奴隶社会的法理学思想阅读材料

一、古希腊文明中的法理学思想古希腊奴隶制社会、特别是雅典城邦的法律思想。古希腊并没有出现象罗马帝国那样发达的法律制度和专业的法学家集团。但在古希腊的哲学、伦理、政治思想以至文学中，包含了许多有关法律基本问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 的探讨。例如，法是神授还是人定的，法代表正义、自然还是代表强权，法与国家、民主、自由、平等的关系，法的作用，法治还是贤人政治，自然法代表什么及其与实在法的关系，这些在西方中世纪以至近代、现代法学界中争论过的问题，在古希腊时都曾涉及，并对后世西 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 律思想的发展发生了重大影响。公元前6世纪雅典立法者梭伦(约公元前635~约前560)在论述他为缓和当时氏族贵族与平民的斗争而制定的法律时曾说:"制订法律，无贵无贱，一视同仁，直道而行，人人各得其所"(亚里士多德《雅典政制》)。公元前5世纪雅典政治家伯里克利(约前495~前429)论述了雅典的奴隶主民主制与法律的关系，认为这种民主制的特点在于政权是在公民手中，每个人在法律上是平等的，在私人生活中是自由和宽恕的，但在公共事务中则遵守法律(修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》)。在古希腊较早的诗篇、神话和哲学著作中，一般认为法律来源于神，例如悲剧家索福克勒斯(前496~前406)的剧本《安提戈涅》中提到，最高的法律是主神宙斯向人类宣布的，凡人的命令不能改变天神制定的永恒不变的不成文法。到公元前5世纪的智者(一称诡辩学派)又向这种思想提出了挑战，认为法是人定的，甚至是"强权"的产物。柏拉图最初推崇"贤人政治"，主张由哲学家担任国王，而对法的作用则极为轻视。他在《政治家篇》中论述不应当是法的全权而应当是人的全权，这种人了解君王职位的艺术并具有智慧。但以后由于他在叙拉古推行"贤人政治" 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 的失败，在其晚期著作《法律篇》中，又改变了他过去对法的看法。与柏拉图不同，亚里士多德一直重视法的作用，认为"法治"优于"一人之治";法治的意义在于法律获得普遍的服从，而这种法律又是制定得好的;法律和政体(指国家)不可分，其目的都在于谋求正义;法律之好坏或是否合乎正义都以政体如何为转移;法律又不同于政体，它是规章，其作用是执政者借以掌握权力并监察和处理一切违法失职的人。他在《政治学》和《伦理学》二书中，都曾分析了正义的概念，进一步解释了法律与平等的关系。在西方法律思想中，亚里士多德虽然在自然法问题上并没有系统地加以阐述，但他仍然是最早提出自然法思想的学者之一。公元前3世纪开始出现的斯多葛派(意译为"画廊派"，因该派讲学场所有彩色画廊而得名)，进一步提出了自然法思想，并认为自然法代表理性，是普遍适用的,高于一切城邦法律之上。这种思想后来传入罗马,对罗马法的蓬勃发展起过重大作用。二、古罗马文明中的法理学思想（一）罗马文化武力：建立跨欧亚非庞大罗马帝国宗教：以罗马境内发展起来的嫉妒教征服世界法律：以罗马法征服世界，耶林提出三次罗马征服世界（二）罗马法律文化演变的几个阶段：1. 公元前450年以前，罗马属于王政时期，法律主要是习惯法。公元前450~前27年是共和国时期，法律是多样化的，典型代表是确立《十二铜表法》2. 国民大会通过的法律、贵族院通过的法律、提名大会、军务大会、平民大会通过的法律、长官谕令、法学家对法律的解释解答3. 公元前27~公元6世纪罗马帝国时期，形态多样，罗马帝国法律的几种形态：《民法大会》、《国法大会》、皇帝谕令、贵族院通过的决议、法学家对法律的解释解答（公元5世纪~公元426年发表〈学说源源法〉，罗马的五大法学家：盖尤斯、乌尔比安、泊比尼安、保罗、莫帝斯迪努斯[莫斯特汀]）4. 公元5世纪后，西欧法律制度是日尔曼习惯法，公元11世纪，东古罗马境内重新发现民法《民法大全》，由此兴起罗马法的复兴，从此罗马法对西方各国有进一步影响。(二）罗马法律理念1. 法律是正义之术罗马法学家明确将法律与正义联系在一起，法律以正义为基础，是与正义有关的，西塞罗说，真正的法律于正义是同义语，法律是正义与非正义事物的界限，法律是体现正义的，非正义的法律是无效的，盖尤斯说，法律是良善的、公正之术，所谓良善即道德，所谓公正即争议。乌尔比安说，法律是研究正义、不正义的学问，是研究神事与人事的学问，乌尔比安认为法律不单是一个社会的特别规则，而是正义与德行永远不变的原理的说明，正义是给予每一个人他应得部分的坚定的恒久的意愿。在罗马思想家，尤其是法学家中，法律是以正义为内在精神和灵魂的，法律方面 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 人们做一个善良的公民，不危害他人，不侵犯他人的自由权利，另一方面，法律保护人们拥有正当权利，使每一个人得到他应该得到的东西，这是罗马最基本法律理念，也是罗马法最基本的原则。根据《法学阶梯》，罗马法基本原则是：为人诚实；不损害他人；给每个人他应该得的部分，由此看出，罗马法所确定的法律功能、使命就是让各得其所。2.法律是理性之光罗马法学家形成非常系统法学理念，借助于自然法理性正义说明法律的本性、本位，因此在罗马法律理念中，法律是理性化，这种理性化思想根据是希腊化时期斯多葛学派，认为自然法是支配整个有周的统治原则，其本质是理性的，如芝比诺所说，自然法就是理性的，人类作为宇宙一部分，本质上是理性动物，服从理性命令，根据其自然法则安排其生活，，自然法是神圣的，拥有命令人正确行为和禁止人错误行为的力量，告诉我们，理性的自然法是普遍有效的，制约着世界上所有的人，斯多葛学派认为所有人一样、平等、共同生活在世界统一体，人没有高低贵贱之分，把人分为主人、奴隶是人为的，叫世界大同观念，所有人都是兄弟姐妹，受基督教影响，对罗马法、整个法律有影响。罗马法学家深受斯多葛学派影响，力图从量中找寻法律根源、本性，法律历史上，西塞罗是罗马自然法理论的重要代表人物，他认同、倡导、推广斯多葛学派的理性自然法观念并将其从理论领域运用到政治、法律领域，使之成为现实的法律基础，西塞罗是将斯多葛学派转化为拉丁文的第一位思想家。西塞罗认为理性是宇宙中心的主宰力量，整个世界是由理性组成的，法律本原不是认为思想，也不是各民族固有的习惯，更不是国家、执政者的意志，而是理性，法律是自然中固有的最高理性，允许做应该做的事，禁止相反的行为，当这种理性确立于人类心智并得到实现，便是法律。法律乃是自然力量，是明理之事的智慧理性，是合法与不合法的尺度，因此，希腊人明确提出：西塞罗理性自然法是判断正义、非正义的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ，是衡量人定法唯一标准，具有高于一切人类立法的权威，任何国家法律违背理性则不是真正的理性，这种观念和认识是罗马其他法学家的共识，构成罗马法的理论基础，在罗马人那里，自然法就是自然、上帝和人的正确理性，是自然和上帝理性在有骄阳的善良的人们头脑中的显现，也是人类理性对自然本性和上帝旨意的正确认识和把握。人类社会的法律是根据自燃法，根据理性法制定的，或者说，是以最高理性为依据，而制定的世俗性的成文法，因此实在法本身应该是理性的，应该具有理性的特点和性质。3.自然法、市民法与万民法罗马法律分类之一是自然法、市民法与万民法，这是最早最系统的对法律类型的分类（乌尔比安三分法）1)  所谓自然法，指自然理性、自然本性、自然法则，是正确理性，最高理性，罗马法学家把自然法看作永恒不变，超越时空普遍性法律，是人各种动物共有的，如乌尔比安所说，自然法是自然教授给所有动物的法律，事实上，这一法律不是人类专有的，而是所有诞生在天空、陆地和海洋的动物的，由此产生了婚姻的男女结合，产生了生殖和养育子女，他还认为，自然法是最高的，最理想的，最高的法律意义与效力，所有一切人类社会立法的根据。2)  市民法，本意指一个国家或民族特有的法律，后来特指罗马固有的，仅适用于罗马市民的法律，罗马法中市民法是用来处置具有公民权的罗马人的法律关系，市民法对象是具有公民权的自由的罗马市民，市民法包涵的内容是复杂多样的，不同时期所指称的也不同，从罗马法律时代看，指称的主要有：A.        《十二铜表法》B.        罗马共和国时期公民大会、平民大会、军任大会通过的决议C.        共和国时期元老院通过的决议D.       具有公开解答权的法学家的解答E.        长官谕令以及皇帝谕令F.         公元6实际查士丁尼法典（全国大会）在公元218年，罗马帝国皇帝将罗马公民权赋予境内所有人，市民法与万民法合二为一市民法的基本特点：注意形式；比较狭隘；严峻僵化不灵活。3)万民法，相对于市民法，是全国共同适用的法律，是全人类共有的法律，在罗马法中，万民法金指适用于罗马人与非罗马人以及非罗马人之间的相互关系的法律，或者适用于罗马国家与其他国家之间的法律，与市民法不同，万民法主要由外事裁判来适用，公元218年，市民法与万民法合二为一这种法律分类在罗马历史上具有重大意义，首先划分法律层次界限和范围，划分了不同的法律效力、等级、体系，自然法、万民法、市民法分别调整不同主体，不同法律关系，从而有不同法律效力，这种分类为罗马法律制度奠定了深厚理论基础。自然法强调某一规则，制度起源和基础，万民法强调普遍适用，因此自然法构成罗马法理论基础，没有自然法就没有罗马法。这种法律分类与其他分类一样，是罗马法学家杰出贡献和集体产物，没有法学家就没有罗马法。4. 公法与私法是罗马法另外一个法律分类。罗马法学家最先提出讲法律分为两大部分，公法与私法，有乌尔比安提出，他说，公法是关系到罗马人公共事务状态的法律，私法是关系到个人利益的法律，这是根据社会利益与个人利益进行的分类，至今任是公法、私法分类学说之一。罗马法学家认为公法设计公共事务，公法规范是强制性的，当事人必须无条件的遵守，不因个人之间的协议而改变，私法规定个人利益，包括自然法、市民法、万民法的各种准则，私法规范是任意性的，可以由当事人意志改变，其基本准则是对当事人来说，协议就是法律。在罗马法体系中，公法与私法之间关系是复杂的，两者并不平衡，十二铜表法时代，罗马法体现为诸法合一。罗马帝国时代特别是查士丁尼时代，罗马法主要是民法，形成了较为完善的私法体系，公法与私法比较，在法律历史上，公法、私法分类具有重大利利益。首先，在国家、个人、公共权利与个人权利，公共事务与私人事务时间确立了明确界限，为人的自由、行为、权利、利益奠定了深厚的法律基础。其次，公法与私法分类大大促进了法学发展，促进了公法、私法理论发展，公法、私法各自体系的发展。再次，在法律历史上，罗马法以其特有的公私法分类，引导了民法法学家产生、发展和变革，推动了欧洲各国法律制度的发展。5.法治法律历史上，罗马人是一个有法律情结的民族，法律在罗马人社会生活中具有重大意义和功能，罗马是一个以法律为根据的过度，处处以法为依据，罗马法谚语“有社会就有法”、“有社会必有法”，传说在罗马建成初期，罗慕洛就颁布了法律，因为民众只有通过法律才能凝聚成为一个民族整体，不管其中喘气成分，罗马人和早就有法律共识：法律是维系一个社会共同体的纽带，没有法律就没有民族，没有社会。罗马法学家明确指出，法律是社会的核心，国家是法的联合体，一个法人的实体，人民是通过法律和权利的一些共同协议而联合在一起的。西塞罗认为，法律是国家的依据，国家是法律的产物，一个国家没有法律就毫无意义，如同人体没有大脑一般，正因为如此，西塞罗特别强调法治提倡法律高于一切，是最高的权威，提倡所有人都应该守法，在罗马史上，无论是共和国还是帝国，社会的凝聚、文明的成就都依存于罗马法，在法律和权力关系上、与官员关系上，罗马人信奉、推崇任何权利都不得位于法律之上，谁也不在法律之上的格言、原则、理念明确强调法律高于权力，权利从属于法律，受法律约束，即使是最高行政长官执政者，也有服从法律的义务，必须以法律为依据，行使法律授予的权利，不得随意凌驾于法律之上。“皇帝本人是根据法律享有最高的权利的。”——盖尤斯。西塞罗说，既然法律统治长官，长官统治人民，因此可以说，长官是能言擅辩的法律，而法律是沉默寡言的长官。西塞罗在《共和国》中，当所有人都处于一个人暴力压迫之下，没有法律时，能称之为国家吗？明确提出“哪里有暴君哪里就没有国家”，在法律自由观念上，罗马人既崇尚自由，也崇尚法律，崇尚法律之下的自由，罗马人法律格言“法律是最安全的盔甲，在法律保护下，任何人不得受侵害”，西塞罗说，我们是法律的仆人，以便我们获得自由，如果没有法律制度的保护，每个人随心所欲，必然导致自由丧失、毁灭。“正义是给予每一个人他应该得的部分的坚定恒久的意愿”，“应得的部分”就是权利，古希腊人没有权利观念，他们关心的是什么是正当的，这种政党不在于为每个人获得他应该的权利，而是保证一个人在城邦中占有一定的位置，从事一定的行为。这是因为希腊人比较重视城邦，形成具有城邦主义的精神取向，力图从城邦出发，考虑和考查人在城邦中的地位、作用，罗马人从个人出发，强调个人应该拥有什么东西，因此比较重视个人权利，主张权利是一个人应该得到的东西。当然，罗马人也没有专门表达权利的词语，也没有明确的权利分类，“jus”有多种涵义，法律、正义、权利、义务，是多种意思的结合体，权利与义务是混为一体的，并没有相对明确的分离，美国法学家庞德说，“jus”有十种含义，其中有四种与权利有关，是：1) 受到法律支持的习惯或道德的权威，如家长的权威2) 权力，即受到法律支持的习惯或道德权力，如所有权人出卖所有物的权利3) 自由权，即受到法律承认的正当自由4)法律地位，即法律秩序中的地位，一个不是公民但永远有公民地位的人。庞德认为，直到16世纪，jus才作为权利成为区别于公平、公正意义上的jus，而作为法律意思上的jus。我们认为在罗马法中，罗马人虽然没有明确权利的词汇，但已存在要求权利主张，由此形成了比较发达的权利意识，并建立了相对晚上的法律制度，保护人们自由权利和利益。总而言之，通过以上，我们明确认识到罗马法律精神是一种理性精神，是经验性精神，是立足于现实性、世俗性、物事性基础上的经验理性精神。三、西塞罗西塞罗是希腊文化爱好者，曾经是罗马共和国最后几年执政官，有一定政治手段，为政敌所谋害，一生有当量著作，很多影响很大。（一） 法哲学方面，他代表作有三部《共和国》、《法律篇》《论义务》，具体思想包括：1) 法律是理性的。在《共和国》、《法律篇》中比比皆是，法律乃是自然中固有的最高理性，允许应该的事情，禁止不应该做的行为，法律基本含义乃是理性，要求人么正确行为，禁止人们违法和不做法律不允许的行为。西认为，这乃是法律真正的意思，希腊人法律观念是公平正义，罗马人是选择法律许可的事情，这对后世法律的权利的观念有一定的影响，这种选择法律选择是理性的选择，西认为在人类社会中，理性是最为重要的，还提出，理性是人和神所共有的，人正式因为具有法律才成为理性的人，西认为，有关法律的本质不必从人类的本性中探求，人类的本性是指理性，法律的本性是理性，理性是要是最高的理性。2) 法律是正义的，正义来源于法律，因为法律是一种自然力量，是明理执事的智慧和理性，是衡量正义与非正义的尺度，在《法律篇》中，“在希腊罗马时代存在许多法官，但正义只有一个，它对人类社会所有都有约束力，并且是建立在一个运用于支配和禁止的，正当理性法的基础上，还认为，正义只有一个，是一个大写的法——无论这个法律以文字形式记录在什么地方——这个法律是运用的指令和禁止的正确理性，无论谁也不了解这个答大写的法——无论这个法律以文字的形式记录在什么地方——就是没有正义。这告诉我们，法律是正义的，是包含正义的选择，在法律历史上，西塞罗是一个鲜明的恶法非法论者，不具有正义的法律不是真正的法律。（二）自然法理论方面《法律篇》中，西提出，事实上有一种真正的法律，即真正的理性，与自然相适应，适用于所有的人并且是不变和永恒的，通过它的命令，这一法律号召人们履行自己的义务，通过它的禁令，使人们不去做不正当的事情，命令和禁令永远在影响善良的人们，但对坏人不起作用。用人类的立法来抵消这一法律的做法在道义上绝对不是正当的，限制这一法律的作用在任何时候都是不允许的，要想完全取消它则是不可能的，无论是元老院还是人民都不能解除人们遵守这一法律的义务，不会在罗马利益下规则也不会在雅典的利益下规则，也不会是今天的一种规则，明天是另外一种规则，有的将是一种法律，永恒不变的法律，任何时期任何民族都必须遵守的法律，而且人类只能有一个共同的统治者，就是神，是这一法律的起草者，解释人和监护人，不服从它的人，就是放弃了它较好自我，由于否定一个人的真正本质，将因此受到最严厉的惩罚，尽管他已经逃脱了人们所说的处罚的一切后果。1)  自然法是与自然事物本性相一致的，是指自然理性、自然秩序、自然本性。2) 自然法是正确理性，最高理性，永恒理性，明确提出自然并不是人心制定出的任意的规定，而是那个支配宇宙的永恒理性的印记3)  作为正确理性，是确定什么是正当、非正当，什么是善恶的的标准4) 自然法是人们行为的根据和标准，依据自然法，人们可以选择做正确的行为，不做不正确的行为5) 自然法是普遍的、永恒的，普遍适用一切时代、一切民族、一切社会、不因时代民族、社会有所区别6) 对人来说，遵守自然法，按自然发做正确的行为是一种道德义务，这是人不能免除的道德义务7)  在自然法与实在法律关系上而提出，自然法高于实在法，是实在法的根据、基础也是评判实在法的标准。作为自然法，自然和正义原则是不为实在法所改变的8) 神是自然法的起草人、解释人、监护人，明确告诉我们，自然法有其神意的根据9)  如果人们做出了与自然法不相一致的行为，这是对于人的本质的一种自我否定，虽然有可能逃脱实在法的惩罚，但无法逃脱自然法的处罚（三）国家理论方面国家是人们的集合体，人们的事务，人们不是以任何方式结合而成的人类团体，而是根据有关法律与权利的共同协议，并期望分享互利一定数量的人们所组成的集合体。西明确提出国家是人类共同体，是一定数量人联合而成的联合体，国家是以法律作为基础而形成的法人团体，是根据法律结合而在一起分享利益，西认为国家与法律有关，以法律为基础的，明确提出一个国家没有法律就如同人没有大脑一般，没有法律就没有任何意义。法律是国家的基础，人们公正生活的原则和基础，法律功能是为了促进国家基础的稳固、城市安全、治愈人们的疾病。西对国家政体形式进行了系统的研究，明确将政体分为：君主制（一个人掌握权利的统治）、贵族制（少数人经选举产生的人）、民主/平民制（人民自己是统治者，所有民众掌握政权），三种政体中君主制是最好的，第二是贵族制，第三是民主制。但三种政体军存在蜕变可能。君主制会形成非正义贪婪的局面，最好的政体是三种政体的混合。三种政体优点的结合，即共和制。在西塞罗心目中是现实的罗马共和国。西认为最好政体由三种权力：元老院代表贵族和在野的执政力量，执政官代表统治者的力量，检察官代表平民的力量。这三种力量都必须以法律为基础，以服从法律为美德，按法律规定的规则行使自己的权利。西提出对政府官员进行定期选举。1)  西塞落与他的先驱者都是古代自然法的重要代表人物，是广义的价值法学和哲理法学的阵营2)在罗马法律历史上，西积极从事传播希腊思想，力图将斯多洛学派与现实联系起来，为罗马法奠定了深厚的基础3)在法律历史上，西推动了自然法理论的形成和发展，是古代自然法特别是恶法非法的坚定主张者4)  有关法律思想放在整个罗马法律现实文化中进行认识　三、古代中国的法理学思想中国古代法思想的内容十分丰富，对一些具体问题和制度也有细致入微的论述--如肉刑、复仇、大赦及律令例的相互关系、立法变法的具体程序、法言法语的准确表达及一些具体条文的更改等等。梁启超曾作《中国法理学发达史论》将中国古代法理研究的内容分为：“法之起因”、“法字之语源”、“旧学派关于法之观念”、“法治主义之发生”四个方面。其中，旧学派法之观念主述儒家、道家、墨家法思想，法治主义主述法家法思想及法家与儒道墨诸家的异同。梁启超的论述开启了以现代法学方法研究古代法思想的先河，但是这种现代法学研究方法继受西学，又处在开创时期，有些概念，尤其是新创或从西学中借用的概念，比如法理学、法治、主义等等难免差强人意。又将研究的重点放在先秦诸子的“治国”之术上，比如儒家的“礼治主义”、“人治主义”；道家的“放任主义”；法家的“法治主义”、“势治主义”等。梁启超的研究虽开时代风气，但也给人留下了缺憾（缺少秦以后的时代）。如果用现在的法理学研究内容分析中国古代法思想，我们可以归纳出中国古代法理研究的主要内容集中在两个方面，一是法与自然的关系，二是法与人的关系（法于人性、法与道德、法治与人治）。而法的概念、本质、特征、体系、作用等则都是在对这两者关系的论述中涉及到的。因为中国古人以“实事求是”的形象或经验思维方式为主，所以，在思想家、学派的理论体系中，没有一成不变的“概念”。对相同的事务，从不同的角度去考察，或将其放在不同的环境中论述时，便会有不同的“概念”。　　一、法与自然　　不同的自然环境与社会文化背景，使中西方人从大自然中感悟到不同的真谛。以农为本的中国人从自然中感受到的是万世不易的四时变化规律与万物相生相克的和谐之美。从中国古人的思想中不难寻找到崇尚自然、效法自然的法理念。顺应自然，和谐相处就是中国人观念中的最大公正。西方人则从自然界感悟到了“物竞天择”、“优胜劣汰”的“公正”原则，其自然法的精髓就在于“公正”。虽然这种“公正”在西方人眼里也只是一种人类社会可以不断接近，却永远不可能实现的理想法。基于对自然的不同感悟，中西方法理中都有“和谐“的理念，但是中国法理中强调的是一种安于本分和角色的和谐，西方法理更强调博弈后以秩序为基础的和谐。　　1、“天人合一“的立法思想　　崇尚上天（和神），用占卜获取天（神）意，是人类社会发展伊始必经的阶段。甲骨卜辞的发现证明商人几乎无事不卜：大到祭祀、征伐、立制，小到行止、梦幻、疾病之类。商统治者对“天“的崇拜迷信达到鼎盛，商纣王在周人大兵压境，商亡迫在眉睫的情况下依然说“我生不由命在天乎？”周人革商人之命，对“天”的存在与威力不可能毫无怀疑，人对天的绝对服从在周初便有了改变。相对以往的“天”来说，人的地位有了显著的提高。周初统治者认为，天意通过占卜可以预测，但更直接的是通过民意反映出来。所谓“天畏棐忱，民情大可见。”“民之所欲，天必从之。”统治者只有凭藉“德政”才能获取民心，并由此获得天命。天--王--民由此成为一个有机的整体“民之所欲，天必从之“的思想可以说是“天人合一”观念的萌芽。　　春秋战国时期，尽管卜筮之法仍盛行，但“天”的概念在学术上发生了很大的变化，各家各派在论及“天”时，基本上是各取所需。务实的思想家对“天“持敬而远之的态度：孔子学生记“子不语怪、力、乱、神”；孔子对鬼神的看法是“祭神如神在”；但对“天”，孔子仍持“敬”的态度。《论语·乡党》记：“迅雷风烈，必变。”即遇到异常的天变，孔子一定作出恭敬的姿态来迎候。他还认为一旦“获罪于天，无所祷也”。子产则认为“天道远，人道迩，非所及也。何以知之。”尤为值得注意的是道家对“天”的解释，老子认为“天之道”就是“自然之道”。自然界的变化规律虽不受人事的影响，但人类社会若逆自然规律而动则必乱无疑，必亡无疑。在道家的理论体系中，自然之“道”是万物之本，是人类必须尊奉的“大法”。孟子言人性善，荀子与法家言人性恶，但他们最终都将人性说成是自然使之，天所生就。墨家虽迷信天地鬼神，但对天地鬼神也完全采取实用主义的态度。他们把自己“兼相爱，交相利”的社会理想说成是天地鬼神的旨意。原服务于宗室的阴阳五行家，由于宗法制的崩溃而“官失其守”，流落民间，以占卜为生，成为方士。为生活所迫，他们无法恪守以往的天命观，故从以占卜释天意转为注重以自然释天意。太史公说：“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰，使人拘而多畏，。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰，四时之大顺，不可失也。”　　对“天”多种多样的、现实的解释，使中国文化的发展避免了狂热的宗教崇拜而始终以人为中心。当然，也正因为如此，中国文化对自然的探索往往无法深入，因而对“天”那种若有若无的迷信也始终没有打破。中国人论证“天道”目的在于为“人事”提供效法的模式。日月运行，寒暑交替，春华秋实，生老病死，这些不可抗拒的自然规律为统治者解释法的来源和设法立制提供了依据。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”　　天人合一观在西汉正统法思想形成时，被董仲舒系统化、理论化。正统法思想的奠基者董仲舒认为天人是相通的，人的精神形体就是大自然的副本：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。”既然天人相通，那么人与天便也可互相感应：“人之喜怒”可化为“天之寒暑”。人间政事通和可致“阴阳调而风雨顺，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，......”人与天相通、相应，天为人之本，因而在董仲舒看来，人最重要的莫过于效法上天，顺应自然，与自然融为一体来保天长地久之道。董仲舒的“天”有两个含义：一是阴阳、四时、五行、万物自然的演化，是为“天象”，这是自然之天；二是主宰自然（也包括人类）的“天意”，这层意义的“天”具有神秘的宗教色彩。天象是天意的体现，在天人合一的体系中，在人对天的效法中，董仲舒更强调自然之天。因为“天意难见也，其道难理。“而自然的阴阳、四时、五行变化却是人人都能感受到的。　　阴阳、五行、四时的变化造就了自然界中的“万象”，古人称之为“天象”，在儒家思想中天象是圣人制礼的依据，也是统治者立法的依据。儒家经典《礼记·月令》详细地记述了天子一年十二个月应穿的服饰、带的佩物及应行之政。以天子的为政应天所变，与春夏秋冬四时变化相协调。《月令》的大致内容是：春季为万物复苏、返青、生长之际，阳气渐盛。为迎春气，天子应衣青衣，服青玉。率三公、九卿、诸侯迎春气于东郊。对大自然采取保护措施，禁止捕杀幼鸟幼兽，禁止捕捞池鱼、掏取鸟卵、砍伐树木等。体察上天的好生之德，教化百姓，赏有功，恤幼怜弱，开仓廪、赐贫穷、赈乏绝。减少狱讼。夏季为万物成长、茁壮、茂盛之际，阳气最盛。天子应衣朱衣，服赤玉，率三公、九卿、诸侯至南郊而迎夏气。夏季对大自然也应采取保护措施，不可毁坏长成的万物，不可砍伐大树。体察上天的生养之德，天子应行仁政，别贵贱，多赏而薄刑。禁止大的土木工程。秋季为阳气开始收敛，阴气上升之时，万物转入萧条。天子应衣白衣，服白玉，率三公、九卿、诸侯迎秋气于西郊。应举行田猎而教战阵之法，举兵征讨不义，修订法令，断刑决狱，以迎自然肃杀之气。冬季阳气深藏，阴气最盛。天子衣黑衣，服玄玉，率三公、九卿、诸侯迎冬气于北郊。天子应体察冬藏之意，收租赋于民。民也应在有司的指导下猎取山泽之利。对没有收藏好的谷物和放佚的马牛等畜兽准许人们任意收取。对犯罪者申以严刑，加重制裁。　　2、顺天则时的“司法时令说”　　“司法时令说”源于战国时期的阴阳家思想，其认为王政、法度都应该顺应阴阳消长、四季变化的规律而定，断讼听狱的司法活动也应该与天时相应。在春夏万物生长之际，应从事教化奖赏；秋冬万物肃杀之时，则应从事断狱活动，故尔“秋冬行刑”成为制度。“司法时令说”的具体体现是首先要求帝王“顺天”：其将自然界的灾异之象，视为“上天遣告”帝王为政有失，所以帝王要检点言行，亲自复查、审断案件，平反冤狱。其次要求帝王“则时”。如《礼记·月令》中言，当春夏阳和之际，帝王也应效法天意，善待人犯，停止一般的狱讼和拷掠犯人以体现上天仁慈好生之德。秋冬时要效法天的肃杀之威，审决死刑，严惩犯罪。　　司法时令说为正统法思想所采纳，并形成日益完善的“司法时令制”。董仲舒认为，一岁之中有春、夏、秋、冬四季，“春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。”王有四政：庆、赏、罚、刑，与四季之气相应：“以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。”　　天人合一与顺天则时，用天意、天象解释了人间法令的来源、作用和必要性。同时也赋予了法律神圣性和合理性。同时，这种对自然的崇尚和效法造就了古人“秋后处斩”、“秋后算帐”的习惯。　　二、法与人性　　不同的人性论决定了不同的法思想。自春秋战国起，中国的先哲们便对人性与法的关系进行了探讨。说到底，人性与法的关系最终还是自然与法的关系的延续，因为人性生于自然。先秦儒家基本持“性善”的观点，所以他们相信道德教化的作用，主张“礼治”；而法家是“性恶论”者，更相信“力”的约束，所以主张“法治”。其后，随着儒法两家的融合，正统法思想的“性三品”之说形成，以儒家为主的礼法并用，德主刑辅的法思想占据了主导地位。　　1、孔孟的“性善论”与“礼治”　　儒家的创始者孔子对人性的善恶并无明确的论断，他认为人性原本相近，是后天的教化与环境不同，使人性在发展中产生了差异，即所谓的“性相近也，习相远也”。[但孔子同时还认为“苟志于仁矣，无恶也”，表现了一定程度的性善主张。孔子之后，亚圣孟子明确提出了“人性善”的观点。孟子认为，无论什么人，若突然间看到一位孩童将跌落井中，都会“怵惕恻隐”。这种不自觉地唯恐孩童受到伤害的心情，便是“不忍人之心”。由“不忍人之心”而产生的“恻隐之心”为“仁之端”；“羞恶之心”为“义之端”；“辞让之心”为“礼之端”；“是非之心”为“智之端”。源于“不忍人之心”的仁、义、礼，智四种美德是人之所以为人的根本所在。孟子断言：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心、非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”忠、孝、节、义及仁、义、礼、智、信，这些儒家所推崇的道德在孔孟学说中不过是根植于“人性”之中的“人之常情”而已。由于倾向或确认“人性善”，孔子与孟子都将拯救时弊的希望寄托于礼治对人性的恢复上。　　由于重视礼治，孔子和孟子对新兴的“法治”思潮皆持否定的态度。因为在孔孟看来，以严酷为特征的“法治”不仅不利于人性的恢复，反而会压抑人性、扭曲人情，“法治”的最佳结局也不过是“民免而无耻”。孟子在肯定了“人皆可为尧舜”]的同时，也告诫统治者应注意对百姓的心灵熏陶：“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。他告诫人们做人须以“守身为大”。“人性善”奠定了孔孟充满人情味的法思想，“礼乐不兴，则刑罚不中”，法律形式服务于法律的精神，由人性善而导源出的法应是顺从人情的法，这也是中国古代社会司法中常常出现以情破法，行“法外之仁”的法理依据。　　2、“人性恶”与“法治”　　战国中期的思想家荀子，在对人性的认识上与孟子截然不同。他认为“恶”才是人生来就有的本性，“善”不过是人们后天的修饰和伪装。《荀子·性恶》开篇便说：“人之性恶，其善者伪也。”因为人性本恶，所以世间的人情也“甚不美”。荀子引用舜的话说：“人性甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎。”有了妻儿，便会淡漠对父母的孝敬之心；自己的利益满足后，便会失信于朋友；爵至极品，便会对君主懈怠；这就是人情。荀子据此而断言：若“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”如果不节制人性，必然会发生争夺，最终悖理乱制而形成暴乱的社会。荀子的学生，法家思想的集大成者韩非对“甚不美”的人情揭露得更为深刻，对“人心险恶”的描述也更为尖锐、生动。孔子与孟子所向往的人间脉脉温情在韩非学说中变成了赤裸裸的“利”、“害”关系。人们的一举一动，一言一行无不为“利”而往。忠、孝、节、义成为迂腐的空谈。　　荀子与韩非同是“人性恶”论者，但在如何对待“人性”的问题上却不尽相同。荀子认为人性通过教化是可以得到改造的。人们在自省自律中可以抑制人性的膨胀，披上善良的伪装，这就是“化性起伪”。承认通过教化可以改变人性是荀子仍被归于儒家学派的原因所在。但荀子的礼治教化毕竟以“人性恶”为基础，所以荀子的礼治又有别于孔孟，即在强调礼对道德的弘扬同时，也强调礼的规范约束作用。荀子将礼比作权威、绳墨、规矩，有学者认为，荀子在谈礼的时候“而眼光却贯射于法的对象--，物，的度量分界（这是权力思想的萌芽，和孟子求“礼之端”于“辞让之心”的唯心理论何等两样）。如果把，礼，字换成，法，字似乎还要切实些。”在改造孔孟之礼治的同时，荀子并不讳言“法治”。荀子对“礼治”不像孔孟那样满怀信心，他清醒地认识到教化非万能之器，对教而不化的“奸民“须用刑罚迫使其收敛本性。“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸宄不惩。”隆礼而至法，教化与刑罚并举便是荀子奉献给统治者的治世良方。因此荀子也被誉为儒法合流的思想先驱。　　法家，对人性“好利恶害”有着深刻的认识，他们对改造人性也不感兴趣，所以儒家和荀子的教化思想在法家看来都是迂阔之论。法家认为：明智的君主只须考虑对人性、人情加以利用便足矣。人们“好利恶害”，君主便可设赏罚以统一人们的思想，使人们按照统治者的意愿行事。如耕战有利于国家，君主不妨设赏以劝之。当人们认识到努力耕战则有利可图，有赏可得时，就会戮力本业，为国效力。懒惰、私斗有害于国，君主不妨设刑以禁之。当人们认识到不努力工作，私斗逞强便会招致刑狱之灾时，就会避之如瘟疫。设赏罚以利用人性，比教化简单明确，而且起效快，可立竿见影。“人性有好恶，故民可治也。”法家视儒家所提倡的道德君子为国家的大患：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”所谓的“富贵不能淫，贫穷不能移，威武不能屈”的君子，不是民之楷模，而是国君之大敌。在“人性恶”的基础上，法家彻底否定了礼治，而提倡以赏罚为基础的“法治”。法治的核心内容在于如何从事赏罚。法家认为，赏罚须遵循三项原则：一是“缘法”而赏罚，有功必赏，有过必罚，使法取信于民；二是用刑须重，使其足以镇慑人心。用赏须厚，使其足以打动人心。让法在所及范围内产生最大的社会效益。三是刑须多于赏。刑多使人不敢因恶小而为之；赏少使人竭尽所能效力国家。法家对人性、人情的利用可谓淋漓尽致。其重刑主张为后来的统治者实行“法外之法”提供了理论根据。　　3、“性三品”与正统法律思想体系的建立　　春秋战国人性善恶的争论中，还有一些颇为中庸的观点，如杨子说：“人之性，善恶混。”告子说人性“犹湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流。” 汉代思想家对人性善恶的认识，杂糅了先秦各家思想。大儒董仲舒将人性比喻为“禾”，将善比喻为“米”。他认为，“米出禾中而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”他进而论证人性有“善质”，但“善质”须经王者教化而为“善”。在此，董仲舒还确定了具有“善质”者的范围。他认为所谓“人性”不过是针对一般人，即“中民”而言的，并不包括大善大恶之人：“圣人之性不可名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。”这样，实际上是将人分为三等，即圣人、中民、斗筲。在此基础上，唐代韩愈提出了系统的“性三品”、“情三品”之说：“性之品有上、中、下三。上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。”情为性之表现，因而亦分上中下三品。上品之人，七情具合于善：“动而处其中”。中品之人，经教化可以达到善。下品之人则“情发而悖于善”。因此，就人类整体而言，人的善恶参差不齐，良莠并存。就个人而言，大多数的中品之人，得教则向善，失教则向恶。宋代理学家朱熹总结历代人性论后说：“孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，杨子观得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀、杨既说不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。”性三品、情三品实际上是春秋以来有关人性、人情争论的总结。　　鉴于对人性、人情较全面的认识，汉以后正统法思想主张礼法并举的治国方针。此处的礼与先秦孔孟所倡导的礼一脉相承，侧重于体现人情、人伦的礼之义，也是法的精神，其主要内容被概括为“三纲五常”。礼与法是两种不同的治国手段，礼侧重于教化，目的在于通过道德教化，变人性中的“善质”为善。而法侧重于用严厉的刑罚扼制人们恶性的发展。其主要针对下品之人而设。简单地说，礼是一种由里及表的统治方式，法是一种由表及里的统治方式。礼以扬善，法以惩恶。礼法的最终目的都在于使人们能“情动而处其中”。先秦的礼治与法治之争在性三品、情三品学说中统一起来。　　正统法思想虽然认为礼与法在治国中不可或阙，但以弘扬忠、孝、节、义道德为务的礼治显然占据了主要地位。因为中品之人占据人类的大多数，这些人可以因教而善。《清史稿·刑法志》：“中国自书契以来，以礼教治天下。劳之来之而政生焉，匡之直之而刑生焉。正也，刑也，凡皆以维护礼教于勿替。”因此。德主刑辅、礼刑并举成为正统法思想体系中的核心内容。　　正统法思想对人性与法关系的论述，确定了法的作用不仅只是规范人们的言行，维护人类社会必要的“秩序”，“惩恶扬善“才是法律所要达到的最终目的。　　三、法与道德　　前文中引孔子所言：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”。先秦儒家认为治理国家德礼政刑不可偏废，但是应该以“德礼”的普及为追求。因为德礼教化不仅可以使民众避免违法犯罪，而且可以使民众有羞耻之心，变被动守法为主动守法，即“有耻且格”。　　汉代在对秦法的反思中，孔子有关德礼政刑关系的论述成为全社会的共识，并进一步发展。在德与法关系的论述上，汉儒有两大贡献：　　第一，确立了刑在治国中的辅助地位，即“德主刑辅”，并以此来指导立法、司法实践。汉武帝时的思想家董仲舒用自然阴阳五行的变化规律论证儒学德礼政刑的思想。董仲舒认为天地万物皆由阴阳演化而成，阳“以生育养长为事“，阴“积于空虚不用之处”，自然界中阳主阴辅是天意的体现，故而上天有好生之德。人类社会的发展，在董仲舒看来也是阴阳演化的一个组成部分，统治者为政的手段可以与阴阳变化相比附：“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”　　第二，将先秦儒家学说现实化，使儒学由“圣人之学”变为统治者的学说，使儒家的法体系更具有实用性。孔子的学说之所以被春秋至秦代的统治者弃而不用，重要的原因在于过分强调教化，理想色彩太浓。有人曾问政于孔子“如杀无道，以就有道，何如？”孔子答道：“焉用杀？子欲善而民善矣。”在先秦儒家看来，政治就是如此简单。“君正则天下正。”只要君主心存仁义，天下之人便会弃恶从善。与先秦儒家略有不同，相对统治者自身的道德修养来说，汉代儒生更注重统治者的统治方式。因而在肯定教化的同时，汉儒并不讳言刑杀的作用，所谓“阳不得阴之助，终不能独成岁。”对传统的礼，汉儒则明智地取其“微言大义”，将礼作为刑的原则与指导。因此，在汉代，不仅儒家的思想得到了弘扬，而且在法家理论指导下建立的秦制亦得到继承。“汉承秦制”标志着汉代思想家、政治家的现实与成熟。　　四、法治与人治　　在论述中国古代人治思想之前，必须首先区别中国与西方、古代与现代有关“人治”、“法治”的异同。第一，中国古代的“人治”思想可以与西方柏拉图“贤人政治”相比较。但无论是古代的，还是西方的“人治”，都不是现实中某些人所说的“以人代法”、“以言代法”或“长官意志”，将古代人治简单或庸俗地解释为“权大于法”，完全是以今人之心度古人之腹。第二，中国古代法家法治思想的核心是维护君权，与民主思想水火不相容。鉴于此，对传统“人治”思想不加分析地贬斥，其结果将会是阻碍优秀文化传统的弘扬。相反，如果认为中国传统的法家“法治”在历史上曾起过进步作用，便将其视为精华而加以继承，并企图通过提倡传统意义上的法治而健全民主，其结果也必将是缘木求鱼。　　中国古代的人治思想主要集中于先秦儒家的论述中。先秦儒家“人治”思想的核心是论证“人”与“法”的关系，即在治国中是统治者，尤其是君主的道德才能更为重要，还是制度更为重要。儒家的回答是“人”（主要指君主）的品德与才能，尤其是君主的道德更为重要。孔子言“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”孔子认为在治理国家时，最高统治者的言行，甚至喜怒直接关系到国家的安危、社会的治乱、人民的苦乐。因为上行下效是普遍的规律。他强调“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”即将君子（泛指统治者）的品行比喻为风，小人（泛指人民）的品行为草，就如风往什么方向吹，草就往什么方向倒伏一样，有什么样的统治者，就有什么样的人民。因此，法令执行的最佳途径是统治者，当然是君主自己“身正”。孟子继承了孔子“身正令行”的思想，认为“惟仁者宜在高位”。“君”与“法”的关系，孟子认为君是主要的、是核心，一个君主的品德，决定着一国的风气。即“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣。”荀子的“有治人，无治法”的思想完善了儒家的人治思想。其基本观点如下：　　第一，法是由人制定的。他开宗明义提出“有治人，无治法”。意为治理好国家的关键是人而不是法，必须有好的统治者才能治理好国家。法对治国虽然很重要，是“治之端也”，但法毕竟是作为统治者的“人”制定出来的，所以说“君子者，法之原也。”法的善恶取决于&ldqu