关于中国古代文明特点的分析

关于中国古代文明特点的 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 黑格尔认为，中国的统一不同于波斯帝国的统一:波斯 帝国的包容多样性的统一，而中国则是抽象的统一高善必 也说，印度的文化有多样性，而中国则只有汉族的统一文化， 缺乏多样性.在我看来，这些见解都缺乏对于中国历史的了 解，因而也是不足以说服人的。 关于中国古代文明特点的分析 一、中国古代文明在时间中发展的特点 —论中国古代文明的连续性 约从公元前3500年至公元500年间，人类历史上先后出现了许多灿烂的古老文明。从它们在时间中发展的情况来看，这些文明的连续性颇有不同，中国古代文明在这方面有着自己的明显的特色。. 关于中国古代文明的连续性，我们可以从政治史和文化史两个方面与其他古代文明作一些比较的探索。 首先，从政治史来看。. 在历史上，文明大体是和国家同时发生的。世界上最占老的文明发生于公元前四千年代后期和三千年代。其中以尼罗河流域的埃及与幼发拉底和底格里斯两河流域南部的苏美尔地区文明发生最早，约始于公元前四千年代后期。印度河流域文明发生于公元前三千年代中期。两河流域北部和排尼基地区的文明、黄河流城的夏文明和克里特岛上的爱琴文明，发生于公元前三千年代晚期。 公元前二千年代，在小亚细亚产生了赫梯文明，在希腊半岛上产生了迈锡尼文明。公元前二千年代是青铜器时代的盛世，也是埃及和两河流域古文明的繁荣时期。但是就在这一时期里，印度河流域文明灭亡了(约公元前175。年)，克里特文明(约于公元前+五世纪)、迈锡尼文明(公元前十二世纪)也先后灭亡了。 公元前一千年代，铁器逐渐在广大的地区里代替了青铜器，文明也在更广阔的范围里展开了。公元前一千年代前半期，在印度河流域和恒河流域出现了雅利安人的国家，在伊朗高原出现了波斯国家，在爱琴地区出现了希腊诸邦，在意大利出现了罗马国家。在古代世界起过重要作用的国家，这时都出现了。也就在这个时期里， 1 最古老的埃及文明和两河流域文明开始失去政治上的独立，从属于波斯帝国的统治之下。在埃及文明和两河流域文明影响下发生的膝尼基文明、赫梯文明、巴勒斯坦文明，也经历了同样的命运。世界历史表明，在青铜时代产生的古老文明，除中国以外，到了铁器时代的早期就都已经失去了政治史上的连续性。 在公元前一千年代产生的古文明，大多数也没有能保持政治史上的连续性。波斯征服了整个西亚、北非的最古老的文明地区，甚至达到印度河流域，以拜火教为其特征的古波斯.文明成了更古老的文明的继承者和代替者。但是公元前四世纪后期，波斯为马其顿的亚历山大所征服。在广阔的波斯帝国的旧墟上，后来建立起许多“希腊化”(}}llenistic)国家。公元前三世纪中叶至公元三世纪初期，安J息P}x}thia)统治了伊朗以及两河流域。公元三世纪中叶至七世纪中叶，萨珊王朝的波斯一度复兴。但是它在七世纪中叶为阿拉伯人所征服。从此，伊朗和西亚、北非其它古老文明地区一样，成了伊斯兰文明的地区。公元前八至六世纪间，在希腊地区重新形成了很多城邦，到公元前四世纪后期它们落人马其顿势力支配之下。到公元 马其顿和希腊又先后落人罗马人统治之下。罗马于公元前一世纪后期扩展前二世纪. 成为一个庞大的帝国，包括了埃及、叙利亚、巴勒斯坦、小亚细亚、希腊等更古老的文明地区。但是，到公元三世纪。罗马帝国发生危机。四世纪后期，日耳曼人大举人侵，帝国分裂。五世纪西罗马帝国灭亡。罗马文明，作为古代地中海地区产生最晚、影响最大的文明，也中断了政治上的连续性。 上述古代文明在政治史上的断裂，各有其不同的具体原因。但是从大体说来，上述文明是在三种情况下被打断的。第一种是在青铜器时代的小邦林立的情况下，例如印度河流域文明，克里特文明、迈锡尼文明，当时文明本身的力t还比较薄弱，可以由于内在或外在的原因(印度河流域文明、克里特文明的文字尚未解读成功，其具体灭亡原因难以确定，尽管学者们有不同的推测;迈锡尼文明的灭亡则与多利安人人侵有关)而中断，甚至暂时退回野蛮状态.第二种是在从青铜器时代过渡到铁器时代的情况下，当时青铜时代的古文明已经衰老，而原先落后的地区则由于铁器的出现而迅速进人文明时期，于是后起的文明征服古老的文明6波斯征服西亚、北非广大古老文明地区，就是在这样的条件下进行的。第三种是铁器时代的帝国在自身衰朽的情况下被外力所征服。例如，波斯帝国亡于马其顿、希腊人，罗马帝国亡于日耳曼人.。 当我们转而考察中国古代政治史的时候，我们同样地发现.中国在类似的时期 2 也有过类似的危机。夏、商、周三代，从实质上说也是青铜时代的小邦林立时期，三代的王不过是不同规模的邦的联盟的首领。当商征服夏、周征服商的时候，并未发生政治史的断裂现象。以周征服商为例，商本来是先进的“大邦殷”?、“天邑商”?，由于“沈酗于酒”，“败乱厥德”，以致“小民方兴，相为敌仇”?，原来落后的“小邦周”?乘机征服了商.不过，周在征服商以后，不仅没有打断商的政治传统，而且在很大程度上是在继承它，《尚书》的《召浩》、《多士》、《多方》、《立政》等篇 呜呼，里都有明显的夏、商、周三代相承的观念。据《尚书?无逸》记载:“周公曰:自殷王中宗，及高宗，及祖甲，及我周文王，兹四人迪哲。厥或告之曰:小人怨汝譬汝，则皇自敬德。厥愈，曰;股之}4允若时。不窗不敢含怒。”这更说明周的统治者有意识地继承商代好的政治传统，明确地表示自己是商代杰出的王的继承者。 西周晚期的统治者逐渐腐朽，结果犬戎人侵，周幽王被杀。周自镐京(在今陕西西安附近)东迁至洛邑{在今河南洛阳附近)，开始了东周。西周灭亡前后的内外危机，在《诗经‘小雅》的哎节南山》、《正月》、《十月之交》、《雨无正》等篇和《诗经，大雅》的蛋民劳》、《板》、《抑》、《桑柔》、砚澹印》、《召曼》等篇里都有反映。但是东周王朝靠诸侯(尤其是晋国和郑国)的力量终于推持住了。公元前八世纪后期至公元前七世纪，北方的戎狄和南方的蛮夷(楚)逐渐强盛起来，威胁诸夏的生存。《公羊传》(傅公四年)云:“南夷与北狄交。中国不绝若线”。这是对当时形势的相当切实的说明。齐植公、晋文公先后起来，提出“尊王攘夷”的口号，联合诸侯，北击戎狄，南抑强楚，r扭转了危急的形势。公元前六世纪以后，楚发展成南方大国，但是不再以蛮夷自居，而是以南方盟主的面目与中原盟主晋国争霸了。孟子曾经说;“五猫者，三王之罪人也。”?这句话是不大公正的。他又曾说:“仲尼之徒无道植、文之事者”?。这句话也不大符合事实。孔子在评价齐桓公和管仲的时候曾说:“植公合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”又说:“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左枉矣。”?《公羊传》(嘻公四年)说:“桓公救中国，而攘夷狄，卒沾(何休注:“估，服也s}荆，以此为王者之事也。”孔子认为齐植公、管仲的贡献在于维护了中原文明的连续性，(公羊传》认为齐桓公是王者(夏禹、商汤、周文王、武王等)事业的继承者。这些话都是有道理的。西周末叶至春秋中期(约公元前八至六世纪)。是中国历史上由青铜器时代向铁器时代过渡的时期。当时黄河流域的中原文明曾受到落后的部落(如戎、狄)和后起的文明(主要是南方江汉地区的楚)的威胁。不过，这一次危机也没有导致中国古 3 代文明的中断。 东汉以后，中原的帝国腐朽，干是有三国(公元220一28。年)的纷争。西晋(公元265一317年)短期统一以后，中国分为南北两个部分，南方是东晋(公元31}}}}年)和随后的“南朝”(公元420一589年》，北方经十六国之乱以后形成“北朝}r(公元386一581年)。公元}}年，隋灭陈，再度统一中国。十六国时期是中国北方的一个混乱时期，各小国的政权几乎都不稳定。少数民族在北方占了优势，十六国中大多数国家约君主都是少数民族。他们屠杀汉人的事的确很多，但是他们无法打断汉魏以来的政治传统，也不能不吸收汉族豪门参加他们的统治集团。后赵的君主石虎是一个十分残暴荒淫的人，但是他在公元336年(东晋成帝咸康二年)下令说:“三载考绩，默险幽明，斯则先王之令典，政道之通塞。魏始建九品之制，三年一清定之，虽未尽弘美，亦谱绅之清律，人伦之明镜。从尔以来，遵用无改。先帝创临天下。黄纸再定(石勒曾两次按九品评定人物)。至于选举，栓为首格。自不清定，三载子兹。主者其更拴论，务扬清激浊，使九流成允也.吏部选举，可依晋氏九班选制，永为摸法。”?“三载考绩”，“黯险幽明气是传说中的舜制定的 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 ?。象石虎这样的人也说要遵从尧舜以来的先王之道，继续实行魏晋以下所行的九品选官的制度，这当然不能说明石虎个人的明智和伟大，而是说明，中国已经有了这样坚固的政治传统，就连石虎这样的人，也不能不承认它。自十六国至北朝，北方的政权仍是少数民族统治阶层和汉族统治阶层的联合政权，而且遵循的仍是以前的政治传统，所不同的只是最高统治者的民族身分不同而已。因此，我们在西晋灭亡后的北方看到了西罗马灭亡后的欧洲所不能看到的现象:中国的政治史上的连续性甚至在北朝时期也没有中断。这一点对中国古代文期的连续生存是至关重要的。 其次，从文化史来看。 中国古代文明在文化史上的发展连续性。在整个世界史上尤其显得突出。这里附带说明，文化史上发展的连续性与文化遗产的继承是既有联系又有区别的两回事。在文化连续发展的文明中，前代文化自然地作为遗产被后代所继承，有文化史发展的连续就有文化遗产的继承，但是，有文化遗产的继承却未必有文化史发展的连续。例如，现在世界流行的阳历，可以溯源于古代埃及的历法。七夭为一星期，圆周分为36。，，可以溯源于巴比伦。类似的例子还有许多。这些都可以说明，现在很多国家都继承了古代埃及和两河流域的某些文化遗产。但是接受古代埃及和两河流域文化遗产的许多国家都是各自国家先前的作为系统的文化的继承者，因此各有自己的 4 文化史上的连续性。它们虽然继承了古代埃及、两河流域的文化遗产(只作为因素，而非作为系统)，但是和后者并无文化史上的直接的连续性。 一个文明在文化史上的连续性，总而言之，应该包括两个方面:一是语言文字发展的连续性，即文化赖以流传的工具或其重要表现形式的连续性，一是学术本身(其中尤其重要的是哲学和史学)发展的连续性，即文化的精神内容的连续性。如果从这两个方面来衡最古代的各个文明，那末看来只有中国在文化史上的连续性最具有完整的意义。 世界最古老的埃及文明和两河流域文明都有自己独特的文字系统，也有相当丰富的历史文献。可是当它们失去独立以后，文字使用的范围逐渐限于神庙祭司之间，终于被人遗忘。它们的历史被淹没了。在以后很长的时期里，人们只能从希腊历史家的著作里得知它们的一些残缺不全的消息。印度河流域文明、赫梯文明、克里特一迈锡尼文明等都发生了文字被遗忘的现象。现在我们对于这些文明的了解，要归功于近代考古学家的发现和研究，也要归功于古文字学家对于那些已死的文字的解读(decipher }成果。可是至今印度河流域文明的文字和克里特文明的线形文字A尚夫解读成功，因而这两个文明的许多问题也无从最后确定。在铁器时代产生的古文明中，波斯的楔形文字也曾被遗忘.波斯的很多重要历史资料只是在近代学者解读其文字以后才为人所知。古希腊文、拉丁文没有被人遗忘，但是最后仍坚持用希腊语的只是为数不多的希腊人，而拉丁文到中世纪的西欧已经不是人们口头的活生生的语言文字，仅在宗教和学术领域里保存着。 诚然，我们也看到国外一些学者谈到其他古国的文化连续性。例如，印度历史学家高.善必C}?D?I}vsa}nbi }认为，印度文化有三千多年的连续性，非埃及文化可比?。他说印度文化有三千多年的连续性，实际也就表明，更古老的印度河流域文明与以后的印度文化之间是不相连接的。的确，吠陀时代(The v edit A gel 以后的印度文化具有明显的连续性，婆罗门教的典籍不仅在思想内容上有着前后相连的发展轨迹，而且在后代对前代典籍的注释中也反映了文化相沿不断的关系。例如，著名的《摩奴法典》(Ianu S mriti在公元九世纪、十一世纪、十三世纪、十五世纪几乎每二百年就有一次注释。印度古代文化史上的一个不足之处，是缺乏赖以反映历史过程的精神的史学的连续性。.又如，英国学者汤姆生(G" }'ho}-nsvr}说、“如果我们以希腊史与中国史比较，就会看到某些明显的相似之处。这两种语言的书面文献都始于公元前二千年代(引者按:中国古代未曾发生象克里特一迈锡尼文 5 明的文字被遗忘那样的现象)。这两种语言都存留至今，变化较小。近代希腊语不同于古典希腊语，但是希腊人仍然认为柏拉图的语言是自己的语言。近代汉语不同于古典汉语，但是中国人也仍然认为孔子的语言是自己的语言。因此，希腊语可说是欧洲最古老的语言，汉语是亚洲最古老的语言。这种语言上的连续性反映了两国文化的连续性。自古迄今，希腊的历史是单一民族的历史(引者按:中国的情况不同)，这个民族从未失去过它自身的同一性或者对于自己往事的回忆;对于中国人来说，情 第一，当前(指此书初况同样如此。”汤姆生也注意到了由国与希借的不同。他指出: 版的1955年)说汉语的人口约有六忆，而说希腊语者仅八百万人。第二，希惜文化的许多内容是从更古的近东文明借来的，并非自己所独创;而中国文化则是自已独创的.?.汤姆生的话是有道理的。不过，如果从学术传统来看，古代希腊的哲学和史学的传统最多也只残存到罗马统治时期，并未能延至中古的欧洲。在这一点上，古典希腊文化和古代中国文化是有明显的不同的。 中国古代文明在文化史上的连续性，既表现在语言文字方面，也表现在学术传统方面. 中国古代的语言文字在发展过程中从未发生断裂的现象。现代汉字与甲骨文、金文的差别的确很大。要求只认识简体汉字的人去认甲骨文或金文。那当然是很困难的。不过，从甲骨文到现代简化汉字间的巨大差别是逐渐形成的。从甲骨文到金文，从金文到篆字，从篆书到隶书，从隶书到楷书，从繁体楷书到简体楷书.全部发展过程基本上是清楚的、完整的。如果知道了这样连续发展过程及其规律，那也就掌握了认识金文、甲骨文的钥匙。而且，从甲骨文到现代汉字，不管字形发生了多大的变化，字的构造和字的应用中的变化总是以象形、指事、会意、形声、转注、假借(所谓“六书")为共同原则的;这些原则好象一座联系古今汉字的桥，今人通过它可以辨认古代文字。诚然，甲骨文和金文中还有很多字是现在还未被认识的，古文字学家们正不断地做考释111-t}rpretatior}工作。这种考释与死文字的解读(}}c}gh}r是有原则的不同的。因为这种考释是在已经认识了很多其他字的情况下进行的，而古文字学家们在开始解读古代埃及象形文字和西亚的楔形文字的时候，他们几乎处于任何已知条件都没有的状态中。至于语言，古今区别的确不小。因此，现代人，甚至现代的专家，对于甲骨上的卜辞、青铜器上的铭文，以至《诗经》、《尚书》之类的古书，都有许多难以理解的地方。但是，古今语言的差异主要表现在语音、词汇和专门术语上，语法结构并没有发生根本的变化，而且语言的种种变化都 6 是在长期的历史过程中逐渐发生的。因此学者们还是能够从古今变化中寻找到梯道的。 中国古代学术传统的连续发展，是从三代开始的。孔子曾说，“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”(《沦语?为政》)。他的话不是没有根据的。《诗经》中说到.臣服于周的殷人还穿着自己的礼服为周人助祭(《诗经?大雅?文王》:“殷士肤每，裸将于京。厥作裸将，常服麟寻”)。近年我们又见到在陕西岐山县周原发现的甲骨文，它们显然与殷人的甲骨文是一脉相承的。周代沿袭了夏、商两代的文化，又进一步加以发展。因此，孔子作为商人的后裔，对周人文化表示高度的赞美。他说:“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。?孔子整理了周代的典籍，修订了鲁史《春秋》，创立了儒家学说。不过，孔子并没有另编一套儒家的经典，他所编订的周代典籍就是儒家的经典。他说自己“述而不作，信而好古”。?这反映了由他开创的儒家学派对传统文化的高度重视。孔子是哲学家，又是史学家，严格地说，是一位哲学史学在他那里尚未分离的思想家。以后，哲学和史学逐渐分离。到汉代，以经学形式出现的哲学和史学正式分开了。董仲舒继承《春秋》，研究的是经学?;司马迁继承《春秋》，研究的却是史学。从此，经学和史学作为中国古代传统学术的主要支柱，一直没有中断。 西晋以后，公元四至六世纪间，中国南北分裂，但是学术传统并未中断。在分裂时期，经学曾经分为南北两支。引人注目的是，北方以少数民族为主要统治者的地区，经学仍然遵循汉懦传统(《易》、《书》、《礼》皆用郑玄注，《诗》用毛诗，《左传》用服虔注)，而南方经学却受了魏晋玄学的影响而有所不同(《易》用王弼注，《书》用伪孔安国注，《左传》用杜预注，《诗》用毛传，《礼》用郑玄注)。相形之下，北方经学也比南方经学兴盛(《宋书》、《南齐书》甚至无儒林传，而《魏书》的儒林传是很充实的)。同样引人注目的是.南北朝时期也是中国古代史学的一个繁荣时期。就以北方最混乱的十六国时期来说，史学不仅未断，而且还是相当繁盛的。据《隋书?经籍志?猫史奢、《史通。古今正史?十六国史》等记载，十六国的史书就有二十六种、二百七十一卷(其中三种不知卷数，未计)。这种情况不仅非四至六世纪的西欧可比，而且在世界古代史上也是很少见的(在那样混乱情况下史学还那样不断传统)。 以上分别论述了中国古代文明在政治史和文化史上的连续性。现在让我们来考察一下二者之间的关系。 7 一般说来，政治.史上的连续性往往可以成为文化史上连续性的保证。中国古代文化史上的连续性与政冶史上的连续性是密切相关的。当然，并非在一个文明失去政治独立以后立即就会发生文化史上的断裂。古代埃及文明和古代两河流域文明在波斯统治时期、以至希腊化时期，其文化史的连续性尚未完全中断，贝希斯顿铭文(}3e}istur} Ins}ription}和罗塞它石刻(Rosetta Stone)都是具体的例证。不过，这种现象不能永久地保持下去。即使象希腊人那样没有忘记本民族的语言文字，他们在长期失去政治独立以后文化史也发生了断裂性的变化。在罗马统治时期，希腊史家波里比阿Poi=biu斯特累波}traho }、狄奥多拉(Di}d4rus 5 ic}Iu}),普卢塔克(Plutarch等，基本上还能维持希腊古典时期的史学传统。但是，在这些史家的笔下，希腊的历史已经成为一种追忆。不再象希罗多德‘氏ro}atus和修昔的底斯('}'}ucy_dice's)的著作那样充满了活生生的希借人的精神。我们不能责怪这些后期的希腊.史家，我们不能要求池们把已经失去生命力的文明写成活生生的。到罗马帝国晚期，希腊文明的文化传统逐渐中断了。奥林匹克运动会(}lymp}cG ames的废(公元393年或426年)，也 许可 商标使用许可商标使用许可商标使用许可商标使用许可商标使用许可 以算是一个标志。 止 另一方面，强有力的文化传统在一定程度上又是保证一个文明的政治史的连续性的重要条件。有些学者认为，中国古代文明的连续性要归功于东晋在公元383年配水之战中的胜利。我毋宁不作如此想。如果前秦的符坚在祀水之战中取胜，中国古代文明看来也不会中断。符坚十分重视儒学。他曾说:“股一月三临太学，默陆幽明，躬亲奖励，周敢倦违，庶几周孑L微言不由联而坠，汉之二武(孝武、光武)其可追乎。”?尽管出身氏族，符坚的理想仍然是发扬儒家经学以上继汉代的传统’。其实早在符坚以前，远比符坚残暴的石勒就知道必须重视古代学术传统，“勒亲临大小学，考诸生经义，尤高者赏帛有差.勒雅好文学，虽在军旅，常令儒生读史书而听之，每以其意论古帝王善恶，朝贤儒士听者莫不归美焉”?。中国古代文明的学术传统有力地影响和陶冶了少数民族出身的统治者，使他们在政治上也成为古代文明的继承者。北魏的君主，特别是孝文帝元宏，大力奖励儒学，对中国古文代文明的发展做出了重要的贡献。王夫之认为，南北朝时，“北方之儒较淳正焉。流风所被，施于上下，拓跋氏乃革面而袭先王之文物;宇文氏承之，而隋以一天下”?。他在这里充分估计到了学术史对于政治史的重要作用。黑格尔(G?W?F?}}}}1)在其《历史哲学》(}11} }f11}l}}O}}y O} }1S}}I]}}一书中注意到了中国是世界唯一持久的国家，但是他否认中国文明有在时间中的变化和发展。他的这一见解，既不符合中 8 国的历史，也未必符合他自己的辨证法。 文明，从其木质来说，是一种否定野蛮的过程。它象其它有生命的东西一样，自身总要有不断的新陈代谢。如果不能否定自身中的消极成分，不能维持新陈代谢，那末一个文明就将衰亡。中国古代文明能够长期连续存在，就是因为它在沿袭中保持了变革.在变革中保持了沿袭。孔子说;“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也。”?“百世可知”，这是说得过分了。不过，孔子已经注意到了历史就是在沿袭(因)和变革(损益)中前进的。 二、中国古代文明在空间中展延的特点 —论中国古代文明的统一性 文明在时间中的纵向发展，在很大程度上与它在空间中展延的情况有关。就单个的文明来说，一个文明的发生和发展，常常伴随有自身在空间中的一定的展延。反之，如果一个文明由于某些原因而在空间中逐渐缩小以至消失，那末它也就要失去自己在时间中的连续性。再就文明之间的关系来看，不同的文明由于在空间中的展延而有接触，可能在交流中互相起了促进发展连续的作用，也可能一个文明在空间中的展延造成了其它文明在时间中发展的中断。所以，在考察了中国古代文明在时间中发展的特点以后，我们有必要来考察它在空间中展延的特点。 从世界历史的一般情况来看，文明的发生和发展都是和不同程度的统一相关联的，文明在最初发生的时候都有一个由部落共同体联合为国家的过程。在古代希腊，人们把这种“统一”叫作“塞诺西辛”(s y}a}i}}nos经过这样统一过程形成的还只是一种以某一城为中心的、小国寡民的邦。随着文明的发展和地区性的经济联系的出现，小邦又往往合并成一些地区性的王国。随着各地区文明之间联系的出现，在古代中期(约公元前十五世纪)以后，历史上曾先后出现过许多跨地区的帝国。从城市国家性的邦到地区性的王国，从地区性的王国到跨地区性的帝国，这是在古代世界史上可以见到的文明在空间中展延的三个层次，或者说，文明统一的三个层次。但是，从具体的古代国家来说，其中有些只经历了第一个层次，有些经历了两个层次，有些经历了三个层次，倩况有很大的不同。 古代埃及和两河流域是世界史上两个最古老的文明，它们都经历过小邦分立的时期。埃及统一较早，公元前三千年代前期已开始形成地区性的王国;两河流域统一稍晚，公元前三千年代后半期也开始形成统一的地区性的王国。这两个最古老的文 9 明也有过自己的帝国时期。埃及的帝国出现于公元前二千年代后半期，两河流域真正的帝国则出现于公元前一千年代前半期。这两个文明在经历了帝国时期以后都转向衰落，结果被波斯所征服。印度河流域文明大概处于小邦分立阶段，还未统一就灭亡了。以后在南亚次大陆出现的文明，经过小邦分立时期，然后形成地区性的王国。孔雀帝国(ll}fau-rys E rllp}re)是古代南亚最大的帝国，不过存在的时间很短。古代叙利亚地区长期处于小邦分立状态，未及统一就成了邻近大国反复争夺的 公元前一千年代中期，先出现了米底王国对象。古代伊朗地区，早期有过一些小邦; (M}C}}B，然后又出现了版图包括广大西亚北非古老文明地区的波斯帝国。波斯帝国的出现曾经使许多古老的文明中断，而它自身在被灭亡后也经历过文明中断。后来以伊朗地区为中心又先后出现过安息帝国(Par}hian Empire)和萨珊帝国(}asania}mp} ire。克里特一一迈锡尼文明的诸小邦未及统一就灭亡了，以后出现的希猎诸城邦} police)也没有统一就陷人马其顿、罗马统治之下。马其顿在公元前四世纪后期，迅速地由一个小邦变为一个地区性的王国，经过亚历山大的征服，又迅速地扩展成为一个庞大的帝国。不过，这个帝国又迅速地分裂了。罗马最初只是一个小邦，后来发展成地区性的共和国.然后又扩展成一个庞大的帝国。罗马帝国历时较长，但是在它灭亡后出现的仍是分裂局面。 总之，大多数古代文明在空间中的展延没有超过地区性王国的范围，一些形成帝国的古代文明又没有在历史上巩固了它们的统一。严格地说，许多古代帝国只是一个强国征服了其他国家的结果，而不是真正的有其民族私经济的必然条件的统一。 中国古代文明在空间中展延的情况，有与外国相似之处，也有自己的明显特点。中国古代文明在政治方面、民族方面都具有稳定的统一趋势。 从政治方面来看，中国古代文明经历了持久的统一过程。正如其他国家一样，中国最初也是有许许多多的部落，然后由部落联合为许多小邦。根据古代传说，“当禹之时天下万国，至于汤而三千余国。”?到周武王准备伐纷的时候。诸侯到盟津(即孟津，在今河南省)赴会的就有八百之多?。周灭商以后，分封诸侯，“凡一千八百国，布列于五千里内。”“春秋之初，尚有千二百国，.„„而见于《春秋》经传者百有七十国焉。”?我们知道，春秋以前的传说数字未必可靠，但是，三代时期曾有很多小邦，这是无可怀疑的。而且，当时的小邦在政治上实际都是独立的。周武王伐封，在牧野誓师，称同盟各邦首领为“友邦家君”?，周公东征武庚，仍然称诸侯为“友邦君”叭在《尚书?周书》里，周王朝还称诸侯国为“庶邦”，并且把“庶邦” 10 是当作“兄弟”看待的?.不过，就是在这样小邦林立的情况下，实际上也有一个各邦共同承认的中心。夏、商、周三个王朝是依次出现的三个中心。如果把夏、商、周三代等同于秦、汉以后的王朝，那当然不符合实际情况。但是夏、商、周三个王朝对于其他小邦显然在名义上居于支配地位。商汤在代夏菜的时侯曾说:“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命延之。”?汤想灭夏，又怕人说他叛乱，所以自称是受了天命。从他的话可以看出，商对夏原来是有一定的从属关系的。在《尚书，周书》里，我们可以清楚地看到，周人的确有商代替夏、周代替商的三代相承的观念。周人承认，商曾经是“大国殷”、“天邑商’、“大商”?。在歧山发现的周人的甲骨中也有“曾周方伯”}}I11, }} H1, * 84)的记载，这更可以证明，传统文献说周文王是从属于商的西伯，这是有根据的。《诗经?商颂?玄鸟》说，商“邦曦千里，维民所止。蒙i域被四海”。这就是说，商作为一个大邦，它的人民所居住的地区只有千里，但是作为各邦共同拥戴的王朝，它又领有四海。《诗经?大雅?文王》说:“周虽旧邦，其命维新。”这就是说，周作为一个小邦是很古老的，但是作为一个王朝却是新的。所以，夏、商、周三代既有小邦林立的一个方面，又有以王朝为标志的统一的一个方面。当然，在古代苏美尔诸邦中也是有“王权”}Iir}gs}i})的，而且这个王权也是在一些邦之间转移的。这一点和古代中国的情况很是相似。不过，二者之间仍然有很大的差异。第一，中国的周王朝曾经分封诸侯。虽然对于许多小邦来说，周王的分封只不过是给原有的君主加了一个头衔，例如楚国的君主从周王朝得到的就是一个头衔，但是，周王朝确实也派人外出新建了很多邦，例如后来在历史上起过重要作用的齐、晋、鲁等等国家都是这样建立起来的。第二，除了分封诸侯以外，周王朝还建立了一套宗法制度.用同宗的关系加强周王和同姓诸侯的联系，同时又用婚姻的关系加固周王和异姓诸侯的联系。因此，周王虽然还不是高居于诸侯之上的专制君主(absotutemonarch，但是也不是纯粹名义上的首脑。在周王身上已经存在了一定程度的统一性，这一点在古代各文明中看来是很突出的。 到春秋和战国时期，周王朝由削弱而最终消亡。这时诸侯的力t强大起来，他们不断发动战争，互相吞并，周王朝对他们越来越无力干预。看起来这似乎是一种分裂的趋势，实际上也有人持这种见解。但是我们不能不注意到。正是在春秋和战国时期，中国政治史上出现了两件大事:一是小邦逐渐合并成地区性的王国，一是封建制(分封诸侯和附庸的制度)逐渐改变为郡县制(由国家任命的官吏代替受封的诸侯或附庸)。前者表明，国家的领土范围在扩展;后者表明，国家的政权在集中。这 11 两者显然不是分裂的趋势，而是统一的趋势。 正是在春秋和战国时期打下的基础上，连续四百余年统一的秦、汉帝国出现了。两汉(西汉和东汉)帝国为中国以后进一步的统一奠定了稳固的基础。汉帝国和罗马帝国在领土面积和经济、文化的发展程度上大体相当，同时各有自己的地方行政系统。但是。在罗马帝国的行省里长期保存着城市自治制度，这也许可以说是先前城邦制度的残余;汉帝国的早期也曾在郡县以外封了一些王国和侯国，这也可以说是先前分封制度的残余。不过汉帝国内的封国不久就名存实亡，最后不再存在。郡县制度的确立为中国的持久统一准备了条件，这是学者们基本一致的认识。 东汉以后，出现了约六十年的三国鼎立局面。西晋以后，出现了二百多年的南北分裂时期。不过，魏、蜀，昊三国都是在克服军阀割据的局面中建立起来的，它们也都在为统一全国作准备。就是在西晋灭亡以后的一个较长的分裂时期中，也一直存在一种统一的趋势。前秦符坚(357一385年)曾经一度统一北方。他在统一北方以后，对部下说:“四方略定，谁东南一隅未宾王化。吾每思天下不一，未尝不临食辍t甫，今欲起天下兵以讨之。”?符坚和东晋是对立的，但是双方又有一致性，就是都谋求统一全国。在把水之战(383年)中符坚失败了，北方重新陷于分裂。但是在439年北魏又完成了北方的统一。招9年，隋重新统一中国。经过南北朝分裂以后出现的隋、唐统一帝国，是中国统一的进一步发展。罗马灭亡以后根本没有这种现象。 从民族方面来看，中国古代文明具有一种不断的融合和联合的趋势。古代各个文明都有民族的区别和矛盾的问题。古代希腊人把非希腊人称为“蛮族”(}arharoi }，古代印度的雅利安人(Aryaps)把非雅利安人称为“蔑矣车”(}ile}}has，中国先秦时代的华夏族称非华夏族为夷狄。这些称呼里都含有重己轻人的意思。不过，在对待不同民族的态度上，中国与其他古国有所不同。古代希腊人认为，蛮族是天生的奴隶叭古代印度雅利安人也认为，“蔑皮车”的子女被卖为奴隶是合法的。?他们对于民族差异看得比较绝对，态度也很严厉。中国先秦时期也讲夷夏之防，不过其界限主要不在自然的血统上，因而也不很绝对化。“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕邓，西夷之人也。”?诸冯、负夏、鸣条大体在今山东省(具体地点难以确定)，岐周、毕郭在今陕西省，早先就算是东夷、西夷的地区了。可是舜和周文王无疑又是华夏族的著名的“先王”，在历史上备受尊重。晋文公重耳的母亲是戎族(大戎狐姬)，可是他是和齐桓公齐名 12 的姗主，被认为华夏诸邦的盟主。春秋时的祀国(在今山东省)本是夏朝的后裔，如依血统考虑，无疑属于华夏，而且是正统的华夏。可是《左传》(嘻公二十三年)说:“记，夷也。”为什么呢?《左传》(襄公二十九年)说:“祀，夏余也，而即东夷。”杜预的注解说，祀“行夷礼”。于是，夷夏的区别主要建立在礼的不同上，血统的区分被文化的区分所代替。唐代的韩愈曾经说:“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼，则夷之;进于中国，则中国之。”?他的话是对的.这正是中国古代用以区分夷夏的基本 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 。在古代中国出现这种情况不是偶然的.在文明出现以前，黄河中下游是一个多族共处的地区。有些前辈学者认为他们分为三大集团:西方有华夏族，东方有东夷族，南方有苗蛮族。这种说法大体是可靠的。他们之间有冲突，也有联合。据心史记?五帝本纪》所记古代传说，黄帝曾经战胜蛋尤、炎帝，其结果大概是合并了，他又曾“北逐荤粥’‘司马贞说是“匈奴别名”)，其结果则是两族的分离.尧又曾“流共工于幽陵(《尚书，尧典》、《大戴礼记?五帝德》作“幽州r!，以变北狄;放骥兜于崇山，以变南蛮;迁(《尚书》作“窜”，《大戴礼》作“杀")三苗于三危，以变西戎，延稣子羽山，以变东夷”。关于“变”，司马贞说是变得同化于夷狄，张守节说是使夷狄变得同化于华夏。在中原的斗争中失败以后，一些族被排斥到边远地区，实际上以上两方面的作用都起到了.到西周、春秋时期，所谓华夏族已经是多族融合的结果，而所谓蛮、夷、戎、.狄也并非与华夏族没有关系。吴君是泰伯的后裔，在血统上和周王是同族，因到南方后随从当地风俗文身断发，被华夏诸邦视为蛮夷。楚君是祝融的后裔，本来也属于华夏族，因为长期和南方的苗蛮联合，又自称为蛮夷。齐、晋、秦诸大邦也都有与夷狄杂处和融合的现象。所以，到了春秋晚期，人们实际已经不可能以血统作为区分夷、夏的标准.余下的唯一可能就在于文化上的区别了。到战国晚期，黄河和长江中下游广大农业地区各国都成了华夏，夷狄主要指北方从事游牧的匈奴了。 在中原融合成一个华夏族，这是战国能够走向统一的基础。梁襄王问孟子:“天下恶乎定?”孟子说:“定于一。”?可见统一在当时已是大势所趋。秦并吞六国，遇到过抵抗，统一后不久，陈涉首先起义，六国贵族也随之而起。可是，秦遇到的不是民族性质的抵抗，陈涉起义的口号也只是“伐无道，诛暴秦”。?秦亡于阶级斗争，而不是亡于民族斗争。因此，当汉帝国出现在世界历史上的时候，它具有其他任何古代帝国所不具有的统一的民族基础。历时四百年的两汉帝国，不仅巩固了已经形成的华夏族，而且加强了中原汉人(即汉代的人。现代汉民族是汉代人和许多兄弟民 13 族的共同后裔)和边远地区民族的接触和联合。诚然，在汉朝和匈奴之间曾经有过多次的战争，不过，汉代人并没有把匈奴当作外人。司马迁说:“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也。”?近代学者对匈奴的民族性质有不同的见解，可以继续研究。不过，可以肯定的是:(1)匈奴的祖先(荤粥、俨犹等，他们至少是匈奴族的源流之一)与华夏族有长期密切的往来，`}匈奴族中已经吸收了华夏族的成分(正如华夏族也吸收了其他民族成分一样)，(3)汉代人认为匈奴在血统上与自已本是亲族，而差别只在于历史中形成的礼俗不同。因此，汉与匈奴“和亲”、“汉与匈奴约为兄弟”?，这当然也就是一种很正常的事了。 西晋王朝灭亡以后，北方一度出现了许多少数民族统治的政权。这种分裂局面，很有几分与西罗马帝国废墟上出现的日耳曼诸王国相似。但是，中国的情况与西方又有着重大的不同。当时在中国北方起重要作用的少数民族有五个:匈奴(被认为是夏王朝的后裔)、鲜卑(被认为是黄帝的后裔)、揭(被认为是匈奴的一支)，氏(被认为是曾经和夏禹的儿子启争夺过王位的有鹿氏的后裔)、羌(被认为是舜的后裔。以上除匈奴外，都根据《晋书.载记》)。他们和汉人都有很深的历史关系。他们中的一些领袖实际是汉化程度很深的人物，有些精通汉人的传统文化，即使与汉族统治者中的杰出人物相比也毫不逊色。造成以后十六国局面的第一人刘渊就是这样的人物。刘渊是匈奴人，不过他的部族已经不再以夏朝的后裔为满足。而改姓“刘”了。姓刘的理由是:他们是汉朝公主的后代。从前的史学家有偏见，说他们是“冒姓刘”。其实他们从母系血统上说完全有理由姓刘，可以说是汉朝皇帝的真正后裔。公元304年(晋惠帝永兴元年)，刘渊建立政权，称汉王，并且发表了一篇文告。他在文告中称西汉高帝刘邦、东汉光武帝刘秀、蜀汉昭烈帝刘备为“三祖”，说曹氏的魏、司马氏的晋都是汉朝的篡夺者。他自己的任务就是要恢复汉朝的政权。结果与刘渊的愿望相反。汉朝没有复兴，北方却分裂了。北方少数民族政权中的杰出人物在谋求统一的过程中促进了民族间的联合和融合.符坚和王猛大力提倡儒学，鼓励各族接受汉人文化，一度统一了北方;大约与西罗马帝国灭亡同时，已经统一北方的北魏的孝文帝元宏又实行改革。推行汉化政策。所以，当西方在日耳曼化中分裂的时候，中国却在魏孝文帝等人推动的汉化中为以后的进一步统一打下了坚固的基础。中国在先秦时期就有华夷之间互相转化和同化的现象，在南北朝时期又有胡汉互相转化和同化的现象。陈寅洛教授说:“汉人和胡人之分别。在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即曰汉人，胡化之人即日胡人，其血统如何，在所不论。”这种现象 14 正是继承了先秦时期戟有的以文化区分民族的优良传统。在这样的标准下，所谓汉化就是指少数民族接受了汉人的先进文化。同时，确实也有汉人胡化的另一个方面，而这个方面在历史上也是非常重要的。先秦时期的华夏族由于一定程度的夷狄化(包括血统中加人夷狄成分和文化上接受夷狄的成分)而发展成汉代的汉民族，而汉代的汉民族也由于一定程度的胡化才发展为隋唐时期的汉民族。南北朝时期的“汉化”，实际上包括了汉化和胡化两个方面，而以汉化为主。没有这个过程，就没有隋唐时期虎虎有生气的大统一的局面。 中国古代文明在政治上的统一趋势以及在民族上的融合和联合的趋势，是有其客观条件的。从世界范围来看，中国处于欧亚大陆的东端，西面又有喜马拉雅山和帕米尔高原的屏蔽，不象某些古代文明那样处在民族迁移的交通要道上，因而有一个民族关系相对稳定的环境。从中国内部来看，各地区之间有地理上的间隔和区别，但是这些并不能阻断相互间的交通，而且就总体来说有从北、西、南三个方面向中原辐揍的形势。在历史上，中原(黄河中下游地区)是最先繁荣起来的农业区，在这个区域里最早形成了华夏族。春秋战国时代，中原农业区和南方农业区关系日益密切，到汉代形成了统一的汉族农业区。汉族农业区的北部(中原)以生产黍、租、小麦、大麦为主，南方农业区以生产稻为主，南北各地还有其他物产的不同。从《史记?货殖列传》和《汉书?地理志》中，我们可以看到汉族农业区各地物产的差别，也可以看到各地区间商业的发展。大体从春秋时期开始，在农业地区先后开凿了许多运河，它们通常具有淮溉和交通的两重作用。其中最值得注意的，如春秋时开凿的鸿沟(连接淮河和黄河)、伟沟(连接淮河和长江)，秦统一后开凿的灵渠(连接湘江和珠江，而湘江是长江重要支流之一)。这样，黄河、淮河、长江、珠江几个水系就沟通了。在汉族农业区以北，是少数民族的以畜牧业为主的地区。在这两个地区之间 123456789 黑格尔认为，中国的统一不同于波斯帝国的统一:波斯帝国的包容多样性的统一，而中国则是抽象的统一。高善必也说，印度的文化有多样性，而中国则只有汉族的统一文化，缺乏多样性.在我看来，这些见解都缺乏 15 对于中国历史的了解，因而也是不足以说服人的。 我们不否认古代波斯帝国内部的多样性。也不否认印度 文化的多样性.但是，我认为。首先，古代波斯帝国的统一 并不是严格意义上的统一。波斯帝国承认或者容忍了帝国各 部分的多样性，可是没有把多样的各部分构成一个有机的整 体。波斯帝国有一个以波斯人为核心的统治中心，可是波斯 既不能成为帝国的经济中心，也不能成为帝国的文化中心。集 合在一个最高统治者之下的诸部分，既未形成一个真实的中 心，又未形成一个稳定的结构，这就很难说它是一个真正的 统一体。再则，中国古代文明形成一个日益加强的整体，这 不意味着多样性的必然消失。中国古代文明的多样性表现在 两个层次上:第一层是汉族内部存在的多样性。这既包括不 同地区经济生活和风俗习惯的多样性，也包括汉族人民由干 汲取各民族的文化成果而形成的多样性。从先秦到南北朝时 期，汉族由多民族融合而成，自然也就在衣、食、住、行等 多方面继承了多民族的文化成果。例如，变古代华夏的车兵 为胡服骑射，在食物中出现胡饼，变席地而坐而采用桌椅等 等。第二层是在汉族和周边少数民族之间，不同的少数民族 之间，也都存在着文化上的多样性。高善必承认中国的云南 省有文化的多样性，其实中国作为一个整体也很象是一个大 的云南，云南也很象是一个小的中国，因为中国作为一国，云 南作为一省，都有汉族文化和少数民族文化的共存。所以，中国古代文 16 明的特点，不在于没有多样，而在于能将多样性容纳在统一之中。 」总之，中国古代文明的统一性特点的形成，..并非依靠它 能排斥或者消除异己的因素.恰恰相反，完全依靠它能兼容 并蓄，然后经过熔冶将不同的因素化为一个不断发展的新整 体。 三、中国古代文明的主要精神特点—论四海一家、天人相应思想 以上讲了中国古代文明的连续性和统一性的特点，这里 再探讨一下中国古代文明的主要精神特点。如果具体分析中 国古代的思想史和文化史，那末中国确有许多特点可以研究。 不过，我认为，如果作为中国古代文明主要的或基本的精神 特点，那末举出四海一家、天人相应的思想，看来是适当的。 以下分别加以具休论述。 .第一，关于四海一家思想。按照这个思想，国和家在原 则上是一致的，或者说，二者具有同一性. 我们不妨从汉语的“国家”一词谈起。在现代汉语里， “国”表示一个具有自己的领土和主权的政治共同体，即英语 中的:t8te }“家”表示一个血缘的共同体.，即英语中的family 可是，当“国”和“家”合成“国家”一词时，它表示的仍 然是“国”的意思。这种在语言上“国”和“家”既有区分 又有联系的现象，可以追溯到很古的时代。在先秦的文献中， “家”和“国”在很多情况下是分别使用的。例如，孔子说: “丘也闻 有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”?。这里的有国者指诸 17 侯，他是国的统治者;有家者指大夫，他是家(古代的“家”还包括依附于它的人，与古代罗马的famu-1}r很相象)的统治者。类似的例子很多。不过，把“国”和“家”合组为“国家”一词也是常见的。在《尚书》里，《金膝》记周成王亲自迎接周公时说:“我国家礼亦宜之”。《立政》.记周公说:“其惟吉士，用肋相我国家”。《文侯之命》记周平王说:“侵戎我国家纯”。在《诗经》里，“国家”一词以稍有改变的形式出现，写作“邦家”或“家邦”。邦就是国，国就是邦，因此“邦家”就是“国家”，‘家邦”就是“家国”。将“邦家”倒转为“家邦”，看来那是为了押韵的缘故。《小雅?南山有台》:“乐只君子，邦家之基”“乐只君子，邦家之光。”《周颂?载荃》;“有鹤其香，邦家之光。”夸小雅?澹彼洛矣》:“君子万年，保其家邦”。《大雅?思齐》:“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。 古代中国以“邑”、认邦”、“国”等字表示国的概念，这和古代希腊以Poi i，表示国的概念很相象。因为最初的国总是和城有一定关系的。看起来使人感到奇怪的是，国的概念竟然也可以由“国”和“家”组合而成的“国家”来表示。为什么会这样呢?答案只能从历史中去寻找。 最初的邦一般都是由氏族、部落合成的，因此，家一开始就作为国的基层而存在，孟子说:“人有恒言，皆日‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。’，?亚里士多德也认为，家是社会基本的单位，由家而组成村(最初的村自然地是由同族人组成的)，由村而组成国。最初的王(ass}eus)是从家长和村长发展而来的。?在这样情况下，“家”和“国”的关系自然是很密切的。 值得注意的是，中国古代形成了一套完整的宗法制度。商代是否有宗 18 法制度?学者有不同的见解，需要继续研究。到周代，一套很完整的宗法制度已经建成了。 中国古代典籍说到宗法制度的地方不少，在(礼记》的《丧服小记》、《大传》两篇中有比较系统的叙述。根据这些文献，我们知道，宗法制度很象一棵大树:树的主干就是大宗，世世代代由嫡长子继承，树的分枝就是小宗。不过，分枝又是有系统的:大枝对于从它分出的小枝来说，又可以算是大宗，小枝对于大枝来说自然是小宗，不过小枝还有由它分出 的更小的枝。这样可以依次分为五个层次。自从汉代以来，学者对周代宗法有两种理解;一种 意见 文理分科指导河道管理范围浙江建筑工程概算定额教材专家评审意见党员教师互相批评意见 认为，周王是天下的大宗，诸侯对天子是小宗;但诸侯在自己的国内是大宗，大夫对诸侯是小宗;大夫在自己的领地里是大宗，大夫的庶子又是小宗，等等.另一种意见认为，天子(周王)和诸侯不在宗法系统以内，宗法系统是从大夫开始再向下展延的。我赞成第一种意见。因为在《诗经》里，在许多青铜器铭文里，周王和诸侯都是当作大宗的。心诗经?大雅?公刘》说到周邦的人以公刘作为自己的国君和大宗(“君之宗之”)，是最明显的实例。《何尊铭文》:“王浩宗小子于京室气《驹形盆尊铭文》:“王弗忘厥旧宗小子”。这说明周王和臣下保持着宗法的关系。《驹形盔尊铭文》:“王佣下不其则万年保我万宗”。《盔尊铭文》:“天子不眼不其保我万邦。”在这两个同属一个主人的器物铭文中，前者的“王”就是后者的“天子”，前者的“万宗”就是后者的“万邦”.这就是说，周王朝作为大邦要保护各个小邦(诸侯国家)，周王作为各国的大宗要保护各个小宗(仍是诸侯国家)。所以，这里“邦”(国)和“家”被认为是同一的。在西周，分封诸侯的制度和宗法制度是相辅相成的。 19 大约在春秋战国时期，情况逐渐发生变化。一方面，各 国内部的原有的血缘系统逐渐松驰甚至解体。很多小国(它 们原来有自己的血缘系统)并入大国，各国内.部国人(有严 密的血缘系统的具有公民权的自由民)和野人(无严密的或 合法的血缘系统也无公民权的自由人)的区分逐渐消失.人 口在各国间的流动等等，都对瓦解原来的血缘系统起了促进 作用。另一方面，各国的血缘系统逐渐和政治系统发生分离。 郡县制逐渐代替分封制，使原有的宗法制度发生了很大的变 化。秦兼并六国以后，废除分封制，实行郡县制，在行政系 统中完全排除了血缘系统。秦代虽然还有“宗正”(掌管皇帝 亲属事务的官员)，但是皇帝的亲属已经不能靠血缘关系分享 政权。“君统”(皇帝的政权系统)和“宗统”(宗法系统)完 全分开了。汉代基本上继承秦代的传统，实行郡县制度，不 过又认为秦代过于轻视血缘系统的作用，没有分封亲属，因 而孤立、早亡。《汉书?诸侯王表?序》说:“秦据势胜之地， 骋狙诈之兵，蚕食山东，一切取胜。因矜其所习，自任私智， 姗笑三代，荡灭古法，窃自号为皇帝，而子弟为匹夫，内亡 骨肉本根之辅，外亡尺土藩翼之卫。陈、昊奋其白挺.刘、项随而毙之。 故日，周过其历，秦不及期，国势然也。汉兴之 初，海内新定，同姓寡少，惩戒亡秦孤立之败，于是剖裂疆 土，立二等之爵。”汉朝历代皇帝的儿子，除作为太子继承帝 位的以外，其余一般都封王，王的儿子除世袭王爵的以外，封 20 侯。这看起来似乎恢复了周代的分封制度，但汉代的王、侯 后来并没有统治权，实际上成了一种荣誉爵位。宗法制在汉 代又得到了重视(《白虎通义?封公侯》中有所反映)，但它 已经不是真实地、直接地同政权系统合为一体，而是在伦理 上间接地作为政权系统的支柱.国与家在政治上实际分开了， 但是在伦理上又联结着。所以，虽然经过战国、秦、汉的变 化，“国”和“家”结合的“国家”概念仍然长期保存下来。 与“国”和“家”的一致相应。中国古代还有礼和法的 一致、忠和孝的一致。 在中国古代文明的早期阶段，不存在纯粹的法，而只有 礼。礼的内容很广泛，包括宗教仅式、风俗习惯、传统制度 等。礼或多或少与古代印度的I}}ar}na，古代以色列的}'orah , 古代希腊的NOrn}S }古代罗马的Rxtu}有些相似。如果扼要 地说.那末，礼的核心内容就是“亲亲尊尊”。亲者，有关系 远近的不同，尊者，有等级高低的区别。礼规定这些区别，并 且规定处于不同地位的人的行为准则。在西周时期，每一个 邦都分为两个部分。一部分是“国”，就是都城及其郊区;另 一部分是“野”，就是郊区以外边境以内的地区。居住在 “国”的是“国人”，他们和国君有一定的血缘关系，或者是 同族的关系，或者是通婚的关系。礼在国人之间通行，每一 个国人都在宗法系统中处于一定的地位，而且在当时的宗法 制度下，亲亲和尊尊是一致的。例如，国君作为君主是尊者，作为大宗 21 又是亲者，国人对国君的关系既是亲亲，又是尊尊。 居住在“野”的是“野人”，他们和‘国人”原来没有血缘关 系，没有公民权利，也不分享“国人’的礼。“礼不下庶人”?， 就是这个意思。因此，我们也可以说，礼是一种特殊的法，它 还没有摆脱了血缘系统的作用。 春秋战国时期，随着国野区分的逐渐消失和宗法制度的 逐渐衰落，礼也被破坏了。于是各国或早或迟在不同程度上 进行了改革，其实质就是用法来代替礼。当时的学者有各种 不同的主张，但是似乎还没有一个学派认为先前的礼可以原 封不动的保留下去。孔子可能是最温和、最保守的，但是他 所主张的“礼”已经和“仁”互为补充。他的“‘仁”，作为一 种爱，对不同的人是有程度差别的，但是，我们不知道，孔 子曾经把什么人(例如野人)排斥在“仁”的对象之外。因 此，孔子实际上也是改革家，不过是比较温和的。最激烈的 当然是法家学派。在《商君书?靳令》中，礼和孝、梯、仁、 义等等并列。成为所谓“六虱”之一。他们把礼当作一种和 法相对立的政治害虫，认为必须彻底予以消除。秦国用商鞍 的主张，实行严刑峻法，最后以武力兼并了其他国家。但是 秦的灭亡也很快。汉代总结秦的经验，认为那是秦废礼而用 法的结果。贾谊说:“汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽 兽草木广裕，德被蛮貂四夷，累子孙数十世，此天下所共闻 也。秦王置天下于法令刑罚，德泽无一有，而怨毒盈于世，下 22 僧恶之如仇雕，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。„„ 今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑法，人主胡不引殷、周、 秦事以观之也?”?于是，汉代在继承秦代法律的时候。一方 面予以简化，一方面予以放宽。完全放弃秦代的法而行周代 的礼。也是行不通的，因为存在于周代的国野区分、宗法制 度到汉代或者已不存在，或者已经有了很大的改变。不过。汉 代的皇帝在立法中更多地注意到传统的宗法关系或礼的因 )发布诏书说: 素。例如。汉宣帝地节四年(公元前66年 “父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之， 诚爱结于心，仁厚之至也。自今子匿父母，妻匿夫.孙匿大 父母，皆勿坐;其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死。”? 身分高的亲属犯了罪，身分低的隐匿罪人，自己不算犯罪;反 之，身分高的人如果隐匿了身分低的犯罪亲属，那就要判处 死刑。东汉章帝的时侯，一个人因为父亲受到另一人的侮辱， 就把那个侮辱他父亲的人杀了。章帝免了杀人者的死刑?.这 种在法中渗人礼的情况逐渐成为传统，在以后的法律(例如 《唐律疏议》)中都有所反映。 在中国古代文明的早期并没有后来那种以君主为对象的 杯忠”，而“孝”却出现很早，并且包括了对政治上的茸长和 血缘上的尊长两方面的崇敬。因为在周代宗法制的条件下，尊 尊和亲亲是同一件事。青铜器铭文中时常有“享孝于大宗”的 词句，这种“孝”就包括在政治上和血缘上两重的、但又是 23 同一的崇敬。“忠”的本义，如《说文解字》所说:“敬也，尽 心曰忠。”对任何人尽心都是“忠”。孔子弟子曾子说』“为人 谋而不忠乎?”?他说的忠对任何人都适用.春秋时期还有人 认为国君应当“忠于民”，“上思利民，忠也。’，? 到战国时期，随着宗法制度的变化(“君统”政治系统 和“宗统”血缘系统分开)，“孝”己变成血缘系统或家族系 统中的道德规范，和对君主的忠已经不能经常一致，有时甚 至还会发生尖锐的矛盾。韩非说:“楚之有直躬，其父窃羊而 渴之吏，令尹日:‘杀之’，以为直子君而曲于父，报而罪之。 以是观之.，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三 北，仲尼问其故.对日。‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼 以为孝，举而上之、以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。’，? 面对这种情况，不同的学派有不同的主张。 孑L子学派认为，孝和忠在伦理原则上是一致的。孑乙子弟 子有若说:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”?在遇到实 际矛盾的时候，他们主张按中庸之道办事。《孟子?尽心上》 有这样一个故事;“挑应问日:‘舜为天子，皋陶为士，替雯 杀人，则如之何?’孟子曰:‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与?’ 曰:‘夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。’‘然则舜如之何?’日: ‘舜视弃天下犹弃敝屡也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然， 乐而忘天下，。” 法家学派则认为，忠、孝不能两全。所以商板把孝当作 24 一种“虱气韩非更进一步说父母和子女的关系也是以利益为 基础的。“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱 出父母之怀枉，然男子之受贺，女之杀之者。虑其后便，计 之长利也。”?既然亲子关系都不是真诚的。当然‘孝”的理 论根据就不存在了。 秦国基本上实行了法家学派的主张，鼓励对国君的忠，而 抑制对父母的孝。当然这也并非总是如此。在孝和忠不发生 矛盾的时候，孝也还是被承认的。《睡虎地秦墓竹简》的《法 律答问》、《为史之道》中对“孝”还是承认的。贾谊说秦国 这样做的结果是破坏了好的风俗。“商君遗礼义，弃仁恩，并 } },,于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家 贫子壮则出赘.借父摄祖，虑有德色;母取箕帚，立而淬语。 抱哺其子，与公并居;妇姑不相悦，则反唇而相稽。其慈子 奢利，不同禽兽者亡几耳。”? 秦朝早亡，汉代从中汲取教训，于是再次重视孝佛。汉 文帝说;“孝佛，天下之大顺也。”?秦的统治者重视“耕、 战”，也就是鼓励“杀敌、力田”。汉代的统治者则鼓励“孝 梯力田”。汉代统治者采用了儒家的主张，把忠和孝在伦理上 结合起来(不同于周代的在政治上和伦理上都结为一体)。这 对以后的各个王朝的统治者也起了很大的影响。 由于存在家和国一致的思想以及随之而来的礼和法一 致、忠和孝一致的思想，统治者和臣民之间的关系被认为是 25 某种亲子关系。例如套诗经。小雅?南山有台》说:“乐只君 子，民之父母”。《诗经?大雅?洞酌》说:“岂弟君子，民之 父母。”这两段诗都是一个意思:作为巨民的父母，统治者是 愉快的。《白虎通义?号》引《尚书》说:“天子作民父母” (伪古文《泰誓》写作“元后作民父母”)。这些思想对于中国 古代文明的巩固，对于它的连续性和统一性都是有作用的。 当然，这种思想有其有利于统治者的地位巩固的一个方 面。但是这也并非总是如此。统治者作为“父母”有权利，人 民作为“子民”(，。场}Ct})有义务，这是事情的一个方面。事 情还有另一个方面。孟子对梁惠王说:“忘有肥肉，厩有肥马， 民有饥色，野有饿砰，此率兽而食人也。兽相食。人且恶之。 为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也。”?这 就是说，统治者如果没有尽到作为“父母”的义务，就不成 其为父母，就应失去作国君、作“父母”的权利。“齐宣王间 曰。‘汤放架，武王伐封，有诸?’孟子对曰:‘于传有之。’日: ‘臣拭其君可乎?’.日:‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼 一之人谓之一夫。闻诛一夫封矣，未闻拭君也。’”?这就是说， 统治者没能尽到做“父母”的义务，人民就有推翻他们的权 利。这样，君主和臣民之间的“父母”与“子女”的关系并 不是一种自然的、绝对的关系，而在某种程度上近似于契约 的关系。因此，它是可以调整的。这在实际上也增强了中国 古代文明克服种种困难的能力。 26 第二，关于夭人相应的思想。按照这个思想，天和人在 原则上是一致的，或者说，二者具有同一性。 许多国家都有这样一种古老的传说，据说早先的人和神 的关系是很接近的。中国古代也有类似传说，据说有一个时 期天和地是相通的，只是后来这种交通才被打断?。为什么会 有这样的传说呢?因为，人本来就是从自然界分离出来的，最 早的人自然地会感到自己和自然界有着密切的关系;可是当 时的人并不能如实地认识自然界一，而认为自然界是神或天。这 样，他们也就认为自己和神或者天有密切的关系，而巫术就 是他们和天或神打交道的手段。.春秋时的楚昭王问大巨观射 父说，《尚书》里所说的断绝夭地交通是什么一回事?是否在 此以前人能上天?观射父回答说，所谓天地相通就是“民神 杂揉，不可方物，夫人作享，家为巫史”。以后颖项命令一个 官员专门负责祭神。和天打交道，又命令二个官员专门负责 地上的地，和人打交道。“是谓绝地天通。”?观射父在古代就 能作出这样的解释，实在是很杰出的。不是一切人都可以用 巫术和神打交道了，这种权利为某些人所攫取，这样就算是 地和天、人和神的交通断了。当然，这不能是完全的断绝，因 为还有人负责人和神的交往。 文明一般就是在这样情况下诞生的。统治者一方面代表 人和神打交道，另一方面又作为神的代表来统治人民。中国 古代的君主以及许多其他古国的君主都说自已得到“天命”或 27 者“神的命令”，这不是偶然现象，是具有一般性的. 以下讲中国古代的人和神的关系的一些特点。这些特点 也就是天人相应思想的一些具体表现。 一、天虽然高高在上，但是和人的关系又不遥远。 当上古小邦林立的时期，通常每个邦都崇拜若干个神，其 中有一个主要的神，他是本邦的保护者。在中国古代，每一 个邦都崇拜自己的祖先，而祖先则来自于神。就是“帝”。周 的祖先是后樱，而后程的母亲姜源是在踏了“帝”的足迹以 后才怀孕和生育了后棱的?。“王者谛其祖之所自出，以其祖 配之”?。“掩”就是祭祖先由之而生的“帝”，祭的时候以祖 先作陪。不过.在各邦君主之中出现了一个最高领袖—王 的时候，祭“帝”或“上帝”并以自己祖先作陪的权利就专 门属于王了。西周统治者说:“殷之未丧师，克配上帝。”?这 就是说，周人承认殷王曾经是各邦的最高领袖。 关于“帝”，学者有不同的解释，分歧不小。一些学者 (如吴大徽、王国维等)释为“蒂行。因为呆字上面的“甲r象 花蒂的形状。我认为，此说有道理，但仍待改进。就字形来 说，“某”更象根。同时“帝”(即“蒂勺和“抵”(即 “氏t}古相通，《老子》五十九章‘深根抵固”，《经典释文》 坏抵亦作蒂”。《韩非子?解老》:“树木有曼根，有直根。 (直)根者，书之所谓抵也。”直根为抵，曼根为根。帝 (呆)的形状象直根，古人认为神是人的根源，所以又把神称 28 为帝。 在殷代，“上帝”和“天”的概念是否已经等同，学者还 有不同的意见。从甲骨文的资料来看，现在还没有“上帝”等 同于“天”的证据，但是，如果从《尚书》、《诗经》的资料 来看，似乎殷代已经把天和上帝等同起来。这个问题还可以 继续研究。在西周时期，上帝和天等同起来，这是从青铜器 铭文和传统文献都能得到证实的。 周代人对天和人的关系的认识有一个重大的变化，就是 把天和人的关系理解为某种意义上的血缘关系。周代替殷成 为各邦的最高领袖—王，周人把这件事解释为“皇天上帝， 改厥元子”?。各邦君主都是皇天上帝的儿子，但是周王作为 各邦的最高领袖和大宗，所以算是天的“元子”，也就是“宗 子”(嫡长子).所以也可以称为“天子”。本来周王作为各邦 的大宗，在理论上是有缺点的。因为，按照宗法制度，大宗 的地位是血缘性质的，所以，周王只能作为各同姓诸侯的大 宗，而不能成为异姓诸侯国的大宗。有些学者反对周王是各 诸侯的共同的大宗说，就把这当作一条理由。可是，周人统 治者把人间的宗法系统和皇天上帝联系起来，这样，凡是在 夭下面生活的人，不分同姓异姓，都得承认周王是“天下”的 大宗。因此，周王朝也就被各诸侯国承认“宗周”(作为大宗 的周)。 周王把自己说成皇天上帝的“元子”，把宗法系统和天联 29 系起来，这在中国历史上发生了重要的影响。一方面。古代 的最高统治者以“天子”的身份作威作福，另一方面，中国 人形成了一种广泛的“兄弟”概念。正如孔子的弟子子夏所 说:“四海之内，皆兄弟也。”?不仅同性的人是兄弟，异姓的 人也是兄弟。不仅华夏族的人是兄弟，不同民族的人也可以 是兄弟。中国古代以文化而不以血统来区别华夏族和夷狄，和 这种广泛的兄弟观念也有关系。以后的匈奴等少数民族都能 找出和汉族的共同祖先，也和这种广泛的兄弟观念有关系。总 之，这种广泛的兄弟观念对中国古代文明的统一是有重要意 义的。 中国古代的天既高高在上又与人不远的观念，也表现在 汉字“天”字上。“天”在甲骨文和金文里写作吴、交、戮等， 这些字都是在人的形象上有一个显著的头。《说文解字》说: “天，颠也。”这看起来是用声音相近的词来解释天。可是对 比一下字的形状，我们就可以知道，“天”的形象就是人约头， 而“颠"也正是人的头顶。所以，天就是颠。天在人的头上， 可以说是很远，以至高不可攀;也可以说是很近，就在人的 头上，甚至就是人的头顶。 二、夭意虽然被认为是至高无上的，但是又往往脱离不 了人心。 从《尚书》来看，天命的观念，上帝征罚有罪的观念，在 中国出现得很早。《夏书?甘誓》、《商书》中的《汤誓》、《盘 30 庚》、《高宗彤日》、《西伯敬黎》、《微子》等篇都有这种观念。 《甘誓》是否能代表夏代人的观念，这还有待研究。从商代甲 骨文的资料来看，当时的统治者的确是敬畏上帝，相信上帝 能够赐福或降祸的。不过商代统治者又有两类人:一类人开 始注意到上天降福降祸的关键在于人的行为。例虹，祖已对 高宗<武丁)说;“‘准天监下民，典厥义，降年有永有不永。 非天夭民。民中绝命。”?又如，祖伊对纷说:“非先王不相我 后人，唯王淫戏用自绝，故天弃我。„„’，?另一类人则认为， 自己已有天命，别人对他就无能为力，他自己的统治地位就 没有问题。例如，当祖伊提醒封，周已经成为对殷的威胁的 时侯，纷还说:“我生不有命在夭。”?结果是封失去了人心， 被周所征服。 周代统治者从殷封的失败中汲取了教训，开始对天命有 了比较清醒的认识。他们的一个基本认识是:“天命靡常”?、 “越天桨忱”?、“惟命不于常”?、“天命不易，天难湛”?。他 们说，天命不是一成不变的，这有两种意义。一方面，周王 代替商王的“天子”地位.这可以从夭命的变化得到解释。另 一方面，周代的统治者又用“天命无常”来警戒自己，以免 由于自己的不滇而失去“天命”，失去“天子”的地位。周初 的统治者，如周武王、周公都尽力寻求夭命变化和人心变化 的关系，并认为天命和人心是一致的。例如，“民之所欲，天 必从之”?;“天视自我民视，天听自我民听’，?;“天桨忱辞 31 (和《诗经?大雅?大明》“天难忱斯”的意思相同)，其考我 民”?;“天畏桨忱，民情大可见”?。这就是说，夭命是不可靠 的，天意是难知的，而了解天意的途径就是了解民心。这样。 周初统治者虽然总是对天命表示十分敬重的态度，但是注意 的重心已经转移到人心方面。具体地说，他们的努力又分为 两个方面:一是“古人有言日:‘人无当于水监，当于民监。’ 今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时。”?另一方面，“皇天无 亲，惟德是辅。”?“天不可信，我道谁宁(文)王德延。’，?这 就是说，他们认为，如要保住天命或王位。必须得到民心，而 要得到民心，就必须慎修己德。天命和民心一致。重人心就 是敬天命，这就是周代留下的思想传统。 我们知道，天命或神的意志，从来都是人的意志在天上 的反映。西周时期开始产生的天命和民心一致的思想的可贵 之处在于，首先，当时的思想家已经在一定程度上自觉地愈 识到这种反映;再则，当时的思想家已经在一定程度上意识 到，统治者尽管可以自称受了天命，而真正的、最后要起作 用的还是被称为天命的民r。这种思想可说是中国古代“民 本思想”的先驱。孟子说:‘民为贵，社樱次之，君为轻。是 故得乎丘民而为天子。’，?又说:“类纷之失天下也，失其民也‘ 失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣;得 民有道:得其心，斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之，所 恶勿施尔也。”?荀子说:“天之生民，非为君也，夭之立君， 32 以为民也。”?这些见解都是西周的思想传统的继续和发展。 当然，这也是中国古代政治思想史上的精华。 三、古代的学者对天道的认识虽然有分歧，但是逐渐形 成了天道和人事一致的思想传统。 孔子继承西周传统，一方面承认作为神的天，例如，他 曾发誓说:“予所否者，天厌之，天厌之。”?另一方面，他对 作为神的天又抱一种冷静的存疑的态度。“樊迟问知，子日: ‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’。”?“季路问事鬼神。 子曰:‘未能事人，焉能事鬼，?‘敢问死，。曰:‘未知生，焉 知死’。’，?所以他的弟子子贡说:“夫子之文章，可得而闻也; 夫子之言性与天道，不可得而闻也。”?他的原则是不离开人 事而单独地谈天道。 墨子明确地说，天是有意志的，神鬼是存在的，而且笃 信“天志”是至高无上的。什么是他所理解的“天志”呢? “顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶， 交相贼，必得罚。”(《墨子?天志上》，《天志中》、《天志 下》里也有类似的说法)墨子和孔子不同，他对“天志”没 有取将信将疑的态度。他又和孔子一样，没有离开人来单独 地谈天，他的“天志”的内容本身就是关于人事的。另一方 面，墨子并没有因为坚信天志而放松自己对于人事的努力。如 果说，孔子在遇到人力不能解决的问题的时候还会承认 “命”，例如，孔子弟子伯牛得了不治之症，他去探望并叹息 33 说;“命矣夫!”?那末，墨子又不承认“命”。例如，墨子说: “昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足， 而饥寒冻馁之忧至，不知日‘我罢不肖，从事不疾’，必日 ‘我命固且贫，。若上世暴王，不忍其耳目之淫，}L}涂之辟，不 顺其亲戚，遂以亡失国家，倾复社程，不知日‘我罢不肖，为 政不善’，必曰‘吾命固失之’。”?墨子认为，俞是懒惰者自 我辩护的藉口，必须予以批驳。.所以，墨子虽然比孔子更相 信天，但是他也比孔子更相信人的力量。墨子学派的人很能 吃苦耐劳，“虽枯搞不舍”?，就是他们重人事的精神的外在表 现。 道家倾向于把天道认为是自然的，这和墨子恰好相反。 《老子》说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(第二 十五章)《庄子》说;“无为为之之谓天。”(《天地》)所以， 有的人生来只有一条腿，这是“天”;牛的骨骼排列是有规律 的，这是“天理”(《养生主》)。老子和庄子都主张，人不要 违背而要依从天道或自然。他们都认为，人的努力不仅是徒 劳，而且是有害的。这也和墨家以至儒家相反。但是，道家 在谈天道或自然的时候也没有不谈人事。在这一点上，老子 和庄子的见解又有不同之处。《老子》认为，“反者道之动，弱 者道之用”(第四十章)。他认为。按照天道或自然的规律，一 切事物都要转向反面，强者必变弱，弱者必变强，所以他主 张经常处于弱的一面，以求立于不败之地。所以，《老子》认 34 为。“天之道，其犹张弓软?高者抑之，下者举之;有余者损 之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人之道则不然， 损不足以奉有余。孰能以有余奉天下?唯有道者。”(第七十 七章)在老子的消极思想中潜在着积极的方面，他还认为 “天道无亲，常与善人”(《老子》第七十九章)。庄子则比老 子更消极。他认为，“庸柜知吾所谓天之非人乎?所谓人之非 天乎?”?又说:“忘己之人，是之谓人于夭”?。他甚至不想区 分天(自然)和人、是和非，能尽其天年，他就很满足了?。 道家思想(尤其是庄子思想)没有也不可能成为中国古代学 术的主导思想。不过，道家也有和其他学派相同的一点，就 是他们也重视夭和人的关系，也主张天人一致。当然他们和 其他学派有巨大的分歧。 孟子认为天意就是民心，又说:“莫之为而为者，天也; 莫之致而至者，命也.”?这大体还是传统的说法。但是，孟 子比孔子更进一步，他明确地把天道(或天理)和人性结合 起来。他说:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之; 恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。”这些人心所同 有的就是“理’?。他认为人“性善’?，人人都能成为圣人，只 要努力发挥自已的天性。他重视人的作用，甚至认为，人只 要认识自己的本性，就能知道天理。他说:“尽其心者，知其 性也，知其性，则知天矣石”孟子思想可以鼓励人，使人在天、 命运面前有自尊心和自信心，这是古代思想中的精华。但是， 35 他认为“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”?，认为 “学问之道无他，求其放心而已矣”?。这就把对天道或天理的 研究限制在纯粹的人事和人性范围里，结果不利于自然科学 的发展。这一点也是不可忽视的。 荀子在《夭论》中表述了中国古代学者在天人关系方面 的最杰出的见解。他认为，天就是自然界.它不会由于人的 意志而改变其规律。“天行有常，不为尧存，不为菜亡。”“故 君子敬其在己者，而不慕其在天者”。“大天而思之，孰与物 畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。”人不应对天抱 有幻想，而应了解天的规律，用它来为人类造福。荀子和孟 子一样，他也把天道和人性联系起来。但是，荀子的观点恰 好与孟子相反。荀子认为人性恶。“今人之性，生而有好利焉， 顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼 生而忠信亡焉;生而有耳目之欲有好声色焉.顺是，故淫乱 生而礼义文理亡焉。”“凡性者，夭之就也.”勺5者日:‘人之 性恶，则礼义恶性?’应之曰:‘凡礼义者，定生于圣人之伪 (伪:人为)，非故生于人之性也.’”?在荀子看来，人类要进 步，必须战胜外在的自然(天)和内在的自然(性)。这实在 是一种十分卓越的思想，可借以后没有得到充分发扬。 法家不承认有作为神的天，也否认当时的各种占卜?。甚 至作为自然的天，他们或者不谈(如《商君书》)，.或者很少 谈(如《韩非子》)。《韩非子?解老》说到作为自然的天。着 36 重强调“随于万物之理”。法家最致力于人事，或者说力求战 胜他人。他们重视农业，也是为了保证战争胜利。对于农业 以外的“技艺”，他们甚至认为是有害的。如《商君书?农 战》说:“农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人皆怠于农 战矣。，.因此，法家虽然重人事，但是并不重视战胜自然。在 古代各学派中，法家是最不重视天人关系的。秦始皇兼并六 国以后，巡视各地，刻石记功。在那些铭文里，写的全是秦 始皇一个人的成就，没有一句提到夭或天命?。这的确和中国 以前传统很不相同。 在中国先秦时期，还逐渐形成了一个对宇宙讨论较多的 学派，即阴阳五行学派。看来这一学说最初来自“阴阳”和 “五行”两种观念。 阴和阳最初是观察地形中得出的观念。《说文解字》:“阴， 暗也。水之南、山之北也。”阳和阴相反，当然是山之南。所 以，阳就是向阳的一面，阴就是背阴的一面。《诗?大雅?公 刘》“相其阴阳”，指的就是这个意思。《易?中孚》“鸣鹤在 阴”(九二，艾辞)，《易?坤卦》“阴始凝(古与“冰”通) 也”《初六，象辞)，“阴”都指背阴的地方。《老子》“万物负 阴而抱阳，冲气以为和”(四十二章)。也就是说，万物的背 面是背阴的，正面是向阳的，而气调节于二者之间。在《易 ，系辞》里，人们才把天和地、男和女、刚和柔、奇数和偶 数同阳和阴联系起来。于是阴阳成了抽象的负(neatie)和 37 正(}oit}ve }的概念。“一阴一阳之谓道片。“阴阳不测之谓 神。”?这是从功能的角度看宇宙。看出一切事物中都有相反 相成的两个方面，从这两方面的结合和变化中产生万物。.在 古代希腊，赫立克利特}He}raclitu})也有类似的见解。 “五行”(}'iv} E }enzents最早见于《尚书》。如《甘誓》 “有息氏威侮五行”。《洪范》“五行，一曰水，二日火，三曰 木，四日金，五日土”。这是从实体的角度看宇宙，认为世界 就是由这五种物质构成的。在古代印度、希腊，一些学者也 有类似的见解。关于五行之间的关系，墨子曾说:“五行无常 胜”?。他的意思是说，要看条件。例如，火可以熔化金属，如 果火大;金属也可以压灭炭火，如果金属多。? 阴阳说和五行说原来都是古人试图解释世界的理论，最 初两说也是分立的。例如，《尚书?洪范》讲五行不讲阴阳， 艺易传》讲阴阳又不讲五行。把阴阳和五行结合起来，并且用 来解释人事，其创始者大概是战国时代齐国的驹衍。?不过， 骆衍也遵循了中国古代不离开人事谈天的传统。《洪范》讲五 行时已经开始和人的“貌、言、视、听、思”联系起来。在 《左传》里，也有一些用阴阳或五行解释人事的事例(如嘻公 十六年，襄公九年、二十八年、三十年，昭公八年、九年、十 六年、十七年、十八年、二十五年、二十七年、三十二年，哀 公九年等)。骆衍的著作没有传下来。在《吕氏春秋?有始览 ，应同》中，系统地讲了五行相胜(木胜土，上胜水，水胜 38 火，火胜金，金胜木)的思想，并且说每一王朝都具有五行 中的一种品德，例如，当时人认为，周朝得火德，秦朝代替 周朝，就是有水德，等等。秦始皇不相信天命，却相信五行 说。? 到汉代，董仲舒把儒家思想和阴阳五行思想结合起来，构 成一整套天人相应的学说(内容详见《汉书?董仲舒传》所 记“天人三策”及《春秋繁露》一书)。董仲舒的思想是折衷 主义的(eclectic，其中有许多怪诞的、迷信的成分。但是， 他的思想里也包括先秦学者关于天人关系的思想传统。在他 看来，天是有感情、有意志并且能够对人施行奖惩的主宰?， 又是有一定运行规律的自然?。夭是至高无上的，但又是人和 万物的本原。“父者，子之天也，天者，父之天也。无天而生， 未之有也。天者，万物之祖。万物非天不生。”?他又说:‘天 地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之.”?所以，从 来源上说人与天不能分开，从人能“参天地”的角度来说，天 又与人不能分开.董仲舒认为天有意志，但天意因人的行为 而变化。君主所以能得天命，是因为“天下之人同心归之，若 归父母，故天瑞应诚而至。”?董仲舒还把人类的让会秩序看 作是和天道一致。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之 义”。“王道之三纲，可求之于天。”?董仲舒继承和发挥先秦 学者的天人相应的思想传统，不是偶然的。汉武帝在册问董 仲舒时就引用过当时的成语说“善言天者必有征于人，善言 39 古者必有验于今。”从汉以后，论天必以人事为证，这更成为 一种长期的传统。 如何认识中国古代天人相应思想的历史价值，这是一个 复杂问题。我想，至少可以从以下两点来看: 其一，中国古代的四海一家的思想加上天人相应的思想， ?就可以发展为“民胞物与”的思想。张载在叮西铭》中说: “乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾 其体;天地之帅，吾其性，民吾同胞，物吾与也。}t在近代 以前，这种思想不失为人类思想的精华。但是《西铭》同详 把君主制论证为当然的。“大君者。吾父母宗子;其大臣，宗 子之家相也。”这在后来自然要成为妨碍中国文明发展的因 素。 其二，中国古代的天人相应思想充分意识到人在天人关 系中的作用，《礼记?中庸》说:“唯天下之至诚，为能尽其 性;能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性1则能尽物之性; 40