论老子道德经的四对哲学范畴X

论老子《道德经》的四对哲学范畴 Ξ 向 维 稻 (四川省科学技术管理干部学院 ,四川 成都 610100) 摘 　要 : 　老子著述的《道德经》,在“自然”、“道”、“德”、“为”四大领域中 ,极其精辟地概括了 四对最基本的哲学范畴 :“有”,是指宇宙“自然”的各类个体 ;“无”,则是指囊括万事万物无数个体 的“自然”总体。“可道”,只能在一定周期之内 ,起特殊支配控制作用 ;“常道”,则反复在无数周期 的总过程中 ,反复起普遍支配控制作用。“下德”,只能取得微观的、个体的、眼前的、有形的、易于 察觉的“利”;“上德”,则能谋获宏观的、总体的、长远的、无形的、不易察觉的“用”。“有为”,是具体 做这样或做那样的微观作为 ;“无为”,是抽象谋筹国计民生总体方略的宏观作为。 关键词 : 　老子 ;无 ;常道 ;上德 ;无为 中图分类号 : 　B223. 1 　文献标识码 : 　A 　文章编号 : 　1007 - 2187(2004) 005 - 0006 - 03 　 　　老子深领《周易》之精髓 ,不失为中国辩证哲学 的宗师。他著述的《道德经》(本文简称《经》) ,言简 意赅 ,阐明了他自然辩证的宇宙观。他在“自然”、 “道”、“德”、“为”四大领域中 ,极其精辟地概括了四 对最基本的哲学范畴 :“有”与“无”,“可道”与“常 道”,“下德”与“上德”,“有为”与“无为”。愚见以为 , 它们才是后人研究老子学说的“纲”;纲举目张 ,才可 以澄清偏颇 ,得其真谛。 领 域 “自然”“道”“德”“为” 总体普遍性 “无”“常道”“上德”“无为” 个体特殊性 “有”“可道”“下德”“有为” 　　一、“自然”:“有”与“无” 老子认为 ,宇宙中的一切事物 ,其现象千姿百 态。然而 ,其共同本质 ,都是“自然”。“自然”存在之 物 ,是宇宙的本体。下述的“道”、“德”、“为”,分别属 于“自然”本体所固有的控制机制功能、恩赐利用功 能与人类主体的能动作为。它们自始至终 ,都受“自 然”本体的支配控制。老子以人类自身为对象 ,阐明 了这种受支配控制的层次状态。人效法并受制于 地 ,地效法并受制于天 ,天效法并受制于“道”,“道” 效法并受制于宇宙“自然”。《经》云 :“人法地 ,地法 天 ,天法道 ,道法自然。”(二十五章) “有”,是指宇宙“自然”存在的各类个体 ,包括这 样或那样的万事万物。它们有形、有声、有限、有生、 有灭 ,具有各自的特殊性。人们通过其 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 征的信息 , 可以感觉它们 ,可命以特定的名称 ,所以又叫“有 名”。 “无”,则是指囊括无数个体的宇宙“自然”总体。 它无形、无声、无限、无生、无灭。人们只缘身在此宇 宙中 ,不可能超然于它之外 ,一览无限宇宙总体之真 面目。对于无形的总体 ,永远无法找到想要探索的 目标 ,而只能通过对这样或那样个体现象的了解 ,高 度抽象 ,达到“玄之又玄”的境界 ,才能概括认识“自 然”总体。因为在古代 ,哲学尚未建立专用的抽象概 念词汇 ,通常借用具体的实指词语。无限的“自然” 总体是唯一的 ,具有无限的普遍性 ,无法给予特定的 名称。所以 ,叫它“常名”、“无名”,姑且称之为“无”。 《经》云 :“名可名 ,非常名。玄之又玄 ,众妙之门。” (一章) 老子认为 ,无限宇宙“自然”总体的无形状态 ,不 是具体事物的特定形象。迎接它 ,找不到开头 ;追随 它 ,找不到结尾。然而 ,人们以过去经验所掌握的受 控制的客观规律 ,来驾驭今天的各项具体事物 ,会获 得 证明 住所证明下载场所使用证明下载诊断证明下载住所证明下载爱问住所证明下载爱问 :宇宙“自然”总体 ,确实是“道”的本原。《经》 云 :“无状之状 ,无物之象 ,是谓惚恍。迎之不见其 ·6· Ξ 收稿日期 :2004 - 06 - 16. 　作者简介 :向维稻 (1935 —) ,男 ,成都市人 ,四川省科学技术管理干部学院副教授 ,多年潜心研究老子《道德经》. 第 17 卷第 5 期 2004 年 10 月 高等函授学报 (哲学社会科学版) Journal of Higher Correspondence Education(Philosophy and Social Sciences) Vol . 17 No. 5 October 2004 首 ,随之不见其后。执古之道以御今之有 ,能知古 始 ,是谓道纪。”(十四章) 老子无法描述这个无涯无终的宇宙“自然”,只 好用有限事物作形象的比喻 ,帮助人们理解。说它 就像中央空旷周边实在的车毂、陶器、房屋一样。总 体的“无”,依赖于周边个体的“有”的支撑而存在。 《经》云 :“三十幅共一毂 ,当其无 ,有车之用。埏埴 (陶泥)以为器 ,当其无 ,有器之用。凿户牖 (门窗) 以 为室 ,当其无 ,有室之用。”(十一章) “有”与“无”互相依存。无数个体的“有”,产生 构成总体的“无”;总体的“无”在自身中不断毁灭旧 的个体的“有”,产生新的个体的“有”。天下万事万 物都是个体 ,“有”是一切这样或那样的有限事物的 概括通称 ,“无”是无限宇宙“自然”的总体的名称。 《经》云 :“有无相生。”(二章)“天下万物生于有 ,有生 于无。”(四十章) 由此观之 ,老子描述的宇宙“自然”本体 ,是一个 无限巨大的系统。“无”是巨系统的总体 ,具备普遍 性 ;而“有”的众多个体 ,都处在各类子系统之中 ,具 备各自的特殊性。辩证哲学的“无”,决非孑然一身 , 孤立于“有”之外 ,而又是“什么东西都没有”的虚无。 恰恰相反 ,它是包罗宇宙“自然”万象之“有”的最宏 观的总体。 二、“道”:“可道”与“常道” 老子认为 ,“道”又名“大”,是宇宙“自然”本体内 在的、固有的自身控制机制“功能”,规定万事万物产 生、演变、发展的各种路线、方向、通道 ,支配它们永 不休止地、周而复始地运行。《经》云 :“有物混成 ,先 天地生。寂兮寥兮 ,独立不改 ,周行而不殆。可以为 天下母。吾不知其名 ,字之曰道 ,强为之名曰大。大 曰逝 ,逝曰远 ,远曰反。”(二十五章) 老子认为 ,“道” 的形象虽然若明若暗 ,然而仍然可以通过各类事物 的现象 ,认识其本质的存在。《经》云 :“道之为物 ,唯 恍唯惚。⋯⋯其中有象 ,其中有物 ,其中有精 ,其中 有信。”(二十一章) “道”在时间上分为“可道”与“常道”两个层次。 一切事物在“道”的作用推动下 ,总是永不休止地、周 而复始地运行发展。“可道”,是指可以用语言表述 的“道”。因为人们已经观察过很多年代的春夏秋冬 周期过程 ,生物的生死周期过程 ,国家民族的兴衰周 期过程。所以 ,人们能够完全叙述其特定周期之内 演变运行的状态。这类在一定兴衰周期之内 ,只能 起特殊支配控制作用的“道”,属于“可道”。然而 ,可 以用语言表述的“道”,不是“常道”。因为事物周期 过程不断重复 ,以至无限。所以 ,人们不可能完全叙 述其周而复始、永不休止地运行状态。这类在无数 周期的总过程中 ,反复起普遍支配控制作用的“道”, 则属于“常道”。无数特殊的“可道”,构成、效法并受 制于普遍的“常道”。《经》云 :“道可道 ,非常道。”(一 章)“夫物芸芸 ,各复归其根。归根曰静 ,是谓复命。 复命曰常 ,知常曰明。”(十六章) “道”在空间上分为宇宙、天、地、人四个层次。 如前所述 ,《经》云 :“故道大 ,天大 ,地大 ,人亦大。域 中有四大 ,而人居其一焉。”不过 ,在有的章节中 ,则 简化为“天道”与“人道”两个大层次。其所称的“天 道”,则应是指宇宙“自然”最普遍根本的“常道”。 “道”的控制机制威力极其强大 ,推动宇宙万事万物 不断演变、发展。它使统一物产生阴阳对立 ,又发生 相互联结 ;然后排列组合 ,成为千姿百态的万事万 物。在宇宙之中 ,“道”无所不在 ,无时不在。它行使 “自然”本体的支配控制功能 ,一切事物都必然受它 的支配与控制 ,无力与它抗争 ,也无法逃避遗漏。 《经》云 :“道生一 ,一生二 ,二生三 ,三生万物。万物 负阴而抱阳 ,冲气以为和。”(四十二章)“天之道不争 而善胜 ,不言而善应 ,不召而自来 , 然而善谋。天 网恢恢 ,疏而不失。”(七十三章) 由此观之 ,“道”是无涯无终宇宙“自然”本体所 固有的自身控制机制 ,它也是一个大系统。在“道” 的大系统中 ,“常道”是大系统的总体 ,具备“无”的品 质和普遍属性 ;而各类“可道”,则分别都处在各类子 系统之中 ,只具备“有”的品质和特殊属性。 三、“德”:“下德”与“上德” 老子认为 ,“德”是宇宙“自然”本体通过“道”而 给予万物生灵及人类的恩赐“功能”,即个体“有”派 生微观的“利”与总体“无”派生宏观的“用”。人们可 以自然而然地得到这种恩赐 ,也可以通过自己的 “为”,去获得各种“利”与“用”。万物生灵在“道”的 推动下产生、演变 ,而又必须得到“德”的恩赐“功能” 的养育 ,才能产生存在与生长演变。所以 ,“道”是至 尊的 ,“德”是可贵的。《经》云 :“有之以为利 ,无之以 为用。”(十一章)“道生之 ,德养之 ,物形之 ,势成之。 是以万物莫不尊道而贵德。道之尊 ,德之贵 ,夫莫之 命而常自然。”(五十一章) 老子主张 ,统治者也可以效法天道施德的榜样 , 修之于自身 ,并推行德政 ,将爱心与诚实广泛恩赐给 人民。《经》云 :“圣人无常心 ,以百姓之心为心。善 ·7· 第 17 卷第 5 期 2004 年 10 月 高等函授学报 (哲学社会科学版) Journal of Higher Correspondence Education(Philosophy and Social Sciences) Vol . 17 No. 5 October 2004 者吾善之 ,不善者吾亦善之 ,德善。信者吾信之 ,不 信者吾亦信之 ,德信。”(四十九章) “德”包括“自然”恩赐的宏观的、总体的、长远 的、无形的、不易察觉的“用”,与微观的、个体的、眼 前的、有形的、易于察觉的“利”。宏观的“用”,由崇 尚施恩 (上德)的统治者通过“无为”,使全社会获得 ; 微观的“利”,统治者不应贬低施恩 (下德) 徇私贪求 , 而应该让人民通过“有为”去获得。《经》云 :“上德不 得 ,是以有德 ;下德不失德 ,是以无德。”(三十八章) 由此观之 ,“德”的“利”与“用”,是人们“为”的目 的 ,“为”是获取“德”的手段。“上德”应该作为宏观 的、总略性的全社会目标 ,“下德”只应该作为微观 的、策略性的个人目标。“德”也形成利用功能的系 统与层次 ,“上德”是系统各层次的总体 ,具备“无”的 品质与普遍属性 ;众多的“下德”则分别都属于个体 , 只具备“有”的品质与特殊属性。 四、“为”:“有为”与“无为” “为”,广义是泛指“自然”的相互作用 ,狭义是特 指人类主体能动地谋取“自然”恩赐功能的作为。这 种作为 ,与“自然”恩赐的“利”与“用”相对应 ,也分为 “有为”与“无为”。 “有为”是具体做这样或做那样的微观作为。 “无为”对客观规律而言 ,是指对宇宙“自然”总体所 产生的内在宏观控制作用。对统治者而言 ,是指效 法天道 ,从事谋筹国计民生总体方略的宏观作为。 在社会活动的特定时空层次中 ,众多人民个体的“有 为”,实现全社会总体的“无为”。同时 ,“无为”也像 “无”产生“有”一样 ,能随机产生所需的“有为”,或消 除所恶的“有事”(有祸事) 。在这里 ,老子主张统治 者为“无为”,不牟私利 ,谋筹国计民生总体方略 ,获 取全社会的“用”,以此让天下“无事”(无祸事) ,使人 民得到太平环境 ,各自为“有为”,做这样或那样具体 的生产事务 ,谋取各自的生存繁衍利益 ,从而收到 “无不为”的效果。《经》云 :“道常无为而无不为。侯 王若能守之 ,万物将自化。⋯⋯无欲以静 ,天下将自 定。”(三十七章)“我无为而民自化 ,我好静而民自 正 ,我无事而民自富 ,我无欲而民自朴。”(五十七章) 由此观之 ,“为”是人们获取自然恩德的手段。 “有为”只是“下德”目标的行为 ,这种行为虽然立竿 见影 ,但仅可获取微观利益、眼前利益、个人利益。 “无为”则是“上德”目标的行为 ,这种行为虽然不见 直接具体利益 ,但能够获取宏观利益、长远利益、社 会利益。“为”也相对构成自身的系统与层次 ,“无 为”是系统各层次的总体 ,具备“无”的品质与普遍属 性 ;众多的“有为”都分别属于个体 ,只具备“有”的品 质与特殊属性。 (上接第 2 页)一般的房屋。《说文》:“宫 ,室也。”《尔雅》:“宫谓之室 ,室谓之宫。”《易·系辞》:“上古穴居而野 处 ,后世圣人易之以宫室。”可见“宫”与“室”在先秦是同义词。而到秦汉时起 ,“宫”开始指高大建筑 ,特别是指 帝王居住的房屋。所以 ,对《史记·秦始皇本纪》“作宫阿房 ,故天下谓之阿房宫”中的“宫”,与《墨子》中“父母妻 子 ,皆同其宫”中的“宫”就不能作同一解释。又如“信”字在魏晋南北朝时期是“信使”的意思 ,现在所说的 “信”,当时还用“书”来表示。例如《世说新语·雅量》:“谢公与人围棋 ,俄而谢玄淮上信至 ,看书竟 ,默然无言。” 《捷悟》“世子嘉宾出行于道上 ,闻信至 ,急取笺视。”在前一例中 ,“信”和“书”并举 ,在后一例中 ,“信”和“笺”并 举 ,可见这两个“信”决不能理解为“书信”的“信”。它们是“信使”,直到盛唐以后“信”才真正具有现代的“书 信”之义。虚词的意义古今也有变化。如“仅”在唐以前、唐以后表示“只”、“才”、“刚够”的意思。如《史记·乐 毅列传》:“齐王遁而走莒 ,仅以身免。”“仅”是极言其少。但是 ,在唐朝诗文中“仅”则极言其多 ,有“几乎”、“将 近”、“差不多达到”的意思。如杜甫《泊岳阳城下》:“江国逾千里 ,山城仅百层。”韩愈的《张中丞传后叙》:“初守 睢阳时 ,士卒仅万人。”如果以唐以前、现代的意义去解释它们 ,认为“山城仅百层”是“只有百层”,“士卒仅万 人”是“士卒只有万人”就会出现错误。 历史的观点是我们学习和研究训诂学首先要树立的、也是训诂学最重要的观点。古书是在一定的时代条 件下产生的 ,其词语、词义具有时代特征。因此 ,在阅读古书、解释古书中词语意义的时候 ,一定要有历史的发 展的观点 ,注意对被释词作动态的、历时的考辨分析 ,从而作出符合语言实际和作品实际的解释 ;切忌释义上 的以今律古、以后例先的做法。 参考文献 : [1 ] 　王　力. 谈谈学习古代汉语[M] . 济南 :山东教育出版社 ,1983. [2 ] 　郭在贻. 训诂学[M] . 长沙 :湖南人民出版社 ,1986. ·8· 第 17 卷第 5 期 2004 年 10 月 高等函授学报 (哲学社会科学版) Journal of Higher Correspondence Education(Philosophy and Social Sciences) Vol . 17 No. 5 October 2004