，断灭无余，而圆成实自性赫然显现。当尔所时，始可说有无我之我。” 也就是说，圆成实自性中的“我”才是“无我之我”，才算是“真我”，而“幻我本无而可丧，真我常遍而自存” 。于是，章太炎又说： 佛法虽称无我，只就藏识生灭说耳。其如来藏自性不变即是佛性，即是真我，是实是遍是常。而众人未能自证，徒以生灭者为我，我岂可得邪？……今应说言依真我起幻我，依幻我说无我，依无我见真我。 这就是说，“真我”就是佛性，是如来藏的代名词，是我法二空呈现出来的“真如”本性，是回复到阿赖耶识之后所显现的本原层面的主体。因此，“真我”就是实、又是遍、还是常。不过，一般人总是混淆“真我”与“幻我”这两个概念。这里的“依真我起幻我”，就是说：“真我”作为万事万物的缘起或始基，自然也是“幻我”的本原。“真我”作为本原层面的主体，是一种虚无本体；“幻我”是现象中的我，作为能动层面上的主体，相对于“真我”而言，则是一种非存在。所以，“依真我起幻我”，就是一种无中生有的神秘主义，也是中国传统哲学中的常用的思维方式之一。而“依幻我说无我”，就是说：“幻我”是意根执着于自我意识而形成的我法二执，所以说，“无我”的过程就是一个消融我执、偏见，回归真我的过程。“依无我见真我”，就是说：消融我执、法执，达到无我的境界，也即达到了那种空觉灵明、主客不分的“真我”的境界。换句话说，“真我”是对我执、法执的淡化，主客分立之前的原初体验，“真我”其实是难以用言语来表述的，只能说是一种虚无之境，一种至真至善的道德自由境界。从道德哲学角度上讲，“幻我”是世俗道德层面上的我，“真我”则为至真至善的我。人类只有破除我法二执，才能使“世俗道德世界之我”成为“至善之我”，人的生存价值和意义才得以彰显。也就是说，扬弃“幻我”，就是“无我”，达到“无我”就可以做到“真我”。 3． 菩萨行和道德自由观 菩萨行和道德自由观是构成章太炎主体性道德人格基本理论的重要方面；因此，我们必须逐一加以探讨。 （一）菩萨行 菩萨是菩提萨埵的简称，汉译作觉有情、道众生、道心众生、高士、大士等。菩提有觉、智、道等义。萨埵就是众生、有情。因此，菩萨是指修行大乘六度波罗蜜，上寻无上菩提，下度世俗众生的修行者。菩萨就是觉悟了的众生，将来必能成佛，是人间佛陀。 章太炎的菩萨行有三个方面的基本内容：道德境界方面的菩萨行、道德过程的菩萨行、道德方法方面的菩萨行。 首先是道德境界方面的菩萨行。菩萨行是上求菩提、下度众生的行为。从道德的角度上讲，菩提就是章太炎所说的“真”，即是一种至真至善的道德境界。下度众生就是章太炎的“回真向俗” 、“下有益于生民之道德” ，就是扬弃世俗生活、挽救世道人心。章太炎很重视佛教华严宗，他认为华严宗“普度众生，头目脑髓，都可施舍与人” 的菩萨行最为有益，中国人“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来” 。 其次是道德过程方面的菩萨行。菩萨行是章太炎所说的“转俗成真” 的必经阶段。章太炎用唯识宗的三自性 来解释这一阶段： (菩萨)以方便善巧故，安立有情于实际中者，随顺依他起自性，令证圆成实自性也。顺此依他，故一切以利益众生为念，其教以证得涅槃为的。 也就是说，要把众生从世间引向出世间，必须随顺依他起自性，积极扬弃世俗，在世俗世界中自身扬弃、觉悟众生，就能实现由世俗道德向至真至善的道德境界之转化。 再次是道德方法方面的菩萨行。作为道德方法的菩萨行就是自我超脱的同时普度众生，是自利又利他的，即是章太炎所说的“以真心正趋真如，以深心乐集善行，以大悲心拔一切众生苦” 。依章太炎，这种自利利他的菩萨行，是菩萨和中土圣贤共有的精神。 另外，章太炎的菩萨行也有其显著特征：既强调现世修行，又注重利他、利群、利国。章太炎在1924年回复太虚的一封信中就曾提到这一点： 昨日快聆清论，所发明起信大义，洞若观火，拜服拜服。更论人乘大乘关系，尤有益于世教。昔人云：俗昧远理，僧滞近教。宋明理学诸师，所以不肯直趣佛法者，祗以其道玄远。学之者，多遗民义，故为此调停补苴之术。然苟识其行，厉行六度，亦与儒术相依，唯有漏无漏为异。若拨弃人乘之义，非独不益世法，亦于六度有亏矣。大抵六度本自等。十善乃其细者。在家出家，皆不能离十善；东圣西圣，亦并依于六度。以此倡说，——按予于人生观的科学，则既倡说之关，——自然殊途同归。 章太炎强调佛教修行不可“拨弃人乘之义”，就是教人入世修行；而认定人乘更“有益于世教”，则是章太炎重视利他、利群、利国的表现。显然，章太炎的菩萨行不仅是对个人的责任，更是对社会现实的一种终极关怀。 （二）道德自由观 章太炎的自由是一种否定之否定或扬弃；它通过扬弃“名相” 和“我法二执” 进而使主体的道德自由境界得以实现。 首先，章太炎是通过扬弃“名相”来构建其道德自由境界的。正如贺麟所说“现代西方哲学，大部分陷于支离繁琐之分析名相。能由分析名相而进于排遣名相的哲学家，除怀特海教授外，余不多觏。至转俗成真，回真向俗，俨然柏拉图‘洞喻’中所描述的哲学家胸襟。足见章氏实达到相当圆融超迈的境界。” 因为“言何所依据而有是非，向无定轨，唯心所取” 所以，章太炎以为，“人心所起，无过想名分别三事，名映一切，执取转深，是故以名遣名，斯为至妙” 。“遣名”就是扬弃人造共相对人的思想的限制，超越语言来自验。这就必须回归虚无 之境，实现人在思想上的充分自主。“遣相” 是章太炎探寻万物本原的方式。因为世界上的一切都是因缘和合的产物；所以，要回复到万物的本原状态，就必须“遣相”。通过彻底排遣名相，才能使虚无本体 得以呈现；从而使人进入极为纯净的心灵境界，进而做到主客不分、物我两忘。 其次，章太炎的道德自由境界又是以一种自然意识 的形式表现出来的。章太炎曾说： 近人所谓“自由”，是在人和人的当中发生的，我不应侵犯人的自由，人亦不应侵犯我的自由。《逍遥游》所谓“自由”，是归根结底到“无待”两字。他以为人与人之间的自由，不能算数；在饥来想吃、寒来想衣的时候，就不自由了。就是列子御风而行，大鹏自北冥徙南冥，皆有待于风，也不能算“自由”。 当章太炎认“无待”为自由而否认现实中的自由 的时候，就在无形中把其主体性道德人格理论的不足展现了出来。我们知道，“无待”就是无拘无束。无拘无束的确是一种自由，只是这种自由是受欲望支配的而已。因此，无拘无束就是放纵或任性，这种自由只是一种形式上的自由或低级的自由。章太炎能认识到康德哲学的自我意识之不足 ，表明他已经对自我意识的概念有所领悟；但当他否认交互主体之间的自由 的时候，他的自我意识水平又只能退回到康德，甚至低于康德的水平上。不过，章太炎能迈到这一步就很难得。因为缺乏独立人格是中华民族精神的致命伤。章太炎对黑格尔研究得不深，对胡塞尔和海德格尔更是一无所知。因此，我们不能够奢望章太炎理解并践行真正意义上的自由——在不断的挫折、险阻中，人才能进一步提高自身扬弃 的能力和程度。 再次，章太炎的道德自由观是以自由为前提的。这一点又是与康德不谋而合的——我们在第一章的结尾已经提过，在康德看来，道德是自由的前提。不过，章太炎在这一点上的论证却比较粗糙——章太炎说：“人本独生，非为他生”，“必有所负于彼者，而后有所偿于彼者。若其可以无负，即不必有偿矣”。 也就是说，自由是天赋予人的权利，有付出才有回报；要获得相应的回报，就必须承担一定的道德责任。因此，章太炎的这种论证显然是经验之谈。 另外，章太炎的道德自由观又是有一定的道德底线和最高境界的。这里说的道德底线就是章太炎所说的“人伦相处，以无害为其限界” ；这里说的最高境界是至真至善的原初自然境界。因此，我们又不能把章太炎的自由和庄子的“无待”相等同——前者超越了自然意识，却由于未能充分理解自我意识而把自然的最初状态（原初的自然意识） 看作是自由意志，它并不完全逃避现实；因此，前者本质上是一种不成熟的自我意识。后者则彻底逃避现实，只主张回复到原初的自然状态，崇尚任性和放荡；因此，后者实际上就是放纵。在这里，我们可以看到章太炎道德自由观的一个积极意义——已经对自然意识有所摆脱并开始把握自我意识。 第3章 章太炎主体性道德人格理论的价值和缺失 我们知道，一切理论总是利与弊的统一，章太炎主体性道德人格理论当然也不例外。 第一节 章太炎主体性道德人格理论的价值 以道德说教为主要内容的中国传统道德哲学，其思想内核和基本价值准则是家族本位或血缘本位，在强化群体利益、弘扬道德义务的同时，束缚了个体的自由，压制了个体的发展。另外，随着西方人的个体本位主义的注入，中国人也开始反省自己的传统价值观，重估传统文化的价值，重新寻找人的存在价值。古今中外思想的相互激荡，决定了近代中国国民性改造的主要任务是提倡个性自由和个性解放。从龚自珍推崇自我、强调心力，到谭嗣同的用心力挽救劫数，梁启超的去除心奴，再到章太炎极力提倡“依自不依他”以及鲁迅的意力主义，都是弘扬自由意志，直接针对以三纲五常为核心的家族本位主义或血缘本位主义；他们的最终目标都是提倡个性解放和个性自由。 因此，章太炎的主体性道德人格理论是近代中国国民道德革命中的重要环节。 在近代中国内忧外患的大背景下，中国的道德价值系统濒临崩溃，于是，许多思想家都在竭尽全力寻求挽救国人的道德的良策。他们要么主张用情感救治，要么付诸理论批判，要么用学理来建构道德体系。梁启超侧重于对国民道德现状的理论批判；谭嗣同偏重于道德方面的情感救治，他通过强调心力来鼓舞人们冲决罗网、脱离劫数，赋予人们一种振聋发聩的道德情感激动；章太炎的“依自不依他”则既结合前两者，又有别于前两者，主要体现在以下三方面： 一. 批判文化 章太炎对国人道德状况的批判，是对中国传统文化的劣根性的挑战，更呈现出一种文化批判的功能。我们不妨对章太炎和梁启超的思想做一简单比较。 作为近代的知识分子中的精英，章太炎和梁启超都很关心国人的道德状况，也都对国人的道德状况做了相应的批判。 章太炎对国人道德状况的批判，以中国几千年来传统文化作为背景，立足于近代中国的革命热潮来进行。章太炎指出：“方今中国之所短者，不在智谋而在贞信，不在权术而在公廉” ，“贞信”和“公廉”都是依靠人的道德自觉来实施利益社会的。章太炎强调说，传统社会因为有政府这样的强大专制体系，因此，中国人会因为外力的强迫而注重道德，但如今是革命年代，“此政府未立，法律未成之世也”，中国人只能依靠道德自觉来实现，因此讲“贞信”、讲“公廉”是如今革命年代最为关键的，“道德衰亡，诚亡国灭种之根极也。” 当时革命最需要的是一种“确固坚厉、重然诺、轻死生”的英雄气概。由此，章太炎把当时中国人的道德按职业划分为十六个级别，每一级别的人都代表着不同的道德层次： 今之道德大率从于职业而来，都计其业则有十六种人：一曰农人，二曰工人，三曰裨贩，四曰坐贾，五曰学究，六曰艺士，七曰通人，八曰行伍，九曰胥徒，十曰幕客，十一曰职商，十二曰亦朝官，十三曰方面官，十四曰军官，十五曰差除官，十六曰雇译人。其职业凡十六等，其道德之第次亦十六等，虽非讲如画一，然可以得其概略矣。 上述十六种人，“第次道德，则自艺士以下率在道德之域，而通人以上则多不道德者”，“知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远” ，章太炎认为，中国人道德的水平与其知识水平、政治地位成反比例关系：知识越多、地位越高，就越没有“贞信”、“公廉”，对革命也越不利，可见，“道德堕废者，革命不成之原” 。章太炎对上述十六种人的道德状况的揭露和批判，可谓入木三分。依章太炎的看法，农民的道德觉悟最高，因为农民常年劳作，从田园场圃所获得的收入就可以自给自足，不至于做出那些鼠窃狗偷之事，最重要的是农民起来革命，“及其就死，亦甘之如饴” ，农民的道德对革命事业的成功最有利。章太炎对通人道德的分析就很有代表性，他说： 通人者，所通多种，若朴学，若理学，若文学，若外学，亦时有兼二者。朴学之士多贪，理学之士多诈，文学之士多淫，至外学则并包而有之。所恃既坚，足以动人，亦各因其时尚，以取富贵。古之鸿文大儒邈焉，不可得矣。卑谄污漫之事，躬自履之，然犹饰伪自尊，视学术之不己若者，与资望之在其下者，如遇仆隶，高己者则生忌克，同己者则相标榜，利害之不相容，则虽同己者而亦嫉之。若夫笃信好学，志在生民者，略有三数狂狷之材，天下之至高也。 章太炎认为，提倡革命的人多数是通人，可“通人率多无行” ，只有极少数的“狂狷之材”，好学诚信，志向远大，才是在道德上最高尚的人，在革命的过程中能起到舵手的作用。这种“狂狷之材”就是合乎章太炎所提出的“知耻”、“重厚”、“耿介”、“必信”四个道德要求的人，也是具有“确固坚厉、重然诺、轻死生”英雄气概的人。通人中的其他人则在批判之列。章太炎将中国人的道德层次按其职业来划分，虽然不是很合理，但他对中国人劣根性的分析却是基本正确的，他对中国人的道德批判也极其深刻。面对统治中国几千年的专制主义中央集权，章太炎主张通过流血革命来彻底推翻它。在中国的资产阶级民主革命的过程中，资本主义社会的很多丑恶腐败现象也暴露无遗，这又使章太炎由有所疑惑地相信进化论，转变为怀疑并否定进化论：一方面，主张通过创设一种“依自不依他” 的无神教来化解社会问题；另一方面，又提出无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的五无假说。显然，章太炎最终倒向了虚无主义，他主张返回到人的内在世界中并企图通过净心来达到他救国的目的；但他思想的深刻性、批判的彻底性却是毋庸置疑的。 梁启超则重视对中国人奴性及形成这种奴性的专制主义土壤的批判。在梁启超看来，中国积弱的根本原因是中国人的奴性：“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性来，不除此性，中国万不能立于世界万国之间。” 他认为，中国人的奴性的主要表现是：在学术方面，“守一先生之言，不敢稍有异想”；在政治方面，“服一王之制，不敢稍有异言”。 这种奴性十足的人是几千年的专制主义中央集权所造成的，“数千年之民贼，既攘国家为己之产业，縶国民为己之奴隶，曾无所于怍，反得援大义以文饰之，以助其凶焰，遂使一国之民，不得不转而自居于奴隶，性奴隶之性，行奴隶之行，虽欲爱国而有所不敢，有所不能焉。何也？奴隶而干预家事，未有不获戾者也。既不敢爱不能爱，则惟有漠然视之，袖手而观之。家之昌也，则欢娱焉，醉饱焉；家之败也，则褰裳以去，别投新主而已；此奴隶之恒情也。” 几千年来，专制 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 的统治者，把国家视为个人的私有财产，把国民驯化成不敢爱恨、没有责任心、无思想、无意识、任人摆布、任人玩乐的工具。这种工具性十足的人道德水平低下，而造成他们道德水平低下的根本原因是政府，政府才是中国积弱的病根。令人惋惜的是，梁启超的批判并没有顺着这个逻辑继续进展，也没有推出通过革命来推翻专制主义的清政府的结论，而是提倡新民说，主张除心奴，并以此作为中国独立自强的主要途径。当然，这或许是服务于他思想的改良性和君主立宪立场。但梁启超反专制、反传统的彻底性和深刻性却因此而大打折扣。 梁启超对中国人道德状况的批判多半是无关痛痒的，但章太炎对中国道德状况的批判则是痛入骨髓的。虽然章太炎和梁启超对中国人道德状况的批判都不遗余力，但就批判的彻底性和深刻性而言，梁启超远不如章太炎。 二. 救治情感 在近代中国，风云变色、战火纷飞，当时的许多知识分子都不想安坐书斋，而是积极投身于当时的各种社会救亡运动中。章太炎和谭嗣同都是近代社会救亡过程中涌现出来的气吞山河的人物。他们所提出的哲学理论给当时的人以理论指导，他们特有的人格魅力也感化着当时的人，并且激励着后世。 首先，在哲学思想上，谭嗣同的用心挽劫与章太炎的依自不依他最为接近，二人都强调心的作用，强调心的力量必须立足在国人情感上的认同。但是，章太炎的依自不依他思想，内涵更深邃，外延更丰富。 谭嗣同道：“心力之所由发，直情径遂” ，“我之心力，能感人使与我同念，故自观念之所由始” 。谭嗣同知道中国“大劫行至”，“无术以救之，亦惟以心解之。缘劫运既由心造，自可以心解之。” 消除中国劫运的方法是以情动人、以心挽世，心力是全能的，“夫心力最大者，无不可为” 。心的力量就是佛教所说的慈悲，“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。” 谭嗣同所说的用心挽劫，就是用佛陀的大慈大悲去挽救中国的劫运、拯救世界、拯救一切众生。用心挽劫，实际上就是一种情感治理的方式。 章太炎提出 “自贵其心，不依他力” 的主张，尤其强调激情在道德济世中的内在驱动力。1906年章太炎出狱后，就流亡到日本。在同盟会主持的欢迎大会上，面对两千多名留日学生，章太炎认定，当时革命的办法中最关键就是培养道德情感：“没有感情，凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心，不能团结……要成就这感情，有两件事是重要的：第一、是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二、是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。” 章太炎不但和谭嗣同一样，而且在实践中力行其道德理论，甚至不惜以生命为代价，来成就一个群情激愤的颠覆年代，而且创造性地提出以情感治疗为主的道德哲学思想，从而使其“依自不依他” 的主体性道德哲学系统更加完善。 其次，在道德行为上，章太炎和谭嗣同不但提倡以流血牺牲来激励民众的斗志，以情感净心净世，而且身体践行，义无反顾。但是，章太炎的情感济世中多了一些理性，而人格的力量又让人多了几分深思。 谭嗣同提倡“流血变法”，戊戌维新失败后，他力劝梁启超去日本避难，就说：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。” 他自己却愿意做酬谢皇帝的死者，并表示，各国的变法，没有不是因为流血才成功的；中国因为没有为变法而牺牲的人，所以中国不昌盛。谭嗣同表示，他愿为变法而流血。临近行刑前，谭嗣同还慷慨激昂地向四周的群众高呼：“为了救国，我愿洒了我的血，但是今天没一个人的牺牲，将有千百人站起里，继续进行维新的工作，尽其忠诚去反抗篡权。” 谭嗣同就义时年仅33岁。有学者认为谭嗣同影响了整个辛亥革命时期一代志士，成为“策动大时代的圣哲” 。 章太炎也主张流血革命，他在《驳康有为论革命书》中指出，只有通过流血革命，推翻满清政府的腐朽统治，中国才有发展成一个近代意义上的民族国家的可能。他以大无畏的菩萨行精神向世人宣布：“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。” 他为邹容的《革命军》写序言，赞叹该文有雷霆一般的效果，可以化民成俗。章太炎和邹容的文章发表后，其对满清王朝产生的破坏作用都可以说是致命性的。清政府对此极为恐惧，于是就制造了震惊海内外的《苏报》案。章太炎本来可以逃走，但他却没有这么做，而是自投罗网。章太炎以自己的实际行动落实着自己的誓言：“吾辈书生，未有寸刃尺匕足与抗衡，相延入狱，志在流血，性分所定，上可以质皇天后土，下可以对四万万人矣” ，显示出一种勇猛无畏、视死如归的菩萨行精神；另一方面又以自己的实践行动来唤醒在迷梦中的中国人，以塑造一种新的道德模型。他七次被追捕、两次入狱，还不惜多次以生命为代价，来创造一个群情激愤的颠覆年代。《苏报》案所产生的社会效应可以说是富有震撼性的。而与袁世凯交锋、大闹总统府，其特立独行的人格力量所产生的社会效应，也是不能用任何语言来表达的。李敖就这样评价过章太炎：“章太炎的伟大，是他一生中，一直把学问与正义感结合在一起。为了他那伟大的正义感，从叛师到责友、从革命到坐牢、从拥孙到贬孙、从扶弱到抑强……他都表现了‘虽千万人，吾往矣’的大无畏。” 侯外庐则认为，章太炎在晚清这样一个变乱时代的学术活动，“表现出自我横冲的独行孤见，在中国思想史上这样有人格性的创造，实在数不上几人。” 三. 促进学理的建构 章太炎所处的时代，正是中国封建社会走到尽头的时代。西方列强咄咄逼人，当时的政府腐败无能；西学不断涌入，传统文化接近崩溃；社会秩序一塌糊涂，传统道德失常，中国传统遭到了前所未有的沉重打击，中华民族面临前所未有的道德危机。怎样在危机中重建新的伦理道德价值系统，是近代中国每一位拥有深沉的忧患意识的思想家都要面对的问题。章太炎自然也不会例外：他在扬弃中国传统文化的同时，又扬弃了西方文化；他既不赞同全盘西化，又不顽固守旧，而是用一种海纳百川的开放胸襟，扬弃中西，串联古今，创立了一套“依自不依他” 的主体性道德人格理论。 章太炎创立的以“依自不依他”为内在核心、在“真”与“俗”等层面展开的主体性道德道德人格理论，其思想的完备性、深刻性也是同时代人无法比拟、无法超越的。章太炎的弟子许寿裳说过，“章先生学术之大，也是前无古人” 的，又“以朴学立根基，以玄学致广大。批判文化，独具慧眼，凡古今政俗的消息，社会文野的情状，中、印圣哲的义缔，东西学人的所说，莫不察其利病，识其流变，观其会通，穷其指归”，赞叹章太炎的造诣，“在清代三百年学术史中没有第二个人，所以称之为国学大师。” 蔡元培曾说：“这时代的国学大家里面，认真研究哲学，得到一个标准，来批评各家哲学的，是余杭章炳麟。” 这个标准，可以看作是章太炎的“依自不依他” 这种主体性道德人格理论的哲学原则。“依自不依他”既是章太炎一生的行为原则和道德理想，也是其主体性道德人格理论的最高原则。 虚无主义是章太炎“依自不依他”哲学原则在本体论层面的表现形态。纵观人类发展史，我们认为，人类的发展史就是一部人的主体意识从萌芽、觉醒到完善的历史，也是人的主体地位不断巩固并加强的历史。首先，科学技术的日新月异，是“人的本质力量的新的证明和人的本质的新的充实” ，人在改造外部世界的实践过程中，体现了人的主体地位，使人的本质力量得以对象化。其次，科学技术的飞速进展，又导致人的异化，造成了人的主体性的丧失。人被物所奴役，人类在日益膨胀的物欲面前忘记了自己的存在，失去了自我反思的主体意识，失去了自己的道德人格。章太炎天才地看到了这些，他要唤醒中国人的主体意识，要中国人找回失去的道德人格，这些都是章太炎对中国社会的终极关怀的表现。当达尔文的进化论在中华大地上迅速蔓延，大家都对进化的光明前途深信不疑之时，章太炎却推出一套善与恶、苦与乐、智与愚等共进退的俱分进化论。这种思想的推出，是章太炎对西方文化的深刻反思，也正是因为这种反思，使他倒向了虚无主义。在《五无论》中，章太炎希望人类能彻底放弃物欲，消除意识中的为恶之源，从而达到一种至真至善的道德自由状态，进而从根本上解决人类面临的窘境。章太炎所做的这些，不过是为了把人类引向一个自由平等的理想境界，实现个性解放和个性自由，真正从本体上实现个人的主体性，表现人的存在价值和意义。章太炎的这种思想与西方现代存在主义者萨特的思想有惊人的相似之处（二者都很重视个性的表现），这或许不只是一种巧合，而是章太炎扬弃古今学术、融合中西哲学的产物。近代以来哲学的传统，就是强调主体自由。萨特的独到之处在于，“他不仅师从自由意志或意识出发来理解自由，更主要的是从人的生存活动的视角把自由定位于主体性之自主性上，从而把自由与自我决定、自我选择以及承担的责任联系了起来。” 章太炎的“依自不依他” ，弘扬自我意识：以自我意识为先导，人才能自由地选择，也才能担当起码的道德义务；以自我意识为基础，人才有去恶扬善的可能性，才能追求理想的道德境界。章太炎的这种自我意识已经开始摆脱自然意识并成为现代哲学意义上的自由概念的雏形。 章太炎的主体性道德人格理论，在个体与群体的辩证关系中突出个体的个性解放与个性自由。这种理论既与他本人特立独行的道德人格相一致，又与近代社会急切需要的利他的德性相契合。主体性必然会推动个性解放，而个性解放又是孕育新的群体的温床，这在古今中外思想混杂、文化气候变化无常的近代中国，显然具有不可低估的积极意义。 章太炎用道德革命构建现实社会，提倡利他、利群、利国的菩萨行理论，以及他所推崇的坚忍不拔、讲求信誉、看轻死生的菩萨行精神，对于当代中国人的道德修养和道德教育，对于提高当代中国人的道德自觉，对于当今我国的精神文明建设都具有重要的建设性意义。 章太炎认为，中国传统的道德教育方式虽然千差万别，但最终还是殊途同归：把“依自不依他”作为其最高原则。以至于时至今日，我们还在大力提倡独立自主、自强不息，这些都是“依自不依他”思想的继续。“依自不依他”是中华民族传统文化中最有价值之所在，也是当今道德教育的核心课题。 第二节 章太炎主体性道德人格理论的缺失 我们知道，有价值的东西必然有其不足之处。这是现实的东西的基本结构特点。章太炎的主体性道德人格理论作为现实的东西，自然也不例外。 一．章太炎主体性道德人格理论的不足之处 知性 告诉我们：不足总是相对而言的。所以，当我们考察章太炎的主体性道德人格理论的不足的时候，我们必须将其至于哲学史中加以讨论。 首先，章太炎的主体性道德人格 理论只在形式上达到了精神哲学的层面，它还没超越康德的哲学。 西方哲学的实质主要是观念论。到近代，德国古典哲学的流行也似乎标志着西方哲学进入了一个死胡同。其实则不然。从古希腊的巴门尼德开始，哲学就进入了观念论的阶段；不过，直到苏格拉底时，自我意识开始被提到议事日程上，那时的自我意识还必须皈依于一个仅仅自在的理念上。事实上，古希腊的最高精神楷模既不是苏格拉底，也不是柏拉图和亚里士多德；这一点，黑格尔在他自己《历史哲学》中就有相关的论述：在黑格尔看来，阿基留斯才是古希腊人的最高精神楷模——他不是为了苟且活着而战斗而是为了实现个人的生命价值 和尊严而战斗；所以，他明知自己选择继续作战会英年早逝，还是坚持继续参战。亚历山大就是古希腊最高精神的实现者。因为，古希腊人的精神开始把自然扬弃 为自身的一个次要环节。 章太炎的主体性道德人格理论在某种意义上已经抓住了古希腊人的最高精神，但却是以一种不自觉 抓住的。我们知道，章太炎很重视对康德的研究，他认识到：自我意识的能动性很大，它绝非康德所说的那样——只能认识现象而不能认识自在之物——因为，按照章太炎的说法：世俗中的一切都是末那识 所造就的。 不过，章太炎批判康德的自我意识的时候主要是根据佛教的唯识宗理论。唯识宗强调发挥意识的能动性的同时，又用所谓的无我来压制这种能动性。所以，章太炎开始虽然意识到康德的不足；却在《五无论》中彻底否弃人的主观能动性，最终陷入涅槃寂静的神秘主义之中。我们知道：神秘主义是理性无能的表现。所以，章太炎投向虚无主义的怀抱，恰好说明了他的主体性道德人格不彻底。当然，也许有人会说，章太炎的主体性道德人格理论既不主张形而上学又不推崇形而下学；那么它就是一种形而中学。我们不能说形而上学就一定胜过形而中学；但形而中学在本质上只是形而上学和形而下学的附庸。我们说，海德格尔的哲学是形而中学，因为它介于形而上学和形而下学之间。但海德格尔提倡所谓的原初体验则表明他的思想有形而下学的倾向。因为体验本来就是很直接的东西；也是当下的一种感受。如果因为原初体验有发生学的本原意义，就说海德格尔是形而上学者，那就未免太儿戏了。章太炎的主体性道德人格理论也有类似的情形：虽然他在形式上超越了康德自我意识哲学的局限——在字面上批判了康德。但是他的这种批判只是因为康德哲学不符合唯识宗的理论而已。所以，章太炎的主体性道德人格理论只有形式上的建设性，而没有实际上的建设性。因为他只是说，康德的自我意识只是知道物自体的呈现形态而不知道物自体；自我意识应该是可以洞穿一切的。至于如何洞穿，章太炎则只字不提。自我意识还没意识到自身都可以洞穿一切的时候，自我意识还仅仅是自我意识而已，还不是精神。黑格尔的精神概念则是自我意识意识到自身的无限性的时候转化而来的。如果我们承认黑格尔精神哲学的真理性，那么，我们就可以说，章太炎主体性道德人格理论已经意识到精神了，或者说章太炎的主体性道德人格理论可以说是一种精神哲学。只不过，与黑格尔精神相比，这种精神哲学还是很抽象而空洞的——章太炎只知道自我意识可以不断进展以致达到无限；却不知道自我意识应该如何进展才能达到无限；因为他以为，否弃自我意识(无我)就能达到无限 。我们在这里必须对否弃和否定这两个概念做一个简要的区分；免得会让人以为，章太炎已经能对自身的自我意识进行自身否定了。否弃更恰当地说应该是摈弃或者抛弃，在此过程中，原有的东西被完全抛弃而代之以新的东西。而否定则是扬弃的同义词；它既有对原有东西的保留，也有新的东西的介入，是新旧统一体，但通常情况下，旧的东西总是被习惯性地忽略以至于人们总以为它就是纯粹的新东西。所以，我们只能说，章太炎在自我意识中迟疑不进，他的认识水平既超越也没有超越康德：他的超越性主要体现在他认识到康德哲学中自我意识的局限；他的保守性则呈现为用佛教的唯识宗理论来弥补其自我意识的缺陷和理性的无能。 其次，章太炎的主体性道德人格理论还保留着很浓厚的自然意识 的色彩。 我们前面已经说过，章太炎的主体性道德人格理论在解决自我意识向精神过渡的问题上，给佛教的唯识学理论开了一个后门。当然，我们在这里批评佛教的唯识学理论，并不是说佛教的唯识学一无是处。只是因为唯识学用阿赖耶识来统摄一切，不利于我们把自我意识发挥到极致。因为，阿赖耶识如果真是世界的本原和认识的基础，那么，我们就可以跳过自我意识而直接追求阿赖耶识了；因为达到阿赖耶识的前提，主要是：认识到世俗的一切都是幻象，做到没有对世俗的执着或不执着于世俗 ，通过顿悟的修行方式明心见性。佛教是一种主体性宗教，这一点虽然是不争的事实；但佛教唯识宗的归宿却是通过取消而不是扬弃自我意识来达到的。所以，唯识学不利于自我意识的发展。再者，佛教的阿赖耶识，本质上还只是一种自然意识。我们知道：在佛教中，阿赖耶识等同于法如，就是指好像是这样又好像是那样的一种境界或意识。这样一种境界就是稀里糊涂的境界或意识，主客不分的境界。事实上，当章太炎对佛教的一切皆空高唱赞歌时，就已经向世人宣布了他抛弃自我意识的嫌疑。因为既然一切都是不真的存在，那么这种存在就可有可无，而自我意识作为一切中的一份子，自然也是可有可无的了。 再次，章太炎的主体性道德人格理论带有很大的任意性和随机性。 对这种现象，以往研究章太炎的人都认为其根源于近代思想家思想的政治属性。诚然，一个人所处的政治环境肯定会影响这个人的思想。笔者认为，章太炎的主体性道德人格理论之所以有这种缺憾，主要是因为章太炎的理性思维不充分、不彻底所致。我们知道：西方近代之所以有德国古典哲学这样高深的理性主义哲学，那是西方理性思维长期发展的结果；毕竟西方理性主义传统至少也可追溯至古希腊时期的巴门尼德。而近代中国正逢多事之秋，中国人逃难救国都无暇顾及，哪里还有多少时间来从事思辨活动或纯学术研究；再者，中国人向来都重视感觉经验而贬低理性——这一点，我们只需要留意一下墨家在中国的兴衰，就可略知一二。所以，只要他们觉得哪种理论能有助于中国，那就不遗余力地充当这种理论的猎犬。在此过程中，知性态度就会起主要作用，理性的倾向就会被淡忘——我们在章太炎的《无神论》一文中几乎处处可见章太炎对基督教的批判，这种批判主要是用形式逻辑的抽象同一律来否定上帝的存在。而形式逻辑就是知性最常采用的方式。所以，章太炎也不是彻头彻尾的理性主义者。如果说章太炎是一个理性主义哲学家，那么这种理性还只是停留在经验的自我意识的水平上的，它并没超出自我意识的水平，可视为准理性。 章太炎主体性道德人格理论存在不足之处的同时，自然会导致一些消极的影响： 二．章太炎主体性道德人格理论的消极影响 首先，章太炎主体性道德人格理论强化了中国人在行动上的任性，使得中国人在自我意识方面走进了一个死胡同。我们知道，章太炎在提倡主体性道德人格的时候，曾经写了一篇名为《无神论》的文章。在这篇文章中，章太炎对古今中外的有神论和有神宗教进行了一次大清算；因为在他看来，中国人所以缺乏主体性，完全是因为中国人崇拜或崇尚各种有神论所致。于是，他从形式逻辑的角度，对上帝存在的合法性给予尖锐的讽刺。不可否认，在当时国人被西方列强宰割的背景下，他反对基督教有反对西方列强的意义；这也是章太炎《无神论》的主要积极意义。但是，如果我们能静下心来反思这件事，就不难看出：章太炎的这种举动跟当今社会的很多愤青有共同点。这个共同点就是：只会从外在而肤浅的立场上看待一些文化现象。抛开现在的愤青，我们再看看章太炎的《无神论》：什么斯宾诺莎的实体是泛神论又是无神论；什么基督教的上帝只叫人独尊一神，贬低了人的地位，容易使得人丧失主体性。显然，章太炎这些论断只是独断而已。因为在斯宾诺莎那里，实体是自身规定者，是自因，是无限；因此也是上帝。只不过依斯宾诺莎，上帝仅仅是实体而已，世俗的一切都是流变不居又虚妄的，无法保持自身；个体在上帝面前是无能为力、又是暗淡无光的；世界是虚无的。所以，斯宾诺莎的实体学说，既不是泛神论，也不是无神论；而只是“无世界论” 。基督教也不是压抑人的主体性的宗教，而是提高并界定人的主体地位的宗教。因为路德的宗教改革使得上帝从只是教父们的专有财富而变成全世界的共有财富。我们知道，依基督教的观念，每个人都是潜在的上帝，上帝对人不是外在的自然力量，而是内在的道德楷模。基督耶稣就认为，效仿上帝而行动的人就是真正的基督徒，就是准上帝、准基督。所以，基督教对人的要求只是给人的位置做出合理的界定而不是任人类肆意妄为、无法无天；毕竟，任性只是形式上的自由，它还受人的感受奴役和支配。所以，任性还不是真正意义上的主体性。我们如果因为章太炎唤醒了中国人的任性，就说章太炎的贡献有多大，那就有点捕风捉影了。因为中国人从西周开始，就是任性而无法无天的；在古代中国，中国人心目中的最高神就是天；而这个天却可以指所有的一切自然力量。比如：当一个坏人遭到应有的惩罚时，我们的祖辈们都说这是天罚。这也可以解释：为什么孙中山认为，中国人自古以来就有自由。所以，如果按照章太炎的《无神论》去强化我们的自我意识，那么，我们只能使我们的自我意识长期处于幼稚阶段。 其次，章太炎的主体性道德人格容易使人陷入道德上的虚无主义。 章太炎的主体性道德人格理论由于自身的不彻底性，就在面对腐朽不堪的社会现实时退缩了：章太炎批判康德自我意识哲学的不足时，并没有把自我意识的原则发挥到极致，而是用佛教唯识宗的第八识 来取消自我意识存在的必要性。从表面上看，佛教唯识宗的阿赖耶识似乎就是黑格尔所说的绝对精神。因为根据知性 的见解，佛教唯识宗的阿赖耶识可以产生并消灭一切，是世界的本原；而黑格尔的绝对精神也是决定一切的，也是世界的本原。但事实并非如此。只要稍微有一点反思能力的人都会有这样的体会：黑格尔的绝对精神是自身扬弃者，它在不断提升自己的同时也发展了世俗的一切，它本身既是一个过程又是一个系统，它决定所有发展的、不发展的一切东西，它扬弃自我意识却不抛弃自我意识；佛教唯识宗的阿赖耶识只是一个自然而然的流转过程，只是一种生生不息的自然流转循环，它没有任何的发展意向，它只能决定不发展的一切东西，它强调涅槃寂灭又抛弃自我意识，它只能算是黑格尔绝对精神的一个环节。因此，佛教唯识宗的阿赖耶识根本不能与黑格尔的绝对精神相提并论。既然阿赖耶识是通过牺牲自我意识才达到的，那么，章太炎强调阿赖耶识必然会得出他的五无 论。事实上，只要我们站在理性的高度看，就不难发现：只要章太炎在精神上皈依了佛教，他就必然会得出与五无论相类似的悲观主义论调。因为原始佛教的教义基本上都在《阿含经》中，而《阿含经》的核心思想主要体现在释迦牟尼三转法轮的教导中 ；其中包括四个方面：(1)世俗皆苦。(2)一切都是因缘的产物。(3)涅槃、寂灭。(4)远离生死之法门。因此，章太炎之所以不能充分贯彻其自我意识原则，主要原因不是他的性格方面的因素；而是他对佛教的教义的深刻理解。不过，熊十力、牟宗三、徐复观并不认可章太炎在佛学方面的成就，他们一致认为，章太炎对于唯识学是无知的 。从知性 的角度看，章太炎在对唯识学的细节研究方面，确实不及熊十力、牟宗三、徐复观三人。但如果我们从理性的立场看，章太炎却以自己独特的方式 道出了自我意识的能动性，只不过他还没有把自我意识的原则贯彻到底而已；而熊十力、牟宗三、徐复观三人只是拘泥于唯识宗的细节而沾沾自喜。此外，牟宗三也不真正理解康德的自我意识，更谈不上将这种自我意识发挥到极致了。当然，章太炎也应该对牟宗三误解康德自我意识负一定的责任——毕竟，章太炎晚年曾迫于生活的压力和其夫人汤国梨的先斩后奏，把儒家的道德说教抬到了很高的地位；这对牟宗三鼓吹儒学多少有一定的影响。 强调无人类，就是主张放弃自我意识；而放弃自我意识又强调儒行，这就难免会给人一种不可捉摸的感觉；所以，章太炎的这种主体性道德人格理论容易使人陷入道德虚无主义的泥坑而不可自拔。不过，如果我们把章太炎晚年的提倡儒行看做是他对自我意识的简单回归，那么，这种道德虚无主义的泥坑还是可以避开的。当然，这只是一种理想假设而已：以中国人的思维习惯，要么拘泥于经验，要么执着于教条，根本不可能会理解章太炎的这种行为的用意；何况，在近代中国，人们连躲避战乱都无暇，又怎么会有过多的时间来作理性思考？再说，章太炎的文字又是极其艰深晦涩的。于是，在知性思维 的鼓动下，中国人不可能不对章太炎的主体性道德人格理论做出道德虚无主义的理解。这就使我们不得不想起章太炎的得意门生黄侃在对待爱情和婚姻问题上的不专一。当然，我们不能把黄侃的这种卑劣行径完全归罪于章太炎的主体性道德人格理论；但两者至少是有一定关联的。章太炎在他的《五无论》中，彻底否认世界存在的意义；虽说这样一种意识是一种较高的反省意识，但对于当时茫然不知所措的中国人来说，这种论调显然是破坏性大于建设性。如果说无政府是着眼于各种政体都不适合于中国人，那么，无人类就不知道章太炎的话是从何说起。不可否认，近代中国确实遭到了来自各方面列强的侵略；但其根本原因是西方列强的无理取闹吗?清政府常年闭关自守，自身扬弃的能力早已丧失殆尽。当时的政府贪污成风、苟且偷安，宁可压迫老百姓，也不进行真正的变法图强，拯救人民于水火之中；显然，章太炎的《五无论》也更像是他的一时气话。章太炎的这种虚无主义情愫，会使得人丧失对这个世界的好感，使人放弃很多道德约束，以至于肆意妄为。 参考文献 [1] 章太炎著.章太炎全集（一）[M].上海：上海人民出版社，1982. 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[62] 马克思，恩格斯著.马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979. 致 谢 在三年的学习过程中，老师和同学们都给我不少帮助。其中有不少老师和同学都让我万分钦佩。 首先要感谢卿文光先生、张锡勤先生、魏义霞先生和樊志辉先生；对于我而言，他们四位可谓亦师亦友。在这三年的学习中，卿文光先生是我在古典哲学方面的启蒙导师；他使我重新认识中国文化，不再盲从所谓权威，成为一个较纯粹的理性主义者；如果没有他的教导，我根本无法跨入黑格尔哲学的门槛，也无法读懂康德哲学，更不可能把黑格尔哲学与佛教信仰、基督教哲学、个人生活融合为一体。张锡勤先生对我的影响也是很明显的；他曾提醒我：看书切忌太杂。这一点建议使得我迅速找到自己的主要兴趣点（黑格尔、佛教、基督教、易学），也是我思想成长的催化剂和助推器。魏义霞先生对我的影响则是潜移默化的：她治学的严谨是我学习的榜样，也使我迅速摆脱苟且偷安的习气，成为一个精进的人；她对我的影响除了学习以外，还有做人方面。樊志辉先生对我学习的支持也是最到位的：他在课堂上对我的宽容使我的思想得以更加自由的发展。 其次要感谢柴文华教授。 然后要特别鸣谢的是：杨琳琳、涂谢岭、吴凤伟、朱伟华、付玉、文凌行、王文晶等。他们对我的帮助几乎是全方位的。 最后还要再度感谢我的导师魏义霞先生，感谢她对拙文的不吝赐教和包容；更感谢她三年来对我的谆谆教诲。 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得黑龙江大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。   学位论文作者签名： 签字日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书 本人完全了解黑龙江大学有关保留、使用学位论文的规定，同意学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权黑龙江大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存、汇编本学位论文。   学位论文作者签名： 导师签名：   签字日期： 年 月 日 签字日期： 年 月 日   学位论文作者毕业后去向：   工作单位： 电话： 通讯地址： 邮编： � [德] 黑格尔.哲学史讲演录（第一卷）贺麟，王庆节译[M]. 北京：商务印书馆，1959年.第119-120页. � 岳飞不是忠臣的原因是：其效忠对象不确定，算不上忠臣；他不看宋高宗的态度就冒然出兵去救过去的皇帝，居心难测。（笔者注） � 孟子看到小孩掉到井中才生起同情心，这种道德人格显然是被动的，被动的就是客体性的。（笔者注） � 佛教唯识宗所说的涅槃也是触及阿赖耶识，阿赖耶识只是自然意识。（笔者注） � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第369页. � [德] 黑格尔.历史哲学（绪论）[M]. 王造时译，上海：上海世纪出版集团，2006年.第72页. � [法] 萨特. 存在与虚无[M]. 陈宣良等译，杜小真校，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年.第673页. � [美] Jess Feist，Gregory J. 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章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第410页. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第402页. � 同上. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第398-399页. � 同上. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第368-369页. � 同上书，第394页. � 同上书，第398-399页. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第369页. � 这里指的是形式逻辑（笔者注）. � 康有为著.康有为全集（第二集）[M].上海：上海古籍出版社，1987年.第96页. � 同上书，第96-97页. � 康有为著.孔子改制考·序[M].北京：中华书局，1958年. � 是以圣经中的内容为主要教义的宗教。主要包括：基督教、天主教、东正教、路德新教、加尔文教、伊斯兰教和犹太教等（笔者注）. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第369页. � 同上. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第197页. � 同上书，第195-196页. � 同上书，第416页. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年. 第416页. � 同上. � 章太炎著.章太炎的白话文[M].沈阳：辽宁教育出版社，2003年.第15页. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第197页. � 同上书，第370-371页. � 章太炎.章太炎政论选集，汤志钧编[M]. 北京：中华书局，1977年.第694页. � 章太炎.章太炎政论选集，汤志钧编[M]. 北京：中华书局，1977年.第694-695页. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第195页. � 章太炎.章太炎政论选集，汤志钧编[M]. 北京：中华书局，1977年.第695-696页. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第195页. � 同上书，第369页. � 同上. � 章太炎.章太炎政论选集，汤志钧编[M]. 北京：中华书局，1977年.第696-697页. 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章太炎著.说我[J].制言，(48). � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第428页. � 章太炎著.章太炎全集（六）[M].上海：上海人民出版社，1986年.第72页. � 章太炎著.菿汉三言，虞云国标点整理[M].沈阳：辽宁教育出版社，2000年.第5页. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第408页. � 同上. � 章太炎.章太炎政论选集，汤志钧编[M]. 北京：中华书局，1977年.第274页. � 同上. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第408页. � 即：遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性（笔者注）. � 同上书，第416页. � 章太炎著.菿汉三言，虞云国标点整理[M].沈阳：辽宁教育出版社，2000年.第36页. � 马勇编.章太炎书信集[M].石家庄：河北人民出版社，2003年.第845页. � 即：语言（笔者注）. � 即“我执”和“法执”.“我执”是对自我意识的执着；“法执”是对外部世界的执着（笔者注）. � 贺麟著.五十年来的中国哲学[M].北京：商务印书馆，2002年，第7页. � 章太炎著.章太炎全集（六）[M].上海：上海人民出版社，1986年.第76页. � 同上书，第61页. � 即：原初的自然境界（笔者注）. � 贺麟著.五十年来的中国哲学[M].北京：商务印书馆，2002年，第7页. � 即：原初的自然本体（笔者注）. � 这里指任性（笔者注）. � 章太炎讲演.国学概论，曹聚仁整理，汤志钧导读[M].上海：上海古籍出版社，1997年.第34页. � 即：交互主体意义上的自由（笔者注）. � 章太炎认为，康德的自我意识并不圆满，因为它对物自体一无所知（笔者注）. � 即：现实中的自由（笔者注）. � 即：自由自主（笔者注）. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第444页. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第444页. � 即：阿赖耶识. � 朱贻庭主编.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2003年.第506-515页. � 章太炎.章太炎全集（四）[M]. 上海：上海人民出版社，1985年.第278页. � 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