入行论智慧品略释（缘宗法师译）

入行论智慧品略释 入行论智慧品略释 寂天菩萨 造颂 隆莲法师 译颂 卡智仁波且·嘉样洛桑成列 注释 格桑琼佩 译释 第九品智慧品，分二： 甲一、解释正文； 甲二、解释品名。 初者，分二： 乙一、略示需要生起智慧的原因； 乙二、广说生起智慧的情况。 初者： 如是一切诸支分　能仁悉为般若说 　 欲求寂灭诸苦者　是故应令般若生 前面所说佛子行的修持——布施等一切支分或者因资粮，悉是能仁一切智为了令生起证空的般若，圆满断尽所知障的智慧威力而宣说的。 不仅如此，即便为了自利，仅仅想证得解脱，若没有证空慧，亦是不可以的。是故，欲求寂灭自他一切轮回痛苦的行者，定应在自己的内心上生起证空的般若慧。 乙二、广说生起智慧的情况，分四； 丙一、以见决择； 丙二、串习修持； 丙三、以正因断除增益； 丙四、证空的作用。 初者，分三： 丁一、所知法二谛的安立； 丁二、断诤； 丁三、证成大乘的殊胜。 初者，分三； 戊一、二谛的分类； 戊二、二谛的性相； 戊三、决择二谛的补特伽罗的差别。 初者，二谛的分类：　 此中许谛唯有二 谓言世俗及胜义　 所知是二谛分类的基础，如补特伽罗及蕴，是世俗谛，如补特伽罗及蕴自性空的空性，是胜义谛。认为一切所知，分为二谛。 戊二、二谛的性相； 胜义非心所行境　故言心唯是世俗 胜义谛不是二现心识的现量所行境，所以，现证本法的现量以二现隐没的方式（心境一如，如水注入水般）所证得的法，是胜义谛的性相。颂中“胜义”是名相（名词），“非心所行境”间接显示了它的性相（定义）。 现证本法的现量以二现的方式（能现的心与所现的境二者有个距离，不能融为一处）所证得的法，是世俗谛的性相。颂中“心”显示其性相，“世俗”显示名相。 戊三、决择二谛的补特伽罗的差别。 此中世间有二种　瑜伽者及庸常人 此中庸常世间者　瑜伽世间之所坏 胜慧有别瑜伽者　展转由上递相害 看到决择二谛的补特伽罗，有两种世间人，他们皆是依刹那坏灭、众多聚合的五蕴而安立的补特伽罗，分别为：内心生起证空止观双运的瑜伽者中观师；以及庸常的人，即承许诸法谛实成就的实事师等这样的补特伽罗（唯识师以下的宗义师）。 此中庸常世间者，所承许的实事之宗，受到证得中观空性的瑜伽世间者清净正理的破坏，如以离一异等正理即可破坏认为诸法谛实成就之宗。 瑜伽者，即中观师的内部，亦由于智慧胜劣的差别，如住于二地等上上地的菩萨对于初地、资粮道、加行道的菩萨而言，以威光映夺的方式，展转超胜（相害）。（即上位的菩萨的功德威光超过下位菩萨的功德威光，并非正理上的破坏。此处“害”是指超胜，万不可理解成伤害。） 丁二、断诤，分三： 戊一、断于基——二谛之诤； 戊二、断于道——空性之诤； 戊三、断于果——利他之诤。 初者，分三： 己一、断世间人之诤； 己二、断声闻人之诤； 己三、断唯识师之诤。 初者： 中观实事共许喻　为果义故不观察 说实事师难曰：“中观师言以正理能破我宗，是不合道理的，因为对于你们的宗派而言，你们中观师并没有清净的理由，以证成一切法无谛实。” 中观师回答说：“你们所说的原因是不成立的。立论者——中观师与敌论者——说实事师，有着共许为虚假的比喻，如梦、影像等，以安立如此清净的比喻，即能证成一切法无谛实。” 说实事师又难曰：“那么，若是一切法无自性，为了证得大觉果位，学修布施等佛子大行应毫无意义。” 中观师答曰：“没有过失。若为了证得大觉果位，而学修六度，在寻找安立名言的安立义时，虽不可得，但在不寻伺不观察的情况下，仅于名言上，学修布施等佛子大行。” 世间见为事物者　而于真实作分别 非如幻有於此处　故瑜伽者与世诤 中观师与世间说实事师，虽同以量见火等诸法事物，并且承认其事物，但说实事师却又妄加分别火等诸法，真实成就，或者说谛实成就，并没有悟入诸法谛实空，犹如幻化，所以于此阶段，瑜伽者中观师与世间人说实事师由于观点的不同，而生起诤论。 己二、断声闻人之诤，分二： 庚一、断与现量相违之诤； 庚二、断与圣教相违之诤。 初者： 色等法虽现量性　名言共许非量成　 如不净等计为净　是故说彼为虚妄 说实事师难曰：“一切法若无自性，色等五境不应被现量所见。” 答曰：“无过。色等五境被眼等五根现量所证成，是仅就世间名言共许而言，称为其所证成，而对于色等的真义是不能称其为量的，那样的五根现量无法证成真如。” 异生心续的根识对于色的真义，不能称其成为量者，如《三摩地王经》中说： “眼耳鼻等亦非量。” 《入中论》中说： “若许世间是正量，世见真实圣何为？ 　所修圣道复何用？ 愚人为量亦非理。” 若复难曰：“色等诸事物是自性成就，因为世间共同传称为自性成就呀。” 这种情况，如女身虽是不净、痛苦等的本质，但在世间上，却共许为常乐我净等，如并不象所共许的那样成立般，色等诸法虽于世间上共许为自性成就，但并非如此，而是虚妄如幻。 庚二、断与经教相违之诤，分二： 辛一、显示彼经为不了义； 辛二、断与它经相违。 初者： 令世间人渐趋入　是故依怙说无常　 彼诸法非刹那性 若言：“色若自性不成立，则与某些经典中宣说色等诸事物为无常等语相违。” 答曰：“并不相违。为了令某些说实事宗的世间人或补特伽罗渐渐趋入真如义故，具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣说了诸法是谛实成立的，而实际上，于真如中，色等诸法并非刹那性成就。” 辛二、断与它经相违，分五： 壬一、断于世俗中不成立之诤； 壬二、断积聚资粮不合理之诤； 壬三、断结生相续不合理之诤； 壬四、断有善恶差别不合理之诤； 壬五、断有轮回涅槃差别不合理之诤；初者： 世俗亦应成相违　 瑜伽世俗故无过　观待世间见彼性　 否则世间应能坏　女人不净决定解 若言：“在世俗，或名言中，应与色等诸事物是刹那无常的道理相违。因为在世间，认为上午有的事物在下午还存在，那些事物在世间共许为是常的。” 答言：“世间人无法用量证成色等事物（是无常）的这种过失是没有的。无常性即是世间瑜伽师用名言量证成的世俗法，所以前面所说的那些过失是不存在的。” 若言：“若色等法是无常的，是就世俗而言的话，那么，岂不相违于经中见无常等十六行相即见真如的圣言。” 答曰：“并不相违。世间普通人贪着于色等的常乐我净，仅就观待这点，说见色等无常即见彼真如性。若不是这样，世间共称的一切都能作为正量的话，那么，贪着女身洁净的世间凡夫之心，亦能破坏那些修习不净观的瑜伽师了悟女身不净的决定解。” 壬二、断积聚资粮不合理之诤： 如幻由佛生福德　如佛有实福亦尔 若言：“如果一切法无自性，供养佛能获得广大的福德就没有道理。” 答曰：“没有这样的过失。供养无谛实犹如幻化的佛是能出生广大的福德，这是怎样的情况呢？犹如你认为供养谛实有的佛能出生广大的福德那样，供养无实如幻的佛亦能出生广大的福德。” 壬三、断结生相续不合理之诤： 或问有情若如幻　死已云何得再生 如其诸缘聚会时　尔时能成诸幻事　 如何长时有谛实　有情实有亦如是 若言：“一切有情无实如幻，则应如幻化的牛马破灭后不复再出现一样，有情死后又如何再投生到来世呢？应不能再生。” 答曰：“只要使有情结生相续的因——业及烦恼的诸种因缘聚会于一处，这时就要受生。犹如幻化的牛马亦是在幻咒、幻物等齐全的时候才显现出来一样。二者若是在因缘不具的情况下，是不会出生的。” 若复言：“此二者并不相同。有情无始而有，时间久远，而幻景则不是，二者在有无谛实上并不相同。” 答曰：“怎么能因为时间的长久，就使有情成为谛实有的呢？这是不能的。如果真象你认为的那样，幻景亦有长短不同许多种情况，梦中亦有忆念一劫或一刹那的不同，其中皆应分有谛实、非谛实的差别，实则不然，它们同为虚假的东西啊！” 壬四、断有善恶差别不合理之诤； 若杀幻化士夫等　彼无心故罪不成　 于具幻化之心者 饶益生福损生罪 咒药等无此力故　不能生起幻化心　 从种种缘所出生 幻化亦是众缘性　 若一因能生多法　如是之事未曾有 若言：“如果一切法无实如幻，那么应如杀幻人等没有罪过般，杀有情亦应无罪过。” 答曰：“不对。对于幻化的人或牛马等士夫，或杀害或捶打，如果错认为它们是人，而欲杀害，刺以利器，则得加行罪，但由于幻化的士夫没有命根，或说为没有心，故无杀生根本罪，无心识故。而对于有着幻心的人等，若布施衣食作利益的事，则会出生广大的福德，若做打缚等伤害的事，则会出生罪恶，因为这些有情都有心识的原故。” 若复言：“彼二者既然在有无谛实上相同，如何又有有心与无心的差别？” 答曰：“幻咒与幻物等都没有能力令幻化的士夫生起心识，所以幻化的人与牛马等任何时候都生不起心识。依靠幻咒与幻物等种种因缘，而出生房屋、人、牛马等种种虚假幻化的景象，这些都是依于种种的因缘才产生的，不论何时何地，仅一种因缘能出生众多果的能力，是永远不会发生的。” 壬五、断有轮回涅槃差别不合理之诤： 若由胜义成涅槃　由世俗故成生死　 如来亦转生死中　修菩萨行复何益 若时诸缘流不断　则亦不能遮幻化　 若彼诸缘流断时　世俗中亦无流转 中观师承许一切法自性空之空性（胜义无生、无老等）是自性涅槃，又承许惑业所生的生老等是轮回。对于此观点，经部师诤曰：“如果一切法（胜义无生、无老等）是自性涅槃，就应是涅槃。轮回既是自性空的胜义，或者说为自性涅槃，同时，又于生生死死的轮回世俗中流转不息，这样的话，轮回与涅槃就不再相违，若是如此，不仅有情，即便诸佛也会在生死中流转，那么，为了证得断尽轮回的解脱，诸位菩萨修学广大的佛子大行又有何益呢？”（此处的涅槃是客尘清净涅槃，与自性涅槃有着不同的意义。） 答曰：“无明、行等惑业缘，如果未由修道的力量断除其相续，有情就要在轮回中流转，而且，幻咒与幻物等因缘若未断除，幻化的牛马亦无法遮止。但如果以修道的力量断除无明、行等惑业缘的相续，轮回不仅于胜义中不会发生，在世俗中亦不会发生。” 己三、断唯识师之诤，分二： 庚一、说出其观点； 庚二、破其观点。 初者： 若时无有错乱心　谁能缘于彼幻事 唯识师诤言：“一切法无实如幻，这时，能执持境的有境——错乱的心识亦是无谛实的，这样的话，执境的心识就成为没有的东西，那么，那些如幻的境，由什么心识去缘、去了知呢？由此，那些境也不会存在。”　 庚二、破其观点，分二： 辛一、出相同的诤论； 辛二、破其答复。 初者： 若汝幻境无自性　尔时以何为所缘 唯识师你若是认为，显现为外境的色等如所显现的那样存在的话，则应存在外境；若非如显现的那样而存在，则色等无谛实成就，由此在你宗义中色等应无谛实的自性，显现为外境的色等如幻之境不复存在，尔时，有境的心识以何为所缘的境呢？色等所缘境都没有呀！ 辛二、破其答复，分二： 壬一、说出其观点； 壬二、破其观点。 初者： 若言别有彼自性　彼相乃是心性者 唯识师言：“色等法（的自性）非如显现的外境那种状态而存在，而有着另外的存在方式，色等行相皆是有境——心的自性。” 壬二、破其观点，分二： 癸一、无二的心识，谁亦不能见，以此而破； 癸二、破其所答复的自证分。 初者： 若时心性即幻事　谁依何法而见之 　　 中观师问：“若此时，有境心的体性显现为如幻的色等境，那么，无境的心识，又是由哪种能观见自己的心来观见自己的呢？应没有能观见自己的心识。” 癸二、破其所答复的自证分，分三： 子一、依教破； 子二、依理破； 子三、破除能证成有自证分的理由； 子四、破除认为假有的事物有谛实性的所依这种观点。 初者： 依世间怙佛亦言　心不能自见其心　 如其虽有利剑锋　不能自割此亦尔 　　 对于中观师的所问：“彼时由何而见呢？” 唯识师回答说：“心识有自证分（自我感受）与他证分（感受于他）二种。一切心识，是由感受自己的自证分以二现隐没的方式（无二现的方式）而证明。” 中观师破曰：“此不合理。大慈大悲的世间怙主——佛世尊在《宝髻经》等中说，心识不能以二现隐没的方式见到自己。如剑锋虽利，不能自割，同样，心亦不能见自身。” 如《宝髻经》中说：“若所缘是此，而心识异于此者，则有二分。那么，若所缘即是心识者，心识又是如何观见自己呢？犹如剑锋不能自割一般。”　 又如《入楞伽经》中说： “如刀不自割　　指亦不自指 　如心不自见　　其事亦如是。” 子二、依理破，分二： 丑一、破喻； 丑二、破义。 初中分二： 寅一、破灯喻； 寅二、破琉璃喻。 初者： 答言此如灯炬明　亦能照明于自体　 灯炬非是所照明　黑暗非由暗障故 前宗唯识师又回答说：“之所以有自证分者，如灯炬能清楚地照明自体以及其它的东西一样，心识亦能观见自它两种事物。” 中观师破曰：“这样的喻是不合适的，如灯炬不需要照明自身，如果一定需要的话，则有了黑暗需要障蔽自身的过失。以何原因黑暗不能障蔽自身呢？如果能的话，犹如瓶子被布蒙着，就无法看到瓶子般，黑暗应有被他人看不到的过失。” 如《中论》中说： “若灯能自照　　亦能照于彼 　暗亦应自暗　　亦能暗于彼” 寅二、破琉璃喻： 如碧琉璃体自青　不待余法自青色　 若待余法若不待　悉能观见亦犹是 青色非即青为因　自体不作自体故 （青色并不是以自身的青色为因而产生，因为自体不能生自体故，而需观待其它的因缘。）　 前宗唯识师言：“如白色的琉璃放在青色的布上，从而显现为青色，就其自身而言，并非青色，这样的青色等需要依赖其它的因缘，方能现为青色。而碧色的吠琉璃的青色则是自体就有的青色，不需观待其它的因缘。同样，如色等某些事物需观待其它能执持自己的心识，而心识自己就能看到自己，故不需观待其它能看到自己的事物，这些情况我们大家都能见到，亦即这些情况都存在。” 中观师破曰：“吠琉璃的青色不观待其它因缘而产生的比喻是不合理的，因为吠琉璃的青色并非不依赖其它的因缘而产生，那种青色亦非是自己造作出的青色自性，因为一切有为法皆须依赖其它的因缘而出生。” 丑二、破义: 若谓如灯性能照　识了知已作是说 若谓心性自能显　谁能了知作是语　 若时悉无能见者　若能照明若不能 如诤石女儿美恶　徒劳词费定无义 中观师曰：与灯体性相异的其它心识对于灯了知后，说出这样的话：“灯虽不能自照，但可照其它的事物。”那么，你所说的“心能自显”这样的话，又是由哪种心识了知后而作这样的话的呢？说这样的话是不合理的，因为若是体性异于此心识的其它心识了知，则心识成无穷过，若是自己了知自己，前面已破讫。 若时，你那种“能自显的心识”，谁都看不见、不知道的话，也即是作为差别所依的那种心识根本不存在，如是一来，说它的特法是什么能照明或不能照明等差别，又有何意义可言？如谈论石女儿的容貌形色，说什么娇艳或丑陋，毫无意义，同样，如前所说“能照明或不能照明”的差别亦复如是。 子三、破除能证成有自证分的理由，分三： 丑一、无自证分亦能回忆的比喻； 丑二、破其它证成有自证分的理由； 丑三、破无自证分不能觉知它的言说。 初者： 若问倘心不自知　云何能念过去识 与曾习境联属生　有念如鼠咬与毒 唯识师言：“如果没有自证分，后来的回忆又是如何回忆起过去诸如执蓝眼识等心识的呢？应该不能回忆，因为没有了自证分。因此，由有后来的回忆之力，就可证成有一种能经验（领纳、感受）的心识，如执蓝眼识等。为什么这样说呢？当执蓝眼识经验蓝色之后，就有着‘境’与‘有境’的两种回忆，谓‘过去看到过蓝色’。由执蓝眼识经验蓝色境的力量，才能回忆境（蓝色），由执蓝眼识自我经验的自证分之力，才能回忆有境（看到）。” 中观自宗认为：“没有自证分，生起忆念的道理者：执蓝眼识经验其它的蓝色境后，由此若生起回忆‘执蓝眼识’的忆念心识，并不需要经验有境，而由回忆境与有境相互联属的关系，‘我以前曾看到过蓝色’，这样回忆执蓝眼识自身的忆念心识亦会自起。如在冬季，被老鼠咬着时，当时虽感受到被咬的痛苦，但没感受到中毒，后来当听到雷声时，毒性发作，生极大痛苦，这时才回忆起：当初被老鼠咬着时已中毒。1” 丑二、破其它证成有自证分的理由：　　 若时具足余诸缘　能见故自能显了 修成眼药作用力　见宝藏瓶药不见 唯识师言：“（得定后，）由作意净化情器世界，以成就他心通，具足如是其它的他心通诸缘，以神通之力，即使相隔多么遥远，亦能见到他人之心，对于与自己非常近的自心，自己更应能清楚地看到。如远方微细的色法都能看到的话，近处粗大的东西更应能看到。” 中观师曰：“这是不周遍的（不一定的）。如以明咒修成的眼药，当把它涂在眼上时，由此作用，眼睛可以看到地下的大藏宝瓶，但却看不见涂在眼睛上的药物。” 丑三、破无自证分不能觉知它的言说，分二： 寅一、正说； 寅二、破心外幻境不可说为它。 初者： 如是见闻觉知等　非是此中之所遮 此唯遮执实分别 由彼能成苦因故 唯识师言：“如果你宗没有自证分，（就没有忆念，就无法证明过去的经历），那么，感受境界乃至见闻等的名言亦将不复存在。” 中观师答曰：“是这样的情况：眼见耳闻，意识的觉知等一切法，在此处并不是破其于名言上的存在。因为仅仅依彼见闻觉知等，并不能令生起轮回的痛苦，而且，阿罗汉的心续中亦有这些名言，以正理是不能破除的。若一定去破除，则有堕入断边的过失。此处要破的仅是痛苦的根本或因——妄执境与有境为谛实的执实分别。”（此处说明轮回的根本是实执，声缘亦有证得法无我。） 寅二、破心外幻境不可说为它： 由心幻出非异法　彼二非异亦莫执 唯识师言：“这些无实如幻的色等诸事物并不异于内在的心识，又由于会有着‘谁依何法而见之’等中所说的过失，所以亦不可执着彼二者完全一样，即不可执着二者是谛实成就的一体。” 实有云何非异心　非异心应非实有　　 如是幻事非谛实　能见亦与所见等 中观师曰：“色等诸事物若是谛实成就，则应如显现的那样实有，如是一来，色等诸事物既然显现为外境，则亦应如显现的那样实有，而又云何说不异于内在的心识呢？应是心外的东西。” 唯识师复言：“心境非异体。” 中观师曰：“执色的心，应不是实有的事物，因为你亦承认色等法虽显现为外境，但并不如显现的那样存在。犹如，如幻的色等事物虽非谛实有，但承许其于名言中是心的所缘境，为心所见，同样，能缘、能见的眼识等六聚心识亦应与所见（境）的体性相等，同是无谛实的。这样的话，跟随我们中观师的见地岂不是两全其美的事？” 子四、破除认为假有的事物有谛实性的所依（假必依实）这种观点： 或言轮有实所依　若不尔者如虚空　　 若唯识师言：“轮回等假有的一切遍计诸法需要有实有的事物作为它的所依。譬如当把一条花绳子错认为蛇时，虽实无蛇可言，但一定要有实在的绳子作为发生错乱的地方（错乱处、令人发生错乱的地方）。同样，错乱显现的轮回等法需依靠实有的错乱处，否则，由于没有了实有的所依，就如同无为的虚空，成为非实有的事物，这样的话，束缚于轮回或从轮回中解脱二者都不合道理。” 若不实法依实因　云何有能生果者 汝心无二取助伴　应唯自知及自明　　 若时心离于二取　一切众生已成佛 若已如是复何须　观于唯识有何益 中观师曰：“我们没有这样的过失。你宗正有这样的过失。你宗认为无实有的轮回假法是依于实有法，把实有法作为错乱处，那么，如何会具有束缚、解脱的业果作用呢？因为作为所依处的实有法，是无法以量证成的呀！ “另外，对于汝唯识宗来言，心无显现为能所二取的错乱等作为助伴（心无二取的错乱显现），应成为一个自证自明的独立体。因为没有外境，前已破除了境为心体，（这样的话，境是一种与识没有任何关系的其它事物，即便有色等境相的染污，但也不会染污识的本质）；又汝承许识为谛实成就的一，则成为根本无异的一，由此助伴与有助伴的分类都不合理。 “而且自证自明的独立体是不合理的。因为若某时，一切有情的心远离能取所取二现的分别垢，这时，一切有情即已成佛，不待励力即已解脱。若是这样认为，那么，为了证得佛果，以教理之门，抉择唯识宗义，施设承许能取所取异体空，内外诸法无非心的体性，又有什么功德意义呢？毫无意义。一切有情都早已成佛了。” 戊二、断于道——空性之诤，分二： 己一、起诤； 己二、答辨。 初者：　 虽已知如幻化事　云何能遮诸烦恼 若时于所幻化女　幻师亦能生贪等 唯识师等诤言：“虽然抉择并明白了一切法没有自性，犹如幻化，又有什么用处？毫无用处可言，徒劳无益。” 中观师答曰：“有着断烦恼的用处。” 唯识师复言：“这是不对的。仅仅证悟一切法无实如幻是如何遮止烦恼的呢？是不能的。犹如幻师变化出幻化女的时候，虽然他明白幻化女并不是真的女子，是空的，但还是会想入非非。对于幻化女，连幻师本人都会生起贪染的心。这种现象是有目共睹的，所以说，你证悟空性，也就是作作闻思的事情而已，别无用处。” 己二、答辨，分二： 庚一、开示由于幻师没有断除实执，会生起习气； 庚二、开示由串习证空慧，能断除烦恼习气。 初者：　　 彼幻师于所知境　烦恼习气不能断 由实执力见彼时　空性习气微劣故 中观师答曰：“幻化女的造作者——幻师，由于自身烦恼的习气实执一点也没有断除，执一切法实有的原因，对于所知境——幻化女，虽然知道幻化女并不是真的女子，是空的，但在见到她时，幻师本人证悟空性的习气微劣的原故（还没证悟无实空性），是不能遮止烦恼的生起的。” 庚二、开示由串习证空慧，能断除烦恼习气： 　　 由修空性薰习力　能断执实之习气 谓毕竟无而修习　无实实执后亦断　　 对于一切法自性空的空性，证悟后一再串习，就能断除执着“有法”（注：有法是指具有法性的缘起诸法，包括有为、无为法）谛实的执实习气。又由抉择串习“无谛实的法性亦毕竟无谛实”，这样，执着无谛实为谛实有的实执，也在断除对“有法”的实执后被断除。 若依何法说为无　所观实法无所缘 其时不实离所依　于观慧前云何住　 依于诸实法（注：此处实法不是谛实法的意思，统指作为法性依处的有法——有为无为诸法），说其无谛实性。因为如果被观察的实法有丝毫谛实性，就应被量观察到，缘到，而却观察不到，这样自然就证悟了无谛实的道理。这时，如果作为差别处——谛实的实法是不存在的，那么，法性的谛实，在证悟（法性的）所依处——“有法”远离谛实，是无谛实的空慧前又如何会站得住脚呢？因为在“有法”远离谛实的情况下，“法性”是不可能谛实有的。 　 若时或实或非实　于观慧前皆不住 尔时别无所执相　无所缘故极寂静 若某时，不管是作为“有法”的实法，还是作为“法性”的非实法，二者的谛实性在证空慧前都无法安住。彼时，在空慧前又没有显现任何其它异于此二种谛实行相的第三种情况，由此证悟没有丝毫的执实所缘，一切谛实显现的戏论究竟息灭。（现证空性的补特伽罗对于二现的戏论也息灭，以总义证悟空性的补特伽罗，虽未遮止二现，但遮止了谛实的戏论。） 戊三、断于果——利他之诤： 牟尼宝珠如意树　云何悉满诸希愿 所化愿力自在故　如来现身亦如是　　 唯识师等诤言：“若于佛地，息灭了一切的分别，又可作出广大的利生事业，如说法等。是不合道理的。” 中观师答曰：“比如牟尼宝珠，或如意树，它们没有什么起心动念的分别心，但是人天等众生若向其祈祷的话，都会满足各自的任何愿望。同样的道理，诸佛虽没有起心动念的分别心，也没有丝毫的造作，但是若是所化的众生值遇佛身等的福德因缘成熟，再加上佛陀往昔学位时为利他人的发心，并曾发下如此的大愿：愿我当来成佛时，不待分别励力，任运成就他人的利益！由此愿力，诸佛即可随所化有情的因缘，示现佛身而为说法等利生大行。” 亦如《现观庄严论》中说： “若善因成熟，於彼彼所化，　 爾時能饒益，即於彼彼現。” 譬如大鹏金翅鸟　消毒灵塔昔曾修 久成过去仍感报　能息现前诸毒害　　 随顺于诸菩萨行　修成如来灵塔身 菩萨虽已般涅槃　亦能作诸义利事　 若复诤言：“发那样大愿的人是过去的菩萨，他已过去非常久远的时间，怎么还会在佛果位时如愿实现呢？是不对的。” 中观师答曰：“无过。如婆罗门‘普布’或‘香格’，为了消除一切毒害，以明咒修成大鹏金翅鸟的灵塔。虽然那位婆罗门自己已去世很多年，但那座灵塔直至现在还有消毒的作用。同理，诸位菩萨随顺于佛子大行，广积二种资粮，修成如来的色身灵塔。虽然菩萨自身证得无住大涅槃已经非常久远的年代，遮止了一切的分别，但依然能任运成办所化有情现前究竟的一切义利。” 如《现观庄严论》中说： “如是事廣大，故說佛為遍，　 即此無盡故，亦可說為常。” 　 若供无分别心者　云何亦能得果报 经言住世或涅槃　供养福德均等故　　 断除于彼产生的诤论。 声闻部有人诤言：“你所认为的佛，没有起心动念的分别心，那么，向他供养时，他也不会有‘为我所用’的分别心，供养的人又如何会得到广大的福德果报呢？是不可能的。”　　 中观师答曰：“那样的佛虽无分别心，但作供养自会出生广大的福德。为什么呢？如《弥勒狮子吼经》中说，不管是供养现前住世的佛陀，还是不住世已示现涅槃的佛陀肉身舍利，所感得的福德同等无别。” 如《绕塔经》中说： “若供现在佛，或于涅槃身， 平等具信心，福德亦无别。” 世俗胜义供养佛　经言均能生果报 如汝许于谛实佛　供养得果亦如是 从供佛中出生福德的情况者：供养的对境——佛陀，不管是就世俗或名言上成就的佛陀，还是如你认为的那样胜义成就的佛陀，只要对佛陀作供养，就会出生广大的福德果报。这是佛陀于经中亲口所说的。我们二宗都应承许才对。 若念：“虚幻的东西如何安立因果道理呢？” 是可以的。比如，你认为供养谛实的佛能出生广大的福德果报。同样，在我的宗义中，供养无实如幻的佛一样会出生广大的果报。一切因果的安立顺理成章。 丁三、证成大乘的殊胜，分二： 戊一、证成大乘经是佛说； 戊二、证成空性道是真对治。 初者： 见四谛等即解脱　求见空性有何益 他宗人有作是说：“当见到粗分四谛的无常等十六行相，并一再串习，即可得到解脱，证得阿罗汉果。见到一切法自性空的空性又有什么用处呢？” 经云未得此道时　不成三乘菩提故 中观师答曰：“若未证得一切法自性空的空性，是无法证得从轮回中解脱出来的解脱。原因何在呢？在《般若经》等经中，佛说若无证悟诸法自性空之道，则不能证得三种菩提。” 如《十万颂》中说：“若有实想，则无解脱。欲学声闻地，亦当学般若波罗密多。”如是等等，其义是说，三世圆满正觉，预流乃至独觉，皆依修此般若波罗密多而证得。 在这里，引用《般若经》为证，引起小乘的诤论，从而开示证成大乘为佛说的理由。　　 若谓大乘非汝许　汝小乘教云何成 何故二者独许此　此汝初生亦未许 以何因缘信解彼　此于大乘亦相等 若二共许即谛实　吠陀等亦成实有 声闻部人言：“我们不承认大乘经是佛说，所以不承认它是圣言量，你把大乘经作为证成的原因是不合理的。” 大乘人反问说：“你们声闻部人又是如何证成小乘经是佛说的呢？”　　 声闻部人答言：“因为我们辩论的双方都承认小乘经是佛说的。” 大乘人曰：“那么，你最初生下来后，还未对佛语闻思趣入的阶段，对你而言，并未证成小乘的这些经典是佛语，彼时，即有认为小乘经非佛说的过失。待到后来，证成为佛说的原因者，是因为所宣说的戒定慧三学依次出现于律、经、论三藏中，无有违背，以此等方便因缘才相信小乘经是佛说，堪为圣言量。而以符合三学作为证成的原因，在大乘经中亦同样具备，所以大乘经亦是佛说。若是仅以二者共同承认为由，即能使其真实地成为圣言量的话，如《歌咏吠陀》等内外道共同的论典，亦应成为真实的佛语。” 于大乘有争论故　小乘教与诸外道 及余部亦自他争　是有争故亦当舍 声闻部人言：“你们也承认这些小乘经典是佛说的，我们两家并无在这方面的争论。而对于大乘经典则不同，我们不承认它是佛说，由于存在着争论，所以大乘经典是有过失的。” 大乘人曰：“那么，对于小乘的经典而言，也存在着外道与你们声闻部人的争论，也应有了过失。而小乘十八部派内部，对于他部诸如宣说有中阴的经典，有的承认是佛说，有的则不承认，同样存在着自他部派的争论，这样的话，就成了不是佛说的，也应当舍弃。” 　　 圣教根本为比丘　比丘亦难以安住　 一切心有所缘者　亦难安住于涅槃　　 大乘人曰：“另外，圣教的根本是胜义的比丘——声闻阿罗汉。若如你认为的那样，比丘阿罗汉亦难以安住，不能证得。因为在没有证空性的情况下，心就会有执实的所缘境，也就是执实的贪著境没有以正理破除。如是一来，只要有执实的心存在的期间，不要说证得佛果，就连小乘的涅槃，亦定不能安住、不能证得。” 若由断惑便解脱　无间应成阿罗汉 彼等虽无现行惑　而犹见有业力故 对方小乘人于此争道：“仅为了证得涅槃，是不需要证得空性的，只要见到四谛的特法——无常等十六行相，再反复串习，就可证得断尽烦恼的解脱——阿罗汉的果位。” 大乘人曰：“如上下对法中所说的现行烦恼，那样的补特伽罗虽然暂时地断除了，但对于烦恼的种子而言，丝毫也没有断除。若你认为仅仅断除现行烦恼，就能证得解脱的话，那么，也应承认那样的阿罗汉在刚刚暂时地断除现行烦恼时，无间即证得阿罗汉的果位。而实际上不能这样认为，因为那样的阿罗汉心续中，虽暂时没有了烦恼的现行，但还可以看到在他们的心续中，有着于后世结生相续的业的功能。” 或谓言无近取贪　所言无是决定义 此贪虽非烦恼性　如遍行痴云何无　　 小乘人曰：“看到引生后有的业功能是不成立的，因为那样的补特伽罗心续中没有丝毫烦恼的萌动，而且断除烦恼也不是暂时的，可以肯定地认为，根本没有摄取、造作引业的爱取等烦恼。” 大乘人答曰：“那样的阿罗汉心续中的这种贪爱，虽不是对法论中所说的染污爱，但是，在对法论中说愚痴无明有染污、非染污两种，你也是承认的，同样，爱也有两种，一种是执著补特伽罗独立实有的坏见所引生的染污爱，一种是执著补特伽罗自性有的坏见所引生的非染污爱。如对法中所说的非染污爱，那样的阿罗汉心续中怎么会没有呢？应该有。”　　 以受为缘故有贪　受于彼等亦有故 凡有谛实境俱心　即有贪与俱现行　 “那样的阿罗汉心续中还存在着贪爱，为什么呢？因为，若他还没断除执著受为实有的执实心，一旦生起受，以此为缘，就会引生不欲离开乐受的贪爱，以及希望远离苦受的贪爱。正是由于彼等补特伽罗心续中还有执著受为实有的实执，所以会有贪爱。 若离开证空的智慧，就不能断除贪爱，因为在有情的心续中，只要有执著谛实所缘的心现行生起期间，那么，它所引生的现行贪爱也无法遮止。” 离于空性观证心　灭已仍复生起故 如人入于无想定　是故应当修空性 “若没有证悟一切法自性空的空性，这样的心仅仅修习证悟无常等十六行相之道，虽然由此可以暂时破除二种对法论中所说的现行烦恼，但由于没有断尽种子，还会再生起现行的烦恼。如住于无想定的补特伽罗。所以，要想证得解脱与一切智的果位，应当修习甚深的空性。”　　 若语入于经藏中　汝则许为佛说者 汝于多分大乘经　是否许同经藏摄　　 若唯由一经不解　一切皆成有过者 何不由一同是经　一切悉皆成佛语　 所有甚深如来语　大迦叶等尚难测 由汝不能通达故　有智谁不勤受持　　 在（智作慧的）《大疏》中说：“此处出现‘若语入于经藏中’等三颂，是证成大乘是佛说的文句，实应放在‘圣教根本为比丘’的前面，但放于此处，前后不相连贯，应非论师本人所作原文。” 其义者：若某些语言存在于宣说三学的经藏中，就可以认为它是佛所宣说的，那么，从多数大乘经藏宣说三学这方面，为什么你们不认为与你们的经典一样，同为佛说的呢？ 大乘的经典虽然具足是佛说的条件，但若以你不能理解的一部经典为由，而认为一切大乘经典有过失的话，那么，为什么？不以一部大乘经典与你承许的经典相同的原因，而证成一切大乘经典是佛说的呢？ 如广《般若经》极为甚深的经典，即便大迦叶尊者等都无法如实地测度，有智慧的人岂会因为寻思分别的你未能领悟，说其不是佛说为由，而否认大乘经典为佛说，不去受持大乘经典呢？ 戊二、证成空性道是真对治： 为令愚迷受苦者　解脱贪著怖畏边 自能安住生死中　此即是修空性果 对于证得无住大涅槃的果位而言，需要证得空性。因为为了利乐由于愚痴而漂流生死的苦恼众生，圣者菩萨为利他人而受生轮回，一方面不能像异生那样，由于贪著蕴等而堕入轮回边，另一方面，也不能像声缘那样堕入常边，由于怖畏轮回之苦，唯求一己的解脱。菩萨应从此二边中解脱出来，以无住的状态安住轮回，利乐一切。这就是修习甚深空性的果报。 如是于空性品类　不应指责出其过 是故应当勤修行　令证空性无犹豫 对于解脱及一切智的果位而言，需要证得空性，以此为由，就不应该指责空性方面的过失，说什么“开示甚深空性的经典非佛说”的话语。因此也不要产生这样的怀疑：“仅证得声缘菩提是否需要证空呢？”而应当毫不迟疑地再再修习空性。 修习空性能对治 烦恼所知二障暗 欲速证得一切智 云何不勤修空性 另外，贪等烦恼障以及如二现错乱的所知障，这两种黑暗的对治法亦是证空的智慧，所以要想迅速地证得解脱及一切智，为什么不精进地修习空性呢？理当修习。（所知障的种子：究竟的烦恼习气；现行的所知障：显现诸法为谛实的显现分，但显现为谛实并非定是所知障。烦恼障：是障碍，对于解脱与一切智，主要障碍证得解脱；所知障：是障碍，对于解脱与一切智，主要障碍证得一切智。微细烦恼障：是前面的烦恼安立的习气，并且有功能生起后面烦恼的种子；现行烦恼障：即是烦恼又是心的同位基。遍计烦恼障：或由宗派力所出生的烦恼及其相应，或令其生起的种子随一种；俱生烦恼障：不受宗派的染污，由无始以来的自因习气之力，所出生的烦恼及其相应，或令其生起的种子随一种。现行所知障：其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中，对于自己的境色等显现为谛实成就的二现错乱分。微细所知障；由自因实执所安立的不共功用所出生，是自果二现错乱的近取因，其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中。） 实执乃是生苦因 理当于彼生怖畏 空性息灭一切苦 云何于彼怀恐惧 若回答说：“因为害怕空性，所以不修。” 实执才是生起轮回痛苦的主因，理应当对于实执生起害怕的心，为什么不害怕实执，反而害怕证空的智慧呢？证悟甚深空性的智慧是能息灭轮回的根本——实执以及一切的苦果的呀！ 若有少分自性我 于任何境生怖畏 我性纤毫亦不存 谁复无义怀恐惧 若观察一下的话，如果有少分自性成就，或者说我成就的补特伽罗，由于对其贪著为我的原因，对于任何一种怖畏的境，都会生起怖畏的心。但若我或自性成就的补特伽罗丝毫亦无的话，那么，产生怖畏的真实的我或补特伽罗又会是谁呢？不会有谁。若了知到这个道理，证悟无我的空义，自然地会从一切怖畏中解脱出来。 丙二、串习修持，分二： 丁一、抉择人无我后修习情况； 丁二、抉择法无我后修习情况。 初者，分二： 丙一、修习俱生我空之理； 丙二、修习遍计我空之理。 初者： 毛发爪齿既非我　骨与血等亦非我 鼻涕痰涎非我身　黄水脓汁亦非我 我者既非脂与汗　肝肺等亦非我身 余脏腑等亦非我　我亦非是便溺等　 皮肤肌肉既非我　暖及与风亦非我 身诸孔窍及六识　彼等一切皆非我 （若我自性有，则其事相或是五蕴聚、或是流、或是其支分、或五蕴外的事物，）补特伽罗或我的事相（事例），是否为自蕴的某一部分呢？若去寻找，亦是了不可得的。因为作为自蕴的一部分，如毛发、指甲、牙齿不是我。我的事相也不是骨头与血液，也不是鼻涕，同样，也不是痰涎。我仅仅是依于它们安立的而已。 自身中的黄水、脓汁也不是我。我的事相也不是脂肪与汗水。我仅仅是依于它们安立的而已。 肝肺也不是我，肠等其它的脏腑等也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮肤肌肉也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。 另外，自身的暖与风也不是我，口鼻等的孔窍（虚空界）亦非我，于一切时处，眼识等六识聚皆非我。我仅仅是依于它们安立的而已。 丙二、修习遍计我空之理，分三： 丁一、破“认为我是识”的情况； 丁二、破“认为我是无心物”的情况； 丁三、断除对于无我义的争论。 初者： 外道数论派认为有常、一、自在的我，即所谓的“我”、“识”、“明了的士夫”。其理如《入中论》中说： “外计受者常法我，无德无作非作者。” “我”具有五种特点：一、由于我受用苦乐，所以为“受者”；二、由于没有生灭的变化，所以为“常”；三、不是各种现象的造作者；四、没有情暗尘三种功德；五、周遍一切，没有作用。 另外，还认为我具有如下的特性：一、是识的体性；二、是无分的一；三、有着无边的性质。 其认为这样的我，在未证解脱的时候，是住在“总”（主、根本自性）的附近，一旦证得解脱，则单独存在。 破除它的情况如下： 若言声识是常者　一切时中应执声 所知无则无能知　依何而立能知名 如果数论师说：“受用、领纳声等境的我、识、明了的士夫是恒常的事物。” 这是不合理的。那样的士夫应在有没有声的一切时间，都能执声，这样是不对的，因为没有了所知的声境，又能在看到什么样的境后，说“依某境使我了知”的呢？是无法宣说的。因为没有了“境”的“有境（识）”是不存在的。　 若不知亦说为知　木亦应成为知故 是故所知不现前　定应说无能知者 数论师说：“虽然没有所知的声境，但执声的识（知）本身是常的，即然是常的，就应在一切时候存在。所以，（在没有声的情况下），执声的识是有的。” 那么，木头、土块亦应成为知（识），因为可以安立一种不了知境的知。因此，可以肯定地说：“现前没有所知的声等境，就不会有执声的识了知境。” 若即由彼了知色　尔时何故彼不闻 若由声未现前故　是彼能闻识亦无 数论师说：“执声的知、明了的士夫是恒常的，所以它在没有声的时候，就会了知色等境。” 我、知、明了的士夫，执色的时候，为什么闻不到声音？应能闻到。因为我、知、明了的士夫是恒常地受用声等（色、香、味、触）五唯的。 如果数论师说：“它执色的时候，由于声音没有现前，所以不会执声。” 若是这样，由于没有声音，以声为境的识也不会有，若是认可的话，执声的士夫就不再是常法。　　 即彼取声之自性　如何转变取色等 一人是父亦为子 唯是安立非真实 如是情尘暗等三　自性非父亦非子 另外，执声之识的自性，怎么变得又具有执色之识的自性的呢？应不能转变，因为执声与执色二者是直接相违的。 对此，数论师说：“犹如一个人，观待自己的儿子，自己是父亲，观待自己的父亲，又是儿子般，一个执色的识，观待执色的现象，是执色，观待执声的现象，是执声。因为执色之识在执取色的时候，虽没有声的现象，由于色、声二者自性为一，其中亦有声的自性，所以执色之识不仅是色的有境（以色为境），也是声的有境（以声为境）。” 答曰：“比喻与要说明的意义二者是不同的。一个人，观待不同的地方，而安立为父、子，唯是分别安立的而已，并不是真实成就。而你认为他们是胜义成就，而且还认为情尘暗三者平衡时，是主的自性，是胜义谛，如此一来，儿子时的自性不是儿子，父亲时的自性不是父亲，因为（儿子时的自性、父亲时的自性）它们都是根本自性。你认为父、子等能被见到的境属于现象，而自性胜义谛在任何时候，都不会被看到。（若如你认为的那样，声色自性一体故，执色之识亦执声，声色的自性即是声色，那么儿子时的自性是儿子，父亲时的自性是父亲，儿子时的自性与父亲时的自性又是一样，这样的话，父亲即是儿子，不需观待，岂合世理？）”　　 彼不具足取声性　应有所见而不见　　 若如优人易衣冠　彼亦能见则非常 若谓声色取性一　彼先无故应性异 另外，执色之识（有法），不具有执声之识的自性，如果有，应被量见到并证明，但却没有见到。 对此，数论师说：“犹如艺人，脱去前面的衣服、装饰，在变换角色时，又穿上另一套般，我、识、明了的士夫，其后来以执色的方式，即是以其它的方式，见到声等事物。” 那么，我、识、明了的士夫就不再是常法，因为它在变成其它的方式。 对此，数论师说：“如果在前面执声方式之外，其它的执色方式与执声二者自性为一的话，这样，（把执色）安立为执声就不会有过失。” 那样的自性一，以前在谁的宗义中也不曾有过，即是说，它只是一种根本不存在的自性一。　　 若言余相非谛实　当说彼识本自性 若谓即识自体者　一切士夫应成一 如果数论师说：“作为其它情况的执色之识不是谛实成就的。” 那么，请说：“于此种识的自性一中，是谛实成就的，又是什么呢？”若数论师说：“是于我、识、明了的士夫自性中，谛实成就。” 若是这样，心续不同的一切士夫都应成为一体，因为你认为我、识、明了的士夫是无方分的一。 　　 彼诸有情无情法　有性同故悉应一 若时差别皆颠倒　尔时相似所依法 不仅如此，有情——我、识、明了的士夫，以及无情无生物——主等二十四谛，它们都应成为一体，没有任何差别。因为它们共同地存在于无分、恒常、周遍的状态里。 如果千差万别的现象皆是颠倒虚假的，这时，作为它们所依处的总主也应与它们相似，没有自性，因为所生的现象是虚假的。 丁二、破“认为我是无心物”的情况： 　 彼无心物亦非我　非心性故如瓶等 若与心属故能知　应坏实有无知性　　 外道胜论、理论二派认为我是无心物。 这是不合理的。那种无心物也不是我，因为它没有心识。如瓶子、柱子一样。其中“亦”是说，不仅心不是我，无心物也不是我。 若言：“虽然认为我是无心物，但由于它与其它的缘——心相联系的关系，就有了助伴，是由它缘的力量了知境界。” 那么，认为我不能了知境的自性是谛实成就的这种观点不就被破坏了，因为后由它缘的力量又能了知境故。 若是我性无变异　心於彼我有何益 如是无知离作为　彼我应成如虚空 如果我的体性是不变化的，它缘之心对这种我又能作什么事情，使能了知境呢？应不能。因为恒常的法，它缘不能令其有所变动。 略而言之，不能把一种不能了知境界、远离作为的东西认为是我，否则，就如把无为的虚空当成我一样。那样的观点是不合道理的。 丁三、断除对于无我义的争论，分三： 戊一、断若无我业果不合理之诤； 戊二、断若无我悲心不合理之诤； 戊三、显示不破除假立之我。 初者： 若时所依我非有　业果应不相联属 既作业已旋即坏　是则应为谁之业 对方诤道：“如果作为束缚与解脱的所依——一种恒常的我不存在的话，我就有了生灭，这样一来，造了善恶业后，从而产生苦乐果的因果关系，就不复合理，因为造业者在造下善恶业后的第二刹那，造业者就会坏灭，不再存在，那么，在未来，这种业应属于哪一位造业者的业呢？因为在未来感受果报时，造业者早已坏灭不存在了。若依我方的观点，那种我是恒常的，在未来受果时也会有，因此，业果间的关系也就非常合理。”　　 作业受报所依异　果时亦无作者我 是我二宗所共成　争此岂非无义利 答曰：“如果我们两宗都承认：造业时与受果时的所依——依于五蕴安立的前后两种补特伽罗是不同的，在受果时，以前的我或造业者不复存在，那么，在这里，你争什么‘若无恒常的我、识、明了的士夫，业果的关系就不合理’，又有什么意义？毫无意义。为什么呢？你亦承认，造者时的补特伽罗与受果时的补特伽罗二者不是一个，你应有同样的过失（无法安立因果的关系）。”　　 谓有因时有果俱　未尝见有如是事 如果对方认为没有（无法安立因果的过失），说：“在造善恶因的时候，同时，感受着苦乐的果报。”即是说因果同时，应能以量观察到，但却看不到，而且永远不可能看到。 仅由依于一相续1　说能作者亦受者 过去及与未来心　彼非是我彼无故 若生起心是我者　彼坏灭时应无我　　 对方问道：“那么，在你宗里，业果的关系是如何成立的？” 造业的补特伽罗与受果的补特伽罗两者，只是依于安立处——蕴的一种相续或心识的一种相续2，而作这样的名言：“造业的补特伽罗即是后来受果的补特伽罗。”过去、未来的心不是我，因为它或者已坏灭，或者还没有生起，就不会有我。 若复认为生起后还没坏灭的现在心是我的话，它也会在它的第二刹那即会坏灭，又因为若是自性的坏灭，就成了根本没有的东西，所以我就成了根本没有的东西，因此生起后还没坏灭的现在心也不是我。 喻如芭蕉树茎杆　层层剖之无一物 如是明辨观慧寻　所执之我绝无有 如是从心等安立处方面去寻找的话，是找不到的。比如芭蕉的树杆，从外皮等支分一层层地剖开，来寻找是否有心要坚实的东西，终找不到一点坚实的东西。同样，当由道理观察是否有谛实成就，以寻找心要的东西时，何时也不会找到真实成就的我，谛实成就了不可得。 戊二、断若无我悲心不合理之诤：　　 或问若有情亦无　对谁而修大悲心 为解脱果而承许　依大愚痴立彼名 对方问：“如果有情没有自性，就是根本不存在的了，这样的话，悲心的所缘境也就不存在，那么，应对谁修习大悲心呢？” 仅依无自性并不成为根本不存在的东西。我们承许为了证得佛果而修菩提道等的内涵，对此等内涵，不是观察有无谛实的道理所观察的对象。依愚痴所安立，仅于名言上有的有情，即是修习悲心（生缘悲与法缘悲：即缘有情的悲心与缘无常法的悲心）的所缘境。（此处愚痴若作为人我执与法我执的话，由此愚痴妄立有情实有，但并不如它妄立的那样存在，破有情的实有后，不破有情，由于破除了实有，有情不过假有唯名而已。若作为非染污无明，实则为名言量，由于名言量还有谛实的显现，对于真如空性而言，说名愚痴，非现前证悟空性故，此非染污无明不必遮除，而且暂时也不能遮除，依此安立诸法，修习生缘悲与法缘悲，反而成为成佛的因缘。） 戊三、显示不破除假立之我： 若无有情是谁果　诚然而许由痴生 为现前息有情苦　果位无明非所遮　　 对方问：“若有情没有自性，那么修习悲心所证得的圆满佛果，又是哪一位的呢？因为没有作为证得者的补特伽罗。” 就所得的佛果与证得者的补特伽罗没有谛实性而言，虽然确实是这样，但不能因为胜义中无能得、所得，就说它们根本没有。在不观察不寻伺的情况下，仅由痴心的安立中，也是承认修习悲心等的。 为了息灭自他的痛苦，证得圆满的佛果，而修习悲心等。安立此等的非染污无明（痴）是不用遮止的。 我慢能为众苦因　由我痴故慢转增 谓余实执不能遮　修无我力殊胜故 那么应遮止的无明（痴）是什么呢？ 痛苦的因与根本——我慢，这种染污无明，对于法与补特伽罗，愚痴地执著有个我，依此，使轮回的痛苦倍复增长，因此二种我的愚痴是应当遮止的。 若言：“二种我的愚痴（实执）从无始以来，即入心中，串习已久，比起前面的那种非染污无明，还难以断除。” 是能断除的。我执是对于事物真理的颠倒趣入，势力微弱，极为低劣。只要修习无我的道理，对于事物真理，不再颠倒趣入，就能断除我执，修习无我是最殊胜的力量。 丁二、抉择法无我后修习情况，分四： 戊一、修身念住； 戊二、修受念住； 戊三、修心念住； 戊四、修法念住。 初者，分三： 己一、对于身体总的观察； 己二、对于支分的观察； 己三、显示应于身破贪。 初者：　　 此身非足亦非胫　髋髀腰脊亦非身 身既非腹亦非背　胸膺二臂亦非身　　 身非胁肋亦非手　若肩若腋亦非身 身非内藏诸脏腑　若头若颈亦非身　　 此中言身是何物 （若身有自性，则寻找身时，其事相或是某个支分，或是支分聚合体，或是在支分之外。为什么不能是支分的聚合体呢？若支分的聚合体是身体，则应承许有无方分极微，否则有无穷的过失。）士夫的身体没有自性，如果身体有自性的话，在寻找自性成就的身体事相时，应有所得，而实无所得。所言“士夫的身体”，它是如何自体有的呢？在寻找时，脚与小腿不是身体，髋骨与腰脊亦不是身体，如是，腹部与背部也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。胸部与二臂也不是身体，胁肋与双手也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。左右肩膀与腋窝也不是身体，肠等五脏六腑也不是身体，如是，头部与颈部也不是身体，在身体的各各部分中，自性成就的身体究竟是哪部分呢？实则没有自性成就的身体。　　 若言身依一切支 各于其处而安住　 诸分住各支分处　彼分自体住何处　 若我身悉遍全身 各于手等诸处住　 如其有几许手等　亦应有尔许数身　 （若认为在各种支分之外，另有一个具有各种支分的粗大身体。）这样认为：“具有各种支分的粗大身体，是依于身体的各各支分而安住的。” 那么，这个粗大的身体，是它的每一部分普遍散布于每一个支分呢？还是在每一个身体的支分，比如手上，都有一个整个的身体呢？ 若说是第一种情况，假使是身体的各个部分住于手等各各支分中，身体的支分又会住于何处呢？住处应有无穷的过失。如手，又应住于手的支分手指中，如此推究下去，直至微尘间。 若说是后者，亦不合理。如果自己的整个身体，住于手脚等尽所有的每一个支分里面，那么，就应该有多少数的手等，就应有多少数的身体，身体成了无穷无尽的了，有着如此的过失。 若内若外悉无身 云何身于手等有　 若异手等无彼体　彼云何有应成无 如内道佛弟子所认为的从外于五蕴上安立的士夫，或如外道所认为的内在造作的士夫，他们都没有自性的身体，如果没有的话，在手足等上，又如何会有自性成就的身体呢？ 若言：“有其它方式存在的身体。” 除了手脚等外，也没有不需观待、另外存在的身体，那么，身体它是如何自性有的呢？应无自性。　 是故无身於手等 以愚痴力起身想　 形状安立差别故　如于叠石起人想 因此，身体虽无自性，但由缘于身体的安立处手足等，以执著士夫实有的愚痴力，妄执身为实有，生起错乱的心识。比如，由于形状的差别，对于像人形的叠石，而生起错乱的心识，认为它是一个真实的人。　 如是诸缘聚会时 尔时身如士夫现　 如是手等因缘会　尔时彼亦如身现 当黑暗降临时，视物不清，再加上叠石的因缘，如是诸