宗喀巴_中观广释_试析

宗喀 巴《中观广释》试析 许 得 存 宗喀巴是我国藏传佛教史上 的一位重要人物 , 是藏传佛教的集大成者 。 他所进行的 整伤宗教和创立的格鲁派佛教 , 不仅对藏族的政治 、 经济 、 文化 、 厉史有重大影响 , 而 且还传播 到其它地 区 。 宗喀巴一生从青海到西藏刻苦钻研显密经论 , 著 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 立说 , 建立了 自己独特的佛教思想体系 。 他 的著作全是用藏文 写成的 , 目前见 到 的 汉 文 译 本 还 很 少 日 。 他著的 《中论广释》是依据印度佛教后期中观随应破派 (应成派) 佛护 、 月称的 思想 , 详细解释龙树的 《中论》 , 其中反映的缘起 “ 自性空” 的思想是他佛学理 论的重 要哲学依据之一 。 本人拟对宗喀巴所 著 《中论广释》 作一简介 。 《中论 JL ‘释》是宗喀 巴的名著之一 , 1 4 0 7年开始 写作 , 1 4 0 8年全部完成 , 全文被收 集于 《宗喀 巴全集》 之中。 宗喀巴的这部著作是运用佛护 、 月称 中观应成派的方法 , 进 行解释龙树的 《中论》 。 书中引证的 材料 关于××同志的政审材料调查表环保先进个人材料国家普通话测试材料农民专业合作社注销四查四问剖析材料 都出 自佛护的 《中论释》和 月称的《明句论》、 《百 论释》 、 《入 中论》 。 宗喀巴在坚持缘起 “ 自性空 ” 这一前提条件下 , 把一切建立 在破的基础之上 , 即以否认 、破斥论敌的方式论证客观事物 的不存在 , 并非从肯定的方面 论证物质和精神 、 自然和社会等一 切问题。 从著作的内容知道 , 宗喀巴较忠实地 承袭 了 月称应成派的思想 , 驳斥清辨一系的观点 。 他的解释方法和青 目等人的解释不同 。 青 目 是提出一褐 , 解释一渴 , 而宗喀巴则不是这样 。 他破斥的范围也远远超出龙树 。 因此 , 这部著作不但 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 达了宗喀巴缘起 “ 自性空” 的思想 , 而且有助于了解后期中观学的发展 情况 , 以及佛护 、 月称和清辨 、 寂护两派之间的异同 。 《中论广释》 的版本较多 , 其 中的德格版较全 , 文 字清晰。 全文 共二二九 页 , 分两 部分 , 第一部分相当于序言 , 作者对龙树的生平 、 《中论》 产生的历史背景 、 《中论》 的内容 、 《中论》 的伟大意义作了总的说明 ; 第二部分是正文 。 正文共分二十七章 (即 汉译的品) , 每章分名义 、 正义 、 结尾三部分 , 正义下而又分许多小标 题 , 形 式 较 自 由。 作者在正文开头时说 , 《中论》 共有四百 四十九褐 , 这与汉译 《中论序》僧敷所说 的 “ 《中论》 有五百渴 ” 的说法不相合 。 实际上在汉译本 《中论》 中只有四百五十渴 , 如果不计第一品的重揭 , 恰好与宗喀巴所说的四百四十九渴相吻合 。 其基本内容约有以 下几点 : 一 、 宗喀巴因缘 “ 自性空 ” 和 “唯名安立” 的宗教意义 中观论师所说的缘起 , 的根本 。 “ 自性” 即本体 , 不但是说明现象事相的根本法规 , 而且也是说明涅架实相 À 是事物本来的性质 , 在藏文 币对 性空 ” 义 , “ 自性” 一词有许多不同的表示 。 如 哲学上所说的实在 、 本体 、梦元等 , “ 自性空 ’夕 即是缘起义 , 缘起义即是 “ 自 两者互为条件 , 相辅相成 , 这是宗喀巴对中观学派缘起性空的更 进 一 步 发 宗喀巴 《 中观广 释 , 试析 展 。 代字喀巴的著作中缘起 “ 自性空 ” 和 “唯名安立 ” 贯 穿始终 , 在其佛学 思 想 占据 重要位置 。 宗喀巴主要承袭了佛护 、 月称的思想 , 把龙树《中论》中的 “缘起性空上 ” , 表述为缘起 “ 自性空 ” , 以此否定宇宙的形成 、 发展 , 以及事物之间的相互联系襄变化 等 , 从而否定物质世界的客观实在性。 所谓 “自性空” , 指任何事物的本体 , 从人的认识上来说都是 “不可得” , 当体即 空 , 其中包括人的语言 、 概念皆空无自性 。 《菩提道次第广论》 说 . “诸缘起法其性非有 , 无 自性故 。 何故无性 ? 待因缘故 。 若法有性 , 则无因缘 亦应恒有⋯ ⋯ , 如是我语亦是缘起 , 故无 自性说空应理 。 ” 、 “ 自性空” 的原因是说一切事物需待因缘而成 , 假若承认 “自性” 实有 , 那么事物就不 待因缘而存在 , 永无变化 , 是不可能的 。 这是西藏中观论师对 “ 自性 , , 和 “ 自性空” 的 理解 。 宗喀巴提倡 “ 自性空” 的目的是为他的宗教实践和实相涅牲服 务 的 。 《中 论 广 释 · 因缘》 说 : “诸法 自性空 , 不能引入他相 , 自性无生死 , 寻者于一切法不得 自他 自性 , 唯 以分别 , 故能证达诸法自性空义 , 亦可得解脱 ” ” , 。 认为在思想上达到 “诸法 自性空 ” 的认识 , 就与 “实相涅粱” 的境界相契合 , 因为实相 涅禁是无形相 、 无生死的 , 是不可认识分别和用语言概念 (名言) 表述 的 , 而与实相涅 桑相反应的外界事物在世俗世界范围内 , 由因缘聚散而生灭 , 自然是流转生死的。 而实 相涅妙则超出生死流转的范围 。 《中论广释 · 因缘》说 : “缘起 自性空故 , 生等一 切唯由名言增上力安立 。 ” ½ “名言 ” 即上面所 说的概念 , 用世俗语言所表述的一切事物 , 从实质上讲是 空 无 自性 的。 “唯 ” 字 , 既不排除有非名义 , 也不排除量所成立义 。 “唯名安立 ” 指仅方便施设 于名言的一 切 , 如 : 佛教所说的一切缘起因果 , 如来 、 如来所说的正法 、 实相涅粱、 一 切能生 、 所 生等作用 。 它们从真言意义 (真谛 ) 上讲虽 “空无自性” , 但对于在 l仕俗世 界进行应机教化却是必要的。 而它们之所以能够成立 , 必须承认 “诸法 自性空” 这个基 本前提 。 如宗喀巴引月称话说 : “若许诸法自性空者, 于彼宗中 , 所说一切悉得成立” @ 。 认为只有承认诸法自性空 , 才能证得现象世界和人们生命是变易无常 、 充满痛苦的 , 这 样佛教讲的四谛 、 解脱等教义才能施设名言而成立 。 由此可见 , 从龙树以来 直 到 宗 喀 巴 , 在论证因缘性空的宗教 目的上是一致的 。 二 、 缘起性空和二谛的关系 中观学派认为 , 一切事物都是由缘起所生 , 空无自性 。 缘起和 自性空非但不矛盾 , 反而互为条件 。 宗喀巴在其 《缘起颂》 中说 , 缘起有二 , 有为诸法 待因缘生 , 无为诸 法冬梦存在与否因缘生 。 例如 : 苗芽非自性有 ,时 , 依据佛护 、 月称中观正见 , 物的墓础之上的 , 凡是一切有生灭变化 、 而是相互观待而有 。 宗喀巴在论证物质世界的 从二谛匀 方面进行论证 。 二谛是建立在二切事 相互联系的现象和无此变化的现象都是二谛所 宗喀巴 《 ,卜观广释 )试析 (两个极端) , 不能领悟中观深义 。 《中论广释》 说 : “谓以若 无自性则无法 , 于性空之空 , 全无安立因果之处 , 故堕断边 。 若许有 法 . 必许有自性 , 则不能因奥如幻 , 实无 自性现似有性 , 故堕常边 。 ” 所谓 “常 、 断” 是指两种见解 , 一是认为万物常在 , 永不消失 , 此为常见 , 一是认 为事物可绝对断灭 , 此为断见 。 中观学派反对这两种见解 , 而主张不常不断 的中道 见 解 。 按宗喀 巴所说 , 一方面 , 如果认为事物没有独立存在的本性 , 因而就不会有物质世 界 , 这样势必在性空 的空上否认有因果的立足之处 , 另一方面 , 如果承认事物的真实存 在 . 那么也就是承认事物可以不借助因缘而独立存在和发展 , 这样就不能按佛教所说的 去宣传因果法如幻 。 以上两种见解皆不符合 中观道理 , 堕入常 、 断二见之中 。 既然不承 认事物有自生发展的自性 , 当然也不能承认事物的 自相 。 在名言这个范围内不允许有自 性和 自相 , 只承认世俗法 、 能 生 (心 ) 、 所生 (境—对象 ) 等一切作 用 。 在这方面宗喀巴完全承袭了月称 的见解 , 假若在名言中承认事物 的自相 , 中观论师所提出的 “无漏 根本智” 晒 就会成为破坏事物存在的原因 , 这是 与中观应成派的观点相违背的 。 因此 , 不应该承认名言中的一切事物的 自相 , 因为世间事物都是缘起 , 虚妄不实 , 空无 自性 , 世裕法的一切能作 、 所作等作用只不过是假名而已 , 本身没有特定的实体和自性 。 这里 宗喀巴否定了事物 自生发展的能力 , 割断了事物之间的相互联系和变化 , 把一切相对真 理统一于其绝对真理之中 。 四 、 所I. 我 、 法无自性 佛教从小乘发展到大乘 , 在理论上大体上是从 “人无我” 到 “法无我” 行演变的 。 到了印度佛教晚期 , 中观应成派大师月称在解释龙树的 《中论》 章 《观法品》 的第一揭开始处理 “我与蕴” 时 , “我” 成为 “人我 ” 对象的 这个顺序进 时从第十八 而井“我 ” 五蕴被认为是 “法我 ” , 是指 a 法 ” 。 他以一切法无自性和无我的方法提出法无我 , 从 “法无我” 到 “人无我” 的顺序进行论证事物的生灭和因果 关 系 。 他 还 论 证 了 《中 论》第十八品 的我 、 我所 、 我 与无我等问题 。 后来 , 宗喀巴根据月称的观点次第加义 说 明 。 他在 《菩提道次第广论》中分 “灭我” 、 “我所执” 两类 , 在 《中论广释》 中解释 龙树的中道思想时 , 以佛所说的 “缘起” 为中心 , 从 “法无我” 到 “人无我” 的顺序次 第加义论证 “ 自性空” 。 特别是在解释 《因缘》和 《观我法品》 时占了大量的篇幅从不 同的方面进行探讨 “法无我 ” 和 “人无我 ” 两大问题 。 (1 ) 、 一切事物空无自性 , 没有 自生和他生等作用 宗喀 巴在论证五蓝地等 、 夕、界服等六处法时 , 以否认 自生 、 他生 、 共生 (俱生 ) 、 无因生 (自然生 ) 的应成方法 , 否定一切物 质世界亡;容观实在性 。 自生等问题主要是围 烧有 、 无相而展开讨论的 , 最早由清辨论师提出 , 他认为一切事物各有 “自相 ” , 通过 拓续发展下去 。 到了月称才把这个问题解释清她。 宗喀巴解释这个问题是完全承袭 了月 称的现点 , 他认为外界事物本身无独立的自性, 也没有相对 的 稳 定 性 , 一 切 能 生 、 所 生 、 行走 ‘ 行者 、 能见 、 所见 、 能相 、 所相 、 能t 、 所量都没有自性 , 只不过是相互观 西 藏 研 究 19 8 9 年第二期 待假立为有 , 其本身没有表现一切的作用 。 《中论广释》 说 : “若破 , 生应无用故 , 破者 , 诸芽再生无用 , 已得 自性故 。 生者 , 若是得自性 义 , 已得不须再生⋯ ⋯ , 生应 成无穷 , 故破 ” 。 ( 《因缘品》 ) 这儿句话原是佛扩破斥数论师 “ 因中有果论” 几 (或果法 自生论 冷 ) 时提出的 。 这 里宗喀巴加义弓}用 , 一方面批判 攻论师所主张的一切果法的生起都是从 “自性” 中生起 的。 另一方而 , 驳斥 以清辨为代 表 !”:中观 自续派所主张的事物自续相 连 的观 点。 他认 为. , 既然数论师所说的未显位的果法己经有了 自己的本性 , 用不着再生了 。 如果 自性有 他生 , 果必须于 自生之前存在 。 囚为 . 自生是因果一性生 , 他生是 因果异性生 。 但是 , 中观学派不 承认因果有自性 。 《中论广释》 说 : “若从他生 . 一切能生一切 。 投甚过之因者 , 他生之他者 , 非由各别真名所了 解认各个异体 , 而由 自性能立之异体 。 ” ( 《因缘品》 ) 为何不应承认有他生 ? 因为 , 池生之他 , 是由自性所组成 , 并非名言上假立 的他 。 宗喀 巴在批判其他各派 “他生” 的同时 , 对唯识学派的 “他生观” 予以最严厉的批到。 唯识学派认为 : “瓦瓶于泥自性有 , 观 待生泥即 自性 , 观待工匠及轮即他生 。 供施先世生命自 性有故 , 观 待生命 , 即 自生 , 观待父母 , 业即许他生 ” ,:% 。 认为瓦瓶存在于泥的 自体当中 , 有 了泥这一 自生条件 , 再加上工匠和机器的加工成为瓦 瓶 。 宗喀 巴驳斥道 , 中观论师在未成立 “芽无 自性” 这样一个命题前 , 首先成立了 “缘 起性空” , 说明 一切事物依仗因缘才能生起 , 缘起和有自性绝对不能相容 。 因为 , 有自 性则不须 浓赖因缘 , 凡是缘起法没有独立的自体 , 没有自体的事物根本无生的作用 。 如前所述 , 中观 i仑师是在承认 “缘起性空” 的条件下假设有世俗法的作用 , 认为假 设的法没有 自生 、 也生的能力。 所谓 “共生 ” , 就是 “ 自性 ” 和 “他性” 的共 同作用 , “若破 自性 他 性 , 即 破 共 义 ” 。 宗喀巴在否定了 自生 、共生之后 , 又论说自然生也不成立 。 《菩提道次第广论》 说 : “莲藕祖硬 , 莲瓣柔软 , 未见有人功用而作 。 如是孔雀等类 , 未见有人捉而彩 布形后显色 , 故诸法生唯自然生 , 此不应理 。 若无因生 , 则于一时一处有者 , 一切 时处铃当为有或 全非有 , 于此时处生不应理 。 ” 假若承认一 切都是 自然生 , 那么就得承认于某一时某一处存在的东西 , 在一切时一 切地方都是存在的 。 宗喀 巴所坚持的中观应成派并不这样认为 。 他们在相对意义上认为 在特定时间 、 空间现象的作用是存在的 , 有生灭变化 。 但是 , 在终极意义上 , 一切现象 都是如幻如化 , 虚妄不实的 。 《中论广释》 说 : “若从无因生 , 决定 自性 、 时间 、 地点之生无因故 。 若从一生一 , 一切能生一 切 中观论 空论 , 7 4 一切著述成无用 。 ” ( 《因缘品》 ) 翼对无因论 , 因为 , 如果承认无因论 ,就否认了佛教说教的必要性 。 这样 也就否认了佛教的因果报应论 、 因缘性“一切若述成无用 , ” 实际上使佛教陷予 屯 宗喀巴 《中观广释 》试析 奋 七 全 4 危机 。 (2 ) 从逻辑关系论证 因果 佛法的立场是缘 起论 ,是 以因果缘起的观 点来看待世 、 出世间的一切事物的 。 但是 , 佛彭少了说的因果关系和一般哲学上所说的因果关系根本不同 。 他们认为一切事物的产生 是由众多的关系或某些处在条件机械地凑合起来的 , 无有任何规律性 。 尤其是中观学派 , 他们把因果关系建立在 “缘起性空 ” 即无 自性的 “空” 上 , 因缘所产生的宇宙万有现象 都是由于空性 , 才得以成立 。 这是他们坚持的基本原则。 宗喀巴所坚持的 中观应成派认为 , 世间的一切事物都是 因相互观待相辅相成而存在 , 因果也如此 。 假若 因能生果 , “能生法” 的因即是生果的条件 。 但是能作 、 所作于 自性 不可成立 。 唯承认无 自性的前提下方能成立 。 在西藏宗喀巴以前的许多中观论师多允许 以破 自性道理 , 破因果 , 这与宗喀 巴的观 点是不一样的 。 假若果存在于缘 (因) 之前 , 缘就失去了意义 。 《中论广释》 说 : “设若果于生前有 , 分别有缘亦不应理 。 若有缘 , 又作何? 已立毯子 , 不须由 经纬之缘立 。 ⋯ ⋯果已成 , 不须由因生 , 立性由因生 。 ” ( 《因缘 品》 ) 这里宗喀巴还提 出了果是否存在于因中的问题 。 “若果于因位有 , 由因能立 , 生无用无穷 , 若果于因位无 , 芽等由自性立有 , 由因能立者 , 于因位无 , 相同 。 如于芽生生 , 不生免角 , 不应理 。 自性能立之法于 一切时无有故 。 ” ( 《中论广释 · 因缘品》 ) 假若 , 现象 (果 ) 存在于因缘条件之中 , 那么它就不必要再生 。 若再生应成无用无 穷 。 如果 , 果不存在于因缘之 中 , “ 则无不能生有 ” 吵 。 犹如有的人所问 : 芽能否生兔 角 , 这是极其荒唐的问话 。 因为 , 中观论师不承认一切事物有 自性 。 这里必须摘清楚两 个问题 , 第一 , 果的生起和因缘法 自性一 ? 自性异 ? 这是从果的方面破 除 “所生果” 的 自性 , 第二 , 因中是否有果? 这是从因的方面破除 “能生” 的 自性 。 那么 , 因果二法谁先谁后 ? 对宗喀巴所坚持的中观应成派来说 , 这样的提问是不合 道理的 。 因为 , 因果仅仅是被作为假名相依而有 , 其本身没有质的规定性 , 没有独立的 实有本性 , 不能区分 因果的前后 。 宗咕巴回答 : “如言正破种子和正 生芽同时 , 破因与果亦同时。 是故 , 正破因之破所作正行 于芽生之前 , 正生果之生所作亦行于破因之前 , 彼二亦是 因果 。 谓破因与生果同时 故 , 无次第义 。 ” ( 《中论广释 . 因缘品》 ) 事物的灭亡及其现象的生起是同时进行的 , 例如 : 正破种子和正生芽 同时 , 因果现 象也如此 , 没有先后之分 。 总之 , 一切客观事物没有永恒存在的实在性 , 只不过相对而假立的名言 , 空无 白性 。 因此 , 无所谓缘 、非缘的区分 , 以及缘 、非缘所生的自性果 。 对于说一切有部来说 , 一切 外界事物的生起 , 必须具备 “因缘” 、 增上缘” 。 一切心所有法必须具备 “四缘 ” 。 . 但对宗喀巴来 说则不这样 , 他认为一切法都是缘起法 , “ 四缘 ”根本不具备能生一切的作 用 , 否定 “ 四缘” 是否定 “胜义中有生 ,,. , 并非否定世俗生。 因为 , 世俗法是安立的假 飞 日 成 研 究 198 9 年第二期 矛 名 , 假和空是 中观论师所说缘起法的两个方面 , 空中有假 , 假中有空 , 两者相互联系组 成中道 。 宗喀巴所说的缘起因果 , 是抛开客观世界 , 只是从主观意识去论证 因果之间的 相互关系 , 从根本上否定事物之间的相互联系和因果关系在相互作用中可以互相转化的 客观联系 , 把两者对立起来 。 五 、 认 为佛教 “四谛 ” 诸法必须趁立在 “缘起性空” 之上 “缘起性空” 是龙树等中观论师的立论前提 , 是论证其它一切的根本依据 , 认为只 有在承认 “缘起性空 ”的基础上才能提出生死涅粱等 。 宗喀巴在讨论 “四谛” , 以及佛 、 法、 僧三宝 、 生死涅票能否成立时 , 首先从世俗谛 (相对真理 ) 和胜义谛 (绝对真理 ) 的相互关系论证缘起性空的道理 , 而后提 出了 “四谛” 等成立的理由 , 以及在什么样的 情况下不能成立的原因 。 他是根据 《集学论》讲二谛的。 对于 “二谛 ” 各派说法各异 , 有者认为 “二谛 ” 非异非一 , 有者认为 自性实有一异 ; 有者认为体异非一 。 宗喀 巴认为 以上说法都不正确 。 《入 中论》 说 : . , “痴搜 自性故世俗 , 由此非真见为实。 ‘ 能为故说世俗谛 , 所有假事名世俗” 。 一切事物的本性和人法二无我 , 在认为一 切实有的世俗见解面前 , 不被认识 , 而认为一切现实都是真实的 , 这应为 “世俗谛 ” , 这里仅仅就 “执实” 世俗上说实 , 并非世俗谛的 “谛” 。 无论是内在的精神现象或外在 的物质现象都有世俗 、胜义二性 。 例如 : “芽 ” , 一是由中观正见所 见 到 的 “芽 性” , 其次是由所谓 “世俗知” 的虚妄判断所得的 “芽性” 。 前者是芽的 “胜义谛性 ” , 后者 是芽 的 “世俗谛性” 。 但是 , 以清辨为代表的中观 自续派认为 , 由人的 意识 所显 现 的 “自相 ” 是实际存在的 , 而宗喀巴所坚持的应成派则相反 。 上面是从世俗谛方面讨论物质世界 , 这里再从胜义谛进行讨论 。 胜义谛仅是随世俗 名言而立的 , 在每一种 “有法 ” 上具有二种胜义体 , 一是 “有法 ” 实有性空的 “ 自性清 净涅桨 ” , 二即有法 , 尽离一切垢染种子的 “灭谛涅架” 。 所以 , 在名言假离的有 , 当 然都是世俗名言 。 但是 , 不允许由此而假立的一切 , 例如 : 自性 、 自相 、 自体 、 实有 。 宗喀 巴所说是建立在神秘的直观上 , 没有物质基础 , “世俗谛 ” 和 “胜义谛 ” 是对认识 和所认识的客观事物及其相互联系 , 加义规定。 认为人们所认识的物质世界的客观性 , 终归是人们对外界事物的 “妄见” , 不是真实的真理 , 也不能认识真理 , 恰恰是达到认 识真理的 “诸障” 。至于在名言所设立的假有 ,其主要目的是论证缘起自性空的绝对性 , 显示胜义谛的绝对真理 。 从此可以看出宗喀巴化很大篇幅从二谛讨论缘起性空 , 是为论 证佛教四谛的成 立服务的 。 按照宗喀 巴的中观应成派观点, 国谛等是建立在缘起性空的基础之上 。 假若缘起能 够成立 , 苦 、 集 、 灭 、 道四谛也能成立 , 四谛的知 、 断 、 证 、 修也能成立 , 其次佛 、 法 、 僧三宝及实相涅梁全都成立 。 《中论广释》 引月称 《明句论》 说 : “若于谁宗 , 有一切法皆自性空 , 即于彼宗如所宣说此等一切皆可得成 。 云何 谏 井 全 弃 得成 ? 答 : 我因缘起故说是空 , 故谁有宗 , 即有缘起 , 谁有缘起 . 则四圣谛于彼应理 。 7‘ 声 呱 宗喀巴 《中观广释 》试析 何云应理, 答 : 谓由缘起故乃有苦谛 , 非无缘起 , 彼无性故“p为性空 。 若有静 , 苦集苦灭趣苦灭道 , 皆可成立故 , 知苦 断集证灭修道 , 亦得成立 。 若有苦谛等 , 则有 淞 坛 全 4 诸圣果 , 若有诸果住果亦成 ; 若有住果则有诸向 , 若有住果及 向 , 即有僧宝 。 有堵 圣谛 , 即有正法 , 若有正法及僧伽者 , 佛亦得成 。 是故 , 三宝亦得成立 , 则世 、 出 世一切诸法差别证德一切皆成。诸法 、非法及其果报 , 并其世间一切名言亦皆得成” 。 ( 《四谛品》 2 57 页 ) 无论是何种宗派 , 只要坚持缘起性空 , 承认一切事务由缘起组成的 , 则一切缘起因果都 能成立 。 宗喀巴的这套哲学理论是直接指导他的 实践 , 为建立他 的宗教世界观服务的 。 那么 , 在什么样的情 况下 四谛 、 四果 、 三宝 、 作者 、 业果 、 世间名言 、 出世名言不 能成立 ? 宗喀巴从下面六个方面进行了讨论 。 , (1 ) 关 于四圣谛不能成立 , 假若一切精神世界和物质世界都有其存在和发展的本性 , 一切现象就无生无灭 , 这 样佛教的四谛不得成立 。 因为 , 由自性所成立的一切事物 , 不属缘起法 , 不是缘起的事物 是永但存在的 , 自然也就无苦 。 任何无常都是苦 , 否认无常也就否认苦 , 这样苦谛就不 能成立 。 苦谛不成其它三谛也不能成立 。 (2 ) 关 于四果不能成立 缘起因果建立在空性之上 , 这是中观学派的中心论翅 。 一切事物 自性空是由缘起作 条件 , 由缘起决定物质世界虚幻不实 , 空无本性 。 四谛及四果 (四沙门果 , 指四种修行 果位 ) 的建立也需要具备缘起性空这个条件 。 《中论广释 · 观四谛品》 说 : “如遍知 、 常住之果等 , 四果前无有 , 后不可有 。 四果非前得 , 是由 自性住 , 后何能得 ? 不可得 。 遍执 自性 , 自性无退故 ” 。 这是对四谛论证的进一步概 括。 永 恒之果永远不会有 。 四抄门果并非永恒之果 , 而只是由于执著自性才认为有这种永 恒之果 。 如果对此不破除 , 就不能达到自性空的认识 , 造成四果不能成立 。 (3) 关于三宝不能成立 四谛和四果因执有自性不能成立 , 这样佛 、 法 、 僧三 宝也不能成立 。 于此宗喀巴根 据月称 《入中论》 所采用的形式和论证方法 , 论证三宝不能成立的原因 。 如他以菩萨为 例 , 由于依自性的原故 , 菩萨的遍知智匆 未能依佛 , 也没有见到佛 , 成为无所依 。 假若 固守 自性的补特伽罗勿 , 要求得菩萨果 , 而去寻找 “菩萨心 ” , 仿照菩萨行动傲 , 因守 于 自性就不能得到菩萨果 。 佛 、 法 、 僧三宝也如此 , 由于自性 , 不得成立 。 (4 ) 关于作者和业果不能成立 假若承认一切事物有 自性 , 也就意味着一切事物永远按原有面貌存在下去 , 从人事现 象来讲 , 善永远是善 , 恶永远是恶 , 这样任何人也不需去作警法和不善非法 , 也就失去行 为主体 (作者) 的意义 。 业果也如此 , 如果有自性 , 仃有业因果报可言 ? 也就无所谓法 、 非法了 。 这样 , 为了果报而去作善业就毫无意义 。 (5 ) 关于世间名言不能成立 假若承认事物有 自性 , 那么也应承认缘起性空就无法成立 , 世间一切众生会成为无 专 西 藏 研 究 户 , 午第 一二期 蔚 生无灭 , 常住世间 , 不得解脱 。 而且 , 由于自性意味着常 、 不动 , 那么一切世间名言如 “去 ” 、 “作 ,, 、 “回来 ” 、 “坐 ,, 等都不能成立 。 (6 ) 关于一切出世间名言不能成立 “出世间 名言 ” 指佛教所宣说的断除生死烦恼 , 达到觅悟解脱 的 教 理 。 宗 喀 巴认 为 , 如果不承认 “诸法 自性空 ” , 那么 , 这部分教理也不能够成立 。 他论证 说 , 如果 自 性不空 , 就不能讲前未得果 , 经过修行而后得 , 也不能讲前未舍弃恶业和烦恼等 , 而后 舍或未舍 。 这样一来一切 出世间名言都不能成立 。 总而言之 , 按照宗喀巴的论证 , 如果承认事物有 自性 , 那么佛教所说的一切教义都 不能成立 。 这样就会危及佛教的存在 , 因此 , 必须破斥一切承认事物 自性的说法 , 而论 证 “诸法 自性空 ” 。 宗喀巴是我国藏传佛教史上的划时代人物 , 他一反当时藏地僧人重密轻显 , 乱修密 法的做法 , 通过 )一学佛教经论和自己的亲身实践 , 详细阐述中观学派缘起自性空的思想 。 他规定了先显后密的学习 次第 , 要求僧人严守戒律 , 止观双修 , 践行大乘六度函 , 认为 这样才可达到解脱 。 他的这种思想一直支配藏传佛教达几百年 。 〔资任编扭 脚长松〕 注 : ¹ 宗喀巴著作较完整的汉译本有法薄译的《菩提道次第广论 》、 (( 入中论释 》 、 《菩萨戒晶 释 》 、 《辩了义与不 了义 》和邢肃其译的《菩提道次第略论 》等 。另有法 薄 译 的 《缘起暇》。 据说法尊以及其他人还译有其它论著 , 但 目前尚未见到 。 º 涅整实相— 中优学派所提倡的以请法 “头相” 为涅梁 , 实相即毕竟空 。实相又与真如 、 组架 、 性空 、 法性 、 无相 、 真性 、 实际 、 实性等概念的含义相同。 » 见法薄译 《菩提道次第广论 》 卷卜七 , 第33 页 , 民国二 十五年武汉印书馆印。 ¼½ 宗喀巴著 ( 《中论广释 》藏文版 ) , 德格印经院印。 ¾ 见 《 中论广释· 因缘品 户 , 德格印经院截文版 。 ¿ 有为法—泛指一切处于相互联系 , 生灭变化中的现象 , 以生、住、异、灭四有为相为其特任。À 无为法—指非因缘和合形成 , 无生灭变化的色付存在 。Á 二谛—佛教所说的两种真理 , 即世俗谛和胜义谛 。印度佛教各派对三谛的认识理解不尽相同 。 小乘有都认为 , 凡是复合的 、 可分解的对象是真实存在的 , 称为世俗谛 , 凡是单一 、 不 可分解的对象是直实序在的认识 , 称为胜义谛 。 经部师和珍勿行派论师则把世俗的认识活劝 和 对对象的 , “,祥为世俗谛 . 把佛教智粗及其对对象的理解称为胜义谛 。中观学派对二谛又有析 的理解 , 见本文 。 无明—又石痴或愚痴 。 特指不滋佛教遭理的世俗认识 。 0 萨迎耶见—宗喀巴认为萨迎耶见同样可 以称为一切烦恼的根本 , 因为 , 无明为总 , 萨组耶见为别 。 《菩提道次第广论 》说 : “法我愚之无 明 , 为补特伽 岁我盛之因。 显示无明内内 二执因果之理 , 故说萨迎耶见除无明外 , 为余一切烦恼的很本 , 。 0 凡夫—佛教把不懂佛理的世闻众生称为凡夫。 0 中邓学派论证 “毕竟空 ” 的智旅 · 、 ‘ O 由不懂佛法的人们所认识的外界事钧的实有 , 即无明. 4 砂 户 神 78 , 余喀巴 《中现广释 》试析 母 据称具有断除三界烦恼 , 证得佛教 “真理” 的智惫。 “漏” 指烦恼 , 痛苦。 e 效论师认为一切果法的生起 , 全是从 “ 自性” 中生起 , 故名因中有果论 。 O 致论师认为因中的果法 , 隐密不显 , 要更由缘的助力使之生起 , 才能显为人们所了知的。 份 但是 已显后的果法和未 显之前的果法同是一个体性 。 所 以 , 就体性来说 , 是 奄无区别 , 成了 “果法自生论 ” 。 . 见宗喀巴《 中论广释 。 因缘品 》 , 德格印经院藏文版 。 O 任继愈主编 《中国佛教史 》第二卷 , 第 357 页 , 巾国社会科学出版社。 e 法尊译 《菩提道次第广论 》卷二十三 , 第 37 页 , 民国二十五年武汉印书馆印 。 O 见任继愈主编 《中国佛教史 》第二卷 。 0 四终— 因缘 、 所绛缘 、 等无间缘 、 增上缘 , 因缘 , 指直接产生 自果的内在原因 。 所缘 缘 ,指认识的对象 。 等无间缘 , 唯适用于精神现象 , 指已灭之前念 , 能为生起之后念让路 , 起开导 作用 , 认识活动得 以发生的条件 。 增上缘 , 指各种有助于或无碍于现象发生的条件。 Q 见法尊译 , 月称著 《入中论 》 。 . 遍知智— 指菩萨具有通达佛教根本义理的智慧。. 补特伽罗—原为印度等地袱行的者那教名词 , 指物质 。 佛教上指我的另称 , 是生死轮国的主体。 e 六度—按梵音译作六波罗蜜 , 包括布施 、 持戒 、 忍辱 、 精进、 禅定 、 智慧。 它是大乘佛教修习的主要内容 , 是从生死彼岸到达涅桑彼岸的方法和途径。 〔作者简介〕 许得存 , 又名索南才让 , 藏族 , 男, 26 岁。 1 9 8 3年 毕业于西 北民院 民语 系藏 文专业 , 几在青海省社科 院 民族宗教所工作 。 发表过《藏族历 史上的几个问题》等数篇 论文 政研论文下载论文大学下载论文大学下载关于长拳的论文浙大论文封面下载 。 (上接 54 页) 品) 一位 、 作事孜仲十五 名 、 画工翁则一 名 (世袭 ) 、 译仓学生四名 。 译仓和以上管理人 员的职权范围是 : 仲译钦姆 : 行使译仓的指挥职权 , 布署各寺庙及全体公职人员的工作 , 以达赖喇嘛 个人的名义拟定起草各项规章 、 布告 、 执照 、 路条 , 甚至书腆等 , 管理各种 印章 , 当着 达赖喇嘛的面盖印 。 !司时也要起 草袱政王和司伦二位所需颁发的告示 、 证书 、 命令并加 盖印章 , 保管装有全部 印章的箱 盒钥匙 , 还要请达赖喇嘛亲 自给这些箱盒加盖贴身印章 封存 ; 制定从孜仲至噶伦喇嘛的公职人员 、 各寺院的堪布 、 执事人员的委任或罢免的计 划 , 报请达赖喇嘛批准 (上述译仓勒空所办事务需呈报的各种文件直接送交达赖喇嘛或 振政王 、 司伦 , 无需经噶厦转) , 根据噶厦下达的指示 , 凡属 重要的政务 , 与仲孜共同 讨论 , 并主持大 、 小型会议 。 另外 , 孜学校 、 尼木司书 (给地方政府书写楷书的人) 、 埃巴司书 (给地方政府书写行书者) 、 手工局 等也归属译仓领导 。 译仓主事 : 将堪 、 仲的口头指示 写成文字 , 普通孜仲需向译仓 报告 软件系统测试报告下载sgs报告如何下载关于路面塌陷情况报告535n,sgs报告怎么下载竣工报告下载 有关公私事务, 要通过主事 ; 指挥普通工作人员的工作 。 总之 , 如同噶厦的噶仲。 其余孜仲工作人员 : 根据译仓管事的口头指示 , 完成书写等与译仓勒空职权范围有 关的事务 。 画工翁则 : 如 同上述 , 完成与译仓勒空有关的本职工作 。 〔资任编粗 陶长松〕 ‘译者简介〕 率玛 , 藏族, 女 , 31 岁, 毕业于中夹民 院历 史爪, 现在 西藏社科阮工作 。