华严「十玄门」的哲学意义

摘要：**我们据「理事无碍」，「事事无碍」所得出之结论﹔本体必须由现象来呈现，现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样就打通了众生界与佛世界、现象与本体、个别与一般之间的隔绝，而达到一种「圆融无碍」的地步「六相圆融」**所谓「六相」即「总相」，「别相」，「同相」，「异相」，「成相」，「坏相」。>>所谓「圆融」，即指一法依他法而有意义，相即相融，任何一概念的意义只有在一种关系中才能成立。**「总相」是就全体方面说的，从全体方面说个别就是全体。「别相」是就个别方向说的，从个别方面说全体就是个别。>>这裹微妙处是法藏认识到「个别」就是「全体」之「个别」，它不能离「全体」而为「个别」，「全体」即是「个别」之「全体」，它不能离「个别」而有「全体」，故「一即一切，一切即一」也。**同相」是就同一性方面说的，一切构成某物之「因素」就其是构成某物之「因素」说，由于同为「因素」而彼此相同﹔「异相」是就差异性方面说的，构成某物之众多「因素」，正因为此「因素」不同于彼「因素」才可以构成某物，由于「因素」之不同而相异。>>「同相」与「异相」从作为哲学问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 说，是讨论「同一性」与「差别性」的关系的。「同相」，「异相」是「总相」，「别相」之「同相」，「异相」。盖有「总相」才有「同相」，而「总相」中之个别因素为「别相」，而有「异相」，所以「同一性」与「差别性」是「全体」与「个别」的同一与差别。**。「成相」与「坏相」是讨论「现实性」与「可能性」问题的。构成一物体之「因素」，如果是这一物之「因素」，此物才是此物，此物之「因素」才是此物之「因素」，此物与此物之因素互相成就，才有现实的此物，此谓「成相」。各种构成彼物之「因素」，如果它还不是构成彼物之「因素」，那么既无彼物，亦无彼物之「因素」，它们不能互相成就，因此不可能有现实之彼物和彼物之「因素」，但仍不失有成为彼物和彼物之「因素」的可能性，此谓「坏相」。>>「坏相」只是说明无现实之物与其「因素」，而不是说无成为现实之物与其「因素」之可能。如无可能性则「现实性」亦不存在。盖因肯定与否定，从一方面说否定是肯定之否定，而肯定则是否定之否定，「坏相」不仅可以是对肯定之否定，也可以是对否定肯定之后的否定。@「六相圆融」构成一从多层次、多视角观察的概念系统，可以由「总相」而有「别相」﹔有「总相」而有「同相」，由「同相」而有「异相」﹔有「总相」而有「成相」，由「成相」而有「坏相」。同样也可以「坏相」（对肯定之否定）而有「成相」﹔有「坏相」（对否定肯定之否定）而有「异相」﹔由异相而有「同相」﹔有「坏相」而有「别相」，由「别相」而有「总相」。无论由那一概念作出发点，都可以从各个层次各个视角把所有的概念整合起来，而成为一个相对而成就的概念体系。………………………………………………………………………………………..「十玄门」（一）同时具足相应门﹕本体与现象互相适应，互相依序，故是同时圆满具足的，这是就「理事无碍」说的。>>「且如见高山之时，是自心现作大，非别有大﹔今见尘圆小之时，亦自心现作小，非别有小。（二）诸藏纯杂具德门﹕任何一部分现象都是整个本体之 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 现（按﹕盖本体不可分），所以可以说整个本体都表现在部分现象之中。>>「理不碍事，纯恒杂也，事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。」>>是说明「现象的同一性与差别性的统一」，这就是「事事无碍」说的。（三）一多相容不同门﹕「理」（本体）是「一」，「事」（现象）是「多」，事统于理，「多」统于「一」，故每一事皆为理之全体的显现>>虽「事」为「理」之「事」，「事」只是「事」，各与各有不同的位置，所呈现为千姿百态﹔一多唯相容无碍（理事无碍），「理」自是「理」，「事」自是「事」，如「理」就是「事」，「事」就是「理」，则无「理」亦无「事」，所以理和事兼容无碍，又各不相同，故名为「一多相容不同门」（说明「统一性与多样性之统一」。）（四）诸法相即自在门﹕任何事物都有多重属性，这多重属性都是此事物之属性，属性虽有差别但同为此事物之属性，就构成此事物说是相即而又自在的，这样我们就可以得出「差别性与多重性的统一」的观点。（差别性与多重性的统一）（五）秘密隐显俱成门﹕如果专注现象就看不到本体，那么现象显现，本体隐没，但并非没有本体，如果专注本体就不见现象，那么本体显现，现象隐没，但并非没有现象。如果既关注本体，又关注现象，则「性相同时，隐没齐现」，本体现象都有隐，都有显，因此隐显同时存在。>>这就是说，现象与本体既有排他性，又有共存性，而排他性与共存性可同时存在，这样就可以构成（现象与本体）的排他性与共存性的统一」，这同样是「理事无碍」的一种表现方式。（六）微细相容安立门﹕从本体与现象的关系方面看，本体为共性，现象为特性，它表现为「本体与现象的共性与特性的统一」﹔就现象与现象的关系方面看，一切现象既呈现为共性，同时又呈现为特性，因此它表现为「现象的共性与特性的统一」，>>据此可知「徽细兼容安立门」可以说有「共性与个性的统一」的哲学意义。（七）因陀罗网境界门﹕现象界中之任何一事物皆是本体全体所现，本体包罗一切事物，故现象界中之任何一事物，作为现象，它相对于其它现象说，只是一现象，但在整个界域中，它则是本体之呈现，故亦可包罗一切事物。此一事物不仅包罗一切事物，并且可将其它所有的事物所包罗的事物亦包罗之﹔彼一事物同样不仅包罗一切事物，而且亦可将其它所有事物所包罗之事物包罗之，各个事物包罗一切事物，正所谓「一毛中，皆有无边狮子﹔又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中」。>>从哲学的意义上说，此或为「现象与现象的相对性与互融性的统一」。（八）托事显法生解门﹕现象可以是有生有灭的，在人没有觉悟的时候往往执着于现象的生生灭灭﹔而本体是不生不灭的，而人们只能通过现象（事）体会本体（理），盖因现象是本体之现象，本体是现象之本体，由于事物有两个方面，即有生有灭之现象（事）和不生不灭之本体（理），因此人如果执着现象而不能透过现象以证本体，那么人就是不觉悟的﹔人如果不执着现象，而能透过现象以证本体，那么人就是觉悟的。>>「觉与不觉的相离性与相即的统一。」>>「已知与未知的相离性与相即性的统一。」（九）十世隔法异成门﹕虽有九世之分，而却又互相联系，相继成立，圆融相通，无障无得，何以之故，因同在一念生灭之中。即由现象说各各不同（有分别），又相即不离（「过」，「现在」，「未来」相互联系）﹔而由心之一念说，通融无碍，事事物物亦通融无碍，「念即无碍，法亦随之」，故「一念」（主体之心）与「九世」（客体之体）相异又相成，此即「十世隔法异成门」之义>>从哲学意义上看，或为「主体与客体的差别性与同一性的统一」。（十）唯心回转成门﹕一切现象界之事物或隐或现，或一或多等等，皆在心之一念中生灭，均无自性，故为「非存在」，虽现象界之事物无有自性，但由「理事无碍」上说，现象（象）乃为本体（理）之呈现，故亦非「非存在」，「非非存在」者即「存在」也。「存在」与「非存在」既具有差别性，或隐或显，或一或多，又具有同一性，说理说事，有成有立，而此均随心回转「心生一切法生，心灭一切法灭」。>>它表现了「存在与非存在的差别性与同一性的统一」。◎第一，一概念必有其相对应之概念而立，如有「体」必有「用」，有「统一性」必有「多样性」，有「排他性」必有「共存性」等等﹔◎第二，所有成对之概念均为互补性之概念，故在法藏思想体系中必然表现相对之概念之统一，从表面上看「同一性」与「差别性」是一对相对应之矛盾概念，但正因为它们是相对应之矛盾概念才有不可相离之互补性﹔◎第三，法藏之「十玄门」只是举出十个方面的相对应的概念的相关性，但并不是说只有这十个方面的相对应的概念有相关性，而是说任何一概念都有其相应之概念，这一对相对应之概念必是相互成立、互补的，这样才构成一圆融无碍之图景。joe123草2010/2/15（joe123说：简单说、、大小一也）（「存在与非存在的差别性与同一性是统一」的。）（「主体」与「客体」虽有别，但只有相对的意义，从根本上说它们是同一的，而主客二分是把人们的认识引向歧路的重要原因。）p.s：传习录）下中有一段﹕「先生游南镇，一友指岩中花树问曰﹕天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心中亦何相关﹖先生曰﹔你未看此花时，此花与汝同归于寂﹔你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知花不在你的心外。」人们常据此批评王阳明否认「客观存在」，其实王阳明根本不是讨论「客观存在」有否的问题，而是讨论「客体」只有在「主体」的观照下才有意义。华严「十玄门」中之「十世隔法异成门」、「唯心回转普成门」等正是为我们解释「主体」与「客体」的关系提供一有意义的思路。现象界之事物只有在心之观照下才有意义，「客观」与「主体」虽有别，但「客体」的意义是由「主体」给与的，所以「主体与客体的差别性与同一性是统一」的。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&原文：华严「十玄门」的哲学意义汤一介佛教与中国文化国际学术会议论文集下辑1995出版811-820页.811页佛教是一种宗教，同时也是一种哲学﹔中国佛教如华严宗、禅宗是一种宗教，同时也是一种极高的哲学，中国佛教的华严宗讨论了许多哲学问题﹔我认为这些哲学问题不仅在中国哲学史上有着重要意义，如大家经常讲到的「理事无碍」，「事事无碍」对宋明理学的影响﹔而且它所讨论的某些哲学问题，如果我们顺着它的思路深入地发挖下去，仍然会有丰富和发展我们今日的哲学研究。在这里，我们不可能全面解剖华严宗所包含的全部哲学问题的意义，但可以讨论若干有典型意义的华严思想。我认为，华严的「十玄门」最有哲学意义，当然这并不排斥其它思想如华严的「判教」理论，「四法界」和「六相圆融」等等的哲学意义。一为了说明「十玄门」的特殊意义，我想先来简单的讨论华严的「判教」理论。虽然「判教」理论不始于华严，早于华严的天台已有「判教」理论﹔而且也不始于中国，印度佛教已有大小乘之分，《解深密经》立「三时义」，以小乘、般若、唯识为佛教之三阶段等等，但我们如果从一个系统论的观点看，华严的「判教」或更为严整，它表现了历史和逻辑的统一。所谓「判教」，是佛教各宗派为调和佛教内部不同的说法，树立本派的正统地位和权威，对先后所出之经典从形式到内容给予重新的安排和估价，分别深浅、大小、权实、偏圆等，用以确定本宗派为佛的最完善的学说。华严之「判教」分为五教﹕小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教，它表现了由小乘而大乘，大乘则由始812页而终，由渐而顿、由偏而圆的次第，而这一次第是由相对的矛盾概念展开的，因而从理论上说较天台的「判教」系统更为严整。从宗教哲学的观点看，它表现了一层高于一层，这无疑是一较完善的系统。后来，宗密作《原人论》，不仅对佛教本身作了一系统的次第安排，而且把儒道两家也纳入其「判教」体系之中。我们没有必要去讨论宗密的「判教」系列是否正确，因为这是一「仁者见仁，智者见智」的问题。但一种较好的、较有价值的哲学体系大都应是能容纳其它哲学的体系。因此，我认为华严判教的意义可注意有二﹕它的判教体系是严整的，此其一也﹔它可以容纳其它学说，此其二也。严整而又可容纳其它各种学说正是「圆融」的特征，故华严为「圆教」应甚合理。法藏的「四法界」的哲学意义讨论得比较多，这里只想提出一个观点﹕华严虽为佛教一个宗派，但从思维方式上说，它却是更为中国式的，至少可以说它必然引出或归于中国式的思维方式。印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提﹕这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世界，这样从根本上说不可能坚持「体用如一」。小乘依业感缘起，而认为现象界是人受苦的，而另有一超现实的「常乐我净」的世界，这两者并无联系。空宗要破除现象界的一切，在破除之后才可以显现出「真如实相」，这叫「破相显性」，这样才可以达到成佛的涅盘的境界。但现象界破除了，还剩什么呢﹖「真如实相」也将成为空名。有宗的法相唯识，立阿赖耶识以含藏一切种子，如果要得到解脱必须「转识成智」，这也是要以否定现象为基础。而华严宗就其「四法界」学说看，如果我们据「理事无碍」，「事事无碍」所得出之结论﹔本体必须由现象来呈现，现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样就打通了众生界与佛世界、现象与本体、个别与一般之间的隔绝，而达到一种「圆融无碍」的地步，所以照我看，隋唐佛教宗派之中国化，从根本上说，主要不在其体系之内容，而在其思维方式的中国化。它影响宋明理学，主要也不在其思想内容（其思想内容是受到理学家批评的），而在于它的中国化的思维方式。至于「六相圆融」，法藏在《金狮子章》中讨论到，在《华严一乘教义分813页齐章》作了更为详尽的讨论。所谓「六相」即「总相」，「别相」，「同相」，「异相」，「成相」，「坏相」。所谓「圆融」，即指一法依他法而有意义，相即相融，任何一概念的意义只有在一种关系中才能成立。「总相」是就全体方面说的，从全体方面说个别就是全体。「别相」是就个别方向说的，从个别方面说全体就是个别。这裹微妙处是法藏认识到「个别」就是「全体」之「个别」，它不能离「全体」而为「个别」，「全体」即是「个别」之「全体」，它不能离「个别」而有「全体」，故「一即一切，一切即一」也。因此，「总相」和「别相」是讨论「全体」和「个别」的关系。「同相」是就同一性方面说的，一切构成某物之「因素」就其是构成某物之「因素」说，由于同为「因素」而彼此相同﹔「异相」是就差异性方面说的，构成某物之众多「因素」，正因为此「因素」不同于彼「因素」才可以构成某物，由于「因素」之不同而相异。「同相」与「异相」从作为哲学问题说，是讨论「同一性」与「差别性」的关系的。「同相」，「异相」是「总相」，「别相」之「同相」，「异相」。盖有「总相」才有「同相」，而「总相」中之个别因素为「别相」，而有「异相」，所以「同一性」与「差别性」是「全体」与「个别」的同一与差别。「成相」与「坏相」是讨论「现实性」与「可能性」问题的。构成一物体之「因素」，如果是这一物之「因素」，此物才是此物，此物之「因素」才是此物之「因素」，此物与此物之因素互相成就，才有现实的此物，此谓「成相」。各种构成彼物之「因素」，如果它还不是构成彼物之「因素」，那么既无彼物，亦无彼物之「因素」，它们不能互相成就，因此不可能有现实之彼物和彼物之「因素」，但仍不失有成为彼物和彼物之「因素」的可能性，此谓「坏相」。「坏相」只是说明无现实之物与其「因素」，而不是说无成为现实之物与其「因素」之可能。如无可能性则「现实性」亦不存在。盖因肯定与否定，从一方面说否定是肯定之否定，而肯定则是否定之否定，「坏相」不仅可以是对肯定之否定，也可以是对否定肯定之后的否定。「六相圆融」构成一从多层次、多视角观察的概念系统，可以由「总相」而有「别相」﹔有「总相」而有「同相」，由「同相」而有「异相」﹔有「总相」而有「成相」，由「成相」而有「坏相」。同样也可以「坏相」（对肯定之否定）而有「成相」﹔有814页「坏相」（对否定肯定之否定）而有「异相」﹔由异相而有「同相」﹔有「坏相」而有「别相」，由「别相」而有「总相」。无论由那一概念作出发点，都可以从各个层次各个视角把所有的概念整合起来，而成为一个相对而成就的概念体系。因此，「六相圆融」不过是举例说之，而我们可以由此得出「相相圆融」，就这方面说华严为「圆教」亦不无根据。以上我们讨论华严宗之若干重要思想的哲学意义，并同以说明其为「圆教」有其学理上之根据，其目的也是为了下面便于展开关于华严「十玄门」之讨论。二「十玄门」首创于智俨，而完成于法藏，两者内容基本相同，但次第与说法稍有差异。法藏立「十玄门」以说「法界缘起」，根据法藏之《金狮子章》「勒十玄」加以说明，以显其哲学意义。（一）同时具足相应门﹕《金狮子章》说﹕「金与狮子，同时成立，圆满具足。各同时具各相应门。」意谓金与狮子形相同时成立，无先无后，圆满具足了金体与狮子相的一切。这也就是说，本体与现象互相适应，互相依序，故是同时圆满具足的，这是就「理事无碍」说的。在《华严经义海百门》中说﹕「且如见高山之时，是自心现作大，非别有大﹔今见尘圆小之时，亦自心现作小，非别有小。且由见尘，全以见高山之心而现尘。见高山之高大，与尘粒之微小，皆是此一真心，是故即小容大也。」所以一切事物都是此真心全体之显现，用不离体，即体即用，故此「同时具足相应门」所表现之哲学意义，当为说明「体用互相依存之统一」也。（二）诸藏纯杂具德门﹕《金狮子章》说﹕「若狮子眼收狮子尽，则一切纯是眼﹔若耳收狮子尽，则一切纯是耳，诸根同时相收，悉皆具足，则一一皆杂，一一皆杂，为圆满藏，名诸藏纯杂具德门。」此意谓，任何一部分现象都是整个本体之表现（按﹕盖本体不可分），所以可以说整个本体都表现在部分现象之中。从另一方面815页说，此现象与其它现象不同，而呈现为「杂」（差别）﹕另一方面，由本体通过它所呈现此现象可以包含其它一切现象，此现象又是纯（同一）。《华严经义海百门》谓﹕「理不碍事，纯恒杂也，事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。」狮子眼耳等都是狮子的，一一现象皆一一是本体的，同时又彼此不同，因此所谓「诸藏纯杂具德门」所包含的哲学内涵是说明「现象的同一性与差别性的统一」，这就是「事事无碍」说的。（三）一多相容不同门﹕《金狮子章》说﹕「金与狮子，相容成立，一多无碍﹔于中事理，各各不同，或一或多，各住各位，名一多相容不同门。」此处就「理事无碍」说，「理」（本体）是「一」，「事」（现象）是「多」，事统于理，「多」统于「一」，故每一事皆为理之全体的显现，《华严经义海百门》中说﹕「一多相由成立。如一全是多，方名为一﹔又多全是一，方名为多。多外另无一，明知是多中一，一外别无多，明知是一中多。良知非多然能为一多，非一然能为多。」「一」和「多」是相对成立的，无「一」即无「多」，无「多」亦无「一」，不把「多」与「一」割裂开来才有「一」之「多」，则「事」在「理」中，不把「一」与「多」割裂开来才有「多」之「一」，则事在「理」中。但由另一方面看，虽「事」为「理」之「事」，「事」只是「事」，各与各有不同的位置，所呈现为千姿百态﹔一多唯相容无碍（理事无碍），「理」自是「理」，「事」自是「事」，如「理」就是「事」，「事」就是「理」，则无「理」亦无「事」，所以理和事相容无碍，又各不相同，故名为「一多相容不同门」。此命题所蕴涵之哲学意义正说明「统一性与多样性之统一」。（四）诸法相即自在门﹕《金狮子章》说﹕「狮子诸根，一一毛发，皆以金收狮子尽。一一彻狮子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门。」如前「一多相容不同门」是就理事说无碍，那么此门则是就事事说无碍。从一方面说，现象世界中每一事物（事）都是真如本体（理）全体所现，所谓「一切即一」。既然「一切即一」那么「眼」和「耳」从根本上说就没有什么分别，故可说「眼即耳，耳即鼻」等等。但自另一方面看，每一事物只是816页每一事物，眼只是眼，耳只是耳，自在成立，无障无碍。任何事物都有多重属性，这多重属性都是此事物之属性，属性虽有差别但同为此事物之属性，就构成此事物说是相即而又自在的，这样我们就可以得出「差别性与多重性的统一」的观点。这也就是说，从哲学上说「诸法相即自在门」表现了差别性与多重性的统一」。（五）秘密隐显俱成门﹕《金狮子章》说﹕「唯狮子无金，即狮子显而金隐﹔若看金，唯金无狮子，即金显狮子隐。若两处看，俱显俱隐。隐则秘密，显则显着，名秘密隐显俱成门。」如果专注现象就看不到本体，那么现象显现，本体隐没，但并非没有本体，如果专注本体就不见现象，那么本体显现，现象隐没，但并非没有现象。如果既关注本体，又关注现象，则「性相同时，隐没齐现」，本体现象都有隐，都有显，因此隐显同时存在。这就是说，现象与本体既有排他性，又有共存性，而排他性与共存性可同时存在，这样就可以构成（现象与本体）的排他性与共存性的统一」，这同样是「理事无碍」的一种表现方式。（六）微细相容安立门﹕《金狮子章》说﹕「金与狮子，或隐或显，或一或多，安纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴相交，理事齐现，皆悉相容，不碍安立，微细成办，名微细相容安立门。」此门是把上述各门作一总括，再进一步说明本体（理）与现象（事）可以一齐呈现，都可以互相包容（就理事无碍方面说）﹔由于一切现象都是本体之呈现，故就现象方面说最微细的事物（事）也可以呈现其它一切事物（这是就事事无碍方面说的）。因此，由「理事无碍」可以得到「事事无碍」，故此门之哲学意义或者可以说，从本体与现象的关系方面看，本体为共性，现象为特性，它表现为「本体与现象的共性与特性的统一」﹔就现象与现象的关系方面看，一切现象既呈现为共性，同时又呈现为特性，因此它表现为「现象的共性与特性的统一」，据此可知「徽细兼容安立门」可以说有「共性与个性的统一」的哲学意义。（七）因陀罗网境界门﹕《金狮子章》说﹕「狮子眼耳支节，一一毛处各有金狮子﹔一一毛处狮817页子同时顿入一毛中。一一毛皆有无边狮子，又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天地网珠，名因陀罗网境界门。」现象界中之任何一事物皆是本体全体所现，本体包罗一切事物，故现象界中之任何一事物，作为现象，它相对于其它现象说，只是一现象，但在整个界域中，它则是本体之呈现，故亦可包罗一切事物。此一事物不仅包罗一切事物，并且可将其它所有的事物所包罗的事物亦包罗之﹔彼一事物同样不仅包罗一切事物，而且亦可将其它所有事物所包罗之事物包罗之，各个事物包罗一切事物，正所谓「一毛中，皆有无边狮子﹔又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中」。《宋高僧传》谓法藏「又为学不了者，设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一，相去丈余，面面相对，中安一佛像。燃一炬以照之，互影光交，学者因晓剎海涉入无尽之义。」盖每一镜中不仅有其它镜之影，且有其它镜中之影之影。现象与现象各成一相，而且任何一相实际上都包融其它现象以及其它现象所包融之现象，故呈现现象与现象的互相交融而重重无尽所成的普遍联系，从哲学的意义上说，此或为「现象与现象的相对性与互融性的统一」。（八）托事显法生解门﹕《金狮子章》说﹕「说此狮子，以表无名，语其金体，具章金性，理事合论，况阿赖识，令生正解，名托事显法生解门。」现象可以是有生有灭的，在人没有觉悟的时候往往执着于现象的生生灭灭﹔而本体是不生不灭的，而人们只能通过现象（事）体会本体（理），盖因现象是本体之现象，本体是现象之本体，由于事物有两个方面，即有生有灭之现象（事）和不生不灭之本体（理），因此人如果执着现象而不能透过现象以证本体，那么人就是不觉悟的﹔人如果不执着现象，而能透过现象以证本体，那么人就是觉悟的。这也就是说，人们可以通过觉悟而有对事物的真实认识，由不觉悟达到觉悟。因此，觉悟不是离开不觉悟而有的，是通过现象以达本体，而由不觉悟到觉悟。我们可以说「托事显法生解门」所表示的是「觉与不觉的相离性与相即的统一。」从哲学认识论的角度，我们可以得到「已知与未知的相离性与相即性的统一。」（九）十世隔法异成门﹕《金狮子章》说﹕「狮子有为法，念念生灭。剎那之间，分为三际，此三818页际各有过现未来﹔总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，反各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念，名十世隔法异成门。」佛教认为，由诸因缘和合而成的有生有灭的一切事物叫「有为法」。所谓「三际」，指过去、现在、未来，而「三际」之中又各有过去、现在、未来，总为九世。现象界一切事物都受九世的约束，即都有过去、现在、未来之分而相隔。但虽有九世之分，而却又互相联系，相继成立，圆融相通，无障无得，何以之故，因同在一念生灭之中。即由现象说各各不同（有分别），又相即不离（「过」，「现在」，「未来」相互联系）﹔而由心之一念说，通融无碍，事事物物亦通融无碍，「念即无碍，法亦随之」，故「一念」（主体之心）与「九世」（客体之体）相异又相成，此即「十世隔法异成门」之义，从哲学意义上看，或为「主体与客体的差别性与同一性的统一」。（十）唯心回转成门﹕《金狮子章》说﹕「金与狮子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转普成门。」《金狮子章光显妙》谓﹕「寻如此诸义，于金狮子上无有隐显一多等自性，唯心分别所成。即金非狮子，心分别为狮子，唯由心力回转成狮子，乃至于狮子上知隐显等诸义，故云无有自性，由心回转也。」此一门与前「同时具足相应门」所引之《华严经义海百门》首尾相呼应。一切现象界之事物或隐或现，或一或多等等，皆在心之一念中生灭，均无自性，故为「非存在」，虽现象界之事物无有自性，但由「理事无碍」上说，现象（象）乃为本体（理）之呈现，故亦非「非存在」，「非非存在」者即「存在」也。「存在」与「非存在」既具有差别性，或隐或显，或一或多，又具有同一性，说理说事，有成有立，而此均随心回转「心生一切法生，心灭一切法灭」。如果我们讨论此门的哲学意义，或者可以说它表现了「存在与非存在的差别性与同一性的统一」。以上就「十玄门」之哲学意义分别述之，如我们从总体上考察其哲学意义，我认为可注意者有﹕第一，一概念必有其相对应之概念而立，如有「体」必有「用」，有「统一性」必有「多样性」，有「排他性」必有「共存性」等等﹔第二，所有成对之概念均为互补性之概念，故在法藏思想体系中必然表现819页为相对之概念之统一，从表面上看「同一性」与「差别性」是一对相对应之矛盾概念，但正因为它们是相对应之矛盾概念才有不可相离之互补性﹔第三，法藏之「十玄门」只是举出十个方面的相对应的概念的相关性，但并不是说只有这十个方面的相对应的概念有相关性，而是说任何一概念都有其相应之概念，这一对相对应之概念必是相互成立、互补的，这样才构成一圆融无碍之图景。三通过对「十玄门」的哲学意义的分析，我们可更为集中地讨论几个哲学问题，如果我们顺着华严宗之思路来考虑，有些今日讨论的哲学问题或可得出较为合理解决之途径。（一）关于「先有飞机还是先有飞机之理」的讨论。这个问题实际上是「事」与「理」的关系问题，冯友兰先生的「新理学」据新实在论而提出「先有飞机之理」，而据唯物主义则以为应是「先有飞机」。我认为，如果用法藏华严宗理论，则可把这两种观点统一起来。如果说飞机是现实的存在，我们可以说﹕「它是存在的」，那么在未有飞机之时的飞机之理只能是可能的存在，而不是现实的存在，不是现实的存在，我们可以说「它是非存在的」。如果我们不从飞机的现实性方面而是从其可能性方面考察，那么我们可以得出飞机之理可以是真实存在的，因为「理」可以是不生不灭的﹔而飞机则是可能存在的，因其只是可能存在的，所以可以是「非存在的」，因为它是可生可灭的。如果我们从现实性和可能性两个方面同时考察，那么说「理先」（「理」存在，而「事」尚未存在）或「事先」（事已存在而理未知）都是可以成立的，而都是不能成立的。盖因「理先」是可能性方面说的，而「事先」是就现实性方面说的。不过「可能性」（坏相）可以转化为「现实性」（成相）﹕同样「现实性」也可以转化为「可能性」。因此，我们可以说，由「理事无碍」的观点看「存在与非存在的差别性与同一性是统一」的。(二)关于「主体」与「客体」的关系问题。哲学的发展越来越证明「主体」与「客体」虽有别，但只有相对的意义，从根本上说它们是同一的，而主客二820页分是把人们的认识引向歧路的重要原因。相当一个阶段，我们总强调，「思维对存在的关系是哲学的根本问题」以及「存在是独立于人们意识之外的客观存在」。可是如何说明这个「独立于人们的意识之外的客观存在」呢﹖其实离开人们的意识，离开了人们对这个「独立于人们意识之外的客观存在」的说明，「存在」将是无意义的，是空洞的。既是说明就是在意识之中了。《传习录）下中有一段﹕「先生游南镇，一友指岩中花树问曰﹕天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心中亦何相关﹖先生曰﹔你未看此花时，此花与汝同归于寂﹔你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知花不在你的心外。」人们常据此批评王阳明否认「客观存在」，其实王阳明根本不是讨论「客观存在」有否的问题，而是讨论「客体」只有在「主体」的观照下才有意义。华严「十玄门」中之「十世隔法异成门」、「唯心回转普成门」等正是为我们解释「主体」与「客体」的关系提供一有意义的思路。现象界之事物只有在心之观照下才有意义，「客观」与「主体」虽有别，但「客体」的意义是由「主体」给与的，所以「主体与客体的差别性与同一性是统一」的。（三）关于「一般」与「个别」的关系问题。西方哲学有「一般」（共相）与「个别」（殊相），中国哲学有「名」和「实」之讨论，西方中世纪更有唯实论与唯名论之争，而马克思主义也颇注意此问题，但对事物的「共性」与「个别」的统一并不像华严宗那样作了多方面的论证。华严宗的「一即一切，一切即一」，「理事无碍」的观点对深化此问题应是有重要意义的。在「十玄门」中「微细相容安立门」不仅说明「理」（共相、一般）与「事，（殊相、个别）可以一齐呈现，互相包融﹔而且各个呈现「理」之「事」又都可以一齐呈现，互相包融，即可由「理事无碍」而有「事事无碍」以证「共性与个性的统一」以及「个性与个性之相对性与互融性的统一」。当然华严宗的思想，特别是「十玄门」所涉及的哲学问题是多方面的，这里只是举例说明之，因此从哲学上探讨华严宗的思想应受到重视。六壬学起源及基本认识：六壬学又称六壬神课，为古术数之一，与太乙神数、奇门遁甲并峙，世称三式。其中以六壬学和奇门遁甲为最古，相传为九天玄女授之轩辕黄帝，以灭蚩尤，至今已有五千余年。太乙神数利用天星占运势，六壬神课占人事进退，奇门遁甲布局取吉。六壬学比起其它占卜术是较为合理和合法，它是一门能预断吉凶的学问，但由于明代及清代遭禁研，凡有关阴阳五行阳学的书籍都被焚烧殆尽，惟六壬学、太乙神数、奇门遁甲侥幸留存下来。六壬神课的推演法类似易学，首先由「占时」至「月将」，是无极生太极，再由月将至干支，是太极生两仪，由干支而产生四课，是两仪生四象。再发三传，即发三才。然后再布各天将及神煞，用五行生克预测吉凶进退。六壬之名称：天干有十，而六壬神课独取壬者，因为壬水属阳，天一生水，为数之始，壬又寄宫于亥，亥属干宫，干是易卦之首，所以取壬。六壬是指干支相配成六十花甲，每干配六支，以壬配六支则为「壬子、壬寅、壬辰、壬午、壬申、壬戌」故称六壬。大六壬的预测机理：第一节　六壬「天机」发端何？甚么叫发端呢？端者，始也。发端就是事物的开始和发生，或者是事物在某一发展阶段上开始进行新的运动。我们把事物的运动均看成是质点的运动，则质点运动在时空中便显出曲线型轨迹。设在曲线上任取一点为坐标原点，则该点的时空参量标为Ｏ，以该点为圆心作圆，分别截取曲线上Ｒ和－Ｒ为两个相反方向的线段，其线段之和仍然等于Ｏ。如图：按照事物为生和发展的规律，任何事物都由两种相反或相敌对的力量所组成，例如：前面新的力量要维生，而后面旧的力量也不甘灭亡，必然要为生针锋相对的斗争。正象Ｒ和－Ｒ，它们永远都是反向的、对立的。Ｒ和－Ｒ绝不可能单独存在，它们必然要结合在一个原点之中，而统一成为一个完整的事物，这就是我们所常说的「矛盾的对立统一」。原点是Ｏ，向前的发展为１，这就意味着一种“无中生有”的过程。Ｏ本身为无，但它是相对于不同的参考系来说的，它只是取事物某一发展阶段上的一点，如果离开这一点，它便成为“有”了。有可以成为万物，同时万物也可以成为无，从无到有和从有到无，均在于我们选择不同的时空点。那么，我们如何来确定事物运动的“Ｏ”和“１”呢？我们把任何事物的运动均设为质点的运动，即把所要求算的事物变成为１，这个１就叫做“太极”，太极在有与无之间，有可能成万，万又可以归一。因此，任何事物都可以把它作为一个“一”来看待。正象我们的天文学家把无论多大的星体都看成是小小的一点一样。我们知道，六壬从太极开始，太极为一，这个一为“虚一”。“虚一”的含义既包括了万物，又什么也没有，而从“虚一”到“实一”，关键就在于我们如何把事物赋予其中。把事物变为一，这个一就不是“虚一”了，而是具有了某种实实在在的内涵，即成为“实一”了。事物的一，就是该事物在某一发展阶段上的发端或起始边界。“一”把整个事物包含于其中，正我们小学的算术，设整体为１，部分为分数，分数无论如何加减，都不能超过１（带分数除外）。对于这个实实在在的“一”，古人们给它起了个名字，叫做“天一”，或“太一”、“太乙”等等。因此，在六壬书上说：“天一统万物，为万物之根本。”意思是说，天一为万物质点的中心，事物都围绕它而运转，它也是万物为生变化的根源。为什么叫“天一”呢？这是古人们假设了世界上最原始的宇宙生成，即有形物质的为生和发端，他们设想了一个最原始的宇宙蛋，其中孕育了一个盘古，盘古奋力劈开了宇宙，于是轻的物质上升为天，重的物质下降为地，于是数便由此为生，天为一为阳，地为二为阴，两种对立物质为生了。从天一、地二中又相继为生了水火、山泽……于是“天一”便成为有形物质开始为生的起点。这个“天一”赋予太极之中，便使空洞虚无的太极模型变成事物演变的起点或者发端。从这里我们也可以看出，太极的思想实际上就是从古人们的宇宙生成观和物质运动观中抽象出来的哲学概念，它可以包罗万象－－你赋予什么事物，它就成为什为事物；又可以虚无漂渺－－它存在于一切事物之中，又可以不含任何事物。它是事物运动的最高原则和数理模型。然而，我们所说“事物的发端”，并不都是从“盘古开天地”开始，它也许是事物刚刚处于萌芽阶段而尚未发生；也许是事情已经发生而去追踪它已逝的形象；也许是从已经发生的事物中去探求其未来的发展；也许事物根本就没有发生，等等。于是，这个“天一”与“太极”之间就存在着一种微妙的关系。我们如何把具体的事物与太极模型中的“天一、地二”联系起来呢？或者说，如何把从太极到两仪、到四象、到八卦所反映的内容与所要预测的事物相对应呢？我们所遇到的是千变万化的事物群链和矛盾纠纷，从表面上看，这些纷繁复杂的事情与太极模型中所反映出来的太极、阴阳、五行、八卦等内容毫无一点瓜葛，太极模型的变化发展怎么能够反映事物的变化发展呢？现代自然科学，总是千方百计寻找着自然事物的相互联系和内存规律，并且力图用一套完整的 数学 数学高考答题卡模板高考数学答题卡模板三年级数学混合运算测试卷数学作业设计案例新人教版八年级上数学教学计划 模型来描绘和精确计算这种联系和发展，其最主要的特点就是将研究对象按照不同的性质、类别、序列等进行综合分析，分别用各种字母或数字进行代换，然后按照独特的公式公理系列进行演算，最后再把所代换的字母还原成所要求算的事物。这些公式公理的计算方法，一定是建立在Ａ类事物或Ｂ类事物相似或相等的等量关系基础之上，它有一个先决的条件，必须是用已知来求未知，而且这些公式公理必须是经过严格的求证和验证而得，并且在具体计算过程中决不能有半点的违背。这就是严谨的科学逻辑，是科学赖以生存的首要条件。然而，在我们这个世界上，并不是所有的东西都符合这种逻辑的，非此即彼的东西，总是被亦此亦彼的东西所取代；精确和有序总是参杂着更多的模糊、混沌和无序；等量关系并不能满足人们对世界认识的需要。于是，更多搞科学的人，又把眼光转向了自己的老祖宗，把几千年前就开始流行的古懂翻出，从这里似乎又发现了一个新的天地。人们发现了中国古代最早的代数学，只不过这种符号并不是ＡＢＣＤ，而是充满了神秘色彩的子丑寅卯和甲乙丙丁等等，它们不仅仅是序数的代号，而且可以明确地反映时空、阴阳、五行信息、能量等等更多属性，并且它还有个最大的特点，即它是处理集合和模糊群发生概率问题的最有效的工具。中国人的这种特殊符号，通过太极模型完整地表现出来，而事物的代换形式，或者叫事物的先后生成关系，又通过河图洛书的顺序加以反映。如何反映呢？中国古人找到了一个连接事物和太极模型的中间环节－－象。象就是现象、表像、抽象、虚象、实象等等，它属于经验范围的领域；“象”还有性质、属性等含义，属性与气质又有直接的关系，例如一个人气质刚毅、坚韧不拔，这和金的属性相同；一个人长得很苗条、气质秀逸，这又和木的属性差不多，等等。任何事物都有其象，事物的象或者属性、性质是可以相等和相似的，于是在事物和固定的太极模型之间便有了可以对应和等量的依据，事物的代换便可以成立！把整个事物看成为１，就和太极之１为生了对应。于是该事物的整个情况，便可以通过截取其在空间运动轨迹中的某一点，运用太极的时空和数理模型加以展开，并且仍然通过其象的对应和还原原理求算出该事物的现状和运动发展的趋势，这就是我们大六壬预测最基本的原理之一。那么，在现实的预测之中，我们如何截取那个关键的一点呢？这就要回到我们太极发端的问题上来了。太极发端乃天机发端也。什么叫做“天机”呢？古人常说“天机不可泄也”，就是说事物发展的必然之理，会按照一定的程序、一定的规范在向前发展，而我们平常人觉察不到这种规律，往往违背自然的规律去办事，必然会遭到挫折和惩罚。这种自然规律往往不是以人们的意志为转移的。如果人们知道了它而不会运用自然之理去适应和改变它，就会盲动或消极，从而更加违背自然的意志，遭受更大的挫折和灾难。因此，事情应顺其自然，在自然中求得平衡和发展。不过，对于苦心钻研数术的人来说，“天机”就不为天机了，这个天机就是我们洞察天地间一切事物发展机率的转折点，或者叫做“机变点”。那么，我们如何发现天机呢？天机就在人和事物开始为生变动的一剎那或一闪念之中。为什么呢？因为任何人都是处于一定的事物之中，事物的自然变动会对人的思维发生作用，而人的思维运动也会对事物为生重要的影响。故动则为机，机的变化为动，通常人们说：“灵机一动。”就是这种“天机”的闪现。会捕捉天机的人，才能真正懂得预测。天机一动，要对某具体事物进行预测的信号便闪现出来。这时，便存在了一个“机”，这个“机”，就是该事物的“天一”、“太乙”或“太一”，等等。将其代入太极模型，就形成了完整的预测。第二节　太极展开、矛盾分化：我们要看清楚整个事物的发展和现状，光把它变成一个质点来研究是远远不够的。还必须把它分解开来，把它里面的每一个部件、每一种成份都显现出来，我们才能得到更精确的结论。如何分解呢？古人非常聪明地发现：世界上任何事物都是相对于它物而言的。如果没有开始，也就没有所谓的终结，没有好的对比，就谈不上坏的。而在我们生活的空间中，任何事物都离不开天地的范围。于是，事物最早的两种成份就是天地。任何事物都包融于天地之中。从太极的０或１中，最早分化出二，即两仪的运动。这就是六壬设立天地盘作为起变 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的最站得住脚的依据。天地即立，事物轮廓即现，事物的第一层便被打开了。二的出现，是一进化了一个层次，但它也是很粗糙的。毛泽东经常说：“事物总是一分为二的。”我们看问题，总是要从两个角度来看，所谓偏听则迷，兼听则明。阴阳对立的两种事物从大体上可以反映该事物总的基本矛盾，这也是事物质点的一级分化。事物矛盾对立的双方，其总的对立的焦点只有一个，但它们各自内部的焦点却是可以不断分化的，事物的矛盾运动，是一种非常复杂的运动，它可以无限细分，也可以无限扩展，正象无产阶级和资产阶级总的矛盾只有一个，但它们各自内部的矛盾焦点却是不计其数。矛盾分化一次，事物也就更深入一层，从一个中心，分化成两个中心，又从两个中心，分化成四个中心，从四个中心，又分化成八个中心，从八个中心到六十四个中心，事物分化为六十四个层次，其发展的最细小环节也可以看得很清楚了。事物的分化过程，具有着它的必然性，正象现代遗传学所研究出的一个重要结论：由一个ＤＮＡ大分子可以分裂成四种核基酸，这四种核基酸就组成了遗传密码的四对碱基。而其中任何三个碱基就构成了一组遗传密码，由此而形成了分子遗传学中的六十四个遗传密码。遗传密码构成基因，象英文字母构成文字，组成了生物的细胞。而基因在染色体上都是有序排列的。这一重要的发现告诉我们，自然界的一切有机的事物都是有序的，无序就不能组成一个具体而完整的东西，而这种有序性正是通过不断的矛盾分化而表现出来。比如说，我要建立一个公司，当我一切条件都不具备时，就只能说，它是一个虚的，或者叫混沌，它没有一个实在的内容，它使“成立公司”这种事处于一个无序发展的散乱状态。而当公司成立了，它的一切便按照正常的轨道运行，如财政、工商、管理等各个部门都参入对它的管理和干预，它必须每天按照一定的程序在运转，这就处于一种有序的状态。“公司”本身便成了一个具体存在的“有机物”。有机物的存在，必然有矛盾的分化，这种分化就是有序的具体表现，这种序数就是矛盾由二到四、由四到八、由八到六十四等等无限细分。这种矛盾的细分过程，也就是一种序数的演变过程。那么，无序将会造成什么样的结果呢？这就是著名的“熵增加原理”。所谓熵增加，就是事物随时随地都在从有序走向无序，从而趋向于混沌和散乱，事物便逐渐的走向消亡。不过，我们不必为熵的不断增加而感到恐惧，我们应该看到还有一条更为重要的原理，即熵减原理的存在。所谓熵减原理，就是事物在不断供给能量的情况下，会不断的从无序变为有序，如人的新陈代谢等。无序走向消散和死亡，有序走向聚集和生长。现代分子生物学也告诉我们，有机物分子是在不断分化的。如由一个分子分化为两个分子，由两个分子又分化为四个分子，由四个分子又分化为八个分子....，这样，一共分裂到５０次，就再也不会分裂了。分子的分裂到了一个极点，就会走向死亡。不过新的分子便会由此为生，正象旧的矛盾消失了，新的矛盾又会接踵而来一样。这个５０之数，正是我们数术学所常说的“大衍之数”，它构成了事物生死交替的循环。因此，我们从太极图上，便可明显的看到这种阴生阳死，阳死阴生的圆圈运行轨迹。所谓熵减和熵加，虽然是事物的有序与否和能量增减的趋势，但从另一个角度上说，它却是事物成功和消散的分水岭。熵减则趋向于成功，熵增则趋向于消亡。因此，在数术学上，历来强调旺相休囚和长生死墓，它们都是事物能量增减的象征标志。有序就必然有数，数体现了事物程序、次序和相互的数量关系。有序则数显而明了，无序则数隐而模糊，为什么六壬起课事散或事未成则数不现、课不成，以致于过三不问？就是这个道理。事物矛盾的分化，是我们一步步深入打开事物和追踪线索的基础，也是我们判断事物变化的依据，事无变则不发，事发则机显，机显则事情端倪可见，预测可成。第三节．太极环闭、四深定象：事物由阴阳的两重关系，进一步分化为四象的关系，其主要矛盾的对立中心也被分化了。正反两方面的事物，分解成了主客两方面各自的阴阳对立。事物内部矛盾又进一步深化。这时，四象便把事物的现状较?完整的显现出来了。我们再来看看太极模型。事物从太极状态到展开的运动，是一种周而复始的圆圈的运动，太极每展开一个层次，便把这个圆分成了若干等份，这些等份，就分别就分别代表了不同事物所处的不同位置，或叫地位，地位有主有次，有先有后，就象八卦中所说的父母、六子关系一样。整个事物就在这诸多矛盾大杂烩中进行运动。古人聪明的把事物的太极运动关系与周围的时空关系相结合，并把每一种事物都与相应的时空联系起来，而事物和太极模型相联系的重要环节，就是事物与事物之间的相关和相同的属性，它们用八种具有普遍性质的基本物质，按照一年四季不同气候属性与这八种物质属性相对应，而分立于八个方位，形成一个圆周的运动模型。事物无论如何展开，只能把这个圆周分成更多的等份，而总也逃不出这个太极圈的范围。矛盾的分化，便形成了太极所持有的序数关系，于是按照圆周的等分，便设立子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥十二地支立于下，和甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干立于上，天干和地支原本都是序号，但后来又按照它们所立位置的不同分别赋予它们各种特殊的含义。这些含义包括了世界上各种事物的普遍性质，从而使任何事物都可以找到与天干地支相同的性质而与之为生对应关系。四象的成立，不仅代表了圆圈中分割出来的四个相等的区间，而且也可以表示在这四个区间中所发生的事情。四象代表一个平面的空间，它把所发生的事情和各种矛盾关系描绘在这个平面上，让人们了解它的现状和处境。因此，四象只起到了一个定位的作用。为什么叫“四象”呢？我在《中国数术学数的概念》一文中，较为详细地讲解了这个问题。所谓“象”者，形象或现象也，它的存在，只能反映一种“象”的成份。在一个平面图形中，任何高明的画家绝不可能使它变成一个真正的实物。因为它只代表了两维的空间，它反映的仅仅只是图像而已。因此，四象只能为虚象，为定位，它不代表运动。而事物只有到了八卦的层次我们才能真正看出它的运动态势来了。在六壬中，四象就是四课。四课确立了主客的关系，以及主方所具有的矛盾和客方所具有的矛盾。主方为干，干上神和干上神之阴神。客方为支，支上神和支上神之阴神。主客的矛盾直接体现在干上神和支上神之间。干上神和支上神是矛盾的主要方面。干上阴神和支上阴神，是主客双方本身所固有的内部矛盾体现，这种矛盾虽然是次要的，但在它激化到某种程度时，势必会影响到主要矛盾。因此，当我们在观察主要矛盾时，不可不察及阴神，即次一级的矛盾冲突。按照太极的普遍性原则（太极无处不在，无时不在），主客和其阴神都同样遵循着阴升阳降，阳升阴降的运动规律，故干支上之阳神发展到极点就一定会向阴神发展，到最后，阴神则成为其主要的判断对象了。事物的主要矛盾便被次要矛盾所取代。什么叫阳神和阴神呢？所谓“神”者，凡事物的出现都叫神，人有人的精神，物有物的灵神。所谓“阳神”，出现的就叫阳神，事物已充分的暴露在我们面前，或者已经发生过了，现在仍然继续进行。所谓“阴神”，即没有显现出来的隐藏的事物叫做阴神，阴神之极又转为阳神。那么，有人会问，即然阴神和阳神是一对矛盾，那如果阴阳之间是相生相合的关系如何解释？我说，一对夫妻本来就是阴阳矛盾的统一。如果他们光闹矛盾，那就无法共同生活下去，最后只好吹灯散火，这叫“克”，就是对立。但如果他们非常相亲相爱，互相支持，这就叫“生”，就是合作。矛盾是一种对立的统一，它即对立，又统一。对立的成份起主要作用，就成为克，统一的成份占主要地位，就成为生和合，不能一概而论。共产党和国民党打了许多年仗，也还有合作的时候，只不过这叫“合中有克”而已。因此也可以说互相促进的叫生，互相拆台的叫克。生克关系是判断事物成败的关键。如果说，四象仅仅是为我们描绘了一张平面的、静态的图像，那么，把这个图像打开，使其变成立体的，完整的动态事物，就需要更深一层次的内容了。第四节．太极变异、三传发用：随着天地运转，五行变更，四课中的矛盾关系不断尖锐，终于在某一个转折点上开始爆发了。这个爆发点，是在矛盾最尖锐的地方，即相克最厉害的地方。它的爆发，将使事物走向新的起点、新的环节，或者为生新的矛盾。我们说，矛盾处于一个封闭的圆圈之中，它是不会前进的，它们的运动永远是阳长阴消、阴长阳消的相互运动过程。它在事物的发展进程中只能是稳定的、平衡的、渐变的、静态的、量变的等等。然而，事物总是在不断变化的，人有生有死，事物有为生和灭亡。它们总逃不脱一个由量变到质变，由否定到否定之否定的过程。前面我们从太极图上，已经较为详细地分析了这种过程。并且指出，太极的封闭状态只是一种常态稳定的状态，但这种常稳不是恒定的，当事物为生突变和变革之时，它必然是打开的，从而呈螺旋上升的运动趋势。而当事物革故从新，恢复平静，太极又重新闭合。因此，太极的运动是开合运动，太极打开的运动，就是一种变异的运动。不过，事情有大变，有中变，有小变。大变有大数，中变有中数，小变有小数。那么，小的变革算不算是太极的变异运动呢？我们说，太极也有大有小，小到细胞分裂，大到宇宙的变迁，它们同样都在遵循着宇宙中万事万物发展变化的原则。因此，只要是事物前进了一步，都可以把它称?太极的变异运动。六壬三传的运动，也正是这种变异运动的开始直到终结的反映。首先是初传，初传又叫发用。为什么叫“发用”呢？发用又叫发动，事物的变迁由此发起。“用”即为“动”也。三传是由四深中主客矛盾最尖锐的地方开始发起。这又叫“机”或“机变”。什么叫“传”呢？传就是“相因”、即相互因果，上传为下传之因，下传为上传之果。果可以为更下一传的因，因也是上一传的果。因果是可以互换的。事物的这种传递关系，反映了事物质点运动曲线上点的连续性和相关性。传一般情况下，都是阳传阴，即阳神传阴神。但也有不传阴神的，如伏吟、昴星、别责、八专、返吟五种形式。四课在有克的情况下，都是阳传阴，有克则机现，其因果关系就反映的明显，事物的转折就可一目了然。而无克，则说明事物仍处于量变发展阶段，对于现存事物的否定尚未到来，或者即将到来。上面的的五种形式是事物即将走到尽头，而进入最黑暗的时刻，它即将发生变革又未能发生变革。因此它是最痛苦、事业最倒霉的时刻。我们说，大