【doc】清初朝廷与明遗民关于“治统”与“道统”合法性的较量

【doc】清初朝廷与明遗民关于“治统”与“道统”合法性的较量 清初朝廷与明遗民关于“治统”与“道统” 合法性的较量 关于 清初朝廷与明遗民 "治统''与"道统"合法性的较量 孔定芳 历史学研究 内容提要明清易代,"非我族类"的满洲贵族入主中原,这在深浸"夷夏大防"观念的汉族 士人特别是明遗民看来,不仅意味着汉族"治统"的丧失,更象征着中华文化"道统"面-I盏中断之 虞于是,他们无论是在政治上还是在文化上都不承认清廷的合法性.面对这种信任危机,清初 统治者一方面在政治上自造"治统",宣示其"得统之正";另一方面在文化上建构"道统",塑造其 儒家"道统传人"形象.这样,在清初,围绕清延"治统"和"道统"合法性问题,在朝廷和明遗民之 间展开了一场针锋相N-的角力.这种发生在朝廷与民间的论争,深刻影响到清初社会秩序的重 建,因此检视这一论争的实况,对于深入了解和理解清初政治和文化史意义重大. 关键词清初明遗民治统道统正统 孔定芳,中南民族大学中国-N学与传统文化研究所副教授430074 中冈历史上,王朝鼎革之后,对统治合法性 进行论证从来都是新朝统治者及其文化人首当 其冲的理论要务.明清易代,满洲贵族入主中原. 统治合法性的论证更是尤显紧迫和必要.这是因 为,在深受夷夏观念浸淫的汉人眼中,满洲统治 者毕竟是"非我族类"的"夷虏",其"治统"的合法 性自会受到质疑;而在作为汉文化代言人的明遗 民看来,明清易代不仅意味着汉族"治统"的丧 失,而且象征着中华文化"道统"面l临中断之虞, 这样,无论是在政治上还是在文化上,明遗民都 不承认清廷统治的合法性.面对这种信任危机. 清初统治者一方面在政治上自造"治统",宣示其 "得统之正";另一方面在文化上建构"道统",塑 造其儒家"道统传人"形象.于是,在清初,围绕清 廷"治统"和"道统"合法性问题,在朝廷和明遗民 之间展开了一场针锋相对的角力,形成一种独特 的政治文化现象. 一 ,清廷的再造正统与明遗民的"卫统" 确立治统合法性和正当性,是新朝统治者所 必需建构的政治认同与统治基础.在中同古代, 王朝政治统治的合法性和正当性,主要基于"君 权神授"的理论前提和父死子继,兄终弟及的制 度基础.前者本于天道,施用于异姓王朝之鼎革; 后者出于人伦,行之于同一朝代君权之嗣位. 明清鼎革,实为异姓王朝之易祚,而非同姓 朝代之嗣位,所以满洲贵族用以论证其统治合法 性的理论依据,必然是君权神授之说."君权神 一 189— 江苏社会科学 授"的政治理论可说是所有古代民族共有的文化 现象,这源于宗教信仰在人类文明早期的普遍性 存在.在中国古代,第一个奴隶制国家夏代的奴 隶主已开始以"君权神授"理论来标示其统治的 合法性,《尚书?召诰》说:"有夏服(受)天命."这 是中围史籍中"君权神授"最早的记载,厥可视为 "君权神授"理论的滥觞.殷商奴隶主贵族创造了 一 种"至上神"的观念,这就是"帝"或"上帝",它 是上天和人间的最高主宰,也是商王朝的祖宗 神;既然商王朝的祖宗神是上天和人间主宰,那 么,商王统治的合法性也就勿庸置疑.西周时用 "天"代替了"帝"或"上帝",周王亦被赋予了"天 子"的称谓.周代的铜器"毛公鼎"铭文记载:"丕 显文武,皇天宏厌厥德,配我有周,膺受天命",明 确地宣示"君权神授"的思想.与此相应,夏商周 三代之问的鼎革也被说成是"奉天承运",如商汤 在讨伐夏桀it.i-曾说:"格尔众庶,悉听朕言.非台 小予,敢行称乱;有夏多罪,天命殛之„„予惟闻 汝众言;夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正„„尔尚 辅予一人,致天之罚,予其大赉汝."„言下之意 是说商之代夏乃"奉天承运",于是其统治合法性 白是不证自明. 君权神授的理论在汉代有了系统的发展.董 仲舒提出"天人相与","天人感应"的理论,认为 天和人之间是相通的,天有意志,是最高的人格 神,是自然界和人类幸十会的最高主宰,人应按天 的意志来行事.从"天人感应"神学目的论出发, 董仲舒提"君权神授"的命题,以强调君权的天 然合理性和神圣不可侵犯性.这种理论在传统中 同产生深远影响,历代帝王以"奉天承运"显示其 统治的合法性,农民起义以"替天行道" 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 示其反 抗的正当性.后来秦灭六围,统一天下,秦始皇以 "受命于天,既寿永吕"刻于皇帝玉玺之上;明清 两代皇帝祭天于天坛,这些举措都是对政权合法 性的具体宣示.可见,"假托天命"成为一种具有 普遍有效性的运思方式. 然而,君权神授毕竟不能提供政治合法性的 永恒理据,因为在它的观念结构中内在而逻辑地 隐含着"受命改制"这一涵义.所以西周时期又引 入了"德"的概念,亦即"人心向背"的因素,从而 形成"敬天保民"的思想.《易传?革卦》日:"天地 革而四时成,汤,武革命,顺乎天而应乎人,革之 时义大矣."《左传》襄公三十一年引《泰誓》日: "民之所欲,天必从之."《孟子?万章》引《泰誓》 日:"天视自我民视;天听自我民听."就是说如果 君主有德,敬天爱民,其统治就具有合法性,反 2009g~2期 之,天命就不再护佑,改朝换代遂势所难免.这就 将君权神授引向了君权民授,这无疑是中国古代 政治理论的显着进步. 本来满洲的汗位继承实行八旗贵族共同商 议,而不同于汉族皇位之"嫡长子继承制";在皇 位合法性观念上亦不似汉族王朝之借重"君权神 授"之说.但是,满洲贵族进入iT_沈地区以后,南 于受汉族传统文化的浸淫,皇位继承上的"君权 神授"及其发展形态"敬天保民"的观念已然为其 接受,并且用以彰显汗位或皇位继承的合法性. 如满洲之萨满教信仰即为印度佛教与中原汉地 信仰之融会,其堂子祭祀即为"设竿祭天之礼". "天意"观念在满洲神会的盛行,久而久之即演变 而为汗位或皇位合法性的理论基础.天命元年, 努尔哈赤即汗位即谓"天心眷佑"IZl,后来也多所 言及中原汉族王朝天命循环,鼎革易代之事,如 成汤之代夏桀,文王之伐纣,刘邦之以布衣起兵 而灭暴秦,金太祖阿骨打之灭辽和宋,蒙卉成吉 思汁之得金帝之业而建立元朝,以及朱元璋之幼 年失怙,"后天命归之,遂为天子",以此说明后金 虽"本大金之裔,曷尝受制于人,或天命有归,即 同之寡小勿论,天自扶而成之也"【]I.努尔哈赤逝 后,其谥号中亦日"承天广运"141.天聪十年(1636 年)皇太极即大清皇帝位前,诸臣上劝进表,表文 曰:"诸贝勒大臣文武各官,及外藩诸贝勒,恭维 皇上承天眷佑,应运而兴,当天下混乱之时,修德 礼天,逆者威之以兵,顺者抚之以德,宽温之誉, 施及万方.征服朝鲜,混一蒙古,更获玉玺,内外 化成,上合天意,下协舆情.以是臣等仰体天心, 敬_}尊号,一切仪物,俱已完备,伏愿俯赐俞允, 勿虚众望!"读毕,皇太极日:"尔等合辞劝进,至 Oi-至三,朕恐上无以当天心,下无以孚民志,故末 俞允.今重违尔等意,坚辞不获,勉从众议,既受 尊号,当益加惕厉,惟天佑助之!"151文武诸臣上表 劝进尽管只是表面虚文,却也透显出他们所认同 的"帝位"合法性的基础在于"上合天意,下协舆 情",皇太极即位之际确也弥漫着浓郁的神秘氛 同.据《清史稿》所载:"初,太祖命上名,臆制之, 后知汉称储君日'皇太子',蒙古嗣位者日'黄台 吉',音并暗合.及即位,咸以为有天意也."161皇 太极好说梦,史载数见不鲜,曾梦太祖令四人捧 一 玉玺授之,以语大学士范文程等,皆日:"乃上 帝授皇上大统也."以心理学推原其故,梦乃观念 联合之再生,足见其时满洲君臣"君权神授"观念 之深固.以至于太宗驾崩后其谥号中亦有"应天 兴同"之语I71.这种观念正与汉族文化中"君权神 一 190— 授","敬天保民"的思想若合符节. 然而,努尔哈赤之即汗位,以及皇太极由后 金之大汗而为大清之皇帝,究属满洲内部政治, 未尝改变正朔,与入关取明而代之,在统治合法 性问题上自不可同日而语.但于此可见满洲贵 族之于统治合法性的重视.作为僻处关外的少 数民族.满洲之入关在道义上的正当性,自是其 必先遭遇到的一个问题,所以在人关与李白成 农民军争夺政权的过程中,清军即打出"为故明 君臣复君父仇"和"讨贼复仇"的旗号.崇祯十 六年(1643年)五月十三日,多尔衮以惩罚推翻 了崇祯皇帝的叛匪为名,兴兵南下.西进途中, 告示天下:"义师为尔等复君父仇,非杀尔百 姓,今所诛者惟闯贼.吏来归,复其位;民来归, 复其业.师行以律,必不尔害."『sl二十六日,又 令吴三桂以他的名义m示榜文:"照得逆闯李白 成戕主贼民,窥窃神器,滔天罪恶,罄竹难书. 荷蒙大清朝垂念历世旧好,特命摄政王殿下大 兴问罪之师,怀绥万邦,用跻和平之诚."[91把清 军装扮成吊民伐罪的"f一义之师",为其"人关" 之举制造正当性的理由. 如果说清军"入关"的正当性以"为尔等复君 父仇"为理据,尚能自圆其说,那么其"入主"的正 当性则需要有一套更为自足的理论来支撑.尽管 满洲统治者依然循着所谓为明朝"复君父仇"的 既定逻辑,推定其"抚定燕京,乃得之于闯贼,非 取之于明朝"[IOl,但他们也立即意识到这种逻辑 的推衍尚不足以使其"治统"的正当性得到确立, 所以他们便引入汉族传统的"君权神授"及其发 展形态"敬天保民"理论.顺治元年五月二日,清 军甫入京师,翌日,清政府即m安民告示:"天下 者非一人之天下,有德者居之;军民非一人之军 民,有德者主之."在这里,满洲统治者把自己说 成是理当拥有天下,主宰万民的"有德者".十月, 顺治亲诣南郊,告祭天地,即皇帝位,称大清皇帝 "祗荷天眷,以顺民情","兹定鼎燕京,以绥中 同","仍用大清困号,顺治纪元"I"I.此前一年,顺 治在盛京刚履行过大清皇帝祭天登极仪式,此时 他二度祭天登极.告天祭地,改元称号,意在向天 下郑重昭示.清朝之得统乃蒙天眷佑,顺天应人. 皇帝登极即位,告祭天地,重定正朔,本汉族新朝 统治者彰显"君丰义神授"的惯常政治行为,入主巾 原的满洲统治者自是不能例外,但是,清廷将自 己标榜为"有德者",却是需要用事实来证明的. 所以,定鼎燕京后,清廷旋即宣谕:明朝"各衙门 官员,俱照旧录用","其避贼回籍,隐居山林者亦 历史学研究 具以闻,仍以原官录用","朱姓各归顺者,亦不夺 其王爵,仍如恩养"Il2I.又下令军民人等为崇祯帝 复丧三天,发丧安葬,并遣官祭明诸帝,所有明诸 帝陵,皆设官守护.并"遣官祭先师孔子",令孔子 后人"仍袭封衍圣公".显然,清廷的这些"有德" 之举既是为了笼络人心,也是以"清因明制"的形 式宣示清廷的承统之正. 但是,当南明弘光朝廷新立于南都,与定鼎 燕京的清廷遥相对峙,清廷统治的合法性便遭遇 严峻的挑战.于是,多尔衮专门致长书于南明大 学士史可法,为清廷辩护.书中所陈理由厥在下 列数端:一是援引《春秋》君臣之义,以否认弘光 "闯贼"未讨,"故君不得 政权存在的合法性,以为 书葬,新君不得书即位";二是揆诸情理,以说明 清廷"得统之正",认为李白成荼毒君亲,毁坏庙 主,辱及先人,明朝臣民"不闻加遗一矢",而"我 国家不惮征缮之劳""代为雪耻",你们不但不感 恩图报,反而坐享渔人之利,于情于理皆扦格而 不相通;三是本于"天无二日,民无二主"的汉族 传统大一统之义,以为其统一天下制造合法性依 据.多尔衮之书"引《春秋》之法,斥偏安之非"『l31, 看似大义凛然,实则恣言巧辩,然却不啻为清廷 自造正统的首次公开宣言.这种宣示虽以个人书 札形式出现,但因顺治帝以六岁冲龄即位,多尔 衮为摄政王,乃事实上的执政者,所以这种宣示 实为一种政府行为,自不待青. 史可法之复书,语意委婉,锋芒不露,却严守 底线,丝毫不让.书巾除表达"饮泣枕戈","愿为 同死"的决心,对于南明之正统当然不会放过.如 说:"今上"弘光帝朱由崧为明神宗之孙,光宗犹 子,大行皇帝之兄,即位为帝,自是"名正顺", 而且"驾临南都,万姓夹道欢呼,声闻数里",可谓 "天与人归".值得注意的是,史可法对弘光即位 之际的神秘氛围竞浓墨重彩,大事渲染,其言日: "迨臣民伏阙屡请,始以十五日正位南都.从前凤 集河清,瑞应非一.即告庙之日,紫云如盖,祝文 升霄,万目共瞻,欣传盛事.大江涌出楠梓数十万 章,助修宫殿,岂非天意也哉!"1141显然,其意亦在 以"君权神授"理论而为弘光正统之援奥. 当然,满洲贵族并不凶为其统治的合法性不 为南明君臣所认同而停止武力统一的步法.满洲 贵族深知其"人关"同可借重"为尔等复君父仇" 的名义,但其"入主"却无任何正当性可言;正统 性的树立同可赢得民心和士心,但政治统治及其 权威的确立毕竟最终取决于军事实力.经过近四 十年的军事征服,及至康熙元年,随着南明最后 一 l9l一 江苏社会科学 |t4?'.j 一 个政权——永历政权——的覆亡,清廷终于确 立起在全国的统治,从而也开始了满洲贵族"治 统"的时代. 然而治统的确立并不意味着正统地位的奠 定.在汉族传统文化里,新朝治统是否正统,有一 个简易明了的判别 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ,即能否忝列汉族王朝的 "治统谱系".以此衡准,清朝的治统自是难言为 正.但是"治统谱系"究竟是一个人为构建的历史 系统,并非政权可以任意钦定.而这个"治统谱 系"又是通过历史书写而得以建构,这就为清廷 凭借历史书写以重建其正统性提供了契机.况且 为前朝修史在中国传统中(自唐代始)既是大一 统正统王朝的资格,也是其治统正当性的重要标 识.所以,清廷定鼎燕京的翌年,尽管其时战事正 紧,却仓促设立《明史》馆,结果自是可想而知,直 至康熙十八年重开《明史》馆,这项I作才算真正 开展起来.但清修《明史》意不在学术已不假论 证.清之先世源出建州女真,政治上隶属于明而 为建州卫,以此而言,则清之代明无异于臣之篡 君,格于《春秋》之义显为大逆不道,更遑论清朝 之正统.所以,清朝君臣对其开国前历史皆讳莫 如深,甚至不惜篡改和歪曲历史,纂修《明史》正 是一个町以利用的机会.其实,这种历史的再造 在入关前即已开始.本来女真曾建立金国,所以 努尔哈赤建立政权时,仍沿用金国名号,称"大 金"或"后金",以示与前代金国之联系与区别.但 是,到清太宗皇太极却特别忌讳后金与金国的渊 源关系,如天聪五年太宗率兵攻打锦州,致书明 将祖大寿:"尔国君臣惟以宋朝故事为鉴,亦无一 青复我.尔明主非宋之苗裔,朕亦非金之子孙,彼 一 时也,此一时也."il这是因为在历史上宋,金 交恶,汉人对女真人积怨尤深,为避免汉人对女 真的疑虑,故自太宗以后,都矢口否认自己与女 真人的联系.天聪九年,太宗为其父纂修《太祖武 "为族名,下令禁止族名 皇帝实录》,竞伪撰"满洲 再用"诸申"(即女真旧号),并声称"诸申„与我 围无涉",今后一律称"满洲". 入关后,满洲先世史的再造也就成为《明史》 纂修的既定目标,因而隐没满洲先世隶于明的史 实,洵为意料中事.在清修《明史》中,"不但不许 见建州女真,并Fh女真皆在所讳,于是女真之服 而抚字,叛而征讨,累朝之恩威,诸臣之功过,所 系于女真者,一切削除之",甚至"凡明文武诸臣, 曾为督抚镇巡等官者,皆削其在辽之事迹,或其 人生平大见长之处在辽,则削其人不为传."明初 于黑龙江下游设奴儿干都司之事,《明史?地理 2DO9年第2期 志》亦故意漏而不述.与此相应,"而于明南都以 后,史中又草草数语,不认明之系统"[161.关于《明 史》之讳,孟森,谢国桢二先生考稽颇详,可资参 证,此不赘述. 对于一般汉族农,T,商人等而言,治统的移 易可能是稀松平常之事,但对于士阶层来说,却 非等闲之事.相对而言,城乡农,工,商人等不会 明确地,理念性地比较满汉文化的优劣短长,而 是从实际生活中的生计之虑出发,对异质文化进 行选择取舍.与汉族士人特别是明遗民在"夷夏 之辨"中艰难曲折的情感转变相比,农_T商人等 对满洲文化的心理和情感负荷要轻得多,他们亦 大多没有士子童生的名誉负累,他们不怕与满洲 人打交道而有辱斯文.而且民间社会相对宽松的 小环境,乡民的生计所累,使其在社会急剧变动 下,很容易作出适应性的选择,比较容易地跨越 "夷夏大防"的道德障碍,产生对清廷的认同.但是,遗民士人却相反,其根本特性乃基于文化而 非任何物质的生计之虑,"夷夏大防"的道德伦理 底线是其难以突破与逾越的心理屏障.所以,在 清初相当长的一段时期内,明遗民为了守护和恢 复故国的治统而投笔从戎,毅然举起"反清复明" 的旗帜,以武装斗争的方式来对抗和否定清廷的 治统.当清廷统治业已稳定,"复明"无望,明遗民 又转而着书立说,以激扬文字的方式来与清廷的 治统再造相较量. 不承认清朝纪年,是明遗民不认同清朝治统 的表现之一.皇帝即位,改元称号,以示新朝正 统,乃中国传统青制.中围历史上存在两种纪年 方式:一为干支纪年,一为皇帝纪年;前者中性, 厥无政治意涵,后者义涉正闰,有鲜明政治倾向. 换言之,皇帝纪年或年号乃王朝正朔之符号象 征.所以,清初朝廷与明遗民关于正统问题的较 量自会在此一点上多所反映.如明遗民张履祥所 着《杨圆先生全集》,凡明亡前着作均用"万历", "崇祯"等纪年,清时所着则皆用于支.王夫之晚 年撰《自题墓石》,其后款署"戊申纪之后三百二 十四年"117}.戊申为朱元璋开围洪武元年(1368 年),至其逝世正是三百二_卜四年.不用清纪元, 而代以干支,或径书明朝年号,以示对清政权的 否认,乃明遗民共同的致思方式.而且以"年号" 或"纪年"为政治表达和诉求,在明遗民那里更为 常见,如陈确,为不食清粟,求削儒籍,弃诸生而 为《告先府君文》,其中有云:"革命以来,即思告 退.以不忍写弘光年号."屈大均曾有诗日:"山僧 不记谁家腊,依旧楼台甲子年."i正因年号和纪 一 192— 年意味如此重大,故清初明遗民与清廷在此问题 上的较量殊为激烈,一些文字狱即因此而起.顺 治五年,旗人刚林上书朝廷:汉人书坊所印八股 文选,只注明"丁亥干支,并无顺治年号",犯了 "目无本朝,阳顺阴违"的"不赦之条",导致文选 作者毛重倬,胥定清,史树骏等汉-I=受缚祭刀.迄 于康熙五十二年,戴名世"《南山集》文字狱",罪 名之一亦缘戴氏在《南山集》中直书南明三帝年 号.盖因年号事涉清朝统治正当性,故对于蔑视 者自是必欲置于死地而后快. 除了以"纪年"或"年号"而为消极的反抗之 外,明遗民更以理论建构而对清廷的治统言说 进行积极的解构.王夫之在《读通鉴论》卷末 《叙论一》中就所谓"正统论"阐述日:"论之不 及正统者,何也?日:正统之说,不知其所自防 也.自汉2~fz_,曹氏,司马氏乘之以窃天下,而 为之名日禅.于是为之说日:必有所承以为统, 而后可以为天子.义不相授受,而强相缀系以掩 篡夺之迹;抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之 绪论,文其波辞;要岂事理之实然哉?"在船山 看来,历史上正统的混乱成因-g三:义不相授 受,而强相缀系以掩篡夺之迹;假邹衍五德之邪 说;托刘歆历家之绪论.接着船山进一步阐明 "统"之"正"与"不正":"统之为言,合而并之之 谓也,因而续之之谓也,而天下之不合与不续也 多矣!盖尝上推数千年中国之治乱以迄于今,凡 三变矣.当其未变,固不知后之变也奚若,虽圣 人弗能知也„„夫统者,合而不离,续而不绝之 谓也.离矣,而恶乎统之?绝矣,而固不相承以 为统,崛起一中夏者,奚用承彼不连之系乎?" 船山以为"统"的前提条件是:合而并之(合而 不离),因而续之(续而不绝),亦即在空间上有 统一的疆域,在时间上有一脉相承的连续性. 以此为准绳,则那种"崛起一中夏者,奚用承彼 不连之系乎?"其青外之意实足不待明言. 船山透过历史,以为迄于明末,历史已有三 变,实际上已"离"已"绝",无"统"可言.具体而 言,"商周以上,有不可考者,而据三代以言之,其 时万国各有其君,而天子特为之长,王畿之外刑 赏不听命,赋税不上供,天下虽合而固未合也.王 者以义正名而合之,此一变也".此后,"汤之代 夏,武之伐殷,未尝一日无共主焉.及乎春秋之 世,齐晋秦楚各据所属之从诸侯以刀裂天下,至 战国而强秦,六国交相为从衡,赧王朝秦,而天下 并无共主之号,岂复有所谓统哉?此一合一离之 始也".继而"汉亡而蜀汉,魏,吴三分;晋东渡,而 历史学研究 十六国与拓跋,高氏,宇文裂土以自帝,唐亡,而 汴,晋,江南,吴越,蜀,粤,楚,闽,荆南,河东各帝 制以自崇.土其土,民其民,或迹示臣属而终不相 维系也,无所统也."但船山又认为:"无所承,无 所统,正不正存乎其人而已矣.正不正,人也;一 治一乱,天也."也就是说,历史之统虽绝,但公正 自存人心,如果"德足以君天下,功足以安黎民, 统一天下,治安百年,复有贤子孙相继以饰治,兴 礼乐,敷教化,存人道,远禽兽,大造于天人者不 可忘,则与天下尊之,而合乎人心之大顺",亦可 视为治统之正.依此标准,中国历史上能被列入 治统的则有商,周,汉,唐,宋,明六个朝代.仔细 检视这六个朝代,有一些共性:建立了全国统一 的政权,政治开明,文教发达,社会安宁,受百姓 拥戴.以船山之见,商,周之所以可人治统谱系, 在于"商周之德,万世之所怀,百王之所师也.祚 已讫而明棰不可废,子孙不可替,大公之道也". 而汉朝则因"汉祖灭秦夷项,解法网,薄征徭,以 兴天下更始,略德论功不在汤武之下矣!"至于唐 则因其"扫群盗为中国主,涤积重之暴政,予兆民 以安,嗣汉而兴,功亦与汉埒等矣!"在其他着述 中,船山也屡屡述及上述朝代之于治统之正,如 在《噩梦》中说:"唯汉舍秦而崇殷周,独得三代之 遗意焉„„为中国之主,嗣百王而大一统,前有 所承,则后有所授.沛国之子孙若手授之陇西, 陇西之子孙,若授之天水,天水之子孙若授之盱 眙,所宜访求其嫡系,肇封公侯,使修先祀,护 其陵寝,以正中夏之大绪."在《宋论》中说:"帝 王之受命,其上以德,商周是已;其次以功,汉 唐是已.„„宋无积累之仁,无拨乱之积,乃载 考其临御之方,则固宜为天下君矣„„是则宋之 君天下也,皆天所旦夕陟降于宋祖之心而启迪之 者也."由此可见,在船山那里,"德"和"功"是判 定治统正当与否的不二准绳. 可见在船山的治统谱系中,没有秦和隋的一 席之地.原因在于:"秦起西戎,以诈力兼天下,蔑 先王之道法,海内争起,不相统一,杀掠相寻.人 民无主",而"隋氏始以中原族姓一天下,而天伦 绝,民害滋",亦即其德与功不足以使其成为治统 之正.既然秦与隋不能人治统之列,那么更遑论 其它"夷狄"朝代,如元朝即被列入乱世而不予治 统谱系.颇值得注意的是,在船山史论中,往往以 宋元相对比,其中微意值得玩味.其实,"宋元对 比"即"明清对比"之借镜,说元亦即说清.既然治 统之正本于人心,而又以"德"和"功"为准绳,那 么船山不以清朝为正统所在也就不言自明了. 一 193— 江苏社会科学 二,清廷的道统建构与明遗民的"卫道" 综观清廷x,t于"正当性"的建构,不同时期有 不同的侧重,一般而言,顺治时期更多地关注的 是"治统",而康熙时期更多地关注的则是"道 统"."治统"关乎政治统治的正当性,道统则系于 文化的正当性.由"治统"而进于"道统",既是当 时的客观历史环境使然,也是清初统治者对中同 文化的体认日趋深刻,以及其政治经验趋于成熟 的表现. 顺治时期,清廷虽业已定鼎燕京,但江r4q半 壁毕竟为南明所控,事实上存在的"南都"和"北 都"两大"台统"系统,使任何一方的正当性都必 然遭遇尴尬.以"天无二日,民无二主"的传统政 治观念,只有大一统的王朝才天然地具有正当 性,所以,顺治时期清廷的主要目标和任务,是进 行军事征服,统一全同,以便建立一个统一的正 统政权.在以"治统"为中心关怀的情势下,清廷 正当性的建构自然是围绕"治统"这一轴心,厥无 疑义,至于文化上的"道统"则无暇顾及.这除了 当时"兵务方殷,未遑衣冠礼乐"It91的客观环境之 故外,还源于清世祖对儒家文化的体认尚属肤 浅,甚至更倾心于佛教. 及至康熙初叶,南明的治统以永历政权的覆 灭而宣告终结,治统归一.但是依靠武力建立起 来的"治统",要获得人心所归的深度认同,还得 借助于文化上"道统"的建构,因为在汉族传统文 化里,"治统原于道统",道统立,治统才具有凭藉 和依归.而清圣祖较之世祖更为谙悉中同传统文 化,圣祖固然懂得:在具有"夷夏大防"观念的汉 族士人眼里,满洲既被目为"夷狄",其统治中国 的合法性自是不会得到认同.显然要赢得认同, 必须在思想文化上颠覆汉族士人的"华夷之辨" 观念,树立自己在文化"道统"上的正统地位.有 鉴于此,清圣祖便一改世祖主要以军事征服和民 族高压而立威的褊狭政策,转而倚重政治意识形 态的建设,进行文化"道统"的建构. 清圣祖统治时期,尽管对于治统正当性的宣 示仍未始稍怠,曾赋诗日:"卜世周垂历,开基汉 启疆."标榜清朝与周,汉在治统上的一脉相 承,晚年在《遗诏》中甚至说:"自古得天下之正, 莫如我朝",但道统的建构究为其着力所在.道统 建构旨在确立起满,汉民族共同的核心价值理 念,由于汉族农耕文化较之于满洲游牧文化具有 优越性,所以这种共同的核心价值理念自是以汉 文化为归趋.而在汉文化里,儒学不仅作为官方 2009~g2期 政治意识形态而被悬为功令,而且作为伦理规范 而为民间所遵从,所以要建构"道统"的正当性, 就必须迎合汉族传统文化心理,实行崇儒重道, 兴道致治的文化政策.基于此,圣祖亲政以后,实 施了一系列崇儒重道的举措.康熙八年四月十五 日,圣祖甫亲政即不顾鳌拜的淫威和阻力,首次 率礼部诸臣前往国子监视学,举行临雍大典,以 示尊孔崇儒,兴道致治的决心,并明确宣称以"圣 人之道"为治国指导思想,圣祖云:"朕惟圣人之 道,高明广大,昭垂万世,所以兴道致治,敦伦善 俗,莫能外也."l2l1翌年八月,恢复翰林院;-t一月, 颁谕礼部,重申"崇儒重道"的基本国策;十一月, 重开日讲.与此同时,对儒家先贤及其后裔备极 优礼.康熙八年,圣祖不经鳌拜同意,恢复顺治朝 所定的孑L子,曾子,颜回,子思,孟子等圣人后裔 送监读书的"圣裔监生例",并亲定孔兴洵等十五 人人同子监学习.九年十月九日颁行以"敦孝悌, 重人伦"等儒家价值为核12,的《圣谕十六条》. 清圣祖的崇儒重道,直接的目的同然在于迎 合汉族臣民的传统文化心理,以化解满汉矛盾, 但更深层的动机则在于塑造"道统传人"的形象. 所以,在完成了这些具体政策 措施 《全国民用建筑工程设计技术措施》规划•建筑•景观全国民用建筑工程设计技术措施》规划•建筑•景观软件质量保证措施下载工地伤害及预防措施下载关于贯彻落实的具体措施 的基础上,他 更从治国方略的层面将业已在理论上陷入穷途 末路的程朱理学钦定为官方意识,并极力攻诋明 学,把有明一代说成是道统的中断,从而使其"继 统"有更充分的理由.同时,亦希望藉着程朱道统 的重建,来为其"继统"的"治统"说,提供有力的 理论后盾.及至康熙十六年,圣祖终于藉御制《日 讲删书解义序》之机,对这一深层动机作m明确 的宣示: 朕惟天生圣贤,作君作师,万世道统之 传,即万世治统之所系也.自尧,舜,禹,汤, 文,武之后,而有孔子,曾子,子思,孟子;自 《易》,《书》,《诗》,《礼》,《春秋》而外,而有 《论语》,《大学》,《中庸》,《孟子》之书,如日 月之光昭于天,岳渎之流峙于地,„„道统 在是,治统亦在是矣.„„诚因此编之大义, 究先圣之微言,则以此为化民成俗之方,用 期夫一道同风之治,庶几进于唐虞三代文明 之盛也夫!lI 在这里,圣祖不仅合道统与治统为一,而且以儒 家道统继承者自居.后又声言:"先圣先师道法相 传,昭垂统序,炳若日星.朕远承心学,稽古敏求, 效法不已,渐近自然.然后施之政教,庶不与圣贤 相悖耳."_玎_在论到《四书》的重要性时,他也有 "道统在是,治统亦在是"的说法.中围历史上 一 194— 像清圣祖这样有意识地极力标榜"道统传人"的 人君并不多见,这正是他政治智慧的高明处,也 是他在文化政策上最具意义的成就.与这些关乎 道统的理论言说相呼应,在政治实践上,圣祖一 生为政以"非先王之法不可用,非先王之道不可 为"1251为准则,以及"清因明制"思想理沦的提出 及其系统化和实施,更强化了其道统传人的形象. 本来,治统与道统合一,即所渭"治教合一", 是儒家长远以来的政治理想,但这个理想状态只 存在于上古三代,在"尧,舜,禹,汤,文,武,周公, 孔,孟"的道统谱系中,周公以上是"君师本于一 人",孑L子以下则"君师分为二人".自周室衰微, 礼崩乐坏,孔子承先王之教,以学用世,遂启"治 教分途"之端,从此,人君与士人亦分工而治.《礼 记-中庸》所谓:"虽有其位,苟无其德,不敢作礼 乐焉;虽有其德,苟无其位.亦不敢作礼乐焉." 说的就是这种状况.这同时意味着,孑L子以降, "- k"有了崭新的意义,从此他们成为以道自任的 群体.宋代以降,道统观逐渐发展成形,于是人君 掌理治民之要,士人以道自任而行教化,渐成一 种 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 化的结构,士之以道自任的精神传统亦被 赋予"道统"的历史意义.是故,-k(儒生)在理论 上甚至很大程度在实践上,能够独立于现实政权 而对专制政治起批判和制衡的作用,以士为代表 而象征文化权威的"道统",更可裁定一个政权的 合法性.但是,清圣祖将"道统"与"治统"合一, 就致使士人失去批判政治权威,裁断治统合法性 的理论基础和权力依据. 不过,清圣祖的治统与道统合一说,毕竟在 深层意义上契合了儒家的理想境界,而为一般士 大夫所乐于接受,确也引起了部分遗民态度的松 动.但对于大多数明遗民而言,由于他们在治统 上本不认同清廷的统治,当然也就不能苟同这个 "非我族类"的满洲统治者所塑造的文化上的道 统说.于是他们藉着史评的方式,一方面抨击历 史上的"窃统"行为而含沙射影,攻诋当下,另一 方面则以重构道统理论来回击清廷官方的道统 说.王夫之在《读通鉴论》中,即藉着嘲讽历史上 的异族王朝,以怒骂"败类之儒,鬻道统于夷狄盗 贼",他说: 天下之极重而不可窃者二:天子之位 也,是谓治统;圣人之教也,是谓道统.治统 之乱,小人窃之,盗贼窃之,夷狄窃之,不可 以永世而全身;其幸而数传者,则必有日月 失轨,五星逆行,冬雷夏雪,山崩地坼,雹飞 水溢,草木为妖,禽虫为罐之异,天地不能保 历史学研究 其清宁,人民不能全其寿命,以应之不爽.道 统之窃,沐猴而冠,教猱而升木,尸名以徼 利,为夷狄盗贼之羽翼,以文致之为圣贤,而 恣为妖妄,方且施施然谓守先王之道以化成 天下;而受罚于天,不旋踵而亡.[271 在船山看来,"天子之位"(治统)和"圣人之教" (道统)都是不容小人,夷狄,盗贼篡窃的,即使篡 窃到手,也定为天地不容,不旋踵而亡.船山更认 为外族统治者虽有陋儒之助,却只能求中华文化 之"皮相",而不能得其"精意": 虽然,败类之儒,鬻道统于夷狄盗贼而 使窃者,岂其能窃先王之至教乎?味其精意, 遗其大纲,但干官室器物登降进止之容,造 作纤曲之法,以为先王治定功成之大美在 是,私心穿凿,矜异而不成章,财可用,民可 劳,则拟之一旦而为已成.故夷狄盗贼易于 窃而乐窃之以自大,则明堂,辟雍,灵台是 已.『冽 既然不能得其精意,又何谈得道统之传?同时,船 山又通过抨击扶助异族王朝的文人,而抨诋当下 现实: 乃至女真,蒙古之吞噬中华,皆衣冠无 赖之士投幕求荣者窥测事机而劝成之.廉希 宪,姚枢,许衡之流,又变其局而以理学为捭 阖,使之自跻于尧,舜,汤,文之列,而益而忌 惮.游士之祸,至于此而极矣.f 清初,异族之主对于文字言论特别敏感与忌惮, 文网之禁遂极严厉,遗民士人之讥评当下只能取 隐语曲言的方式,"史评"便因此而成为一种言论 策略. 船山还进一步阐明,"儒者之统"独立于"帝 王之统"以外,"帝王之统"可绝,而儒者之统则不 可亡.他说: 儒者之统与帝王之统并行于天下,而互 为兴替,其合也天下以道而治,道以天子而 明;及其衰,而帝王之统绝.儒者犹保其道以 孤行而无所待,以人存道,而道可不亡. 又说: 是故儒者之统,孤行而无待者也,天下 自无统,而儒者有统.道存乎人,而人不可以 多得,有心者所重悲也.虽然,斯道互天垂地 而不可亡者,勿忧也.I1 可见,在船山那里,道统相对于治统具有超越性, 它不会随治统之亡而亡.不仅如此,船山更认为, 相对于治统,道统更为根本,因为"帝王之兴,以 治相继,奚必手相授受哉?道相承也."治统由于?