韩焕忠：居士善会庄子心——杨文会的《南华经发隐》

·佛教研究· 居士善会庄子心＊ ———杨文会的 《南华经发隐》  韩 焕 忠 提　要：晚清杨文会居士撰写 《南华经发隐》，谓其书 “深者直达佛界”，乃 “从萨婆若海逆流而 出”。在他看来，“鲲鹏变化”的 “逍遥游”就是凡夫成佛譬喻，“丧我”乃为 “齐物论”的关键所在， “心斋”乃孔门授受的破执之法、“超世之学”，兀者王骀 “深知真常不变之义”而又能 “即体起用”， “女偊论道”如同佛教的顿渐修证和闻思修增上，“谋报浑沌”就是 “还灭生死”而 “转识成智”。杨 文会还对 《庄子》外杂篇中的其他六则寓言进行了佛学解读。杨文会的 “发隐”，使 《庄子》在佛教 话语系统中得到理解，也使他的佛学观念借着解说 《庄子》的形式得到阐发。 韩焕忠，哲学博士，苏州大学哲学系副教授。 主题词：杨文会　 《庄子》　 《南华经发微  》 　　东晋以降，高僧关注 《庄子》者颇不乏人， 如支遁道林的 《逍遥篇》，憨山德清的 《庄子内 篇注》，均为传世名作。佛教界对 《庄子》的汪 洋恣肆的文风和諔诡幻怪的玄思虽称赏有加，但 在整体上却并未予以很高的评价，如唐僧清凉澄 观判之为 “外道通明禅”，明僧德清判之为 “天 乘止观”。晚清著名居士杨文会不能首肯如此判 释，他说：“其书或论处世，或论出世。出世之 言，或浅或深，浅者不出天乘，深者直达佛界。 以是知老、列、庄三子，皆从萨婆若海逆流而 出，和光混俗，说五乘法，能令众生随根获益。 后之解者，局于一途，终不能尽三大士之蕴奥 也。”①他因此而撰写 《南华经发隐》。按，萨婆 若，意译一切种智，即诸佛在究竟圆满果位上证 得的大智慧。杨文会如此推许 《庄子》，堪称中 国佛教界判教史上的最高评价。 杨文会 （１８３７－１９１１），号仁山，安徽石埭 人。自幼读书，不喜科举，同治三年 （１８６４）因 病休养，接触 《起信》、 《楞严》等，由是信佛。 同治五年 （１８６６），倡立金陵刻经处，募款重刻 方册藏经，成为佛教复兴的契机。光绪三十四年 （１９０８），于刻经处设祇洹精舍，招收太虚等僧俗 学生十余人，开启了中国近代僧伽教育的先河。 著有 《大宗地玄文本论略注》四卷，《佛教初学 课本》并 《注》各一卷，《十宗略说》一卷，《阴 符》、《道德》、《庄》、《列》、《论语》、《孟子》发 隐各一卷，《等不等观杂录》八卷，《观经略论》 一卷，《阐教编》一卷，金陵刻经处编印为 《杨 仁山居士遗著》。今人周继旨点校、增辑为 《杨 仁山全集》，收入 “安徽古籍丛书”。杨文会自谓 “教宗贤首，行在弥陀”，但他在教学中兼顾诸 宗，规模广阔，分别鼓励学生深入余宗，开一代 新风，影响深远。 杨文会之释 《庄子》，既非详解字句，也不 是疏释章法，而是运用佛教的义理，对他认为最 为重要的 “鲲鹏变化”、 “子綦丧我”、 “回问心 斋”等十二则寓言进行阐发，以开显其间隐含的 微妙意旨，裨使读者能阶 《庄子》而上达佛之境 界。 １．鲲鹏变化 “鲲鹏变化”的寓言出自 《逍遥游》，对其象 征意义，历来解说纷纭，莫衷一是。西晋时的注 家郭象云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则 物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，其 容胜负于其间哉！”②其意在以适性为逍遥。东晋 高僧支遁不满此释：“夫桀跖以残害为性，若适 性为得者，彼亦逍遥矣。”③在支遁看来，至人栖 心玄远，超然象外，无为事累才是真正的逍遥。 而在杨文会的理解中，“鲲鹏变化”的寓言就是 关于 “凡夫成佛”的譬喻，这样一来，“逍遥游” 自然就成为一个转凡成圣的过程。 杨文会认为 《庄子》此章含摄 “十大”：一 者具大因，谓北冥为幽暗之地，潜藏其内的鲲鱼 隐喻根本无明，乃成就诸佛不动智的原因；二者 证大果，谓鲲化为鹏，脱离阴湿的北冥而畅游清 虚之境；三者居大处，谓南冥为光明之方，天池 为香水海之象；四者翔大路，谓鲲徙南冥，需水 击三千，高翔九万，苍苍一色，远而无极，此六 月乃息之途程，实为法界之畅游；五者御大风， 谓鹏运南冥，须乘九万里之大风，喻乘宏愿，现 身九界，普行六度，方可得证妙果；六者享大 年，谓鹏至南冥，将得享无限寿量；七者游大 道，谓乘天地之正，御六气之辨，无待于外，逍 遥而游；八者忘大我，谓至人无我；九者泯大 功，谓神人无功；十者隐大名，谓圣人无名。自 古解者皆将至人、神人、圣人等量齐观，而杨文 会视为法、报、化三身。 杨文会对所阐 “十大”之义颇为自豪，他不 无炫耀地说：“以上略举十大，为 《南华》别开 生面，阐 《逍遥游》之奥旨。”④以十为数而解释 义理，是中国佛教，特别是华严宗讲经说法的惯 例。杨文会援而用之，是他深于华严宗义例的 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 现，而经此一番 “发隐”，以 “鲲鹏变化”为基 本象征的 “逍遥游”也就成为菩萨以无尽行愿而 深入法界了。 ２．子綦丧我 《齐物论》开篇云：“南郭子綦隐几而坐，嗒 焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？ 形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐 几者，非昔之隐几者也。’子綦曰：‘偃，不亦善 乎而问之也，今者吾丧我，汝知之乎？”杨文会 认为，此处寥寥数语，重点辨明 “丧耦”与 “丧 我”的重大区别，正是 《齐物论》全篇心髓之所 在。 在杨文会看来，只有 “丧我”，才能 “丧 耦”。他说：“耦者对待之法也。心不外缘，几如 槁木死灰矣。而岂知南郭子内证无心，我执已忘 乎？倘我执未亡，定有对待法时时现前，不能深 入宝明空海，平等普观也。”⑤也就是说， “耦” 是与主体相对的各种事物，唯识家称之为 “我 所”，只要主体 （即修行者）能够休歇自心，放 弃对外界事物的追逐和攀缘，就可以达到形似槁 木、心如死灰的状态，这并不是一种很高的境 界；倘若主体不能破除对自我的执着，与他相对 而有的各种事物随时都可以在他的心中现起，使 他无法获得佛教最可宝贵的无我性空之智，深入 佛法智慧的海洋而平等观察一切事物。因此，要 想使世俗之人坚执不舍的是非、美丑、善恶等各 种各样的 “物论”得以 “齐一”，就必须 “丧 我”，即破除主体对自我的执着。而一旦破除了 “我执”，实现了 “丧我”，则各种各样的 “不齐 之物论，皆从丧我一法而齐之，了无余蕴。所谓 得其一万事毕者，此之谓也”⑥。 按，众生对自我的执着，唯识家称之为 “我 执”，有 “分别我执”与 “俱生我执”二种不同， 前者从后者而生，前者显而后者隐，前者暂而后 者恒；杨文会虽未明言 《齐物论》中的 “丧我” 破除的是 “分别我执”还是 “俱生我执”，但从 其文义来看，当为 “俱生我执”无疑。以 “破 执”理解 《齐物论》，是许多佛教学者解释 《庄 子》时共同的思想倾向。杨文会拈出 “丧我”二 字而特加注意，不仅使 “破执”这一倾向更加鲜 明，还为 “破执”指出了更加明确的目标。 ３．回问心斋 颜回欲辅卫君，孔子征诘其术，至其辞尽而 不之许，使其 “心斋”，而后诲以 “入卫之道”。 此即 “回问心斋”，为 《人间世》之主要内容。 杨文会认为，“心斋”乃孔子破执之法，其所授 “入卫之道”乃 “超世之学”，于此足见孔子境界 之高远及言辞之善巧。 杨文会对 “心斋”进行了佛学解读。在他看 来，孔子教导颜回，先破其 “浮尘根”，次破其 “分别识”，然后显示此聆闻之性就是 “遍界不 藏”、 “身内身外，有情无情，平等无二”之 ·７５１·　 　　　　　　居士善会庄子心———杨文会的 《南华经发隐》 　 “气”。按，佛教以眼、耳、鼻、舌、身五种感觉 器官为浮尘根，以对外界进行区分的意识为分别 识。杨文会逐句解释说：“‘听止于耳’，释浮尘 根之分齐，根尘交接，滞而不脱，所以须破。 ‘心止于符’，释分别识之分齐，五根对境，有同 时意识与五识俱，不前不后，故谓之符，此识盖 覆真性，所以须破。 ‘气也者，虚而待物者也’， 名之为气，其实真空也。自性真空，物来即应， 故为道之本体，见此本体，安有不心斋者乎？”⑦ 经此一番解释，庄子笔下的孔子也就变成了杨文 会心中的 “纵横排荡，神化莫测”的 “法身大 士”⑧。 孔子授于颜回的 “入卫之道”，如 “若能入 游其樊而无感其名。入则鸣，不入则止。无门、 无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”， “以无翼 飞”，“以无知知”，“徇耳目内通而外于心知，鬼 神将来舍，而况人乎”等，其基本精神无非就是 将 “心斋”贯彻到日常行事之中。杨文会认为： “以前皆孔子征诘之辞，至心斋之后，乃正答入 卫之道，又复详示超世之学。穷高极微，为传心 妙旨。至 ‘耳目内通’一语，应前 ‘听之以气’； ‘而况人乎’一语，作入卫收束。言辞如此善巧， 而实出于无心也。”⑨ 可以看出，杨文会理解的 “超世之学”就是即世间而求出世间，以出世间 之心做入世间之事，此可说是中国佛教的精髓所 在。 ４．兀者王骀 《德充符》中提到兀者 （失去双足的残疾人） 王骀，与孔子同时，他虽然 “立不教，坐不议”， 而门下弟子与孔子相若，皆能 “虚而往，实而 归”，甚至孔子也以圣人视之，对其大为赞赏。 杨文会认为，王骀与孔子的差异在于教学方法的 不同，有如佛教的显密二教，“王骀与仲尼分道 扬镳，一显一密。行显教者，耳提面命，进德修 业，人所共知。行密教者，潜移默化，理得心 安，人所难见。”⑩在杨文会看来，孔子的称述既 开示了道之体，又阐发了即体之用。 杨文会认为，孔子所谓 “死生亦大矣，而不 得与之变。虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无 假不与物迁，命物之化而守其宗也”，正表明王 骀 “深知真常不变之义，不随万物变化”。他认 为孔子所云 “自其异者视之，肝胆楚越也”，是 “依生灭门，作差别观”；“自其同者视之，万物 皆一也”，是 “依真如门，作平等观；” “不知耳 目之所宜，而游心乎德之和”，是 “二门不二， 则不为耳目所牖，而情与无情，幻然等现矣”瑏瑡。 王骀把握了万物真空一如之体，故能不随外物的 纷繁而转变。 “一心开二门”是 《大乘起信论》 的理论结构，杨文会接触佛教实以此论为起点， 且终生服膺此论，其以之理解孔子之言，可看出 他对王骀境界的欣赏。 孔子认为王骀受人尊重的原因在于他为 “官 天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知 而心未尝死者”。在杨文会的心目中，王骀对 “真常不变”之体的领会，使他成为 “先天而天 勿违”的圣哲，具有了 “心月孤悬，光吞万象” 的智慧，故而能 “应身入世，直寄寓耳”，“证无 分别心，而有分别用”，这表明他已经达到 “本 自无生，何死之有”、“自他两忘，不住有为，不 住无为”的境地，使 “人之从游者，以其妙用无 形，随根普益”瑏瑢。这就是王骀的 “即体之用” 他也由此具有了大菩萨的品格。 ５．女偊论道 《大宗师》中的 “女偊论道”展示学道须经 “外天下”、“外物”、“外生”、“朝彻”、“见独”、 “无古今”、“入于不生不死”等层次，“其名为撄 宁”；而女偊之闻道，由 “副墨之子”，经 “洛诵 之孙”、“瞻明”、“聂许”、“需役”、“於讴”、“玄 冥”、“参寥”，最终归本 “疑始”。 此说既为寓言，自不必坐实有无，但经杨文 会注解，这一学道进程变成了佛教的顿渐修证。 杨文会谓 “外天下”为 “脱牢笼”瑏瑣，谓 “外物” 为 “心不随物转”，谓 “外生”为 “无一法可当 情”，谓 “朝彻”为 “长夜漫漫，忽然天晓”，谓 “见独”为 “灵光独耀，迥脱根尘”， “无古今” 意味着 “妄念全消，过未现在，不出当念，遂能 长劫入短劫，短劫入长劫，延促自由，岂有古往 今来之定相耶”！而 “入于不生不死”则表明学 道之人 “今证一刹那际三昧，时量全消……生死 涅槃，二俱平等”。 《庄子》称此为 “撄宁”，杨 ·８５１· 　 宗　教　学　研　究　 ２０１２年第３期 文会释云：“撄者烦扰也，宁者沉静也，两门相 反，适以相成，所谓八万尘劳，即解脱相也。”瑏瑤 他认为：“前三层为渐修渐证，自朝彻以下，势 如破竹，一时顿证。”瑏瑥这无异说学庄子之道，可 以达到佛教生死与涅槃平等不二的最高境界。 杨文会对女偊闻道的解释实是叙述佛教的修 行论。在他看来，“副墨之子”表示 “去圣时遥， 寻诸简册，可得道意”，“洛诵之孙”意味 “进而 求之，读诵纯熟，妙义自显”，“瞻明”则为 “见 地明彻”，“聂许”为 “摄念自许”， “需役”为 “拳拳服膺”， “於讴”为 “咏叹入神”， “玄冥” 为 “万法俱泯”， “参寥”为 “真空显露”， “疑 始”为 “始觉有始，本觉无始，始觉合本，有始 无始，皆不可说”瑏瑦。杨文会谓： “前二层闻慧， 次二层思慧，次二层修慧，后三层证道，是之谓 九转功成也。”瑏瑧 “九转功成”本谓道家还丹经九 转始能炼成，而经这一番处理，九转还丹转眼变 成了无价宝药阿伽陀了。 ６．谋报浑沌 南海之帝倏与北海之帝忽欲报中央之地浑沌 善待之德，日为凿一窍，七日而浑沌死。此即 “谋报浑沌”，是庄子在 《应帝王》末讲的一则寓 言。 杨文会将倏忽凿窍解释成了八识的生灭流 转：“倏忽，六七识生灭心也。浑沌，八识含藏 心也。浑沌无知，为倏忽所凿而死。”瑏瑨这种解释 可视为同一话题在 《庄子》与佛学两种不同的话 语系统之间的平行位移，实为一种比附，其意义 的歧异虽然不可避免，但到底还是属于有 “风” 有 “影”可以 “捕”、 “捉”的。而其接下来对 倏、忽、浑沌所作的流转还灭、转识成智的发 挥，则多有类于 “无中生有”了： “浑沌虽死， 其性不死，随倏忽转，而冥熏倏忽，生其悔过之 心，遂谋所以生浑沌者。时相谓曰：浑沌德我， 今亡浑沌矣，为之奈何？旦夕推求浑沌之性而培 植之。久之而浑沌复甦，曩之无知者，转而为精 明之体矣。于是倏忽奉为宗主，听其使令，抑且 并八方上下而统治之。浑沌改名为大圆镜，倏名 妙观察，忽名平等性，与倏忽为侣者皆名成所 作，四智菩提，圆彰法界， 《南华》之能事毕 矣。”瑏瑩如此已成 《庄子·内篇》的续说了，这绝 对是庄子做梦也想不到的事情。 杨文会以 “无始无明”视浑沌，以生死流转 视穿凿，这与古来 “以不凿为全德”、“以浑沌为 道妙”的解释迥然不同。但是杨文会却对自己的 这一番创造性阐释非常自信，自谓为揭开了一个 二千多年来他人所未晓的大秘密：“此章说到迷 妄极处而止，未说返流归真之道，留待后人自 悟。奈何二千年来，幽暗未辟，故为揭而出之， 以饷知言君子。篇末之浑沌即首章之鲲也，鲲喻 大心凡夫，在冥海中长养圣胎，一变而证大果； 浑沌喻毛道众生，莫不被凿而死。庄生哀世人之 沉沦，而以此章结之，其无尽大悲，可想见 矣。”瑐瑠将 《内篇》之末的 “浑沌”视为 《逍遥 游》开篇的 “北冥之鲲”，是否出于庄子独运匠 心的巧妙安排，我们不得而知，但杨文会如此疏 解，确可以称得上是首尾呼应的创造性阐释了。 这可以说是 《庄子》此则寓言在历史上所得 到的最具有同情色彩、最具有发挥意义的理解 了，然而却是由一位大居士，也是中国近代佛教 复兴局面的开创者作出的，而杨文会对这则寓言 的如此解释，使其 《南华经发隐》借着解说 《庄 子》的形式而宣讲佛教义理的特色更加明显。 ７．其他寓言 与诸多注释家一样，杨文会也将 《内篇》视 为 《庄子》的精华所在。 《外篇》及 《杂篇》虽 略显芜杂，但其间精义迭见，对 《内篇》多有发 明。杨文会对以上六则寓言进行详尽分疏后，还 从 《外篇》与 《杂篇》中挑选 “象罔得珠”、“世 之所贵”、“天门”、“七大”、“得其环中”、“得意 忘言”等六则寓言进行解释，以发其未尽之蕴 奥。 “象罔得珠”出 《天地》，谓黄帝游乎赤水之 北，登乎昆仑之丘，遗其玄珠，使知、离朱、喫 诟索之而不得，使象罔乃得之，黄帝叹曰： “异 哉，象罔乃可以得之乎？”解者以玄珠喻真性， 以象罔喻无心。置身可畏之地，最易迷失真性， 知之善于用心，离朱之明察秋毫，喫诟之辞辩纵 横，皆不能得，而象罔得之。杨文会对其中黄帝 之语最相契心，“黄帝叹异一语，意味深长，百 ·９５１·　 　　　　　　居士善会庄子心———杨文会的 《南华经发隐》 　 世而下，令人闻之而心折也”瑐瑡。盖与佛教真谛 绝相之论甚相契合也。 “世之所贵”出 《天道》，大意反对以书为 贵，认为书以载语表意，而意之所随，非言语所 能传。杨文会比之于 “能令一代时教飞空绝迹” 的 《金刚经》，但他深知废书不观必至颟顸，故 而又说：“达摩西来，不立文字，直指人心，见 性成佛。当时利根上智，得其旨趣，固不乏人。 而数百年后，依草附木之流，正眼未开，辄以宗 师自命。邪正不分，浅深莫辨，反不若研求教典 之为得也。盖书之可贵者，能传先圣之道，至于 千百世，令后人一展卷间，如觐明师，如得益 友。若废弃书籍，师心自用，不至逃坑落堑不止 也。”瑐瑢真谛虽然绝相，通达真谛则必须有门径可 循，杨文会岂蒙昧主义者耶！ “天门”出 《庚桑楚》： “入出而无见其形， 是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有，有 不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有，圣 人藏乎是。”此处显然是对老子 “万物生于有， 有生于无”的解释和发挥，而杨文会认为此处所 说的就是佛教的 “空如来藏”，他说： “世出世 法，皆以真空为本，强名之为天门。天者，空无 所有也。门者，万物所由出也。既以有无二端互 相显发，而仍结归甚深空义，恰合般若旨趣。”瑐瑣 “七大”出 《徐无鬼》，谓大一、大阴、大 目、大均、大方、大信、大定，乃得道者气象， 而欲达此境界，初则以 “不知知”，继则 “大扬 榷”，终至 “大不惑”。杨文会以之比于佛教断惑 次第：“佛经说有三惑，一曰见思，粗惑也；二 曰尘沙，细惑也；三曰无明，根本惑也。起时由 细而粗，灭时由粗而细，无明贯于本末。此文断 惑次第有三层，至大不惑，则无明破尽，永脱轮 回矣。”瑐瑤 《则阳》谓 “冉相氏得其环中以随成，与物 无终无始，无几无时，日与物化者，一不化者 也，阖尝舍之”。杨文会以之为 “行菩萨道之正 轨”：“发大乘心者，以第一义空为本。冉相氏既 得此理，入俗利生，不转而转，转而不转，诚为 无上至德，不可以常情测度也。”瑐瑥 《庄子》极力 称颂的古之圣君明王在杨文会那儿变成了 “得其 环中随成不化”的大菩萨。 《外物》以鱼兔筌蹄为喻，主张得意忘言， 并云：“吾安得忘言之人，而与之言哉。”古之解 者往往以此作离言求意，狂禅者流因以助灭裂经 教之论。杨文会认为： “鱼兔既得，筌蹄可舍。 后人不达此意，竟欲舍筌蹄而求鱼兔。鱼兔何由 可得耶？章末二语，神韵悠然， 《天道》篇内 ‘世之所贵’一章，专主离言，此章先即后离， 以救其弊。《维摩经》云：言说文字，皆解脱相。 则非即非离，更进一层矣。”瑐瑦 《庄子》三十三篇，其精义入神之论所在多 有，当然不止于这十二则寓言。但是杨文会抉择 出来的这十二则寓言，又确实都是 《庄子》思想 的精微之所在。杨文会以佛教义理对其进行 “发 隐”，可以说是 “借他人杯酒，浇自家块垒”，名 为释 《庄子》，实为说佛法。不过也由此使 《庄 子》在佛教话语系统中得到理解，使他的佛学观 念借着解说 《庄子》的形式得到了充分的阐发， 佛家之义与庄子之理交相辉映，形成了一种视界 融合的奇妙效果。 （责任编辑：無邑） ＊本文为苏州大学２００９年青年教师后期资助项目 “佛教哲学中国化研究”（ＢＶ１０２９０２）的阶段性成 果。 ①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩瑏瑡瑏瑢瑏瑣瑏瑤瑏瑥瑏瑦瑏瑧瑏瑨瑏瑩瑐瑠瑐瑡瑐瑢瑐瑣瑐瑤 瑐瑥瑐瑦 ［清］杨文会撰： 《南华经发隐叙》， 《杨仁 山全集》，合肥：黄山书社，２０００年，第２９７、 ３００，３００，３０１，３０１，３０２，３０３，３０３，３０４， ３０５，３０６，３０７，３０８，３０７－３０８，３０８，３０８，３０８ －３０９，３０９，３１０，３１０－３１１，３１２，３１３，３１４－ ３１５，３１５页。 ② ［晋］郭象注， ［唐］成玄英疏： 《南华真经注 疏》，北京：中华书局，１９９８年，第１页。 ③ ［梁］释慧皎撰： 《高僧传》，北京：中华书局， １９９２年，第１６０页。 ·０６１· 　 宗　教　学　研　究　 ２０１２年第３期