《社会契约论》读书笔记

《社会契约论》读书笔记---08伍厚文 让•雅克•卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。 卢梭的巨著《社会契约论》，全书共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的确立的基本原理之上，着重研究的是契约论的内容;第二卷主要讨论的是主权论的内容;第三卷则是关于政府形式为主的政府论;第四卷则是从实践的角度对除了巩固国家体制的方法论。.下面就本书的有关问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 想谈谈自己的一点观点。 1.假设(1)天赋人权 卢梭认为“人是生而自由”平等的。认为在国家产生之前存在着原始社会。“一切社会之中最古老而又唯一自然的社会，就是家庭。而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子们解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。”从这种人性的角度出发，卢梭认为我们未尝不可以将家庭当作政治社会的原始模型，将父子关系比作原始社会中的统治者与被统治者的关系，不过重要的是，“人们是为了自己的利益，才会转让自己的自由的”。卢梭还进一步批判了格老秀斯和霍布斯的观点。后两者都主张君主专制，认为人类一切权利都应该服务于统治者。卢梭认为他们的观点无异于在说，一群牛羊都有自己的首领，首领保护他们就是为了吃掉他们。正如古罗马皇帝卡里古拉皇帝所说的“君王都是神明，或者说人民都是畜生”。或者说正像亚里士多德所谓的“人根本不是天然平等的，而是有些人天生是奴隶，另一些人天生是统治者。卢梭反对这种理论，认为这些只是一种君主的理论。作为一个天生的民主论者，卢梭指出，亚里士多德也许是对的，但他倒果为因了。因为假如真有天然的奴隶的话，那也只是因为已经现有违反了天然的奴隶。强力创造了奴隶并使他们永远成为奴隶。 (2)绝境 卢梭假设“人类曾经达到这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已经超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的能量。于是，那种原始状态便不能继续维持，并且如果人类不改变其生存方式，就会消灭。 2.方式:公意与众意 公意在卢梭的政治理论中占有极为重要的地位，其社会契约论、主权理论和法律理论等都与之密切相关。尤其是社会契约论，用一句话表达出来即是:“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。 为了突出公意，卢梭还进一步严格地区分了公意和众意。他认为公意与众意之间总是有很大的差别;公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。 卢梭认为社会契约是基于公意产生的。在论述其成立具体方式，卢梭提到三个方面:第一转让，如此才可以做到对于所有的人的条件是同等的;第二，毫无保留地转让，这才能使“联合体”完美。如果一些人转让全部权利，而另外一些人只转让部分，那么后果就可能使社会或者国家变成另一些人推行暴政的工具;第三，只有全部转让，才能做到没有任何人奉献出自己，而人们可以从社会得到同样的权利，并增加社会的力量以及保护自己的利益。他认为只有通过这种方式建立的集合体才能体现人民最高的共同意志。而他之谓国家或者社会的产生也正是在这样一种严格规定的方式下通过协议而产生的。 3.国家之产生 卢梭认为正是基于以上的前提条件和当时的绝境，人们为了自存才不得不让度自己的权利从而组成国家的。总而言之，国家的产生是基于公意的。正是如此，所以国家的立法权属于也只能属于人民。 即主权在民。卢梭还认为政府的产生，并不是契约的内容或契约本身的目的。政府只是人民为执行契约而创设的。他认为“公共力量就必须有一个适当的代理人把它结合在一起，并使它按照公意的指示而活动;他可以充当国家与主权者之间的联系，他对公共人格所起的作用很有点象是灵魂与肉体的结合对一个人所起的作用那样。这就是国家之中所以要有政府的理由;政府和主权者往往被人混淆，其政府只不过是主权者的执行人。”政府就是在臣民与主权者之间所建立的中间体，它的职能就是使二者相互适应，它负责执行法律并维护社会的以及政治的自由。 契约论本身的缺陷 1.前提之无法证明 卢梭提供的整个理论似乎是可以自足的，也就是说按照他的理论思路的话，我们可以推导出和他一样的结论。但是其前提是，我们必须认为卢梭提出的假设或者前提为真，因为“任何从错误的前提推导出的结论，其正确性都是值得怀疑的。”但是，卢梭的那些假设是否能遂人愿呢，或者说其说明足以说服我们并使我们相信他的假设是正确的呢,只要，我们认真地去想想，我们就会发现卢梭的前提的正确性与否之论证存在着许多困难。 首先，人是生而自由平等的是无法直接证明的。卢梭借助原始社会之假设来证明人是生而自由平等的。然而我们对于古人类的生活习性的 - 1 - 了解，或者说原始社会的了解，所借助的是对现存的一些原始部落的考察。可是，这些原始部落和我们所认为的原始社会的部落到底有多大共通之处。是有很大疑问的。因为即使这些部落真的原始社会的部落的承继，它们也经过了几万甚至几十万年的发展，他们的近况并不足以说明古人的情况。此外，这几年来的考古学不断地将可能是人类产生的日期往前推进，而每一次发现，都使我们将触角伸及上一次发现的几万年前，甚至几十万年前。相形之下，人类的文明史可谓其短。因而，在原始社会中，人与人之间是否自由而且平等或者自由平等有多大限度，依然是值得怀疑的。与其说，人是生而自由平等的。笔者更认为这是人类文明史发展的一种必然，因为在可以考证的社会形态里，、奴隶社会、封建社会和资本主义社会，人的自由和平等正是处于一种扩大和上升的趋势的。 其次，所谓绝境的出现，其证明也是有相当难度的。尽管人类社会发展至今天，还依然无法完全摆脱自然的威胁。但是，是什么时候是人们感到如果不组成一个国家就生存无望呢,显然，现存的史料并无此类记载。因此，要通过信史加以论证也缺乏可能性。 再次，人民在什么时候、什么地点、以何种方式达成了所谓的社会契约之无法证明。当时人类社会居住本身的分散、交通的不便利都使得以那样一种全社会的公意达成契约成为不可能实现的行为。和第二点一样，这也是不可证知的。 就此“三不可知”而言，卢梭的理论是有缺陷的。他在逻辑上的严密并不能弥补他前提的可能性错误的不足。 2.前人不能为后人立法 按照社会契约论，国家或者法律的产生，乃是基于人民的合意。而我们知道，后人并没有参与社会契约的制订过程，而且往往在他们具有相应的行为能力之后，他们也没有明确地表示现行的社会契约是合乎他们的意愿的并承认该契约对他们的那种强制性的约束力。相反，他们的权利和义务都是前人未经其同意而擅自加于他们的。于是，这里，社会契约论将不得不回答这样几个问题: a. 人是否生而自由平等的,如果是，那么前人的契约自然无法约束后人，哪怕是为了他们的利益。因为，后人享有和他们对等的选择自己的生活的权利。如果不是，那么社会契约是如何达成的。 b. 于是，紧接着下来的这个问题，将更加深刻。因为如果人与人之间，不是平等而自由的，那么，社会契约论的基础将不复存在。这时候，我们又不禁要问，在这样一种悖论的情况下，社会契约论的存在还有什么意义, 卢梭并没有能够解决这个问题，同样，后世的持社会契约论的学者也一样未能令人满意地解答人们的疑惑。 3.强调公意不利于人权保护 在卢梭的国家起源理论中，涉及到人民权利和国家权力的先后问题。卢梭认为人民的权利先于国家权力而存在，国家权力的形成正是人民让度其权利的结果。至于人民是全部转让还是部分转让其权利，卢梭的观点是人民让度其全部权利组成国家，再由国家来规定人民的权利义务范围。这实际上将人权于消极的境地。一般来讲，法律中自由的含义是-“法不禁止即是自由。而卢梭的这种理论恰恰相反，人们自由的范围和界限由法律加以规定，而此外法律未加以规定的，由于缺乏法律上的授权根据，所以必然也是法律所禁止的。而就此而言，使人权的范围大大缩小，是极不利于人权保护的。 此外，卢梭在书中过分强调公共利益，而忽视了个人之权益。由于，卢梭深深地意识到当时社会各种弊端和压迫正是由于私有制造成的，为了消灭这种以个人为中心的制度，卢梭过分地强调了公益的重要性。他认为一个人只有完全把自己纳入到共同体中去，并且消灭自己的个性，这样这个社会才是完美的。因此，他同时也抹杀了个性存在的必要和必然性。 忽视了对个体予以保护对于整个共同体的存续的作用。 因此，尽管法国大革命的《人权宣言》宣称“人生而自由平等”，但是由于卢梭社会契约论本身所在的这种人权观的实质，也必然地造成了法国大革命中种种悲剧。 正因为如此，当我们学习卢梭的社会契约论的同时，我们也必须以历史的眼光来审视他的理论。从而发现他不足之处。 结论 总而言之，卢梭的社会契约论对社会的发展起过重大的推动的作用，但这并不能掩盖他理论上本身的缺陷。他之谓“我要探讨的是权利的道理，而不是事实”，虽然在某种程度上可以得到理解，但是这种唯心的论证方法，显然还是缺乏足够的说服力，也正是因此，才不断地有人对所谓的“社会契约论”提出挑战。 一， 契约论 作为全书第一部分的社会契约理论，它是《社会契约论》的核心内容，精华所在，其后的三卷基本上建立在这一理论的基础上的。在这一卷的第一章卢梭开宗明义的提出了全书所要研究的问题“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”这一晦涩难懂而又无不含深意的论断带给我们太多所要思考的东西，而在这一卷中卢梭也将逐渐为我们揭开谜底。 卢梭从人性论和自然状态论出发，认为人都是自私的，每个人都只会关心他个人，只是关住个人的生存与利益，就像他在文中所写道的“人 - 2 - 性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀”一样。然而在恶劣的自然条件下，个人所具有的力量根本就无法冲破自然界的重重阻碍，为了共同利益的需要于是一个要求共同协作的声音叫响，这就是公意。然而，到底如何协作这个问题困扰着要求协作的柔弱的人们，即“(协作)如何能致身于力量的总和，而同时既不至于妨害自己，又不至于忽略对自己所应有的关怀呢,”，进而卢梭提出了社会契约所要解决的根本问题，即“要寻找出一种结合的形式，使他能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由。”为了解决这一问题，卢梭紧接着提出了本书的核心理论——社会契约。 卢梭主张“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”，而这里的整个集合体即是政治共同体或在其后文中称做主权者，也即公意。而之所以主张每个人都应把其全部毫无保留的转让出来，是因为只有这样，才能保证每个个体在主主权者面前都是平等的，没有任何一个任何一方能要其他一个或一方承担更多的负担。如果只有一部分人全部转让，而另一部份人只转让其自身的一部分，那么这部分人将会要求更多的社会权力，增加全部转让者的负担，进而这种协作就会只是“暴政或者是空话”。然而每个人为什么乐意出让自己的全部呢,卢梭再次揭开了谜底“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己”，因为在此种状态下，每个人都是无，而只有共同体才是唯一的实，即唯一的拥有行为力者。 然而，虽然共同体的行为力增强了，人们为克服自然障碍的目的实现了，那么个人结合成共同体的原始目的——个人生存和利益哪里去寻找呢?卢梭为我们绘制了一张收支简化表“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利;而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”从此，人类从自然状态进入到了社会状态，“他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性”，人会因为社会契约“使他从一个愚昧.局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福时刻，他一定会是感激不尽的。”人从“自然的自由”进入了“社会的自由”。总之卢梭的社会契约可以简化为以下词句“我们每个人都以其自身及全部的力量共同置于 工艺 钢结构制作工艺流程车尿素生产工艺流程自动玻璃钢生产工艺2工艺纪律检查制度q345焊接工艺规程 的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。” 二， 主权论 人民主权论，作为以公意为基础的社会契约的必然结果，它是卢梭理论的最高成就，也是自然法学派在近代所取得最高成就。作为契约社会所形成的共同体，在它是受公意支配下时，它就成为主权，其主体是全体人民，每个人就是其组成人员。卢梭视野中的主权具有以下特点 : 第一，主权是不可转让的，卢梭从分析每个个人利益的异同出发，指出“个别利益的对立使社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能”，基于此，认为“治理社会就应当完全根据这种共同的利益”。在共同利益的基础上就形成了以公共幸福为目标的公意，而由于公意是社会共同体的意志，属于公共的，是个集体的生命，因而就不得转让，因而基于公意的主权也不可转让。在此，卢梭还区别了个别意志和公意，并且认为个别意志和公意并不能总是一致，因而主张个别意志经常向公意发出自己的声音。因为“个别意志总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等”，“如果人民单纯是诺诺地服从，那么，人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失其人民的品质;只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体也从此就告毁灭。” 第二，主权是不可分割的，卢梭认为主权是不可转让的，同样也是不可分割的，正因为是“意志要么是公意，要么不是;他要么是人民共同体的意志，要么就只是一部人的。” 基于此，卢梭还批评了一些政论家因不能从原则上区分主权而从形式上区分主权的行为，讥讽他们是像日本的幻术家那样“当众把一个孩子肢解，把他的的肢体一一抛上天空去，然后就能再掉下一个完整无缺的活生生的孩子来”，是一种“江湖幻术”。“他们把主权助威所派生的东西误以为是主权权威的构成部分。”因而卢梭反对洛克和孟德斯鸠的分权理论，同时卢梭认为向宣战与媾和等行为并不是主权的行为，他们“都不是法律而是法律的应用，是决定法律情况的一种个别行为。” 第三，主权是不能代表的，关于主权是不能被代表的这个问题在卢梭的这部著作中并没独立成章，但其思想却完整地蕴含在第三卷第十五章《论议员或代表》。在这章中，卢梭认为正如主权是不可转让的一样，主权也是不可代表的，因为“主权在本质上是由于公意构成的，而意志又是绝不可以代表的;它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。”不仅如此，卢梭还严重地批判了那些以出钱雇佣人去从军和代议员的行为，认为“由于金钱与懒惰的缘故，他们便终于有了可以奴役自己祖国的军人和可以出卖自己祖国的代表”“钱财这个字眼是奴隶的字眼”，并且卢梭认为在它所向往的的城邦里“在一个真正自由的国家里，一切都是公民亲手来做，没有任何事情是要用钱的。他们永远不是花钱来免除自己的义务，反而是花钱来亲手履行自己的义务。”虽然这种万事事必亲躬的行为会有很多的不方便，但是卢梭给出了最有力的回应“在权利和自由乃是一切的地方，不方便是不算一回事的”。而主权行为外的行政行为卢梭认为它不仅是而且应当是被代表的，因为“行政权力不外是把力量运用在法律上而已。” 第四，主权是绝对的，不可摧毁的，知道卢梭主权论的前三个特点，我们将会顺理成章的理解卢梭主权论的的四个特征:主权的绝对性。在第四卷的第一章《论公意是不可摧毁的》中，卢梭认为公意无论何时无论何地总是存在的，即使在国家濒临毁灭的时候，当各种最卑鄙的利益争斗战胜公共幸福时，公意也是存在的，只不过是“公意沉默了”因为“公意永远是稳固的，不变的而又纯粹的;但是他却可以向压在他身上的其他意志屈服。”而在其他一些情况，譬如为了金钱而出卖自己的选票的行为，他也仅是“回避了公意而已”。而在和平时期，公意所形成 - 3 - 的主权的唯一目的便是公共福祉，更是神圣不可侵犯。 然而主权是如此的重要，那么究竟怎样才能维系主权权威呢,对此卢梭在这部著作的第三卷的第十二章到第十四章着重论述了这一问题，归结一句话，即为了维系主权之权威，人民应经常地，固定的集会，以适当中断政府的一切权限。这句话既包含三层含义:一，人民应当集会，因为“主权者除了立法权力之外便没有任何别的力量，所以只能依靠法律而行动;而法律有只不过是公意的正式表示，所以惟有当人民集合起来的时候，主权者才能行动。”二，必须是固定的经常地集会，“政府愈是有力量，则主权者就愈应该经常的表现他自己。”三，集会由中断政府的力量，“当人民合法地集会而成为主权者共同体的那个时刻，政府的一切权限便告终止;于是行政权也就中断，于是是最渺小的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样地神圣不可侵犯，因为在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。” 三， 政府论 在第三卷中，卢梭讨论了政府的组织形式问题，他认为一切自由的行为都有两种因素构成，其中之一即为意志，另一则为行动的力量，而在国家这个政治体中，意志即为立法权，行动即为行政权。“没有这两种力量的结合，便不会或者不应该做出任何事情来”而什么是政府呢,“政府就是在臣民和主权者之间所建立的一个中介体”。当谈到政府形式时，卢梭认为它取决于主权者，君主(行政官)与人民之间的比例。“这个双比例每一次增大或者缩小，则单项比例也就照样地增大或者缩小，从而中间项也就随之而改变。因此 也就可以看出:并不存在什么一种唯一的绝对的政府体制，而是随着国家大小的不同，也就可以有同样之多的性质不同的政府。”而在现代，卢梭的这一理论得到了充分的论证。并且卢梭还根据政府人员的多寡作为区分不同政府形式的根本标准，进而将政府分为:民主制，贵族制，君主制和混合制四种形式，认为民主制则适宜于小国，贵族制适宜于中等国家， 而君主制则适宜于大国。并且认为最好的政府是立法权与行政权结合在一起的政府，然而又由于“君主和主权者既然只是同一个人，所以就只能形成，可以这样说，一种没有政府的政府”。 一，民主制，卢梭眼中的民主制是一种政府人员多于单个单纯的公民，即主权者将政府职能委任给绝大多数公民。而且卢梭认为从严格意义上讲，“真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。 二，贵族制，卢梭将贵族制分为三种:自然的，选举的和世袭的。其中第一种适合淳朴的民族，第三种是最坏的一种，而第二种是最好的，也即是严格意义上的贵族制。卢梭的这种选举制贵族制相当于现在意义的代议制民主制。 三，国君制， 卢梭的国君制即是君主制，在卢梭看来国君制的力量是最为强大的，因为“人民的意志，君主的意志，国家的公共力量和政府的个别力量，就全都响应着同一个动力，机器的全部力量就都操在一只手里，一切都朝着同一个目标前进”，它就会像阿基米德站在河对岸毫不费力就引动水上的大船一样，国君就可以在自己的暖阁里遥控他的国家。然而也正是如此，国君制有两个致命弱点:1.不能选贤任能，在国君制“走运的人则每每不过是那些卑鄙的诽谤者，卑鄙的骗子和卑鄙的阴谋家” 2. 缺乏执政的连续性，从而导致皇室政府的变化无常。 四，混合制，在卢梭看来根本就不存在一个纯粹的单一制政府，因为“一个独一无二的首领也必须有下级的行政官;一个人民政府也必须有一个首领”同时他认为“强力的极限与软弱的极限同样地都出现在单一的政府之下，反之，混合政府的形式则产生适中的力量。”这些在现今看来，无疑都是不无道理的。 基于以上论述，卢梭在本卷第八章有的谈到一个与之紧密相连的问题《论没有一种政府形式适宜于一切国家》在这一章中，卢梭首先肯定了孟德斯鸠关于民主与气候关系的论述，认为各个国家由于土地，气候，水文，矿产等自然资源和劳动力等因素的不同，因而就需选择与之相适应的政治体制。譬如就国家疆土的大小和财富的贫富就可以选择不同的政府形式，在国家版图较大并且富饶的国家，较适合君主制;而贵族制则适宜于财富和版图都适中的国家;而民主制则适合于小儿贫穷的国家。这些观点在今天看来无疑是不不正确。当然，其认为国君的力量引起与人民距离的扩大而扩大，而人民的力量之有几种才能发挥的观点无疑是较有启发的。同是卢梭在涉及评判一个政府好坏的标准时，认为政治结合应以“他的成员的生存和繁荣”无疑事件具有积极意义的，因为“人体的组织是大自然的作品;国家的组织则是人工的作品”。然而在谈论到具体指标时，认为人口的多寡一是衡量政府优劣的标志，无疑是欠妥的。而在这些理论当中，我们不能不谈的还有卢梭关于政治体死亡的论述，他深沉而睿智的写道“政治生命的原则就在于主权的权威。立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑只是各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。 一个人可以麻木不仁的活着;但是一旦心脏停止了他的机能，则任何动物马上就会死掉。”“国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权”这些真知灼见无疑在当代，尤其在我国的法制进程中具有重要意义。 四， 方法论 基于对上述基本问题的阐述，卢梭在最后一卷即第四卷阐明了巩固国家体制的方法。在“公意不可摧毁”的前提下，卢梭分别从投票，选举，罗马公民大会，保民管制，独裁制，监察管制和公民宗教其各方面对国家政治体中的一些常见的问题和程序进行了讨论，而其中争议最大的是其关于公民宗教的论述。当然这其中给我印象最深的是卢梭对宗教分类的叙述，卢梭从宗教和社会的关系将其分为人类的宗教和公民的宗教，“前一种宗教没有庙宇，没有祭坛，没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德的永恒义务;它是纯粹而又朴素的福音书宗教，是真正的有神论，我们可以称之为自然的神圣权利。后一种宗教是写在某一 国家的典册之中，它规定了这个国家自己的神，这个国家特有的守护者。它有自己的教条，自己的教仪，自己法定的崇拜表现。”对于后一种政体，卢梭称之为“神权政体”，而这种情形在我国有待审视与深思。而在这一部分，也因为卢梭的极权主义民主思想暴露无遗，因而起也因此遭受到很多批判，譬如英国著名哲学家罗素 - 4 - 说卢梭是“与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人”，“希特勒是卢梭的一个结果”。的确，卢梭的思想也确实在学说上影响了黑格尔的国家崇拜学说，在政治上，也确实导致了国家极权的罗伯斯庇尔政府和希特勒的法西斯政权。当然，正如任何事物都有两面一样，这也不排除伟大的启蒙思想家卢梭的著作，然而当我们通读全书的时候，我们会发现全书到处闪耀着理性，智慧的光芒。从,,,,年其灵柩被奉进先贤祠至今，我们仍然不时品味这位自然法学派杰出代表的思想光辉，更为这样一位完全靠自学成材的一代宗师身上散发出来的火炬般的人格魅力所折服，品味他的著作，我们更应体味他的人格。 ( 2007年4月14日) 读书笔记(三)---《社会契约论》2009-11-03 00:31 一个词:字字珠玑。 可惜我时间不允许细细品味，只能囫囵吞枣，更近于生吞活剥„„ 不过还是要唱点反调，以表示我可不是复印机。 就卢梭的年代，这本书确实可用“划时代”一词。不过，卢梭把眼睛都放到了社会制度上，却没有对人有充分的认识。所以最后他把自己化作了上帝，做了件建构性工作，却没有上帝的预见。因此，社会契约在法国的实践悲剧也就不难解释了。丹东死在自己亲手设计的断头台上，罗伯斯庇尔也是，10年动乱，终以拿破仑的专制终结。恐怕这是对卢梭学说最大的讽刺。 卢梭的话，和共产主义一样，要高高悬挂，却当不得真。 首先，我们从自己家门口开始说。中国人尤其不能实践社会契约论，只会荼毒生灵。且不说我们这个市民社会浅薄的民族，缺乏起码的契约精神。就连最简单的就事论事，国人也做不到。更不要说中国的宗族文化根基之深，绝非一朝一夕可以更改。梁漱溟先生在《中国文化要义》里已经做了深刻分析，中国社会就是个人和集体都渺小，只有宗族为大的结构。个人之小，便无独立意识;集体之小，公意便无人当真。怎堪社会契约,那些对西方理论顶礼膜拜的人应该好好看看费孝通先生的《乡土中国》、苏力的《法治及其本土资源》，什么是中国国情，绝对不是一句空话。 我们的历史和文化已经对契约精神培养有巨大阻碍，加上我国之领土辽阔，天生就不是实践社会契约的好料。如果有什么积极因素，那只能希冀于几十年后中国会出现相当比例的中产阶级和良好的社会保障体系。至于改造国民性，就需要更长的时间了。 其次，走向全球的视野。行政权力膨胀是“全球共此凉热”的现象，究其根源:除去政治家玩弄成分，而是社会分工，专业化的结果。古希腊古罗马可以有“广场政治”，那时候的政治议题能有多复杂,而今一个经济危机涌来，即使小老百姓有政治权利，面对听不懂的专业术语，谁有心思为此细细琢磨,不要将此归咎于人民文化程度不高，老百姓不可能为了政治权利学这又学那。行政权力一步步馋食主权已经不可阻挡。 另一个角度，公意的达成需要信息和理性。但根据波茨曼的《娱乐至死》，影像时代的来临已经判了理性末日。所以奥巴马，马英九之类的帅哥纷纷上位，各国领导人都开始油头粉面的登上舞台。虽然姣好的面容和煽动的演说，对于施政能力没有联系。而小马哥因为不会政治作秀，88后四面楚歌，就不难理解。依法办事是远远不够的，人民就是需要一场秀，他们就是这么爱被骗被哄，无解。 最后再上升一个高度，哲学上讲。自由到底是不是人所追求的,,我说人根本不追求自由～我知道你们可以找出无数的文人墨客美化自由之高。但真追求自由的人有几个,《圣经》中上帝把人类比作迷途的羔羊。在人的本性中，就是需要一个上位的存在指引自己。所以诸神隐退之后，西方精神陷入一片混乱。杨德昌在《麻将》里借台词说:“人生来就不知道自己需要什么，你告诉他们什么他们就会当真。”什么是自在,以我学佛的感悟，要自由，你就得其他什么都不能要才行。这种境界，你能指望“人民”吗,“人终其一生都在寻找一个牢笼。”陀翁还是加缪说的，我忘了。 当然我说这个观点不是说人们都喜欢被极权统治，被暴君蹂躏。而是如果将主权彻底交予“人民”。他们会无所适从，他们会不知道该选择什么。各位在自己人生中都要面对如此众多艰难的选择，更何况是宪法性文件, 另外还可以从博弈的角度去探讨社会契约形成之难。(契约形成过程就是场博弈)博弈的当事人越多，博弈的内容越多，谈判达成的概率越低。学博弈的人都知道。所以，社会契约本身就是场镜花水月。 我不否认这是个美丽的传说，人们可以这样幸福的生活。但是或许我们应该双脚着地的看看这人间，这一半天使一半魔鬼的人间。经济学也不乏各种完美的市场运行模型，效率极高，但是他们很清楚的知道，事实不可能达到，因为人不完全是理性的也不完全是道德的。 1.再谈公意 我认为公意说是《社会契约论》全书的核心。我曾在《谈公意》一文中，将卢梭的公意、众意、私意和黑格尔的普遍、特殊、个人作了比较研究，现在再补充一点看法。卢梭在第三卷第二章《论各种不同政府形式的建制原则》中有一段话对这三个概念解释得非常清楚。他说:“在行政官个人的身上，我们可以区别三种本质上不同的意志:首先是个人固有的意志，它只倾向于个人的特殊利益(即私利);其次是全体行政官的共同意志，惟有它关系到君主的利益，我们可以称之为团体的意志，这一团体的意志就其对政府的关系而言则是公共的，就其对国家——政府构成国家一部分(国家指执政者和人民全体)——的关系而言则是个别的(即众意);第三是人民的意志或主权者的意志，这一意志无论对被看作是全体的国家而言，还是对被看作是一部分的政府而言，都是公意。”这里所说的私意、众意、公意一目了然。卢梭说的公意永远应该是主 - 5 - 导并且是一切其他意志的规范，也容易理解。困难的是如何来确认公意?这实在是一个非常棘手的问题。张奚若《社约论考》试图以算式来表明。他说:“公意是以公利公益为怀，乃人人同共之意。如甲之意=a+b+c,乙之意=a+d+e，丙之意=a+x+y。所以公意=a。而众意是以私利私益为怀，为彼此不同之意。因此众意=a+b+c+d+e+x+y。所以公意是私意之差，而众意是私意之和。”张氏算式将公意表述为完全排除私意，仅以剩下的纯粹为公利公益的共同意志为内容，这是接近卢梭的原旨的。卢梭的公意正如黑格尔的“总念的普遍性”一样，这个普遍性将特殊性与个体性统摄于自身之内，从而消融了特殊性与个体性的存在，变成了纯粹抽象。曹意强《“包罗万象史”和西方艺术史的兴起》一文，引用了德国哲学家德罗伊申(Droysen)的一段话:“德罗伊申告诉我们，有一位令他尊敬的思想家扬言，如果我把个人所具备的一切和所做的一切称为A，那么这个A产生于a+x。其中a包括这个人所受到的外界影响，即国家、人民和时代对他的影响，x则代表他自己的特征，他的自由意志的产物。在a的影响下，x消失了。这样，个人不过是国家和时代精神中一个微不足道的零件而已。他不具备个性，但能反映这种集体精神。”德罗伊申强烈反对这种说法，坚持认为“不论消失的x多么微小，它具有无限的价值，从道德和人性上考虑，它本身就是价值”。这可以借用来作为对特殊性、个别性消融在普遍性中的公意说的一种批判。 2.立法者 如果公意是主权者行使权利的先决条件，那么，根据卢梭所提出的“必须有一个立法者”来看，这权利就岌岌可危了。因为在各种意见中，什么是公意，什么不是公意，主权者往往是不明白的，只有立法者才能辨认清楚。立法者的伟大恰恰就在这里。请看卢俊对立法者的颂赞:“为了发现能适合于各个民族的最好的社会 规则 编码规则下载淘宝规则下载天猫规则下载麻将竞赛规则pdf麻将竞赛规则pdf ，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧;它与我们人性没有任何关系，但又能认识人性的深处;它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关怀我们的幸福。最后，在时世的推移里，它照顾到长远的光荣，能够在这个世纪里工作，而在下世纪里享受。要为人类制定法律，简直需要神明。”(第二卷第七章)卢梭在《日内瓦手稿》中还把立法者比作“一个牧人对他的羊群具有优越性那样”。说到这里主权者的权利到底还有多少大概可以清楚了。 最初订约时，卢梭还说，缔约的集体中每个成员所享有的权利是平等的，谁也不比谁多，谁也不比谁少。你把你的全部个人权利转让出去后所收回来的也是和大家一样，因为集体中每个成员也都把他们的个人权利全部转让再收回各自的一份和你完全一样，所以也是平等的，因此，集体中每个人都一样地享受同等的立法权。这应该是十分公平合理的。卢梭和倾向专制的思想家格劳修斯、霍布斯“把权利转让给某个人”的主张是完全不同的。但是有一点必须注意到，主权者所享受的全部权利即立法权是和公意联在一起的，而这个公意又是难以辨清和确认的。应该承认，卢梭认为人民往往容易受到欺骗，不知道什么才是幸福，这也都是正确的，我在这个问题上甚至还可以做点补充。不仅个人或小团体常常陷于私利私意，就是大家众心一致认为应该去做的事，有时也可能有错误。因为他们为了眼前的利益而不能预见未来的灾难。卢梭考虑到这些问题是应该的，但是他把确认什么是公意什么不是公意的能力赋予一个立法者，说他像一个牧羊人对他的羊群那样具有优越性，把他视若神明，这确是一种危险的理论。我不认为也不相信卢梭说这些话是为了鼓吹个人崇拜和个人迷信。他只是用浪漫语言，对那些具有最高智慧，却又超脱物外的异邦立法人，情不自禁地发出赞美罢了。可是他那立法者可以像神明一样掌握公意的理论，只要略加改动，把异邦人变成集体中的领袖，那么它的后果将是难以想像的。他身后的历史证明上述恐惧并非是杞人忧天。我还认为后来果然出现的那些野心勃勃以牧人自命的领袖，他们的倒行逆施也都不一定是出于为恶的目的，也许他们因为被权力冲昏了头脑，自以为掌握了人类命运，所以才悍然不顾地干出了令千万人战 3.“强迫的自由” 卢梭反对“多数人统治而少数人被统治”，他说:“多数人统治而少数人被统治，那是违反自然秩序的。”但另一方面他又主张“不服从共同意志的人应当强迫他服从，也就是强迫他自由”。怎样强迫不服从公意的人去服从呢?卢梭的回答是:“投票的大多数是永远可以约束其他一切人的，这是契约本身的结果。”于是又退回到“多数人统治少数人”的道路上。卢梭还提出这样的问题:“一个人怎么能够是自由的，而又被迫要遵守并不是属于他自己的那些意志呢?反对者怎么能够是自由的，而又要服从为他们所不曾用意的那些法律呢?”卢梭回答说:“这个问题提法就是错误的。”那么如何才是正确的呢?解决的办法仍在公意。他认为:“在人民集会上讨论议案，不论赞成或反对都是从是否符合公意出发的，最后表决也是以票数来得出公意的宣告。如果与我相反的意见占了上风，那只是证明我错了——我所估计的公意并不是公意。假如我的个别意见居然胜过了公意，那么我就做了一件并非我原想要做的事，而在这时候我就是不自由的了。”按照上述逻辑，所谓“强迫他服从”，就意味着使被强迫的人自由，因为只有公意才是自由的。何兆武译《社会契约论》中译本在上述原文后面，曾引注释本的注，以诠释卢梭的自由说。这段话是饶有兴昧的。其文如下:“在热内亚监狱大门上和船奴的锁链上，都可以看到Libertas(自由)这个词。这样的办法真是又漂亮又恰当。事实上，惟有各国为非作歹的人才会妨碍公民得到自由。在一个把所有这样的人都送去做船奴的国家里，人们便会享有最完美的自由了。”卢梭在上面例举的情况，只是许多情况中的一种。出现这种情况是由于认识和估计的错误，我原以为我的意见符合全体利益，但表决结果证明我的意见是错了，而多数意见是对的。存在这种情况固然是事实，但除此之外还会有另一种情况，即多数并不总是正确的，有时真理会在少数人手中。卢梭甚至也考虑到人民有时像是“愚蠢而胆小的病人”(第三卷第八章)。“常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道的太少了，——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大而又困难的事业呢?”(第二卷第六章)。他也说过，民主制可能“蜕化为群氓制”(第三卷第十章)应该说，卢梭的思想是复杂的。所可惜的是他虽然也对“多数人统治少数人被统治” - 6 - 提出批评，但是他把公意说当作希腊人在戏剧中所用的“神机关”一样，所有的困难一碰上它，就全都化险为夷迎刃而解了。 摘 要:在西方政治思想史上居于重要地位,并对西方政治实践发生深刻影响的自由主义学说,是在社会契约论的框架中得到最初的理论表达的。其主导原则在于高扬个人权利, 以承认公共权力存在的必要性为前提,最大限度地约束国家权能,努力拓展私人活动的自由空间。 关键词:社会契约论、自由主义、公共领域、私人领域 随着资本主义商品经济的发展,现代社会以一种与传统时代迥然不同的崭新形式和巨大规模,形成了一个相对自主的私人领域。围绕公共领域和私人领域的关系协调问题,一种通称为社会契约论的理论模式被建构了起来。这一理论在形式上吸纳,至少是有选择地接受功利谋划、理性权衡、主体平等、自由合意与信守承诺等一般契约要素,但作为一种主义论说 ,它的基本旨趣,却不在日常生活层面的交易行为,而对政治统治的正当性及其合理边界表现出了更为强烈的关注。从思想内涵来看,社会契约论的各家代表切入问题的角度不同,阐释问题的水平各异,解答问题所持的立场和观点也存在着很大的差别。但是,假如把这一理论置于资本主义历史发展的宏观背景之下,那么,其诸多模式之间的论辩和限制性校正,事实上恰好从不同的侧面勾勒了一个自由政治秩序的综合框架。这个框架的主导原则,可以通过以下几个设问来辨识。 公共权力的存在是否必要? 在社会契约论的逻辑构设中,对这个问题的回答通常采取一个反向的切入路径:如果没有政府,人类生活将会是什么样子?这一思考方式使有关自然状态的描述构成了印证国家必要性的逻辑前提。[1](,,14-16)一个显而易见的推论是,若自然状态足够可怕,则国家就会成为一个较好的选择对象。这是霍布斯的思路。按照霍布斯的分析,在没有一种公共权威令大家慑服的情况下,每一本性利己的个人便会无节制地放纵自己的贪婪欲望。但物品的匮乏又不可能使每个人的需求都得到充分满足。因此,“任何两个人想取得同一东西而又不能同时享用时,彼此就会成为仇敌”[2](,93)。加上体能和智力方面的天然平等又使每个人树立了敢于挑战的信心,结果就形成了“人对人像狼一样”的战争状态。在这一状态中,产业无法保存,公正遥不可及,所有的人都时刻面对暴力与死亡的危险。“人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”[2](,95)不待言,同这一人人自危的生存境况相比,诉诸强大国家权力以保障人们的生命和财产安全,当是一种可欲的更佳选择。 对这种选择的过分推崇,将霍布斯引入集权主义方向,并使他招致了颇为尖锐的批评。但如果联系特定的时代背景来考虑,霍布斯于高度抽象化的契约理论模式背后,实际上暗含着一种强烈的现实关切。从一定的意义来讲,其自然状态的原形出自利己个人组成的市民社会;而他的集权主义结论则以夸张形式表达了市民社会成长所不可或缺的一个初始政治条件。这个条件就是稳定与秩序。?问题只是,资本主义的经济发展和社会发展,不仅需要一个稳定有序的政治体系,而且需要一个活力充沛的政治体系。随着现代化进程朝越来越高的水平提升,后一方面的要求也就益发强烈。但是,在巨兽一般的国家可以凭借其至高无上的权能对私人领域大肆侵吞和任意支配的情况下,秩序既被僵化,而活力更是无从谈起了。这也就是霍布斯的《利维坦》难以为自由主义脉系所认可的主要原因。 按照当代自由主义思想家诺齐克的看法,从描述最坏的自然状态开始无法对国家存在的合理性给予充分的逻辑支持。?因为,由此推出的集权政治模式视个人权利为草芥,非但不比人人自危的自然状态更可取,甚至还要糟糕。[1](,12)但自由主义者并不认同取消国家的无政府主张。因此,关于公共权力的正当性论证必须寻找一种新的理论思路。依据诺齐克设计的评判标准,倘若某种类型的国家可以从较好的自然状态中导出,而且既不侵犯个人权利可又显示胜过这种自然状态的优越性,则国家存在的必要与合理就得到了有力的证明。[ 1](,13)在诺齐克看来,这种证明是由洛克最先提出的。 同霍布斯模式相比,洛克描述的自然状态显示了某种更富理想色彩的自由、平等、温和特质。据洛克的看法,生活在这种状态之下的每一个人,都可按照合适的方式,自由决定自己的行动和处理自己的人身与财产;他们具有平等的人格,相互间不存在从属或受制关系;而理性的指导又促成人们的视界融合,孕育出彼此尊重、互不侵犯的集体良知,且这种自然法规本质上可以为每一个有理性的个体成员所体认和信奉。[3](,5)但是洛克指出,即使这样一种相当好的自然状态也存在着诸多麻烦和不便。其基本表现就是:由于具体的个人在道德上并非十全十美,他们在追求自我利益的时候,难免会对别人造成伤害;伤害别人应受惩罚,可是在缺乏文明评判标准和公共仲裁机关的情况下,由每个人在涉及纠纷中充当法官,亲手处罚犯罪行为,却很可能因为思维盲点或情绪冲动发生判断失误,从而惩错对象或处罚过分。如此翻来覆去,便容易导致宿怨世仇,带来广泛的惶恐不安。[3](,77)洛克认定,鉴于个人强行正义会产生严重的负面效应,这样的事情必须交由公共权力机关去做。当这一机关作为公平的仲裁者和有实力的执行者通过惩罚犯罪来维持正义秩序的时候,它实际上也是在为人的生命、自由和财产诸项自然权利提供有效保护。在洛克看来,这既是国家存在的正当理由 ,也是它的合理边界。 政治统治的合法性如何确证? 自由主义者十分珍重个人在涉己范围内的绝对主权,可是,一当念及人与人之间的相互关涉,他们又对漫无节制的放纵深表忧虑。这样,一种关于自由限度的约束性观念就进入了自由主义的理论视野。它通常被表述为:自由并非某个人的单独自由,而是每个人的相互自由。因此,任何个人的自主行动必须以不伤害他人的自然权利为前提,而且在涉及他人的情况下理应有一种不可推诿的责任担当。雅赛甚至把这看作是自 - 7 - 由主义思想之链的一个关键环节:“一个不考虑为他人作选择之可能性的自由主义理论,将是一个去掉了本质的理论。 ”[3](,77)从这个角度来看,自由主义与无政府主义的分界,可描述为在个人自由与公共秩序两个对极之间寻求某种张力平衡。作为这种平衡的一个方面,它承认并坚持,国家的存在、法律的存在、秩序的存在,是社会经济得以发展的必要条件,是健康生活得以维持的必要条件,归根到底也是个人自由权利得以保障的必要条件。 但是,即使把所有这些都当作基本原则加以接受,从理论的完备性来说,也仍需进一步质询:一个国家将人们聚合在制度化的社会中生活并拥有在所辖范围内使用强力的独占权,其正当根据是什么?每一个生活于制度化社会的公民均需承担某种形式的守法义务且往往表现哪怕是最低限度的自愿服从成分,他出于什么理由这样做?这便是政治统治的合法性问题。在传统时代,对这个问题的解答是在神学—形而上学的框架内进行的。按照这种逻辑,国家权威乃神意的世俗代表,因而,统治权力的合法性渊源最终来自某种独立并高于社会的超验秩序。对普通臣民而言,其政治服从义务的确证,实质上即是对这种超验秩序的信仰与尊奉的自然引申。?但是,随着世俗化潮流的高涨,超验秩序被消解,政治统治的正当性根据也就只能到社会自身内部去寻找了。[4](,51)由此导致了合法性基础的世俗位移。倘若摒弃超验的神性根据而用纯世俗的眼光来看待国家,则国家所拥有的强制力量便很容易在直观意义上被解释为政治服从的客观理由。霍布斯曾讲,离开带剑的强大政府权威,就不足以羁束人们的贪婪和野心,因此,只有依赖强力威慑,才能迫使人们规矩守法。但是问题在于,民众因害怕制裁而不得不对既定政治权威表示服从,并不是政治统治合法性的实质要义。按照一般的见解,“如果某一社会中的公民都愿意遵守当权者制订和实施的法规,而且还不仅仅因为若不遵守就会受到惩罚,而是因为他们确信遵守是应该的,那么,这个政治权威就是合法的。”[5](,35)如此看来,无论政治统治的合法根据还是政治服从的正当义务,都不能简单地用武力和强制来解释。关键在于具有价值意涵的“应该”。 在超验秩序遭到质疑和否决的文化背景下,这样一种具有价值意涵的“应该”如何按照世俗化的逻辑来建构?霍布斯的强权政治主张虽不为自由主义者认同,但他把国家看作社会契约的产物,却为政治统治合法性问题的现代解决指示了一条通路。哈贝马斯评论说,既然超验的终极根据不再成立,从世俗的眼光来看,“理性协议本身的程序和假设前提就变成了原则”。[6](,190)如果确证并接受这一原则,即把国家看作人们出于对切身利害的理性权衡,在主体平等与自由合意的前提下通过自然权利的某种转让而以契约方式所作出的公共选择,那么,由此形成的制度安排,从起源和实质来说,便立基于人们的自愿同意而非外在强制。洛克强调,正是这种自愿同意为统治权力赋予合法性,并使个体成员的政治服从成为一种正当义务。“当每个人和其他人同意建立一个由政府统辖的国家的时候,他使自己对这个社会的每一成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务;否则他和其他人为结成一个社会而订立的那个原始契约便毫无意义,而如果他仍然像以前在自然状态中那样地自由和除了受以前在自然状态中的限制以外不受其他拘束,这契约就不成其为契约了。”[3](,60) 在自由主义的理论框架中,以社会成员的自愿同意来构建政治统治的合法性基础,涉及既有区别又相关联的两个方面。一方面,按照契约论的一般逻辑,同意是一种庄重的承诺。这种承若既出于当事人的自由意志,则他就理当为此承担责任,接受由此而来的必要约束。在这个意义上,守信的道德准则构成服从的正当根据,而无端毁约将被判作不正义和不合法的行为。另一方面,国家既是社会契约的产物,从法理上讲,统治者所拥有的权力便出自民众的自愿委托。而民众之所以愿意委托他进行统治,根本来说是为了更好地维持正义秩序,保障自己的基本权利。如果统治者背离这一至上目标,他作为缔约的一方便破坏了契约赖以生效的信任关系。据此,民众采取相应的抵抗行动便正当合法。在这个意义上,以自由合意为基本要件的社会契约论,不仅是对服从义务的思考与证明,而且隐含着对限制国家权力的密切关注。自由主义政治哲学将这种关注作了特别彻底的发挥。 卢梭的《社会契约论》读后感 龙城飞将 卢梭的《社会契约论》我读了几遍，与霍布斯的《论公民》相比，卢梭的《社会契约论》显得逻辑性更强，观点更鲜明。 开始读《社会契约论》的时候，觉得似乎很简单，但读了一阵后才发现读懂不那么容易。表面上看该书的结构十分简单明了，且每一章节文字并不多。但读懂其中逻辑关系却非易事。为了读懂卢梭，我还读过李平沤写的《主权在民Vs“朕即国家”——李平沤解读卢梭<社会契约论>》以及相关的一些参考书。 一旦读懂之后，对卢梭的感觉又回到开始的状态，他的观点十分鲜明，简单。与他人连篇累牍的政治学论文相比，他的文字不算多，写作的时间也不算长，仅有短短的两个月时间。而李平沤的书更是集其精华，真正介绍卢梭内容的文字更是少了一半，非常适合时间较少又想了解卢梭的人士阅读。 卢梭是十分伟大的，他集社会契约思想的精华而为《社会契约论》，他的思想中的许多内容是真正的马克思主义者应当借鉴的。 卢梭的许多观点或者其主要观点我是同意的，现在凭记忆记录下卢梭在《社会契约论》中的主要观点: 1.理想的社会建立于人与人之间的契约关系，而非人与政府之间的契约关系。对此，我的理解是，若将“契约”一词改为“合作”，可能更符合社会现实。因为人们一般对契约的理解多着重于商业的契约，并且是价值相等的交换性的契约为主。用合作则可以避开一定要等价的思维框架。此外，也可以用来回击一些人对社会契约论的攻击，他们声称，并没有看到谁来签订契约，社会契约何来之有, - 8 - 2. 卢梭认为政府的权力来自被统治者的认可。卢梭的时代虽然有共和国，而且卢梭当时也是日内瓦共和国之公民。但当时国家形态的主要模式是统治者与被统治者之间的关系，故卢梭有此观点问世。我个人认为，若不提出这样的观点，而是明确提出政府是公民的代理机构，国王或总统是公民的代理人的观点可能更容易解释他的逻辑。在政府是公民代理人这理观点之下，国王或总统的权力必然必须得到人民或公民的认可。当然，他们失职也应当受到人民的弹劾。 3. 卢梭声称，一个完美的社会是为人民的“公共意志”(公意)所控制的，他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。这符合古代到现代人们关于民主统治的观点，亦我是所赞成的。事实上，在当代民主制度较为发达的美国，许多公共事务都是由人民或公民选出的代表组成的委员会进行管理，在美国，管理港口有港口管理委员会，美国9.11被炸毁的摩天大楼就是属于纽约港务局的财产，而该局亦是由一个委员会进行管理。管理贸易有贸易委员会等。管理某个地方路政可以有路政管理委员会，等等。 4.由全体人民组成的整体是一个政治集体。在政治上，从对外的关系上，它是主权者，也就是国家。主权者可以是人的集合，国家则是现在政治学上集地域、政治关系等的复杂体。 5.政府的行政官员是主权者授权的。他们做事必然符合公意，也就是全体或者至少是大多数人的利益。 6. 人民根据个人意志投票产生公共意志。 7. 主权者是尽可能包括最多社会成员的、道德的与集体的共同体。共同体中的约定对于每一个成员都是平等的。共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同体可称为“国家或政治体”，至于结合者就称为人民;个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。 8.如果主权者走向公共意志的反面，社会契约就遭到破坏;人民有权决定和变更政府形式和执政者的权力，包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。在这里，卢梭的逻辑思路有一些混乱，他把由全体人民组成主权者，混同为国王之君主权力，即由主权者赋予其权力的政府的行政机构。但总的含义是清楚的，即，若代表人民利益的君主，或由人民选出的代表来执行管理功能的总统，其所作所为脱离了人民，损害了人民的利益，人民就有权起来反抗，更换这些代理人。他在这里包含了两种含义。其一是以和平的方式，即定期选举的方式更换自己的统治者，实为代理人。其二是当代理人实际上变人民的统治者，人民就有权力起来反抗，直接更换这些僭权者。 9. 人生来是自由的;他们的自由属于他们自己，其他人都无权加以处置。即使他自己，也无权出卖自己的自由而为他人的奴隶。当然，这里所说是指人身的自由，政治上决定自由，财产则是有转让的自由。 10.人生来是平等的，没有人有权奴役别人，也没有人有义务受别人的奴役。 11. 与个人的人身自由不可转让一样，主权是的运用，不可以转让，不可分割。 12.主权由共同利益所决定和约束，籍着法律而行动。主权者根据公意制订法律，交由政府代表主权者执行实施法律的活动。政府是主权者的执行人，而非主权者本身。政府中的执政者只是受委托来行使行政权力;他们是主权者的官吏，他们的职能不是契约的结果，而是以主权者的名义行使被托付的权力。他们从主权者接受命令，并将命令转达给国民。主权者可以根据自己的意愿限制、改变或收回行政权。 14. 民主制不适合人类。卢梭认为，世上主要存在着三种政府形式:民主制，即由全体或大部分人民治理;贵族制，由少数人所治理;国君制，由一人治理。民主制:严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。民主制需要太多的预设条件和美德，实现全民民主非常困难。“如果有一种神明的人民，他们便可以用民主制来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的。” 对此，我有不同的看法。第一，政府形式体现出国家权力的所有制，即国家的权力属于谁。贵族制，实质上是国家权力属于贵族。国君制，国家权力属于国王，即中国自秦始皇以来的封建社会的国家结构。民主制，则是国家权力属于全体人民。卢梭认为民主不适合人类，是与他的人生而平等，生而具有一份平等的权利，政府和国王仅是人民的代表人的观点相左的。 卢梭还有一个地方存在严重的思维混乱，“主权者”。有时，他指全体人民的集合，有时指国王或君主，有时则指立法机构。其实，这三者是不同的主体。人民的整体，构成主权者。立法机构，是由人民中间选出的代表组成，代表全体人民执行立法职能。国王或君主，或总统，以及政府，都是人民的代理人。 正因为存在这个混乱，卢梭在统治与代理的问题上也存在混乱。所以他有这样的说法:统治者的统治要得到被统治者的同意和认可。其实，依据他的基础观点，也是我所同意的观点，必然得出国王或君主或总统仅仅是人民的代理人而已，正如一个股份公司中的总经理。 我认为，民主制度是我们大多数善良的人们所希冀的，所追求的。民主制度的基础是人人自由，人人平等。若人与人之间不平等，存在着阶级，就是假民主，或者只是部分人之间的民主，比如过去所讲之贵族的民主或现在的所谓“精英”的民主，对广大人民群众仍是专制与压迫。 待续 2010-9-25 本书的作者是法国的启蒙思想家卢梭写的，他是典型的浪漫主义“艺术家”，他所经历的法国的大革命时代，这本书很大体现了作者的精神世界。 - 9 - 他的《社会契约论》有两个理论前提:人生而自由、社会秩序神圣，其理论的特点是反对暴力——不管是政府的还是个人的，在卢梭看来，“放弃自由，就是放弃了人性，抛弃了做人的权利和义务”。自由是大自然赋予人类最高贵的礼物，是无价之宝，与任何其他东西交换就是疯狂的不等价交换～他反对用暴力来改变社会制度，他认为用武力政府就是对人权的践踏，就算带来了一时的和平也是建立在专横的封建制度下的。 人民通过社会契约形成一个权威——也就是政府，它不是专制制度下的形成的象征，而是真正维护人民的权利，按照人民意愿做事的一个社会组织。 社会契约下的社会是一个法治的社会。契约的各方是可以相互制约的，他认为人民必须遵守法律，这是一种责任是一种义务。现在法律面前人人平等是我们世界上的每个人都知晓的短句，它就起源于作者这种思想 我认为，作者考虑的社会太过于理想，根据当时的体制和人们的观念，作者笔下的社会无论如何都不会实现，可能受到原来的思想观念，或者受到当时的技术水平的限制，卢梭不认为有真正的民主社会存在，他甚至认为大国适合君主制，这一点很显然又是不对的。 他认为民主政府的立法决策必须通过公民大会才能决定，这在当时的技术条件下是不可能经常实现的。但是在以后法国革命的道路上，他的思想起到不可估量的作用。他认为美德是共和国的基础，只有人民相互的互惠互信，自己的国家才能达到民主。 在现实中卢梭推崇的是像罗马一样的民主制度，也就是贵族民主制，他认为，他们只能通过选举获得职位，从而使正直、开明、经验及其他受公众喜爱尊重的品质成为明智政府的保障”他在《社会契约论》的最后一册花了大量的篇幅分析了罗马共和国的兴衰成败，可见他对这种制度的重视程度。 我读了《社会契约论》这本书，从人的本性出发，对个人、社会、政府的权利，对政府的形成、运作和一系列制度，对国家的形成、兴盛和衰亡等等问题做了精辟的分析，是一本值得我们去研究的经典巨著。当然也有不少与现实差异很大的观点，但是在人类进步的过程中，不免有些曲折，我们看这本书应该怀着去粗取精的理念。 2007年2月23日 《社会契约论》读后感 广东环球经纬律师事务所卢愿光律师 前言: 《社会契约论》是法国启蒙思想家卢梭的杰作，卢梭在书中坚持社会契约论，主张建立资产阶级的“理性王国”;强调自由平等，反对压迫;提出“天赋人权”，反对专制、暴政。其思想对当时社会制度进行道德评价或改造，为资产革命等提供理论根据。卢梭的思想理论对法国、美国等国家宪法建立起到重要作用，对推动我国新民主义革命也产生深远的意义。 一、作者卢梭简介: 卢梭(1712—1778)法国启蒙思想空、哲学家、教育家、文学家、激进民主主义者、古典自然法学派代表之一。1712年出生于瑞士日内瓦，父亲离家出走，母亲早丧，从小失去家人的关爱。没有受过传统、正规的教育，六岁的时候就阅读许多古希腊、古罗马的文学、小说，开发了心灵的沃土，获得丰富知识。十六岁那年遇上德( 华伦夫人，在其帮助下，卢梭平静地自学了八年各门学科，积累了广博的知识，后来结识启蒙思想家狄德罗，渐渐产生其启蒙思想。卢梭一生中论著甚丰，主要有《论科学与艺术》(1749)、《论人类不平等的起源和基础》(1755)、《新爱洛漪丝》(1761)、《社会契约论》(1762)、《爱弥儿》(1762)、《山中书简》(1763)和死后出版《忏悔录》(1788)。卢梭多次也因著作、思想而被迫流亡，过着漂泊的生活。但卢梭这些论著对近代政治、经济、文化、教育、宗教等领域进行了全方位的改革和批判，震撼了西方的社会，推动历史进步。 二、本人读《社会契约论》一书，对各章节的主要内容的理解: 第一卷:本卷控讨人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的，以及公约的根本条件是什么。(伏汉本) 第一章 第一卷的题旨 本章开篇指出了“人是生而自由的”观点，继而转向“但却无处不在枷锁之中”的困惑。当人民被强力迫服从时，人民就有权利推翻强力，从而恢复自由。社会秩序是神圣的基础权利，是通过人们的约定而建立。 第二章 论原始社会 本章卢梭指出，家庭是一切社会之中最古老而又唯一的自然社会，通过比喻，政治社会犹如家庭的原始模型，但家庭中，父子关系是以爱为基础;而地在政治社会中，主权者对人民就只有发号施令来代替，有着根本的区别。 第三章论最强者的权利 卢梭反对任何人将强力转化为权利。并指出，强力并不构成权利，而人产只是对合法的权力才有服从的义务。 第四章论奴隶制 - 10 - 卢梭强调，既然任何人对自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何的权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。10人放弃自己的自由，就是放弃了自己做人的资格，就是放弃了人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。奴役权是不存在的，它是非法的、荒谬的、没有任何的意义。奴隶制与权利是互相矛盾、互相排斥的。 第五章 论总需追溯到一个最初的约定 卢梭指出，专制主义无法进步，它与治理社会存在着巨大的差别。公共意愿除非通过选举，否则要通过约定来确定。 第六章论社会公约 卢梭设想，当人类遭到不利于生存的障碍时，其阻力已经超出一个人自存的能力，人类要克服阻力获得生存，唯一的动力就是共同协作，达成一种契约。社会契约的每一个结合者转出去自己的一切权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系那部分，这种转让对于每一个人都有是同等的、毫无保留的、都有必须服从公意的最高指挥这下。 由全体个人结合所形成的公共人格，称为共和国或政体。当其是被动时，叫做国家;当其主动时，叫做主权者;结合者都是人民，或叫作公民;指出主权在民的思想观点。 第七章 论主权者 卢梭指出，社会契约包括公众与个人之间的规约，对于个人，他是主权者的一个成员，对于主权者，他是国家的一个成员。个人意志与公意不同，个人意志考虑是私人的利益，公意代表公共利益。任何拒不服从公意的，全体就要迫使他服从。 第八章 论社会状态 人类由自然状态进入国家状态下，会发生变化，人类由于社会契约而丧失的，乃是天然的自由以及对于他企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利，而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。 26 唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人;面唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。 第九章 论所有权 本章卢梭论述财产的占有权和所有权。 第二卷本卷讨论立法(汉伏本) 第一章 主权是不可转让的 国家成员之间的约定是政治共同体的基础。主权是公意的运用，所以不能转让。主权者是一个集体的生命，只能由他自己来代表自己，权力可以转让，但意志却不可以转移。 个别意志与公意不可能一致的，个别意志偏于私，公意倾向于平等;如果个人意志代替了公意，政治体就解散 第二章 论主权是不可分割的 卢梭指出，公意一经宣示就成为一种主权行为，构成法律。个别意志或者一种行政行为，至多也不过是一道命令而已。主权永远是以至高无尚的意志为前提。 第三章 公意是否可能错误 卢梭指出，公意永远是公正的，永远以共公共利益为依归。35所以永远具有正确性。 众意与公意有很大的差别:公意着眼于公共利益，而众意由着眼于私人利益，众意是个别意志的总和。当形成派别的时候，大集团的意志就形成了公意，公意就成为个别意见，而不是大众的意见。所以为了很好地表达公意，最重要的就是国家之内不能有派系的存在，并且每个公民只能是表达自己的意见。 第四章论主权权力的界限 由全体成员通过契约组合的国家，对其每一个成员必须有一种普遍的强制性力量，以便按照最有利于全体的方式来推动和安排各个部分。社会公约赋予了政治体对其成员的绝对权力，这种权力受到公意的指导时，形成了主权。公民对主权应当服从，但主权者不能给公民加以任何对于集体毫无用处的约束。主权的行为是合法的约定，以社会契约为基础、对一切人都是同等的、目的是为了化共的幸福、有公共的力量和最高权力作为保障。主权权力虽然是完全绝对折、神圣的、完全不可侵犯的、但不能超出公共约定的界限。 第五章 论生死权 人的生命权利，受到国家的保护，不再是自然状态下生命，没有保障，国家有保护公民的生命的义务。 为非作恶的人由于攻击社会权利，不再是国家成员。对罪犯判处死刑，是因为罪犯已成为公民的敌人，破坏了社会的公约。 主权者没有对罪执行惩罚的权利，其只能委托其他人执行。提出了立法权与司法应当相分离。 第六章 论法律 法律是用来规范政治体行为和意志的立法。法律的对象是普遍性的，是公意的行为，为公章的记录，结合了意志的普遍性与对象的普遍性。法律应由服从法律的人民作为创作者。 - 11 - 第七章论立法者 立法者应具有能洞察人类的全部感情、关怀公民的幸福、照顾到长远利益的条件。立法者地一切方面都是国家中的一个非凡的人物，其职务不是行政者、也不是主权者，它是独特的、超然的职能。 编订法律的人不应该有任何的立法权，唯有公意才能约束个人。 第八章 论人民 制订法律前必须考察，那些人民是否适宜接受法律，立法也必须考虑民族性及其特点。 第九章论人民(续) 体制良好的国家幅员也应有界限，距离愈远，行政就愈发困难59。治理不容易，法律应当考察到不同地区、不同风尚、不同生活习惯的人民加以制订和执行。 第十章 论人民(续) 论述什么样的人民才适合立法呢,既不富有也不贫穷而能自足的人民、结合古代民族的坚定性与新生民族的驯服性的人民可以立法。并指出欧洲科西嘉岛是适合立法的国家。 第十一章 论各不同的立法体系 一切立法体系的目的可以归结为两大主要的目标:即自由和平等。 各个国家应根据当地的形势及居民的性格对法律体系加以修改，确立一种不一定最好、但对自己国家来说是最好的法律体系。 第十二章 论法律的分类 卢梭把法律划分为政治法(宪法)、民法、刑法等部门法。 第三卷本卷讨论政治法，即政府的形式。(汉伏本) 第一章政府总论 政府就是臣民与主权者之间所建立的一个中间体，以便两者得以互相适合，它负责执行法律并维护社会的以及政治的自由。72 行政权力的合法运用称之为政府或最高行政。 各个不同民族可以有不同的好政府，而且就是同一个民族在不同时代也可以有不同的好政府。 第二章 论各种不同政府的建制原则 行政长官的人数愈多，则政府也就愈弱，这是一条根本性的准则。78 如果政府操控在一个人的手里，个别意志与团体意志是完全结合的，政府的意志就具有最高的强度，所以最活跃的政府也就是一个唯一的人的政府。79 第三章 政府的分类 卢梭按构成政府成员的人数来区分政府的各种不同类别或不同形式。把政府分为民主制、贵族制、 国君制三类。民主制的政府适合于小国;贵族制的政府适合于中等国家;而君主制政府则适合于大国。 第四章 论民主制 真正的民主从来就不曾有过，而且永远也不会有。多数人去统治而少数人被统治，那是违反自然秩序的。84 采用民主制政府的形式适用的条件:只能在地域很小的国家，且该国民风淳朴，人们很少争议，没有或很少有奢侈的现象的国家。 第五章 论贵族制 最初的社会是由贵族来治理的。贵族制分为自然的、选举的、世袭制的三种形式，其中选举制的贵族制是三种之种最好的一种。采用这种政府形式的国家带有一定程度的财富不平等性，但可以把公共事务托付给予那些最能贡献出自己时间的人完成。 第六章 论 国君制 国君制中仅仅适合于大国，一个大国要治理已很不容易，而依靠 国君一人治理好国家就更加困难，所以 国君制政府永远不如共和制政府。 第七章 论混合政府 无论单一的政府，还是混合的政府，都有其优、缺点，无论采取哪一种政府形式，均可以用一些类似的补救方法弥补其不足。 第八章 论没有一种政府适合所有国家 由于一切的政府只消费而不生产。可见人民与政府的距离越扩大，则贡赋也就越沉重;因此民主制之下的人民负担最轻;在贵族制之下负担较大;在 国君制之下就承担着更大的负担。所以 国君制只适宜于富饶的国家，贵族制适宜于财富和版图都适中的国家，民主制适宜于小而贫穷的国家。100 第九章论一个好政府的标志 - 12 - 一个不靠外来移民的办法，不靠归化，不靠殖民地的政府，而在客观存在的治理下公民人数繁殖和增长得最多的，就确定无疑地是最 好的政府。那个在它的治下人民减少而凋零的政府，就是最坏的政府。107 第十章政府滥用职权及其蜕化的倾向 一个政府的蜕化的两条一般的途径。即政府收缩或政府的解体。当政府由民主制过渡到贵族制以及贵族制过渡到王朝的时候，政府收 缩了。 当国家解体的时候，政府的滥用职权，就是无政府状态。 第十一章 论政治体的死亡 政治的生命原则就在于主权权威，立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑指使各个部分运动起来。113 国家的生存不是依靠法律，而是依靠立法权。 第十二章怎样维持主权权威 法律是公意的正式表示，主权者只能依靠法律行为，主权者只有立法权。 第十三章怎样维持主权权威(续) 必须根据法律召集会议，非经负有责任的行政官依法的形式召集的会议，都是非法的，所决定的一切也是无效的。 政府也应由立法者指导，这是使行政者不至于篡夺立法权威。 第十四章主权权威如何自我维持(续) 在主权的权威与专制的政府之间，有时会出现中间力量——议员或代表。 第十五章 论议员或代表 国家议会中的人民的议员或代表，属于第三等级。 第十六章论政府创制绝不是一项契约 行政权与立法权应相分离。行政权只能由行政官施行，行政不能是法律，也不能是主权的行为，不属于立法的本质。 第十七章 政府的建制 政府的创制是法律的确立及法律的执行。法律的确立是政府按照法律建立。法律执行是人民任命首领来管理已确立的政府。 第十八章 如何防止政府篡权的行为 对于人民的官吏，人民有权根据意愿予以委任或撤换。政府的权力是来源于人民，人民有权推翻已经腐化的政府。 人民定期集会是防止或推迟政府篡权的方法。 第四部分 继续讨论政治法，进一步阐明巩固国家体制的方法。(汉伏本) 第一章 公意是不可摧毁灭 公意关系着共同的生存及公共幸福，公意永远是稳固的、不变的。并坚持公意不可摧毁的情况下，进一步引出公民享有投票权、发言 权、提论权、分议权、讨论权。 第二章 论投票 经过投票的大多数公民的意志决定公意性质，经过公意制定的法律，少数不同意的人，也必须遵守。 第三章 论选举 关于君主和行政官的选举可以通过选定和抽签两种途径进行。需要专才的地方应由选举来任用人员;公正、廉洁的地方如审判可以 采用抽签方式。 第四章 论罗马的人民大会 通过论述多罗马部族大会、百团大会、库里亚大会，得出对结论:部族大会最有利于人民政府，百团大会最有利于贵族制，库里亚大 会有 利于暴君制。 第五章论保民官制 保民官是在君主与人民之间，或者在君主与主权者之间的职位，其职责是保卫平民不受贵族高级官吏的侵犯。 第六章论独裁制 罗马共和时期的政府通常由两名执政官负责掌管，但在紧急的情况下，可以由一名执政官任命一名独裁者在短期内掌握绝对权力。 不应由法律来决定设置独裁者，因为任命一个独裁者的行为是一项个别的、特殊的行为。 第七章 监察官的职位 监察官的职务是监察公民道德风纪，它对保持道德风尚、防止道德败坏是有用的。 第八章 公民的宗教 - 13 - 宗教分为人类的宗教和公民的宗教。人类的宗教只是对最高的神加以纯粹的崇拜，是自然的、神法的宗教，与国家没有关系。公民的宗教是各国自行规定的宗教，有法外的崇拜，规定该奉什么神，其教条只普及该国内部，其他国家的人都被视为异教徒。它以国家为宗教崇拜对象，凭此最能强化社会的结合。 三、《社会契约论》全面反映卢梭的自然权利、人民主权、法治的重要思想: (一)、《社会契约论》反映了卢梭自然权利的思想: 卢梭认为:在自然的社会状态下，人们享有一系列普遍的、永恒的自然权利，即生存、自由、平等、追求幸福、获得财产和人身、财产不受侵犯的权利。如果自由被强力所剥夺，则被剥夺了自由的人民有革命的权利，以强力夺回自己的自由。同时自然状态下存在各种弊端，人们须以平等的资格订立契约，从自然状态下摆脱出来，建立国家，以确保每个结合者的各种权利得以国家的保障。人们只是把自然权利转让给整个社会而并不是奉献给任何个人，因此人民在国家中仍是自由的，国家的主权只能属于人民。 (二)、《社会契约论》反映了卢梭人民主权的思想。 卢梭指出，主权是不可转让的，国家由主权者构成，由主权者行使主权;主权也是不可分割的，因为代表主权的意志是一个整体;主权是不可代表的，因为“主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝不可以代表的;主权是绝对的、至高无上和不可侵犯的，因为主权是公意的体现，是国家的灵魂。从人民主权理论出发，卢梭反对君主立宪而坚决主张民主共和:指出 国君制政府永远不如共和制政府。他认为，主权者唯一的权力是立法权，政府只是主权者根据法律所建立，行政权应当服从立法权。 (三)、《社会契约论》反映了卢梭法治思想。 卢梭指出法律是人民公共意志的体现，是人民自己意志的记录和全体人民为自己所作的规定。法律的特点在于意志的普遍性和对象的普遍性，法律是人民公意的体现，只有主权者依据公意的要求才能制定法律;法律只考虑臣民的共同体以及抽象的行为，而绝不考虑个别的人以及个别的行为。人民服从法律就是服从自己的意志，就意味着自由。法律是自由的保障。人人遵守法律，才能给人们以享受自由权利的安全保障;法律可以强迫人们自由。此外，卢梭还系统地提出了立法理论。他认为要依法治国就要有理想的法律，在制定法律时必须遵循下列原则:立法必须以谋取人民最大幸福为原则;立法权必须由人民掌握;由贤明者具体承担立法的责任;立法要注意各种自然的社会条件，法律只不过是保障、遵循和矫正自然的关系而已;既要保持法律的稳定性，又要适时修改、废除不好的法律。 《社会契约论》以反对封建专制、倡言民主共和、主张人民主权为其主题和中心内容，提出了富于革命性的宪政理论。是世界政治法律学说史上最重要的经典之一，是震撼世界的1789年法国大革命的号角和福音书。它阐述的许多原则原理不仅在革命之初被载入法国《人权宣言》等重要文献中，在革命后的长时期里成为资产阶级的政治法律制度的基石。卢梭的思想对后世思想家们理论的形成有重大影响。 卢梭著作:《社会契约论》 社会契约论是西方17、18世纪资产阶级用以反对封建“君权神授”理论、争取平等自由的政治地位的思想武器，在此前提下，西方资本主义及其各项相应的制度才得以充分发展，因此，社会契约理论不仅是资产阶级民主共和国家在政治上与法律上获得正当化的基础，同时亦为资产阶级国家以平等、自由为核心理念的法律制度得以确立并发达的先导。可以毫不夸张地说，不了解西方的社会契约理论，将对我们透彻理解西方的法学理论构成无法克服的障碍，直至现在，西方学界仍有为数众多的学者在阐释和完善这一理论。卢梭的《社会契约论》是其最重要的政治学著作，亦为世界思想宝库中的得要经典之一，在本书中，卢梭国家与人民、国家与法律、自由与平等、国家与社会等角度对社会契约理论进行了全面而深刻的阐述，处在革命时代的各国资产阶级皆曾把它当作福音，并在革命胜利之后参照其理论确立本国的政治、法律制度。鉴于《社会契约论》的得要性，我国商务印书馆将其列为《汉译世界学术名著丛书》的一种。 ,作者简介, 本书作者让.雅克.卢梭(1712-1788年)出生于日内瓦一个钟表匠的家庭，是十八世纪法国杰出的启蒙思想家。卢梭幼时受过正统的加尔文教派的教育，他在婴儿时代就死了母亲，父亲因为穷困，兼干钟表匠和舞蹈教师两种职业。12岁时卢梭被迫辍学，并在各种行业里当学徒，16岁时卢梭从日内瓦逃到位于法国东南部的萨瓦，从此开始了在法国的生活。在法国，卢梭抓住一切机会打入当时的上流社会，出入各种由法国贵妇人主持的文化沙龙，终于逐渐取得了上流社会的认可。卢梭的一生颇为丰富多彩，其性格亦极为复杂，当时的社会对他的评价处于两个极端，既有人称他为最具天分的人，但对他的否定评价同样不可忽视，如伏尔泰说他是“一个拨弄是非的疯子”，柏克则形容他为“除虚荣心而外，他不抱任何原则，来左右他的感情或指导他的理智”，曾经是卢梭最为忠诚的朋友的休谟说“他在整个一生中只是有所感觉，在这方面他的敏感性达到我从未见过先例的高度;然而这种敏感性给予他的，还是一种痛苦甚于快乐的尖锐的感觉。他好像是这样一种人，还是一种痛苦甚于快乐的尖锐的感觉。他在这种情况下被赶出去和猛烈的狂风暴雨进行搏斗。”罗素认为这是关于他的性格有几成和真相一致最善意的概括(《西方哲学史》,下,)。卢梭一生都为其神经系统的病症所困扰，1778年7月2日，卢梭在穷困潦倒中死于医生诊断的迫害型心理分裂症。 卢梭在写作方面的首次成功可谓是姗姗来迟，1750年他发表了他的第一部重要著作:《论科学与艺术》，这是对法国狄戎学院的应征文章，凭这篇文章，他获得了奖金，并因而声名鹊起。此后，他于1755年发表了《论人类不平等的起源与基础》，在性质上，这是一部阐发政 - 14 - 治思想的著作，其重要性仅次于1726年的《社会契约论》，而在思想体系上，该书则可视为《社会契约论》的基础和绪论。1760年，卢梭出版了一部长篇小说《新爱洛绮思》，这部小说使之一声名达到如日中天，据说，太子妃称之为绝妙作品，王妃则将之一口气读到凌晨四时，卸下已套好的马车不赴舞会。1726年，卢梭又出版两部极具震撼力的著作:《社会契约论》与《爱弥尔》，前者即是本文所要介绍的，而后者则对作者带来了麻烦，高等法院检查了那部书，并发出了通缉该书作者的命令，卢梭被迫逃亡，直至1770年当局赦免之后，他才又重新定居在巴黎直至去世。 ,版本, 《社会契约论》于1762年最早在荷兰出版，该书早在本世纪初就被我国资产阶级革命派译为中文，以《民约论》为名在杂志上连载;1958年法律出版社出版清华大学教授何兆武先生所译的《民约论》，1963年移交商务印书馆重版时更名为《社会契约论》，何先生据巴黎奥比埃社版、摩.哈伯瓦斯注释本译出，在翻译过程中又对照了1827年菲尔涅版《卢梭全集》本和比较通行和另外几种版本，凡遇各本在文字上有出入的地方，均由译者在脚注中注明;1980年修订第二版，此次再版，何先生又根据伏汉本(剑桥两卷本1920)全部重新校对过，注释亦有较大的增删，大多采自哈伯瓦斯、伏汉、波拉翁各家及其他通行各本，个别地方亦以脚注的方式表达了何先生的理解与补充，使读者对于理解原文大有裨益;1994年第六次印刷，该次印刷的印数为5000册。商务1980年版《社会契约论》包括正文184页，再加上译者前言2页、目录4页、附录10页、译名对照表4页，共204页，凡14万言。 ,写作背景, 18世纪的欧洲正是宗教势力逐渐退缩，各种政治启蒙思想方兴未艾的进修，卢梭早在1743年游历威尼斯时即已开始考虑政治问题，后来，其观点由于对道德风尚进行历史研究而大为开阔，并意识到一切问题在根本上都是政治问题，而且无论人们采取什么方式，任何民族永远都不外是它的政府的性质所使它成为的那种样子，因此卢梭认为什么是可能最好的政府这个大问题就可以转化为如下问题，什么是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质。卢梭原 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 写一本名为《政治制度论》的书，本打算系统地论述政治制度的问题，并于1753年开始草拟该书，但到1761年，卢梭完成《新爱洛绮思》后，考虑到这部书的写作所需时间太长，于是转而决定放弃这本书，把其中可以独立的部分抽出来，于是最终形成了《社会契约论》。 ,主要内容, 《社会契约论》由四卷四十八章构成，分别讨论了“人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的，以及公约的根本条件是什么”;“立法”;“政治法，即政府的形式”和“巩固国家体制的方法”等问题，其核心目的是论述政治权利的基本原理，因此该书又名《政治权利的原理》。 第一卷所探讨的是人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的，以及公约的根本条件是什么。在正式进入本卷的本论之前，卢梭叙述了贯穿《社会契约论》通篇的基本方法，他说:“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政治规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。”(第7页)从这段话中，我们可以看出卢梭和与其同时代的社会思想家们(如孟德斯鸠、伏尔泰、休谟、狄德罗等人)之间的差别，其他思想家们归根结底均是以功利为依归，在这一点上，支配社会关系的规范，在现实和利益下不复存在。对于此，卢梭的见解可说在于:把现实问题视为独立的事物而建立正义与权利的基础，并且在这基础上，将功利的观点结合起来。这一尝试成功与否另当别论，我们将可从《社会契约论》中随处可见他从权利的观点和功利的观点相结合来看问题的情形。本书第一卷是在基本有的是上对社会契约加以研究，这是《社会契约论》的精华所在，接下去的各卷皆可说是将本卷中所确立的论点予以发挥与推论而已。卢梭在第一卷第一章开篇即指出:“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”人是生而自由、平等的，然而，却处处受到社会重荷的压抑，其原因何在,这便是问题的开始。卢梭不愿对这种事实的起源加以说明，而关注于回答这种事实如何得到社会认同的问题，他认为，社会秩序并非出于自然，而是人为的，即是建立在约定之上的。在此之前，对于政治社会的成立，学者们多从以下两个观点加以说明:其一，关注于寻求权力的自然起源，认为家庭是政治社会的原型，并从父权推出王权。其二，认为权力是强者的权利。前者的谬误在于不了解儿子依父亲只限于儿子依附父亲只限于儿子需要保护的期间，一旦儿子可以独立自主，这种结合便解体了;而后者的错误则在于显然不了解“权利”一词的意义，所谓“强者的权利”，是把物理力量与精神力量等量齐观而产生的一种混淆观念。政治社会不是主人和奴隶的关系，而是每一分子相结合的关系。问题在于，人们如何形成合法的社会,社会契约不是在说明统治与被统治的关系，而是在说明人民借此而形成人民共同的行为。在这个基础上，卢梭提出了具有崭新内容的社会契约论。在《论人类不平等的起源和基础》中，他论及前社会的、前道德的、前理性的自然人的状态，亦即所谓的自然状态，并且说明社会中一切不平等，乃是违背这种状态的结果。但他又认为在历史发展的过程中，人必然会远离自己的自然。关于社会契约的假说便是以这种论点为基础出现的。因此，人类既然不可能停留在自然状态，便只好改变其生存方式，但又因人们不能创出新的力量，所以只能靠共同而创出“力量的总和”，这种共同不能仅是结合，而必须找出一个社会的共同意志，“使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每全个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样自由”(第23页)。这就是社会契约所要解决的根本问题。在此，卢梭极力主张保护生命与财产，并强调自由的不可争侵犯性是政治社会成立的要素:“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的和，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务”(第16页)。作为解决这种问题的社会契约是“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”(第23页)， - 15 - 换句话说就是“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”(第24-25页)。这种订约的行为，把此前独立的个体结合成一个道德的与集体的共同体，这种公共人格(大我)以前称为城邦，现在则称为“共和国”或“政治体”;当它是被动时名为国家，主动时则叫做主权者，而以之和它的同类相比较时，则称之为政权。“至于结合者，他们集体地就称为人民;个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民”(第26页)。 通过与当时既存的契约论进行比较，我们可更清楚地看出卢梭社会契约论的要旨:首先，卢梭理论中的契约行为，跟霍布斯、普芬道夫等人主张的服从契约不同，所谓服从契约指的是当国家形成时，就已经有了统治者与人民，双方所订阅的双边契约;而卢梭所主张的契约行为乃指作为主权体的人民之形成行为。因此，一言以蔽之，卢梭所谓的“主权”指提是人民共同权力。其次，这个契约中的让渡，是把个人及相关一切全都交给共同体条件都全面让度，根据卢梭所说，那是为了使所有分子在共同体中条件都相同。以圩政治社会上的平等而言，这种全面让渡是不可或缺的，同时，个人也因而完全为共同体所包容。卢梭认为，国家对于个人而言，并非如洛克所称的是表面的，他认为个人惟有通过国家，才能在国家中确保自己的存在。第三，每一分子把自己完全让渡给共同体，但共同体是包括自己在内的人民本身，因而契约无非是自己的契约。这样，在这个契约行为上，个人获得相当于他所让渡的一切，这意味着个人一方面使自己完全依附于共同体，另一方面仍可拥有自己的一切。 卢梭认为，劝家因社会契约而产生的同时，人的方面也产生了极重要的变化。正义代替了本能，义务代替了总支，权利代替了情欲，像这样，道德的、社会的价值在人类之中产生，人成了真正的“人”，直截了当地显示这个转变的是自由。卢梭认为，对于人类而方，自由是固有的本质，但社会契约必须把自由本身的意义加以转变，将其提升到更高的层次，它排除个人私自无拘无束的“自然的自由”，而使人具有“社会的自由”，社会的自由受制于公，但是，依照社会契约形成的共同体意志既是所有人的共同意志，故它也等于是个人的意志，因此服从公意也就是服从个人的意志。这样，人获得了道德的自由——自律，而使人成为真正的自己的主人。卢梭显示了在确保公民的自由平等的关系上，彻底的人民主权是不可或缺的要件，同时，他把这个主权概念，提升为人类道德价值的泉源，而非仅局限于政治制度的原理之中。 第二卷基本内容是主权因社会契约而得以成立，并对主权概念加以更严密、更精确地规定，同时也讨论主权功能的立法问题，因此，主权论与立法论可说就是本篇的课题。 卢梭认为，主权是公共意志的运用，亦即人民意志的运用。首先，主权是不能让渡的，因公共意志是化合存在的人民共同意志，属于公共的，所以不能把这种意志让渡给特殊的个人或团体，由他们来代表;同理，主权也是不能分割的，其原因即在于意志是不能分割的。要是对于主权有了正确的概念的话，就应知道，当主权在实际执行的时候，看来主权是可以分割的，事实上，那只是主权的运用，并非主权本身。此外，公共意志是永无错误的，不过却不能因此而说人民的决议始终是正确的，因人民的决议有时会以有别于公意的全体个别意志表现出来，此时它们虽是以全体的意志表现，其实只不过是不具整体性质的个别意志的总和，为了避免这种弊害，国家中必须没有派系，“为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见”。以上主张主要是从人民主权方面对于那些以部分或个别利害替代全体共同意志之主权的滥用而所作的反驳。然而，主权并非绝对的。因此必须规定主权的界限。个人以公民的资格作为完善的国家一份子，必须放弃自己的特殊利益而完全服从公共意志，但个人还是拥有作为“私人”的权利，所以要区分公民的权利和个人的权利，公共意志的对象终究是公共的，指向共同利益，因而其所拘束的乃是作为公民的个人，主权的权限并不及于作为具有特殊意志的私人的行为，所以，主权固然超乎一切，但当然不可能是没有限制的，乍看之下，这种主权权限论似乎与第一卷所阐述的个人全部让渡的社会契约论中，主权或公共意志对成员绝对支配的见解相互矛盾，的确，此二者的不合逻辑是无可避免的，不过其中亦非无可解释之处。我们认为，卢梭的真意似在于:主权在人民意志的范围内固然不能不说是绝对的，但我们不能忘记的是，其所以是绝对的，是因为如此一来，可以保障其成员真正的自由、平等与安全。再说，设若公共意志的存在即是主权，则公共意志的表现便是法律了。法律就其本质而言是公共的，所以即使可以规定特权，但不能把特权指明颁予某人，制定制定法律的权利仅属于人民，可是，人民未必总是受过启迪的，所以除了立法权以外，还需要有明了公共意志是什么的立法者。然则，最适合于国民的法律是什么呢,这要对人民的历史背景、国家领土的大小、地质、风土等加以一番考虑才能决定。立法的体系固然因国而异，但自由与平等必须成为立法的原理，无论任何地方，立法的这个目的必须被绝对贯彻。法律又可分为政治法(规定全体对于全体的关系，亦即主权体对于国家的关系)，民法(规定成员与成员相互间的关系，或成员与国家的关系)，刑法(对其他一切法律的制裁的法)，以及最重要的法——铭刻在公民们内心里的法(风尚、习俗与舆论)。 第三卷讨论的是政体，即政府的形式。政府掌有行政权，这种行政权隶属于作为主权体之行为的立法权。同时，政府的成立不是基于契约，这是从第一卷的主张——统治与被统治的关系并非契约的目的——引申的必然结果。政府只不过是接受人民的委托行使行政权而已，所以不以胆人民的主人，政府的功能在于执行法律及维持政治的、社会的自由，只是人民和主权体之间的中介全。使行政权隶属于立法权这个概念，就卢梭而言，也关系到原则上承认人民的革命权，卢梭对于政治体制的颠覆，采取了一种慎重、警戒的态度，但即使如此，他仍然认为，为了贯彻人民主权的理念，人民可以凭其意志任用行政权力者或罢免之。政府可以采取种种形态，在原则上，“负责的人越多，则处理事务就愈慢;由于过分审慎，人们对于时机就会重视不够，就会坐失良机;并且由于反复考虑，人们往往会失掉考虑的结果。”(第84页)因此“行政官对政府的比率应该是和臣民对主权者的比率成反比的”(第84页)。具体来说，政府可以采取种种形式，卢梭以民主政体、贵族政体、君主政体 - 16 - 这三种形态为政府的基本形态。(一)民主政体:把政府委托于全体人民或大多数人民，立法权与行政权相结合。如此看来，似乎没有比这种政体更好的整体了，因为立法权与行政权的统一最能充分体现公意之所在，但民主可政体应以以下难以实现的条件为前提:必须是小国家，人民可以易于聚集在一起并易于认训所有其他的公民;必须是具有极其纯朴的风尚，以免事务繁杂与发生棘手的争论;必须人民之间的地位和财富事实上高度平等，否则权利上和权威上的平等便无法长期维持;还要很少有或者根本就没有奢侈，因为它会同时腐蚀富人和穷人。因此，民主政体虽是最为完善的，但并不适合于人类的实际社会，“就民主这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有”(第88页)。另外，卢梭还补充道，没有别的政府是像民主的政府或者说人民的政府那样的易于发生内故和内乱的了，因为没有任何别的政府是那样强烈地而又那样不断地倾向于改变自己的形式的，也没有任何别的政府是需要以更大的警觉和勇气来维持自己的形式的。由此我们可以看，卢梭所谓的民主政体，是指古希腊雅典式的直接民主，而现代所称的代议民主则被卢梭归入贵族政体之列。(二)贵族政体:把行政权委托于少数行政官。贵族制有三种，即自然的、选举的和世袭的。其中第一种只适合于纯朴的民族，第三种是一切政府之中最坏的一种，第二种则是最好的，它才是严格意义上的贵族政体。第二种贵族贵族政体除了具有可以区别立法权力和行政权力这两种截然不同的道德人格的优点之外，并且还具有呆以选择自己成员的优点，因为在民主政府中，全体公民生来都是行政官，而贵族制则把行政官只限于少数人，他们只是由于选举才成为行政官。用这种方法，则正直、明智、经验以及其他种种受人重视与尊敬的理由，就恰好成为政治修明的新保证。另外，在选举式的贵族政体之下，领会也更便于举行，事务也讨论的更好，实行起来也更有秩序、更加迅速，可敬的元老们比起不知名的或者受人轻视的群众来，也更能够维持国家的对外威信。因此，最好的而又最自然的秩序，便是让最明智的人来治理群众。从其内容来看，卢梭所谓的选举式贵族政体似相当于现代所称的代议制民主制。(三)君主政体:把政府的权能仅集中于一个行政官，惟有这个人才有权依法来行使这种权力，这个人就是人们所说的君主或国王。在君主政体之下，人民的意志、君主的意志、国家的公共力量和政府的个别力量，就全都响应着同一个动力，国家机器的全部力量就都操在同一个手里，一切都朝着同一个目标前进，因此没有别的政体比这种政体更强有力，但同时也可以说没有别的政体的个别意志具有更大的势力而且更容易统治其他意志的了。固然一切都朝着同一个目标迈进，但这个目标却绝不是公共的福祉，而且就边行政权力本身，也在不断地转化为对国家的一种损害。个人专制的政府，其最显著的不便就是缺乏那种连续不断的继承性，而那在其他两种制度之下却构成一种永不间断的联系。根据前述的一般比率规律，君主制是仅仅适合于大国的。 可见，卢梭原则上是摈弃君主政体的，而民主政体虽然是最为理想的政体，但对于人类而言，却是可望而不可及的，因而认为选举式的贵族政体最适当，所以，民主政体、贵族政体、君主政体的分类，只不过是从构成行政权力的数目上加以区别而已。同时，具体国家在选择自己的政体时，应结合这个国家的具体情况，如国土面积、土质、气候、风俗飞惯、民族性等来作出决定，因为没有一种政府形式是适合于一切国家的。也正是基于这样的原因，“哪一种政府才是最好的政府”的问题是一个既无地解答又无从确定的问题，或者说，各民族的绝对的与相对的地位有多少种可能的结合，也就有多少种最好的答案。但当我们要确立一个好政府的标志时，这是可以做到的，那就是任何政体都必须以人民主权为前提。 我们再来看一看卢梭在这一卷中有关人民集会与议会制度的主张。在第二卷中，卢梭强调主权是不能让渡的，且是不能分割的，基于同样的理由，他认为主权也是不能被代表的。所谓主权不能被代表，是指不能把立法权委托议会制度的议会，有了议员，公民便把公共的事务委诸他人，而只顾着个人自己的事情，这样，国家便腐化了。所以，主权只有当人民聚集在一起时才能实行，人民集会是最高的权力，在这种集会开会期间，裁判权与行政权都停止，公民以完全对等的、平等的资格与会。卢梭虽然明白知道要全民一起与会是很难的，但他信为只有定期人民集会，才能维持主权。在第三卷，卢梭进一步发挥了他的社会契约论，他认为，政府的创制决不是一项契约，其原因在于:首先，最高无上的权威是不能加以改动的，正如它是不能转让的一样，限制它也就是摧毁它;其次，显而易见，如果政府的创制行为是一项契约，那么这种人民与某某人之间的契约乃是一件个别的行为，由此可见，这一契约既不能是法律，也不能是主权的行为，因而也就是不合法的。再次，缔约者双方相对间都只处于惟一的自然法之下，而彼此之间的相互协定又没有任何保证，这就在各个方面全都是与政治状态相违背的。所以，一个国家中只能有一个契约，那就是结合的契约，而这个契约本身就排斥了其他一切契约。 第四卷在继续讨论政治法时，进一步阐明了卢梭理论中巩固国家体制的方法。在“公意是不可摧毁的”这一前提之下，卢梭分别论述了投票、选举、罗马人民大会、保民官制、独裁制、监察官制和公民宗教等在国家治理中具全的各项制度及其运作。其中问题最多、争论最金的是论公民宗教部分，卢梭把宗教分为两种:人类的宗教与公民的宗教。人类的宗教没有神殿，也没有仪式，只是对最高的神加以纯粹的的内在的膜拜，因此它亦可称为自然的、神法的宗教;而公民的宗教，则是各国自行规定的宗教，有法定的外在的膜拜，规定该奉什么守护神，这种宗教，其教条只普及该国内部，其他国家的人都被视为异教徒。前者与国家不具任何关系，这种宗教把人类的心灵从尘世导向天国，所以对于国家中的社会精神而言，是有害的;后者则以国家为宗教的崇拜对象，凭此最能强化社会的结合。主权体虽不能强迫人信教，却可以把不信仰那些教条的人逐出国境，同时对于那些公开承认信奉那些教条、而行为宛如不信奉教条的人，不妨处以死刑。不宽容是这种宗教的缺点，除此以外，它对政治社会是最有益的。经过全书的论述之后，卢梭终于忍不住在该书的最后一章向人们透露了他的真实意图，正是在这里，卢梭将其集权的民主主义思想暴露无遗，也正是在这里，才导致了以后的国家主义思想，在学说上产生了黑格尔的国家崇拜论，在政治上导致了罗伯斯 - 17 - 庇尔与希特勒的国家集权。因此，英国伟大的哲学家罗素认为卢梭是“那种与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人”，“希特勒是卢梭的一个结果”(《西方哲学史》),下,)。 ,主要思想, 《社会契约论》旗帜鲜明地提出了人民主权论，卢梭认为，人是生而自由的，国家只能是自由的人民自由协议的产物，如果自由被强力所剥夺，则被剥夺了自由的人民有革命的权利，以强力夺回自己的自由。国家的主权在人民，而最好的政体应该是民主共和国。但是，我们还必须看到，卢梭的民主主义混淆了人民主权和主权者(国家)的概念，将其二者等同起来，他认为主权者无非是公意的外现，而公意就是人民整体意志的体现，而在无法形成所有人民的共同意志的时候，大多数人的意志便顺理成章地取得了公意的地位。经过以上概念的转换，卢梭似乎很自然就得出了以下结论:主权者的第一个特点是超乎法律之上，没有任何一种法律可以约束人民共同休;主权者无需向臣民提供任何保证，换句话说，主权者可以任意行使权力;国家有权支配臣民的一切财产;主权者对臣民掌握生死权，因为后者的生命乃是国家的有条件的一种赠与;任何人若是不愿服从主权者的意志，则全体(主权者)有权强迫他服从，也就是迫使他“自由”。可见在卢梭的政治学说中，所谓人民主权无非就是多数人的主权、民主即等同于多数人的民主，正是在这点上，卢梭的政治学说为多数人和以多数人为旗号的专制提供了理论基础。同样是作为其理论的自然推演的是，卢梭坚决反对分权制，他认为主权是不可分离的，而分权恰恰是使统一的主权分列为几个部分，从而制造出了一个不同于君主的不受约束的新的权力实体，这种权力实体因披上了“公意”的外衣而较之君主个人更具迷惑力。 ,在世界法学发展史上的地位及影响, 卢梭在政治理论上的巨大影响怎么估计也不会过分，他在《社会契约论》中所确立的平等和多数源至高权威的学说是法国大革命时期重要的鼓舞力量，《人权宣言》与法国宪法均在很大程度上是卢梭思想的产物，同时，卢梭的影响决不限于他自己的国家，在美国革命的《独立宣言》中亦可找到卢梭的理论。在思想史上，卢梭被认为是浪漫主义运动之父，十九世纪初期曾把国家颂扬为“历晚上的上帝”的日耳曼主义唯心主义者如费希特、黑格尔等人受到这本书的极大影响，而正是“国家”(即所谓的主权者)在卢梭理论中的崇高地位，该书亦成了法国雅各宾专政的理论支撑，并在部分上为德国的希特勒法西斯政权提供了思想资源。由于卢梭思想兼具向民主发展与向集权发展的同样可，故后人在评价卢梭时曾有过“法国革命中的卢梭应该死，因为法国革命后的卢梭必须生”的审慎话语。以卢梭为代表的天赋人权思想在本世纪的初期传到我国，在我国旧民主主义革命阶段曾经产生过一定的思想影响。在法学方面。《社会契约论》是近代自然法学的重要思想资源，近代自然法学的主要主张如理性主义、自然状态论、国家契约论、天赋人权论与法制主义皆脱胎于社会契理论。 本书作者让.雅克.卢梭(1712-1788年)出生于日内瓦一个钟表匠的家庭，是十八世纪法国杰出的启蒙思想家。卢梭幼时受过正统的加尔文教派的教育，他在婴儿时代就死了母亲，父亲因为穷困，兼干钟表匠和舞蹈教师两种职业。12岁时卢梭被迫辍学，并在各种行业里当学徒，16岁时卢梭从日内瓦逃到位于法国东南部的萨瓦，从此开始了在法国的生活。(秦汉明今选自“权利法纲--学术研究”) 卢梭是指引我的第一人，对我思想的基本倾向有着决定性影响。 ——康 德 卢梭的《论不平等》真的就只是一部历史学与人种学小说，《社会契约论》真的就只是一部社会学与政治学小说，《爱弥儿》真的就只是一部教育学小说吗, ——卡西勒 导 言 应该通过人来研究社会，也经由社会来研究人:想把政治与道德割裂开来的人，对二者都将永远一无所知。 ——让-雅克?卢梭，《爱弥儿》 一 将近两个世纪以来，卢梭的哲学一直困扰着其解释者。试图解决它的批评家为数众多，而其中最伟大，却也是在很长时间里最为人所忽视的批评家之一，正是让—雅克?卢梭本人。在《忏悔录》中卢梭强调，从整体来看，他的著作展现出一种一致与融贯的哲学:“《社会契约论》里的所有放胆之言此前已写在《论不平等》之中;《爱弥儿》里的所有放胆之言此前已写在《新爱洛漪丝》之中。”他说，读者在其著作中发现的龃龉纯粹是表面上的。这一信念对卢梭来说一定至关重要，在临近生命终点又一次反思其作品时他重申:他坚持认为，在其所有著作之中，都有“一大原则”显而易见。 只有少数卢梭的解释者认真看待这个自我评估。而大多数批评家则在他的这部那部主要著作，或是在他一些熠熠生辉的隽语警句中找寻，并自命找到了“卢梭的本质”。更糟糕的是，卢梭的著作激发出迥然各异的诸多运动这一事实虽确凿无疑，但很多研究卢梭的学者据此就推断说，含混不清或自相矛盾是卢梭作品的特征，他们没有注意到，门徒们仅仅取其所需，从而歪曲了其导师的哲学，这乃是众所周知的趋势。很多思想家都因解释者而遭殃，但很少有像卢梭这般受罪的。他一而再、再而三地坚称自己的思想是一个整体，但互相冲突却同样言之凿凿的 - 18 - 主张却掩盖了这种完整。 恩斯特?卡西勒的论文“论让—雅克?卢梭问题”(“Das Problem Jean Jacques Rousseau”)同意卢梭的论点，并力图提出对作 为一个整体的卢梭作品的理解，以揭示出他思想的意义。要透彻理解卡西勒的成就之巨大，我们首先得简要叙述一下他这篇论文所要驳斥的对于卢梭的诸种解释。 二 卢梭的诸多学说一直有着巨大的影响——它们在各种各样的精神和运动中都留下了印记。柏克将卢梭痛斥为理性时代(the Age of Reason)的化身。德?迈斯特和博纳尔(Bonald)谴责他是一种不负责任的个人主义的拥护者和倡导毁灭性混乱的哲学家。后来诸如亨利?梅因爵士之类的批评家抨击他立了一个“集体的暴君”，并在《社会契约论》中再次引荐了“身着新衣的老一套君权神授说”。 卢梭门徒之间的相互矛盾与卢梭反对者之间的相互矛盾一样尖锐。雅各宾派以他的名义建立起恐怖统治;德国浪漫主义者把他作为解放者歌颂;席勒将他描绘为殉身于智慧的烈士: 苏格拉底死在诡辩家手里， 卢梭受尽基督徒折磨而死， 卢梭——他要把基督徒改化成人。 卢梭在18世纪最难缠的对手埃德蒙?柏克说得的确不错:“我相信，要是卢梭尚在人世，在他神志清醒的间隙，也会被其弟子的疯狂实践惊呆„„” 在卢梭不再是那场政治斗争的象征之后，各种解释之间的冲突也绝没有消弭。在革命与反动都烟消云散了很久以后，卢梭依旧因最为变化多端的理由而受人称颂或遭人责难。卡西勒的论文表明，这些分歧并不仅限于卢梭的政治理论。卢梭一会儿被称作理性主义者，一会儿又被称作非理性主义者;他的经济学被说成是社会主义的，又或是奠基于承认私有财产之上的;他的宗教被视为是自然神论的、天主教的或是新教的;他的道德学说被认为是清教徒式的，又或者是过于感情用事、宽松随便的。 然而，既然大多数评论者都将卢梭作为一个政治理论家看待，或是从政治哲学方面来评判其思想，那么在分析他的文献时，政治学范畴将最为有用。有人说卢梭是个人主义者，有人说他是集体主义者，有人说他是自相矛盾的作家，还有人说他是在半路从个人主义转向了集体主义。 在卢梭去世后的头几十年间，反革命者，如德?迈斯特(对他来说卢梭是政治上不虔敬的典型)，和激进派，如狂飙突进运动的代表们(他们盛赞卢梭是那即将来临的自由时代的预言家)都认为卢梭是个人主义的典范。荷尔德林称他为半神，并将传说中的卢梭对法律羁绊的藐视，敷衍成汪洋恣肆的诗句。 在针锋相对的观点流行之前，就已经有了这种将卢梭视为个人主义者的看法，而且这种看法也从未完全过时。一些著名的法国评论者巧妙地为它进行了辩护。例如，埃米尔?法盖主张，“卢梭的一切都能在《论不平等》中找到。这固然是老生常谈„„但我相信确实如此。”而这部“人类的小说”(法盖这么叫它)有一个中心主题:人是善的，但置身于社会之中便开始变恶。法盖觉得不得不承认，《社会契约论》是“反自由的”，卢梭的政治思想中“没有一丁点儿自由或者安全”。但他又辩解道:《社会契约论》“看似是卢梭著作中孤立的一部分”，并与“他的总体思路相抵触”。卢梭的政治学说只不过是一个异数而已。另一方面，《论不平等》中个人主义的想法，“那反社会的观念” 才是根本所在——它贯穿于几乎所有卢梭的著作之中，在《爱弥儿》里尤为显著。 四分之一个世纪过后，亨利?塞经由不同的逻辑路径得出了相似的结论。他完全同意法盖，认为“激发卢梭写作《论不平等》的，是个人主义的、甚至近乎无政府主义的想法”。但他在以下这点与法盖分道扬镳:“在《社会契约论》中卢梭仍是个人主义者，虽然表面上恰恰相反。”卢梭政治学说的中心是要“确保个人充分发展其自由”。因此塞的结论是:“我们面前的卢梭„„是一名个人主义者和自由主义者。说他想要给予国家绝对的、富有侵犯性的权威是不合实情的。” 相反的论点则认为卢梭是一个集体主义者，其最重要的源头很可能是丹纳的《旧制度》(Ancien Régime)一书。丹纳认为，法国大革命——其间“野蛮的暴力对激进的教条千依百顺，而„„激进的教条也对野蛮的暴力言听计从” ——在很大程度上是对人类世界知之甚少的知识分子的作品。因此，这些知识分子一味沉溺于抽象的理论推导，最终让法兰西人的头脑感染上了革命的念头。丹纳将卢梭视为这些害人哲学家的宗师，这就使得对卢梭的批评又为之一变。他主张，卢梭想用他的政治学说来给法律和政府以致命的一击，结果却反倒不可避免地导致了暴政:“由群众来解释主权在民说，将会导致完全的无政府状态，直到改由统治者来解释，而这又将产生彻底的专制。”在丹纳看来，卢梭的国家是一座“在俗之人的隐修院”(卡西勒也提到这一机智的说法)，“卢梭照斯巴达和罗马的样式建起这座民主的隐修院，在其中个人微不足道，而国家就是一切”。 现在，这种观点及与之相似的观点在研究文献中大行其道。卡尔?波普尔将卢梭的思想说成是“浪漫的集体主义” ，欧内斯特?巴克爵士以为，“归根结底，卢梭事实上是一个极权主义者„„就算将卢梭设想为完全是个民主主义者，他完美的民主依然是一种多元的独裁。”在这些说法中丹纳的观点都隐约可闻。虽说不是全部，但今日许多卢梭的读者对于公意至高无上、人被迫自由以及公民宗教都铭记在心，而卢 - 19 - 梭著作的其他内容却被抛诸脑后，他们是会对丹纳和巴克深表赞同的。实际上，现在时兴的是把卢梭视为一个极权主义者——或许是“民主的极权主义者”，但还是极权主义者。 三 除上述两种水火不容的解释之外，还有另两种观点可为补充:有人主张，他的学说因其内在的矛盾而含混不清、支离破碎;也有人以为，在发展、阐释这些学说时，它们从一个极端跳到了另一个极端。法盖将《社会契约论》中他所以为的集体主义意蕴一笔勾销，从而确保他能将卢梭解释为个人主义者。巴克在一阵踌躇之后，把卢梭归入集体主义者，但他坦言，在卢梭的思想中无法找到一个真正的核心:“你是左派也好(特别是左派中的左派)，是右派也罢(特别是右派中的右派)，在卢梭那里都能找到你自己的教条。” 此前很久，约翰?莫利对下面这一点更为强调。他指责卢梭无视证据的来源——历史与经验，而这恰恰是一个完善的社会学说的根基所在。他嘲笑卢梭“性情狭隘、分裂、急躁”，而 “《社会契约论》的假设荒唐透顶”。他追随着柏克，把卢梭描绘为“典型的经院哲学家”，“自以为术语分析是获取关于事物新知的唯一正确途径”，却“错把成倍翻番的命题当作是新发现的真理”。莫利最后总结:“《社会契约论》中的许多篇章不过是文字定义的逻辑推演而已，稍作一点直面事实的努力，都会证明其不仅毫无价值，而且全无意义„„” 这种认为卢梭“含混不清”的看法也广为流行，尽管持此观点的批评家自己也拿不定主意:之所以说卢梭的学说一钱不值，到底是因为它源自演绎、抽象的逻辑，还是因为像欧文?白璧德说的那样，卢梭被缺乏条理和浪漫情感主义引入歧途。 对于卢梭思想的这种态度部分地被C . E. 伏汉的著作所抵消，开采卢梭政治学说那一富矿的所有人都深受这位学者的恩惠。在多年收集、校勘尽可能多的手稿之后，伏汉于1915年刊行了卢梭政治著作的定本，并加上了一篇颇有分量的导言。他那扎扎实实的两卷本著作影响巨大——有如此影响完全在情理之中。与之后的卡西勒一样，伏汉将卢梭的思想视为一个急需解决的问题，而不是只供陈列的教条:“用《社会契约论》中的开头几页来抨击《论不平等》，那卢梭的‘个人主义’将被看作只不过是个神话。”《论不平等》“即便没有直言，也暗示了一种比此前任何作家胆敢论述的更为极端的个人主义”，而《社会契约论》开头的契约则“构成了通往一种人类所构想过的最为绝对的集体主义之门径”。要调和卢梭政治思想中这两股并行的线索也不容易:“尽管人们已竭尽所能，但这两种对立的元素，即个体与共同体，还是彼此不那么合得来，好像互相之间有掩饰不住的敌意。” 伏汉认为，解释卢梭的主要任务便是说明或者解决这一冲突，对此他自己分别提出了三种不同的解释。第一，他主张早期的两篇论文基本合乎道德，它们写得偏激，针对的是现存之恶。这种解释为以下做法开了先河:后来如卡西勒和查尔斯?W.亨德尔这样的批评家视卢梭在根本上是一个道德家，以克服其思想中的所谓矛盾。第二，伏汉将人们的注意力引向卢梭的抽象思想与具体思想之间的冲突。前者来自洛克和柏拉图，这使得卢梭的说法偏激而绝对;后者来自孟德斯鸠，这让他断定，生活从不轮廓分明，而原则要被环境所修正。伏汉发现，卢梭的著作越来越关注具体，这种关注在《社会契约论》的后面几章中占了上风，而在他最后的几部政治著作，特别是《山中书简》(Lettres écrites de la montagne)和《波兰政府》(Gouvernement de Pologne)中这种关注已经完全居于主导地位。 而伏汉的第三种解释要重要得多:必须将卢梭在思想上的成果理解为一段从个人主义成长为集体主义的历程。 把卢梭的政治著作当作一个整体来看，它便呈现出从一个立场转向几乎是其对立面的一种不间断的变动。卢梭一开始鼓吹的是能够想得到的最抽象意义上的自由。在第二篇论文中，它的理想状态是每个个体都绝对独立于其余部分„„《社会契约论》除了开篇的那几句话外，反映了一种非常不一样的——无疑不那么抽象，也不那么个人主义的——想法。在此处，自由不再被认为是个体的独立，而是应在个体全身心地忘我于为国家效劳之中去寻求„„ 虽然一点也不显山露水，但语气和文风却全然变了„„(在最后的几部政治著作中)，第二篇论文抽象的个人主义和《社会契约论》抽象的集体主义都同样被忘却了„„这一漫长的历程终于结束。卢梭现在正站在其出发点的对立处。 伏汉版功不可没，但这也不应让我们对其瑕疵视而不见。伏汉声称在卢梭那里发现的缺陷——言过其实和游移不定的倾向——也奇怪地出现在他自己的著作之中。他只是在难得的灵光一闪之中，才对卢梭思想的整体性有所洞察。而且，伏汉将自己局限于卢梭的政治著作，他强调了卢梭的思想的一个方面，却付出了不及其余的代价，这就不可能理解卢梭思想的意义。卢梭确是一名政治理论家，并且是一名伟大的政治理论家。但这只能让我们更有理由来仔细研读《爱弥儿》、《新爱洛漪丝》和《忏悔录》——这些书阐明并且很好地平衡了卢梭的政治哲学。伏汉版无意之中表明，任何想要理解卢梭的批评家都必须超越政治范畴，并将其著作看成一个整体。 四 卢梭研究中的观点多种多样，这也不能全都怪罪于解释者。卡西勒认为，卢梭实际上既非含混不清，也不前后矛盾，倘若卡西勒这么讲不错的话，我们就可以得出结论说，与其后的尼采一样，卢梭易于招致误解。为什么会这样, 关于卢梭，大卫?休谟在1766年写道:“他的著作里确实满是夸诞之辞，我无法相信单凭滔滔雄辩就能支撑起他的著作。”但是，给评论者造成困难的，正是卢梭的雄辩，而不是他的夸诞。卢梭不幸成为那些欢快语句的创作者。这些语句放在上下文中阅读时，通常能被其所嵌入的论述阐述明白。而脱离了上下文，其言辞上的感染力就掩盖了它们仅仅是只言片语这一事实。被当作口号来使用时，它们就歪曲了或 - 20 - 者完全破坏了卢梭的本意。 卢梭著作里的三个例子能让我们充分体味到，亨利?佩尔采用阿尔弗雷德?富耶的说法，称之为“观念力(idées-forces)”的东西是怎么回事。人们一再援引“沉思的人是堕落的动物”，来证明卢梭蔑视思想与理性。“人生而自由，但却无往不在枷锁之中。”这句话被误以为是给极端个人主义唱赞歌的开头;无怪乎照字面理解这一说法的读者会对《社会契约论》后面的内容大失所望。人们还断定，“所以首先要把一切事实抛开，因为它们并不触及此问题的要害。”表明了卢梭对经验证据不感兴趣，他所偏好的，是因无视甚至藐视事实真相而得来的抽象命题。 谨慎小心并且满怀同情地阅读卢梭的所有作品，将会除去诸如此类的句子所引起的障碍，但卢梭很少有这样的读者。关于墓志铭，塞缪尔?约翰逊曾这样说过:“镌刻的铭文并非是人们的誓言。”卢梭读者也应心存类似的警惕。卢梭本人认识到他强烈的个人风格会给读者造成困难，他在给达皮奈夫人(Madame d’Epinay)的一封信中谈到自己的书信用语时写道:“如果您希望我们能互相理解，我的好朋友，那就要对我的遣词造句更加用心。相信我，我的语词很少是那通常上的意义;与您交谈的，一直是我的心，有一天您也许会明白，它不像别人那样说话。” 将许多解释者引入歧途的不光是卢梭的风格。引起误解的另一个根源是卢梭的生平让其解释者的想象力和批评能力走火入魔。拜伦称他为“自我折磨的诡辩家，狂野的卢梭”。 这鼓吹痛苦的人，他给 激情施了魔法，并从困苦 中挤出势不可挡的滔滔雄辩„„ 许多卢梭的评论者禁不住诱惑，使“这鼓吹痛苦的人”的哲学沦为只不过是其经历的反映，或者更确切地说，是卢梭对自己这些经历之曲解的反映。卡西勒在写下面这段话的时候，心中所想的正是这类批评:“在研究卢梭的文献当中，有些人们耳熟能详的著作，给予我们的不是那个人的作品，而几乎只是那个人，这些著作只在卢梭与他人的纷争与不和，以及卢梭自己的内在矛盾之中去描绘卢梭。此处，思想史有消失于传记中的危险，而传记则看上去又好似一个纯粹的个案史。” 诚然，追根溯源的解释、人物传记的取径能让我们深入了解一个作家的动机，并有助于探寻其学说的个人或社会渊源。这有助于解释为何作者著有某本书，为何他持有某些信念，但是其学说的客观有效性并不受著书立说者个人历史的影响。卢梭坦言将五个亲生子女弃于育婴堂这一事实，并不能影响《爱弥儿》中教育 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 的价值。他在与百科全书派的争吵中偏执多疑，这些争吵可以说明他发表《社会契约论》的动机，但却不能使他政治学说的逻辑无效(或是有所改进)。许多卢梭的批评家都无视这些解释的准则。譬如，F.J.C.赫恩肖写道:“卢梭的著作与其生平结合得„„如此紧密，不对他奇谲而非凡的一生有细致入微的了解，就不可能理解那些著作。”有了这种说法作支撑，他便将卢梭的一生分为五个时期:不规矩的男孩、超级流浪者、涉世之初、灵感迸发的疯子和被追捕的逃亡者。免去了对卢梭本意必要的、严肃的理解，赫恩肖就能用下面这段话来概括最伟大的政治理论家中的一员:“他是个没有体系的理论家，在形式逻辑方面缺乏训练。他泛观博览，无书不读，然而消化能力欠佳。他是个感情用事的狂热者，说话不经大脑。他是个不负责任的作家，却拥有写作隽语警句的天纵之才。” 这种理解的路数被欧文?白璧德推到了极致。他的《卢梭与浪漫主义》(Rousseau and Romanticism)通篇都对卢梭大加鞭挞，这本书滑稽可笑地说明，只关注传记，就好似一瘸一拐、跛足而行。“卢梭对18世纪的巴黎怀恨在心，很大程度上是由于他年少时没有养成本来 卢梭对于18世纪社交界的犀利批判就被白璧德这样给打发了。“相信人性的善良，就是不断怂恿逃避道德可能让他符合巴黎风气的习惯。” 责任。”卢梭对神义论问题的解决也被这样一笔抹煞。他还轻蔑地将卢梭关于爱情的说法与其实际情况对比一番:前者让他想起了“中世纪骑士对其贵妇人的膜拜”;而后者呢，“理想就此打住，现实是泰蕾丝?勒瓦瑟”。 很显然，一个如此瞎用传记方法的批评家不大可能正确表现他所鄙夷的思想家的生平故事。白璧德对卢梭的学说的误解之彻底一贯，真是惊人:“卢梭„„眼中，一切内在、外在的束缚都与自由格格不入。”“他的方案实际上就等同于放纵那无边无垠而又捉摸不定的欲望。”“人们能从卢梭那里学到的本领，是沦落到理性层面之下的那种本能的地步，而不是力争达到理性层面之上的那种洞察的境界。” 五 大约在本世纪初的时候，有一小批学者开始回到作为一个整体的卢梭著作中去，并从其中得出，卢梭的思想基本上是一致的。这些批评家并非对卢梭的个人主义或者集体主义这个问题丧失了兴趣，但是这些政治学范畴已不再是他们瞩目的中心。相反，他们寻求开拓解释的视野。他们不否认卢梭的许多说法自相矛盾，但他们和卢梭一样，认为这些自相矛盾并不损害其根本上的融贯一致。为寻求卢梭那“一大原则”作出最为卓著贡献的，是古斯塔夫?朗松、E. H. 赖特,还有1932年的恩斯特?卡西勒。 朗松写过一部著名的法国文学史，他将卢梭描绘为一名个人主义者。但他完全赞同E. H. 赖特，认为这并不是卢梭思想统一性的关键所在。赖特对《社会契约论》曾有一句鞭辟入里的评论:“无论个人主义还是绝对主义，都非本书所欲为。”这句话同样可以用作赖特和朗松评估卢梭全部作品时的点睛之笔。对于朗松的观点至关重要的，是卢梭自己对其“大原则”的说法，这一原则在《爱弥儿》的开篇第一句话就说得明明白白，它也蕴含于卢梭的所有著作之中，并在《卢梭审判让—雅克》中再次出现:“自然让人曾经是多么幸福而良善，而社会却使 - 21 - 人变得那么堕落而悲惨。”朗松认为，这条原则是卢梭哲学的关键:《论不平等》告诉我们，社会在本质上的恶是不平等，而不平等并非自然注定——是富有和贫困制造出了这种不平等。《社会契约论》就是这条原则的例证，同时它也表明了卢梭一直坚持的另一条原则:“人性往而不返。”自然人无法脱离社会，而是必须重新创造社会以重新创造自身。这样，接下来《爱弥儿》中的教育方案也就顺理成章了:它简要地描述了“拥有文明人一切优点，却不沾染其一丝邪恶„„的自然人”的成长过程。《新爱洛漪丝》进一步丰富了同一主题的细节:它确立了人与人之间肉体关系上合乎道德的价值观，没有这种价值观，无论是个人还是社会，都不能有真正的善。最后，卢梭在“萨瓦牧师的信仰自白”(“Profession de foi du vicaire savoyard”)中将上帝也归入自己的体系:上帝让人类是善的，并将道德的力量植入人之中，以制伏一 个并非按照自然原则建立起来的社会的恶。朗松主张，卢梭哲学的各个部分就这样合为一体，互为支撑，居于其中心的学说，是相信人类能够将自己转化为善良社会中的善良公民，卢梭之洞见的一切威力正是源自这一中心。 在卢梭诞辰两百周年，也就是1912年的时候，朗松发表了一篇论述卢梭思想统一性的重要论文，重申了自己的立场:我们的确能够发现卢梭作品的细节之间互相矛盾，要是愿意的话，我们也可以指出其学说与生活之间有着无法逾越的鸿沟，但是他思想的大方向却清晰明白、始终如一。朗松认为，卢梭的问题乃是:“文明人怎样才能不返回自然状态，也不抛弃社会状态中的便利，就重新获得那如此天真幸福的自然人才有的好处,在这一问题的观照下，卢梭的所有著作就都可以被我们完全理解了。”早期的两篇论文反对一切迄今为止存在的社会，并揭露了这些社会的邪恶;《爱弥儿》和《新爱洛漪丝》指出了在个人道德、家庭关系和教育的领域内改造个体的方式;后期的政治著作勾画出那种善良的人能在其中适得其所的社会。卡西勒完全赞同朗松的方法，赞同他严厉批评那些“把卢梭的每部作品都简化为一个简单而绝对的程式”的解释者，卡西勒也同他一样认为，卢梭的体系是“在其生活状态中发展起来的一种活生生的思想，面对外在环境的一切变换与骚动，它都无所遁形”。 卡西勒论文的另一个卓越的先驱者是《卢梭的意义》(The Meaning of Rousseau)一书，作者E. H. 赖特不辞辛劳，仔细阅读了有关卢梭的一切。让赖特大吃一惊的是，迟至1928年，“都没有一部英语作品，并且只有极少数不管什么语言的作品”力图弄清楚卢梭想要说的是什么。他自己的方法——与此前的朗松和之后的卡西勒相像——直截了当:“在努力弄清楚他的学说时，我试图把他所有著作拿来一块儿思考。如果我错了，请通过诉诸他的所有言说，而不是偶尔闪现的一处矛盾来展现他的学说。” 赖特在“天性” 之中找到了卢梭潜在的观念，但这里的天性却并非是用通常的方式来解释的。赖特说:“必须通过人类的理性，按照人类天性的样子来使人类得以完善，这一根本观念贯穿卢梭的所有著作，并赋予其本质上的统一性。”于是，在讨论自然人、自然教育、自然社会和自然宗教的章节中，赖特详细阐述了卢梭的学说。自然人认识到:“自然是对的。”但这并不意味着他一定得是野兽或野蛮人。理性与良心也是人类天性的一部分——而且确乎是他较好的那部分。这也不意味着他必须拒斥艺术与文明:“扩展了我们的所有艺术都是对的，而扭曲我们的艺术则都不对。”理性的任务便是向人类指明，在人发展的某个阶段中，哪些对他来说是自然的;自由的任务便是使他能够做他应做之事。只有当我们遵守法律时，自由才有意义，但我们赞同这法律是出于自愿，因为我们认识到它是合乎理性的:“当我们的意志自发地具有原则时，我们就会了解那终极的自由。” 自然教育的作用是防止制造出小暴君或小奴隶。我们一定要让孩子为他自己找到其自身能力的边界;我们一定要等他长大到拥有理性的时候才晓之以理——这是创造出自然人的唯一途径。卢梭的政治理论——自然社会的理论——延续了这一主题。像现在这样的人类是不适合自由的。必须使他们适合自由，他们必须给自己创造出一个能使他们适合自由的国家:“如果说公民必须造就国家，那么国家反过来也必须造就那些公民。”赖特的立场可以用一句话来概括:卢梭反对将孩童当作成人，也反对将成人当作孩童。 最后，自然宗教是卢梭思想的合乎逻辑的产物。它的目标乃是通过完全与感情相符地、自然地运用理性，而不是通过论辩与仪式来了解上帝。“自然宗教„„是将要有所发展的最新宗教，也是所有其他宗教的唯一继承者„„自然人不是我们最早的野蛮远祖，而是最后的人，我们正走在成为这最后的人的旅途之中。” 六 以上就是卡西勒在发表其论文“卢梭问题”时，有关卢梭的研究文献的大致情况。卡西勒是杰出的观念史家和专业的哲学家，也是一名新康德主义者，这两者结合在一起使他成为解释卢梭著作的理想人选。就像卡西勒所乐于指出的那样，在18世纪卢梭的读者之中，几乎只有康德一人是因为卢梭那真正的而不是号称的美德才青睐他。卢梭的哲学极大地丰富了康德的伦理思辨，而卡西勒则进一步发展了在康德那里已隐约可见的线索，即卢梭的关键在于他的理性主义的自由观。 在讨论卢梭的文章里，卡西勒精彩绝伦地展示了理解(Verstehen)的批评方法，他认为，批评家领会哲学家著作的过程要以搜寻充满活力的思想中心为起点。批评家不能将哲学家的诸多学说看作是一连串各不相关的立场，而是应将之视为同一观点的不同方面。因此，批评家必须有移情的天赋:他必须满怀同情地进入——更确切地说，是重新复活——那位思想家的观念世界。而且，就算批评家不为别人也要为了自己，去发挥想象力以再造出哲学家著书立说和与人辩难时的环境。 历史学与哲学就这样交织在一起，难解难分;如果解释者使自己沉浸于卢梭的世界，他就不会误把卢梭对“文化”的抨击当作是对一切文明的进攻，而是会将之视为对巴黎社交界所代表的那种文明的批判，这样来看才是对的。与此同时，他也不会沉溺于阅读卢梭的诸多学说 - 22 - 不能自拔，而其他解释者则从这些学说中汲取所有可能的结果。理解只能是由内而外的过程。卡西勒对自己的历史哲学之取径的说法，即他的“目标不(是)记录和描述干巴巴的结果，而是阐明那内在的形成性的力量” ，当然也同样适用于他的卢梭研究。 一旦我们理解了卡西勒的这种观点，他对传记的精妙运用也就变得更为清晰了。卡西勒并没有对追根溯源的方法嗤之以鼻。恰恰相反，他的论文多处援引卢梭的《忏悔录》、往来信件和《卢梭审判让—雅克》。卡西勒指出，“除非我们将卢梭的著作回溯至他生命的起点及这部著作在他个性中的根源”，否则，卢梭的著作便是无源之水、无本之木，“卢梭和他的著作紧紧地纠结在一起，谁要是想将二者分开，就肯定会切断其共通的血脉，而对双方都造成伤害。„„卢梭的基本思想虽说直接源于他的天性与个性，却不会被他的个性所局囿、所束缚”。要解释卢梭，就应将传记作为重要的出发点，但绝不应该止步于此;不应该将关于卢梭怪癖的闲言碎语和历史考证混为一谈。 卡西勒的方法虽然没有指定，然而却指出了一条通往侧重于研究人性的历史学与哲学的道路。康德对哲学人类学的问题兴味盎然。卡西勒也同样如此。他的巨著《符号形式的哲学》(Philosophie der symbolischen Formen)将人描述为符号化和塑造世界的动物。而他还不止探寻了卢梭对人性的看法——他强调，找寻人类的本质是卢梭的主要关注点之一。其早期的《论不平等》便是明证;而到了暮年，卢梭说自己是“人性的历史学家”，这不禁让人想起，霍布斯将对于人的研究界定为:“解读自己，不是具体的这个人或那个人;而是人类。” 在卡西勒这样的哲学家手中，这种想象的方法有助于揭示使一个思想体系融贯一致的那些原则。但这篇讨论卢梭的文章也说明了上述方法在使用中面临的种种困难。对思想核心的不懈求索会将实际上是根本性的矛盾视为无关紧要的而撇在一边。力求统一与整全的理想主义也往往使矛盾得以调解，达到了据认为是更高一层的综合，但实际上这矛盾却是无法调和的。人们的确有可能会认为，卡西勒强加给卢梭的体系已经言过其实，而且对“自由”的强调也使他对卢梭的康德式解释超过了事实所允许的限度。此外，卡西勒对待传记的理性主义的方法也容易遭人诟病。我的意思并不是说，批评家就应该对其所研究著作的作者进行精神分析——这种办法常常离题万里，而且有时有害无益。但是，完全忽视弗洛伊德以及他所建立的那门学科的成果，却是像卡西勒这样倚重于传记的批评家所付不起的代价。 然而，瑕不掩瑜，卡西勒的论文既是第一流的思想成就，也是一等一的艺术品。在我们面前，论证有条不紊、从容不迫地展开，证据链被仔细地锻接起来，环环相扣，到结尾处，读者把握住整个证据链，发现它是那么牢靠，只有到此时，人们才能感受到它的全部力量。 七 卡西勒的论文成功地解决了它给自己提出的那个问题么,自1932年以来，一些讨论卢梭的著作显示出卡西勒论文的影响，而且它们也承认这种影响。当中最为重要的，兴许要算查尔斯?W.亨德尔的《道德家让—雅克?卢梭》(Jean-Jacques Rousseau Moralist)，书中特别肯定地写道，对卡西勒的“精彩讨论”“深表赞同”。 亨德尔的研究成果是一部详尽的思想传记，其要旨就隐含在书名之中:卢梭寻求的是界定善的生活;他的基本问题是“把人类从他们自己内在与外在的暴政之下解放出来”。这样来看，他的所有著作就可以视为是一贯的，也是一体的了。亨德尔对卢梭作了全面彻底的研究，其间他还为驳斥其他解释而煞费苦心，卡西勒后来也对他的作品予以褒扬。 近年来，罗贝尔?德拉泰的两部著作大大丰富了有关卢梭的研究文献。与大多数解说者不同，德拉泰认为，“卢梭的政治学说来自他对属于被称之为自然法与万民法学派的那些思想家的学说的反思。”德拉泰先生手法高明，他追查到，卢梭倚重于格劳秀斯和普芬道夫，就像他倚重于霍布斯和洛克一样。德拉泰令人信服地证明了，卢梭在精神上属于人们认定他已经克服并予以否认的理性主义的个人主义者。对于这种理论，卡西勒论文的读者心里早有准备。德拉泰大大扩充了许多卡西勒只是简要分析了一下的观点，他还阐明了卢梭是如何处理良心与理性的关系，以及如何处理人类理性的发展问题。他的结论与卡西勒相当接近:“卢梭绝不会认为，一个人会不能运用自己的理性„„恰恰相反，他想要教会我们如何好好地运用理性„„卢梭是一名意识到理性局限的理性主义者。”德拉泰并没有让卡西勒的论文免于一切批评。在他看来，卡西勒对卢梭的理性主义的论证，有力得过了头。但话又说回来，他还是称卡西勒的这篇论文是对卢梭的新康德主义的诸种解释中“最为重要的”一篇，也是“迄今为止，朝向综合所做出的最大努力，这种综合试图从整体上把握卢梭的思想，并展现出其中那深刻的融贯性”。 但是除去影响之外，我们对卡西勒的成就还能说些什么,一名思想家并不是一道谜题;他永远不会被彻底“解开”。但卡西勒将让—雅克?卢梭问题提升到一个全新的、更高的层面。他的论文漂亮地阐明了卢梭的基本概念之间，以及这些基本概念和他思想其余部分之间的关系:实际理性与潜在理性之间的关系，可完善性与要求一个新社会之间的关系，教育与合理性之间的关系，还有最为重要的是，理性与自由之间的关系。虽然仍然不能使一些批评家信服;但如果感情用事、自相矛盾的极权主义者的卢梭形象大体上已经让位于一种更为精准的评价，那么卡西勒的论文可以说对此贡献良多。 八 对于卡西勒的读者来说，只有在牢牢确立起卢梭哲学基本上的统一性之后，他的政治学说的问题才能浮现出真实的层面。我要再重申一次，卢梭的政治思想为个人主义者、集体主义者、自由主义者和极权主义者所用，这确是事实，但卢梭哲学在客观上的一致性却没有因此受到影响。然而话又说回来，卢梭的政治学说与历史进程之间的关系也引发了一些重要的问题，卡西勒的论文有助于我们将这些问题表述清楚，但它本身却没有提供答案。 在我这篇简要的导言中对这一关系做详尽的考察不太合适，但我们或许可以用它来指示考察的方向。那么我以为，我们应该区分作为批判工具的卢梭政治学说与作为建构工具的卢梭的政治学说。把卢梭政治学说作为批判标准来用的时候，它对民主运动无比宝贵;把它当作一 - 23 - 幅政治的蓝图，就会对自由主义的理念与制度产生恶劣的影响。 卢梭的“一大原则”——人类是善的，是社会让他变坏，但也只有使他遭此浩劫的社会才能拯救他——是一种批判的工具。它断定，改革不仅是可取的，而且更为重要的是，改革是可能的，它表明，一个只产生恶棍与愚人的社会证明了自身也有权存在。但是，卢梭以更加直接的方式成为那场民主运动的哲学家:通过其全部著作，他列举出那些使当时社会邪恶的特征，也举出了可以由之辨识出善的社会的特征，在这种善的社会当中，公意(volonté générale)至高无上。社会最大的恶是不平等;社会最大的善是自由。从一开始的两篇论文到《卢梭审判让—雅克》，卢梭都一再表达了这些观点——这也是民主武器库中的两门利器。卢梭在社会学说方面最为重要的论述都是批判的工具。我们只消回想一下，他要求公意必须绝对普遍(“必须把所有的票数都计算在内;任何形式的例外都会破坏它的公共性。” );他批判代议政体，在其中主权民族交出了他们理应予以保留的东西(“只要是一个民族举出了自己的代表，他们就不再是自由的了;他们就不复存在了。” );他还抨击那时法国的思想文化及风气(与不平等一样)贬损了而不是拓展了生命。 对于一个手中无权的政党，或是一名持对立观点的哲学家而言，没有什么学说比卢梭的更为有用、更加一贯了。然而，一旦卢梭的学说化身为制度，一旦那个民主党派掌了权，卢梭哲学中的绝对主义意蕴就会浮现出来。卢梭抨击自愿联合起来的团体，反对异见派，他希望将一种公民宗教强加于人，违背它只有被流放或处死。这与他思想中的其余部分是协调一致的:卢梭想要创造出的那种公民——像爱弥儿那样的新人，必须要小心翼翼地对之加以防护，以免他受其所处的那个时代的腐蚀——是不会愿意从属于任何有着特殊利益的群体的;对于公意做出的决定，他也不会有丝毫异议。他的确会将这种公民宗教当作必不可少的粘合剂，并毫无顾忌、心安理得地相信,它或宣称信仰它。公意至高无上，这是对好人的一项指定要求，一项道德规定，虽然世上还不曾有过这种好人，但平等的社会与自然的教育将使之诞生。就像卢梭自己所说的那样，它预先设定，“公意的一切特征仍然存在于多数之中;假如它们在这里面也不存在的话„„是不再有自由可言的”。 正是这种一切从规范出发的思想，这种从人类的可完善性推理出只有完美的人才能生活于其间的完美国家的乌托邦倾向，使得卢梭的思想用作批判时是如此伟大，而用作制定宪法的指南时却又如此危险。一旦批判者变成最高统治者，那卢梭的批判的原则就会化为镣铐。 九 阅读卡西勒促使我们对卢梭政治学说进行了这般无拘无束的思考，这既是向卡西勒论文所提示的领域，也是向卢梭政治思想那经久不衰的魅力致敬。卡西勒本人并不是政治理论家，但他的作品对政治理论家来说至关重要，政治思想演生于一个更为广阔的语境之中，而政治理论家不费吹灰之力就将这一点抛诸脑后了。?卡西勒的论文在不断地提醒人们，在卢梭的脑海中，政治著作与其所处的语境是一个整体，将二者割裂开来的政治理论家就会将这些著作的意思肢解得七零八落。故而，绝少有最伟大的政治理论家只是政治理论家而已，这并非偶然;他们首先是对人类，以及对包括人与社会之间关系在内的世间万象都感兴趣的思想家。亚里士多德称他的《政治学》是自己所著的《伦理学》的续篇，霍布斯认为，《利维坦》一书在写“共和国”之前先用十六章的篇幅来写“人”是极为重要的，对于这些蛛丝马迹，读者应该予以重视，而解释者也应该认真对待。 卡西勒对此的确是认真对待的。关于诗歌，塞缪尔?约翰逊曾写道:“考察过整体之后，才能去研究部分;要原原本本、恰如其分地理解任何伟大的作品，都必须与之保持一种思想上的距离;贴身紧逼的研究路数固然可以使更加细微精妙之处得以彰显，但那整体之美却再也看不出来了。”卡西勒的看法与约翰逊如出一辙。 王春华 2007年9月16日 《社会契约论》是18世纪文艺复兴时期法国伟大的思想家——让?雅克?卢梭的代表作。 18世纪的欧洲，在经历了漫长、黑暗的政教合一的封建专制之后，伴随着技术的进步和新的生产方式及新的社会阶层的出现，一股新的社会思潮渐渐兴起，他们试图在旧的社会体制上建立一个全新的合理、合法、符合人性道德、保障人民权利的社会形态。其 中对历史产生巨大影响的就是1762年出版的《社会契约论》。在法国大革命中，它曾被大多数革命领袖奉为革命的“圣经”，它成为18世纪法国和美国资产阶级革命的理论纲领，其“主权在民”的政治理念一直影响到现代社会的各种政治制度。今年全国两会期间，新华社旗下的新华网读书频道也把它列入“两会代表推荐书目”之一。 卢梭的《社会契约论》有两个理论前提:人生而自由、社会秩序神圣，其理论的特点是反对暴力——不管是政府的还是个人的，其要解决的问题是:“把权利所允许和私利所期望的结合起来，使得正义和功利不再分割”。在卢梭看来，“放弃自由，就是放弃了人性，抛弃了做人的权利和义务”。但是在卢梭的思想中，人做为个体显然不是至高无上的，“人生而自由”的理论会产生极端的思想——“任何人都可以认为他是他人的主人”，这样的社会暴力横生，个人自由反而失去保障，这不是卢梭想要的社会。因此，卢梭认为“社会秩序是一种神圣的权利，它是其他一切权利的根本”。卢梭反对用暴力来改变社会制度，他认为“暴力并不带来权利，我们只有义务尊崇合法的力量”。既然社会秩序那么重要，暴力又不能带来权利，那么如何产生一个权威来管理社会呢,卢梭认为，“正因为任何人对他人都没有天然的权力，正因为暴力不能产生权利，所以人类社会任何合理的权威都应建于人民之间的约定”。人类个体通 - 24 - 过社会契约形成一个权威——也就是政府，把个体自身必需的部分权利、财产和自由让度给这个权威以便于其管理社会，而通过社会契约所形成的这个权威的最终目的则是保障契约各方的生存。这是卢梭描绘的最为理想化的民主政治的社会模式，而这种社会模式之所以可能存在，是因为人类的共同利益形成了社会紧密的纽带，“统治社会也只有以这种共同利益作为基础”。在这里，卢梭把当时政权两大流行要素——暴力和神授从组成政府的基础中剔除了，当时的欧洲政府在理论上一下子全部变成非法的了。 按照卢梭的观点，社会契约下的社会必须是一个法治的社会。“社会公约为政体带来存在和生命;而立法为政体带来意志和行动的能力”，形成的契约必须有一系列强制执行的社会准则来规范缔约各方的行为，以保护契约各方的公共利益，保障人民的自由和平等，使契约得以执行。卢梭认为人民必须遵守法律，这是一种责任是一种义务。他认为“在本质上，履行这些责任的个体在为他人服务的同时也在为自己服务”。但是法律的约束也不是无限的，“每个个体对那些一般约定留给自己的财产和自由拥有完全的支配”，这也许是现代“法律未禁止的即是合法”的思想的哲学阐述。由于法律给了政府管理人民的强制权力，为了防止政府违背人民意愿，滥权、越权，卢梭提出了一系列分权的政体设计。他对宪法起草人一系列近乎苛刻的描述，表明了他对政府滥权的严重的担心和立法、行政、执法分权的思想。卢梭认为宪法起草人“勾画了国家的机构，而不能在此机构中起任何作用”，“因为，治人者不能制法，反之，制法者也不能治人;否则，他的法律就会为他的私人情感控制，往往要维护他的不公，他也就永远不能防止其制法工作为其个人目的所沾污”。不光是宪法的起草，日常法律的制定也是这样。卢梭认为，“法律是公民集团的准则，由法律联系的人民本应该是法律的制定者”，“勾画草起法律的人不能也不应有立法的权力”，“立法权力必须也只能属于人民”，政府只是社会公共利益和权力的代理人而已。卢梭对于政府官员的描述，与现代的“公仆论”相当一致，他说:“行政权力的掌握者不是人民的主子，而是人民的雇员;人民可以在任何适当的时候对其任命或罢免;他们是被要求服从而不是达成契约。”在卢梭看来，政府官员甚至不是社会契约方，自然也不具备立法的资格和权力。 总的来说，卢梭的政治理念属于民主政治的范畴。但是卢梭对现实政治的考虑显然不是民主主义者，由于受到当时的技术水平的限制，卢梭不认为有真正的民主社会存在，他甚至认为大国适合君主制，这到和马基雅?维利的《君主论》思想一致。他认为真正的民主政府只可能在小国寡民中实现，在其他情形下“民主政府或群众政府比其他形式更可能出现内战和动乱”。困扰卢梭的是两个方面的问题一个是技术上的，另一个是教育上的。他认为民主政府的立法决策必须通过公民大会才能决定，这在当时的技术条件下是不可能经常实现的。另外卢梭认为，美德是共和国的基础，但“并不是说人民的所有决定都是成熟的。我们当然都是为了自己的益处，但是我们可不能保证总是看到这种好处。人民是不会腐败的，但她可会受到蒙蔽，此时的她，好像总是见坏就上”。实际上困扰卢梭两个问题也是现代社会民主政治的基本问题，一个是要有足够的技术水平保证人民的意志能够充分在国家意志中体现，另外一个是人民必须有民主政治的理念和符合民主政治的道德水准——这是社会教育的问题。正是担心人民的道德水准，卢梭才会造出一个“宪法起草人”，并赋予他神一样的境界。他是这样描述宪法起草人的:“找 到适合一个民族的社会规范需要的是超人的智慧。如此的智慧要能够观察到人类的情感而又不卷入其中;它要完全独立于人类的本性但能完全了解其实质;它的幸福要与我们无涉但要愿意为我们着想;最后，它必须到遥远的未来去寻找它的荣耀，苦苦今世的劳作，以为后世的结果”。“任何人要勇敢地承担起组织一个民族的使命，他就要有能力，这么说，改造人性;他要把一个独立完整的个体，改造成更大的整体的一部分，从中个体在某种意义上获得他的生命和存在;他要解构人的组成方式以改良增强其力量;他要把天赋的物质上独立的存在代之以部分道德的存在。” 在现实中卢梭推崇的是贵族民主制或者叫“精英民主制”，他认为，“除了两权分离的好处，它还有着成员选举的好处„„他们只能通过选举获得职位，从而使正直、开明、经验及其他受公众喜爱尊重的品质成为明智政府的保障”;“再者，集会易于举行，公务得到良好的讨论并处理得井井有条，在国外国家声望由德高望众的元老而非无名之辈或被人鄙视的群众维持”。“一句话，如果能够确定精英是为了国家利益而非自己的利益而统治了话，精英来统治群众是最好最自然的安排方式”。卢梭在《社会契约论》的最后一册花了大量的篇幅分析了罗马共和国的兴衰成败，可见他对这种制度的重视程度。 由于本人只读了两遍《社会契约论》，对其精髓和本意还没有很好地理解和掌握，因而本文只介绍了此书的基本的政治理念，《社会契约论》是一本博大精深的著作，他从人的本性出发，对个人、社会、政府的权利，对政府的形成、运作和一系列制度，对国家的形成、兴盛和衰亡等等问题做了精辟的分析，是一本值得我们去研究的经典巨著。 读《社会契约论》 杨睿 作者简介 • 让•雅克•卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。 书的内容 • 卢梭的巨著《社会契约论》，全书共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的 - 25 - 确立的基本原理之上，着重研究的是契约论的内容;第二卷主要讨论的是主权论的内容;第三卷则是关于政府形式为主的政府论;第四卷则是从实践的角度对除了巩固国家体制的方法论。.下面就本书的有关问题想谈谈自己的一点观点。 • 1假设(1)天赋人权 • 卢梭认为“人是生而自由”平等的。认为在国家产生之前存在着原始社会。“一切社会之中最古老而又唯一自然的社会，就是家庭。而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子们解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。”从这种人性的角度出发，卢梭认为我们未尝不可以将家庭当作政治社会的原始模型，将父子关系比作原始社会中的统治者与被统治者的关系，不过重要的是，“人们是为了自己的利益，才会转让自己的自由的”。卢梭还进一步批判了格老秀斯和霍布斯的观点。后两者都主张君主专制，认为人类一切权利都应该服务于统治者。卢梭认为他们的观点无异于在说，一群牛羊都有自己的首领，首领保护他们就是为了吃掉他们。正如古罗马皇帝卡里古拉皇帝所说的“君王都是神明，或者说人民都是畜生”。 或者说正像亚里士多德所谓的“人根本不是天然平等的，而是有些人天生是奴隶，另一些人天生是统治者。卢梭反对这种理论，认为这些只是一种君主的理论。作为一个天生的民主论者，卢梭指出，亚里士多德也许是对的，但他倒果为因了。因为假如真有天然的奴隶的话，那也只是因为已经现有违反了天然的奴隶。强力创造了奴隶并使他们永远成为奴隶。 • (2)绝境 • 卢梭假设“人类曾经达到这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已经超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的能量。于是，那种原始状态便不能继续维持，并且如果人类不改变其生存方式，就会消灭。 • 2.方式:公意与众意 • 公意在卢梭的政治理论中占有极为重要的地位，其社会契约论、主权理论和法律理论等都与之密切相关。尤其是社会契约论，用一句话表达出来即是:“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。 • 为了突出公意，卢梭还进一步严格地区分了公意和众意。他认为公意与众意之间总是有很大的差别;公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。 • 卢梭认为社会契约是基于公意产生的。在论述其成立具体方式，卢梭提到三个方面:第一转让，如此才可以做到对于所有的人的条件是同等的;第二，毫无保留地转让，这才能使“联合体”完美。如果一些人转让全部权利，而另外一些人只转让部分，那么后果就可能使社会或者国家变成另一些人推行暴政的工具;第三，只有全部转让，才能做到没有任何人奉献出自己，而人们可以从社会得到同样的权利，并增加社会的力量以及保护自己的利益。他认为只有通过这种方式建立的集合体才能体现人民最高的共同意志。而他之谓国家或者社会的产生也正是在这样一种严格规定的方式下通过协议而产生的。 • 3.国家之产生 • 卢梭认为正是基于以上的前提条件和当时的绝境，人们为了自存才不得不让度自己的权利从而组成国家的。总而言之，国家的产生是基于公意的。正是如此，所以国家的立法权属于也只能属于人民。 • 即主权在民。卢梭还认为政府的产生，并不是契约的内容或契约本身的目的。政府只是人民为执行契约而创设的。他认为“公共力量就必须有一个适当的代理人把它结合在一起，并使它按照公意的指示而活动;他可以充当国家与主权者之间的联系，他对公共人格所起的作用很有点象是灵魂与肉体的结合对一个人所起的作用那样。这就是国家之中所以要有政府的理由;政府和主权者往往被人混淆，其政府只不过是主权者的执行人。”政府就是在臣民与主权者之间所建立的中间体，它的职能就是使二者相互适应，它负责执行法律并维护社会的以及政治的自由。 • 契约论本身的缺陷 • 1.前提之无法证明 • 卢梭提供的整个理论似乎是可以自足的，也就是说按照他的理论思路的话，我们可以推导出和他一样的结论。但是其前提是，我们必须认为卢梭提出的假设或者前提为真，因为“任何从错误的前提推导出的结论，其正确性都是值得怀疑的。”但是，卢梭的那些假设是否能遂人愿呢，或者说其说明足以说服我们并使我们相信他的假设是正确的呢,只要，我们认真地去想想，我们就会发现卢梭的前提的正确性与否之论证存在着许多困难。 • 首先，人是生而自由平等的是无法直接证明的。卢梭借助原始社会之假设来证明人是生而自由平等的。然而我们对于古人类的生活习性的了解，或者说原始社会的了解，所借助的是对现存的一些原始部落的考察。可是，这些原始部落和我们所认为的原始社会的部落到底有多大共通之处。是有很大疑问的。因为即使这些部落真的原始社会的部落的承继，它们也经过了几万甚至几十万年的发展，他们的近况并不足以说明古人的情况。此外，这几年来的考古学不断地将可能是人类产生的日期往前推进，而每一次发现，都使我们将触角伸及上一次发现的几万 - 26 - 年前，甚至几十万年前。相形之下，人类的文明史可谓其短。因而，在原始社会中，人与人之间是否自由而且平等或者自由平等有多大限度，依然是值得怀疑的。与其说，人是生而自由平等的。笔者更认为这是人类文明史发展的一种必然，因为在可以考证的社会形态里，、奴隶社会、封建社会和资本主义社会，人的自由和平等正是处于一种扩大和上升的趋势的。 • 其次，所谓绝境的出现，其证明也是有相当难度的。尽管人类社会发展至今天，还依然无法完全摆脱自然的威胁。但是，是什么时候是人们感到如果不组成一个国家就生存无望呢,显然，现存的史料并无此类记载。因此，要通过信史加以论证也缺乏可能性。 • 再次，人民在什么时候、什么地点、以何种方式达成了所谓的社会契约之无法证明。当时人类社会居住本身的分散、交通的不便利都使得以那样一种全社会的公意达成契约成为不可能实现的行为。和第二点一样，这也是不可证知的。 • 就此“三不可知”而言，卢梭的理论是有缺陷的。他在逻辑上的严密并不能弥补他前提的可能性错误的不足。 • 2.前人不能为后人立法 • 按照社会契约论，国家或者法律的产生，乃是基于人民的合意。而我们知道，后人并没有参与社会契约的制订过程，而且往往在他们具有相应的行为能力之后，他们也没有明确地表示现行的社会契约是合乎他们的意愿的并承认该契约对他们的那种强制性的约束力。相反，他们的权利和义务都是前人未经其同意而擅自加于他们的。于是，这里，社会契约论将不得不回答这样几个问题: • a. 人是否生而自由平等的,如果是，那么前人的契约自然无法约束后人，哪怕是为了他们的利益。因为，后人享有和他们对等的选择自己的生活的权利。如果不是，那么社会契约是如何达成的。 • b. 于是，紧接着下来的这个问题，将更加深刻。因为如果人与人之间，不是平等而自由的，那么，社会契约论的基础将不复存在。这时候，我们又不禁要问，在这样一种悖论的情况下，社会契约论的存在还有什么意义, • 卢梭并没有能够解决这个问题，同样，后世的持社会契约论的学者也一样未能令人满意地解答人们的疑惑。 • 3.强调公意不利于人权保护 • 在卢梭的国家起源理论中，涉及到人民权利和国家权力的先后问题。卢梭认为人民的权利先于国家权力而存在，国家权力的形成正是人民让度其权利的结果。至于人民是全部转让还是部分转让其权利，卢梭的观点是人民让度其全部权利组成国家，再由国家来规定人民的权利义务范围。这实际上将人权于消极的境地。一般来讲，法律中自由的含义是-“法不禁止即是自由。而卢梭的这种理论恰恰相反，人们自由的范围和界限由法律加以规定，而此外法律未加以规定的，由于缺乏法律上的授权根据，所以必然也是法律所禁止的。而就此而言，使人权的范围大大缩小，是极不利于人权保护的。 • 此外，卢梭在书中过分强调公共利益，而忽视了个人之权益。由于，卢梭深深地意识到当时社会各种弊端和压迫正是由于私有制造成的，为了消灭这种以个人为中心的制度，卢梭过分地强调了公益的重要性。他认为一个人只有完全把自己纳入到共同体中去，并且消灭自己的个性，这样这个社会才是完美的。因此，他同时也抹杀了个性存在的必要和必然性。 • 忽视了对个体予以保护对于整个共同体的存续的作用。 • 因此，尽管法国大革命的《人权宣言》宣称“人生而自由平等”，但是由于卢梭社会契约论本身所在的这种人权观的实质，也必然地造成了法国大革命中种种悲剧。 • 正因为如此，当我们学习卢梭的社会契约论的同时，我们也必须以历史的眼光来审视他的理论。从而发现他不足之处。 • 结论 • 总而言之，卢梭的社会契约论对社会的发展起过重大的推动的作用，但这并不能掩盖他理论上本身的缺陷。他之谓“我要探讨的是权利的道理，而不是事实”，虽然在某种程度上可以得到理解，但是这种唯心的论证方法，显然还是缺乏足够的说服力，也正是因此，才不断地有人对所谓的“社会契约论”提出挑战。 - 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