_中国公私概念的发展

中国公私概念的发展〔日〕　沟口雄三　汪　婉译一从甲骨、金文至战国末期,关于中国公私概念的形成过程,因篇幅所限,在此略而不谈。仅从战国末期到后汉的史料范围来看,《韩非子》把ム=(私)解释为自环,即自营之意。而《说文解字》却解释为奸邪。与此相对的概念公,有两种含义:(1)、《韩非子》解释为“背私”,即开围之意,由此演绎出与众人共同的共,与众人相通的通。而作为私=自环的反意,《说文解字》把它解释为“公,平分也”。(2)、由《诗经》的用例类推,由“共”演绎为众人的公共作坊、祭祀场所等的公宫、公堂,以及支配使用它们的共同体首领。在统一国家成立之后,公成为与君主、官府等统治机构有关的概念①。另一方面,日本的公即おおやけ,如所注汉字是“大家”、“大宅”,即大的房屋及房屋所占之宅地。オホヤケ的枕词有物品丰富之意,所以是古代共同体存放收获物及纳贡品的仓库②。而且也指对此具有支配权的共同体首领在祭祀、政治上的统治作用。在律令国家成立时期,公这个汉字没有和天皇制统治机构直接相关的ミヤケ结合,而与当时已经古语化的オホヤケ的概念相结合,大概是因为与オホヤケ有关的古代共同体的“共”更符合公的字训。由于“公”含有与众人有关的世间、公开之意,因此官、朝廷的诸事物都被冠以公字,这大概来源于おおやけ的原意。这里值得注意的是,オホヤケ所包含的公,倾向于上述(2)之意,(1)之意几乎完全被舍弃了。也就是说,在おおやけ的原意中本来没有(1)的概念,特别是没有通、平分之意。本来,おおやけ含有共(军事、祭祀、农业等的共同性)之意,而且偏重于包含共的统治功能这一概念。大和朝廷出于政治意识形态上的要求,使这种倾向更为加强了(在平安时代,“公”甚至成为专指天皇个人的用语)。而且,当时他们所引进的汉唐文献与先秦的文献相比,关于公,更倾向于(2)之意。虽然是微小的差异,但是在中国,(1)之意一直延续到汉唐时期,进入宋代后与天理、人欲概念相结合而更加深化。特别到了近代,发展为孙文的公理思想。而日本仅仅把国家、政府视为公,日本的公概念仅限于(2)之意,两者具有决定性的差异。对于这种差异过去竟然一直未加区别。在探讨明清以后中国公概念的发展时,应当首先注意到这一点。例如,秦朝的吕不韦说:“昔,先圣王之治天下也,必先公。公则天下平,平得于公。……有得天下者……其得之以公,其失之必以偏。……天下非一人之天下也,天下之天下也。……甘露时雨,不私一物,万民之主,不阿一人”(《吕氏春秋·贵公》)。他所谓的“公”是相对于偏私的公平,相对于私之自环、奸邪的公之通、平分之意。另外,汉代编纂的《礼记》礼运篇中有“大道之59《国外社会科学》一九九八年第一期①②参见吉田孝:〈关于ヤケ的基础考察〉、吉川弘文馆《古代史论丛》中卷。沟口雄三〈公与おほやけ〉《中国研究》44号。参见加藤常贤:〈公私考〉,载《历史学研究》96号。泽田多喜男〈先秦的公私观念〉、《东海大学纪要文学部》第25辑。栗田直躬〈“公”与“私”〉、福井博士颂寿记念《东洋文化论丛》。行也,天下为公”,其中有名的“大同”,意为人们不仅爱护自己的亲族,对无依无靠的老人、孤儿、残疾人要相互扶助,或者不惜拿出剩余的财富、劳动力。把这种共同互惠的社会描述为天下之公的大同世界。由此可见,公具有强烈的平分之意。但是,汉代人郑玄就礼运篇的“天下之公”作注说“公犹共也,禅位授圣,不家之睦亲也”。唐朝的孔颖达作疏也承传此意:“天下为公谓天子位也,为公谓揖让而授圣德,不私传子孙,而用尧舜是也”。他虽然强调“公犹共”,但并不主张天下为公,而解释为对天下而言君主为公。简而言之,是把公集中于身为统治者的君主一人之德性。这也说明礼运篇的平分之意非指一般的平分,而是局限在政治范围之内。吕不韦所谓的公同样也指君主一人的德性。汉代的贾谊在“人臣者,主耳忘身,国耳忘家,公耳忘私……”(《汉书·贾谊传》)中强调的也是(2)之意。由此可见,对君臣秩序的强烈要求为当时之时代潮流。尽管如此,皇帝之所以能够成为统治者,仍然在于人们期待共的公平,哪怕是表面的。否则,易姓革命的思想将指责皇帝只不过是独裁天下的“独夫”、“民贼”。因此,皇帝不能无视(1)所具有的公的道义观念。这与日本天皇无条件、无任何媒介便成为公本身,有着很大区别。道义性的有无是突出两者差异的特征之一。中国的公私,特别在(1)的含义中,包含着公正对偏邪的所谓正与不正的道义性。而おおやけ与わたくし,是显露与隐藏,公开与私下,相对于公事、官方身份的私事、私人之意。进入近代以后,乃是与国家、社会、全体相对的个人、个体,不涉及任何道义性。虽然有公私纠葛和矛盾,但这是人情问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ,绝非善、恶、正、邪之对立。即使含有道义性,奉公行事是以上下一致为前提的,在这种情况下不存在善与恶、正与不正的问题。即使称为道义,也是以所属集团内部为纽带的封闭问题①。对外而言,属于该集团的私事,不存在公平原理所具有的贯穿内外的均一性和普遍性。福泽谕吉就日本的公指出:“各藩之间的往来,在藩与藩的交往上各自都不免有私。这对藩外而言是私,但在藩内就不能不称作公”(《文明论之概论》卷六,第十章)。福泽谕吉所谓的日本的公从藩发展到国家,最终甚至发展成日本天皇制国家主义。可见,日本おおやけ的特征在近代尤为突出。相形之下,孙文的三民主义以民族主义、反专制、平等的公为媒介发展为国际主义。通过公与おおやけ的比较,对于中国的公、私可以归纳出以下几个特点:A、从原义上看是对立关系;B、在对立中有善与恶、正与不正的道义性;C、这种道义性的特点是:不分集团内外,不论何时、何地,都具有均一、妥当的原理性、普遍性。另外,就公所具有的(1)与(2)的含义而言,(1)主要侧重价值含义,因此,上述A至C主要表现为(1)之特征,(2)虽然侧重政治含义,但在概念上仍然受(1)的影响。二公、私概念上的中国特征,进入宋代以后,与天理、人欲的概念相结合,迎来了新的阶段。概括地说,公原本仅指君主一人的政治道德,现在飞跃式地横向扩大到普通的一般人(实际上以士大夫阶层为中心),内部从个人的精神世界,外部到与社会生活相关的伦理 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 ,即宋学所谓天理之公、人欲之私的普遍之命题。需要事先说明的是,这里的天理往往如天理之自然的概念所示,自然也是和中国特有的概60中国公私概念的发展①参见有贺喜左卫门《有贺喜左卫门集》IV,第三部、未来社。田原嗣郎《德川思想史研究》第二章,未来社。三宅正彦〈幕藩主从制思想的原理——公私分离的发展——〉《日本史研究》,第127号。吉田孝〈关于公地公民〉吉川弘文馆《续日本古代史论集》中卷。本乡隆盛〈日本公私概念的成立过程——剖析朱子学的人观——〉、《宫城教育大学纪要》第25卷。念紧密结合的,与天理相结合的公的概念也不例外。中国本来存在着传统的宇宙万物自有其然、自然=正的独特观念①。它既不同于强调自然本身的日本自然观,也不同于从本质上解析每个物质产生之原因的欧洲自然观(例如亚里士多德《形而上学》第五卷第四章)。中国的自然观是将万物之存在本身视为至正的抽象概念,因此,易与天理之概念相结合。三世纪末,老庄派思想家郭象在《庄子·应帝篇》中,对“顺物自然,而无容私焉,天下治”一句作注说:“任性自生,公也。心欲益之,私也。容私果不足以生生,而顺公乃全也”。他把公解释为自然之生成,视生生为本来之正,将不存偏颇的普遍状态看作公。这里的公是自然本来之中正,而私是破坏中正的低层次人有所作为的意图,乃为偏私。从概念上看,郭象的主张与其说接近注重现实的儒家学派的平分、自环,莫如说将(1)之“通”骤然抽象化及深化了。公私在宋学中也得以继承。具有代表性的例子是程明道《定性书》中有名的一节:“夫天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万物而无情。故君子之学莫若廓然大公,物来而顺。……人之情,各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智”。此处的无心、无情,是指不受特定的心、情之约束或左右。简而言之,摈弃“不通”这种后天的分别知=自私用智之蔽,将廓然大公的天地自然之心(明道所谓“仁乃万物之生意”的仁)与“明通”相结合,物来顺应,将万物之心作为自己之心(明道所谓万物一体之仁),归根结底,是说要顺应天理之自然生存。后来,朱子承其意解释说:“仁之意……其理则天地生物之心”,“此意思才无私意间隔,便自见得人与己一,物与己一,公道自流行”(《朱子语类》六-七九)。这是宋学的万物一体观,把仁作为接点,并通过仁的概念,超越了老庄以万物一体观比照自然观的主张,旨在解释万人之生与社会的联系。朱子所谓“才无私意间隔,则为公,公则仁”(同六-一五),是以公(=通)来把握连接万人万物之生生的仁。但是,“天地生物之心”乃为“专言”,是从根源上且概括性地把握“仁”的高层次理论。在现实中则以仁义礼智这些具体的道德概念发挥作用的。连接万物为一体的公,即生生之仁、天理之自然,在人类社会中乃是仁义礼智,在封建的社会关系中,这些道德纲目便成为身份秩序。在天理自然的名目下,否定自私用智,即个人后天的有所作为的意图及能动性。先天所与之自然这种观念,使等级秩序的规范对于人具有先验的、宿命的一面。因此,人们常把朱子学比喻为中世纪托马斯的自然法。这当然也反映在公私观上,例如:“公则一,私则万殊,至当归一。……人心不同如面,只是私心”(《程氏遗书》卷一五)把人个别的万殊性包括在公,即“一”之中。又如:“将天下正大底道理去处置事,便公,以自家私意去处之,便私”(《朱子语类》一三-四五)。个人之私意被视为违反天下之正大的不正(=歪),凡是与个人之个别意愿有关的有所作为的意图在伦理上都遭到否定。人们被强制约束在“一”(=普遍)的身份秩序的规范之中。朱子说“人只有一个公私,天下只有一个邪正”(《朱子语类》一三-四四),他还说“凡一事便有两端,是底即天理之公,非底乃人欲之私”(同一三-三)等等,公私被赋与正邪、是非这种严格的伦理性,公不仅被比拟为仁,有时还被比拟为义,或克己复礼,几乎与天理具有同样的社会规范性。公的概念发展至此,完全成为对万人具有普遍性的天理桎梏。既然如此,被视为邪、非的个别的人欲——私是否完全被扼杀了呢,事情并不那么简单。61《国外社会科学》一九九八年第一期①松本雅明:《中国古代自然思想的发展》松本博士还历记念出版会。明代中叶的罗钦顺(1466-1547)说:“夫人之有欲,固出于天。盖有必然而不容己。……只有恣情纵欲而不知反,斯为恶。……夫欲与喜怒哀乐,性之所有者,具有当然而不可易者,喜怒哀乐又可去乎”(《困知记》下),认为欲乃是天来之自然,作为本性不应泯灭,具有存在之必然。总而言之,天理之自然,在形而上的世界里,是具有先验性的封建规范;而在形而下的世界中,在天理的名目之下,人们的自然感情、欲望受到肯定。这在宋朝已有反映。朱子曰:“饮食者,天理也,要求美味,人欲也”(《朱子语类》一二-二二)。胡五峰曰:“夫人目于五色,耳于五声,……夫可欲者,天下之公欲也”(《知言》阴阳)等,把自然之欲望作为天理或公(人人普遍)之欲,寓子天理、公之中。但是,这里所谓的自然之欲是指五官之欲、性欲、食欲等个体的生理或本能之欲望。对于这些欲望,朱子认为:“有天理自然之安,无人欲陷溺之危”(《朱子语类》一三-二三),主张本着自然之安即天理中正,对自身节欲,为防止陷溺之危而努力克己修炼。总而言之,通过主敬静坐,自我反省地、自我求心地、自我克服地明天理,生理、本能之欲望便自然而然地归于个体之内的自然之安。个体之生理、本能万人万殊,而中正之 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 对于任何人主观上只有一个,因此,天理自然之安乃是普遍“则一”的观念。将形而下的自然之欲寓子天理、公之中,旨在通过天理之观念,使生理、本能之欲望与仁义礼智等同,上升为形而上的概念,而且,只要是个体内的欲望,就能够在个体内天理化。但是,自然之欲望还不仅为个体内的生理,本能,还有称之为社会欲的物质欲、所有欲及生存欲。财物、田地等外在的结果所引发的物质欲及所有欲,由生存竞争引起的生存欲,并不是能够在个体内通过主观调整得以均一化的。例如,明末所谓“公货公色便是天理”的公,并非胡五峰所谓公欲的公,即含有人人普遍之意的抽象之物。“货色”乃为具体的家产、田产,在具有特权和没有特权的大小地主之间,地主与佃农之间的矛盾激化中,公是如何相互克制的公平的公。这里没有宋学所谓的主观本身的均一性,而是蕴含着欲与欲之间的社会相关性。这种关系上的中正是在与他者相关时产生,不可能通过某个人的主观得以均一化①。也就是说,自然的欲望随着经济发展,表现为社会的欲望。换言之,当欲在概念上已被普遍认为是社会欲望的历史阶段,过去那种个体主观的天理人欲、以及公私片面的二元对立逻辑已无法解释和涵盖它了。三在我们的研究领域中,过去虽然肯定欲望,但并不区别这种欲望是生理、本能的欲望、还是物质欲、所有欲,只是笼统地将朱子、明末的李卓吾、清代中叶的戴震关于肯定欲望的内容加以罗列。本文试图对此加以区别,将前者区分为个体欲(私有欲),后者区分为社会欲,朱子讲的是个体欲、李卓吾及戴震讲的是社会欲。下面将分析他们的异同。社会欲反映在思想史上的最初阶段是明末清初。而且是通过“私”这一传统上的否定概念开始伸张的。李卓吾(1527-1602)关于“夫私者人之心也,人必有私而后其心乃见。……如服田者,私有秋之而后治田必力。居家者,私积仓之获而后治家必力”(《藏书》卷三二)的主张为众所周知。另外,“穿衣吃饭即人伦物理”(《焚书》卷一)也是他的名句。以“穿衣吃饭”比照上述“私”,已不是单纯的个体欲,而是以所有欲、物质欲为内容的私,这在李卓吾的其他论述中也很明显。62中国公私概念的发展①沟口雄三:《中国前近代思想的曲折与发展》,东京大学出版会,下论,第一章〈明末清初的继承与挫折〉。这里应当提到的是,这种穿衣吃饭的主张来自“真空”理论。真空的空,在理论形式上与上节中派生出廓然大公的无心、无意的“无”类似,或者说是对“无”的继承。这是中国自然观的发展在明末的结实。但是从内容上看,廓然大公的“无”最终是对天理而言的“无”,即把天理作为目的而且绝对化的无。在李卓吾与耿定向关于“不容己”的争论中,否定了这种绝对化的目的指向,认为真正的“不容己”应当脱离一切既成观念的约定,活泼泼地涌现人自身之自然①。这里的空是以“非无非真无”的佛教理论为中介而理论化的。这种佛教理论夹杂在儒教中的情况,在王阳明的“无善无恶=至善”的理论中十分明显,他说:“然不知心之本体原无一物,一向著意去好善,恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公”(《传习录》卷上-一二)。这种好善、恶恶的所谓为善去恶的意愿,是要推翻以天理为目的这一“理障”。但是他并不象李卓吾那样过激地把一切理观念视为空无,只是离开外在的既成理观念,淋漓尽致地发挥本身固有的良知=理,而且并不脱离孝悌的上下秩序。他不同于宋代以来通过读书穷理从经典中收集公式化的理观念来制约现实,而是从明代中期现实的社会关系中寻求符合实际的理,通过各自的道德主体(良知)使之发挥,以谋求发现理的形态的多样化、价值的相对化,从社会角度使理得以再生,这就是阳明理论的新颖之处。始于当时的十段法等税制改革,反映了乡村地主 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 在结构上的发展带来的所有制关系的变化,工商业发展带来的生产关系的变化,以及由此产生的社会价值观的多样化,这些都是阳明学得以勃兴的背景。总之,李卓吾把“无善无恶=至善”(通过内在的至善良知去掉既成的善恶)这种围绕理之再生的理论,逆转为以无为结果才是“至活”、“至善”,从而推论出自然法本身。但是,这种自然法不是佛教主观唯心的,而是客观存在的形而下的自然社会欲,李卓吾进而冠之以理,这体现了具有儒教道统教养的李卓吾的顶真。由此对明末佛教的激进作用也可窥见一斑。不过,这种激进主义并非来自佛教本身,而是源于把佛教的作用作为内部中介予以包容的儒教的强有力的自我破坏、自我再生能力。李卓吾通过这个过程将天理之自然逆转为自然之天理。那么,以李卓吾为先驱的明末关于私的主张,对明以后的公私概念带来何种性质的变化呢?需要说明的是,李卓吾并非无条件地肯定一般意义上的私。例如他说“所怪学道者病在爱身而不爱道,是以不知前人托付之重,而徒为自私自利之计”(《焚书》卷三,王龙溪先生告文),由此可见,他把名利等与“道”相对的观念仍视作偏私,并不逾越原有的批判偏私的 框架 财政支出绩效评价指标框架幼儿园园本课程框架学校德育工作框架世界古代史知识框架质量保证体系框架图 。他所肯定的“私”只限于社会欲。既然如此,称其为“人欲”似乎比“私”更为贴切。他所以继续延用“私”,一是因为历来被肯定的欲望仅限于个体欲;二是因为既成用语“人欲”与天理为二律背反关系,是否定概念,使用它时机尚早,容易引起混乱。第三,当时“私盐”商人等与官(=公)相对的民间私营活动在某种程度上已为社会承认。而且李卓吾所主张的欲归根到底是私之所有欲,因此,“私”作为用语十分明确。这种对私的肯定不久在黄宗羲(1610-1695)著名的〈原君篇〉“有生之初,人各自私也,人各自利也”中,通过对民的自私自利的肯定被继承下来。值得注意的是,不仅是自私,甚至自利在这里也得到肯定。不过,这里的自私自利反映了包括自营小农在内的地主阶层及与此相关的都市商工层——简而言之,是相对于皇帝专制剥削的富民阶层对私产(主要为田产)所有权的强调。这在他的下面一段话中表现得十分明显:“……诗云,普天之下,莫非王土,……田出于王以授民,故谓之王土。后世之田为民所买,是民土而非王土也”(〈破邪论〉)。李卓吾的着眼点是63《国外社会科学》一九九八年第一期①沟口雄三:《中国前近代思想的曲折与发展》,上论〈明末李卓吾〉。泛阶级的,因此具有普遍性①。而黄宗羲以及后来的顾炎武、王船山首先强调的是富民阶层的权益,他们所谓的民是“富民”阶级,所谓自私自利也是指富民阶级的私之权益。那么,当社会欲作为私开始被强调时,与此相对的公又如何发生性质变化呢?如前所述,肯定私有欲之私,其万殊性就不可能在同一平面上均一化为“一”之公。正如李卓吾所说:“夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也”,“夫天下之民物众矣,若必欲其皆如吾之条理,则天地亦且不能”(《焚书》卷一,答耿中丞),他认为连天地都不能使每个主体的多种作用按照“吾之条理”,即特定者主观之理观念得以整齐划一。那么,能够包容个别多样的公又怎样呢?遗憾的是,正如李卓吾未能阐明穿衣吃饭即社会欲之理的内容一样,他对于公也未加说明,仅仅说:“夫以率性之真,推而广之,与天下为公,乃为之道”(同上)。这是将《中庸》的“率性谓之道”变换一种说法。针对“性”而言“性之真”是“穿衣吃饭”、“私”等人类自然之真,即社会欲。那么,将欲展开为“与天下为公”又具体何指呢?他的主张是泛阶级的,其着眼点超越人世间,故而具有远见。但是,对于政治、经济上面临的具体课题,他没有作出应有的解答。而顾炎武(1613-1682)明确提出“富民”阶级的立场,他说,“古代建国亲候柞上命士画井分田,合天下之私以成天下之公,此所以为王政也”(《日知录》卷三),由此明确了公的内容。他还指出:“有公而无私”不过是“后代之美言”,非先王之至训。这与黄宗羲在上述《原君篇》中批判君主“以我之大私为天下之大公”具有相同之处。仅限于君主个人的政治道德的公,实际上不过是掩盖君主自身“我之大私”的美言,真正的公是满足民(仅为富民阶层)的私之所有。公概念所反映的这种新的要求,与明末政治意识形态主张富民分治的君主论是互成表里的。如黄宗羲主张“广大天下非一人所治”,而要求“分治”,即脱离固有的皇帝一元化的一君德治之君主论,尽管仍然是君主专制体制,却是把农村、城市中的地主富民阶层的私之经济支配权包括在新的专制体制中②。公与私不再是二元对立的概念,公包括私,而且私不仅满足皇帝一人,同时也满足民,这种高层次的公才是公得以成立的原因。至此,君主本身为公被否定,明末所谓的公是更高层次的、指皇帝与富民之间的社会关系的“共”概念。所谓“之间”,并不仅仅指皇帝与富民之间。同时代的吕坤(1536-1618)说“世间万物皆有所欲,其欲亦是天理人情,天下万世公共之心,每怜万物有多少不得其欲处。有余者盈溢于所欲之外而死,不足者奔走于所欲之内而死,二者均俱生之道也。常思天地生许多人物自足以养之,然而不得其欲者正缘不均之故耳”(《呻吟语》卷五)。他指的是社会欲之间的相互关系。他还说:“私则利己狗人,乃公法坏。公法坏,则豪强得横恣,贫贱无所控诉,愁怨扩”(《吕氏节录》卷上),主张克服社会欲相互之私(具体指控制豪强=具有特权的大地主之横恣),强调相互均的公。当然,所谓相互均,并不是要求豪强与贫贱在经济上的平等化。正如“物无定分,则人人各满其欲而万物争,分也者,物各付物,息人奸懒贪得之心,而使事得其理”(《呻吟语》卷五),是在维护上下“定分”规范基础上的平等。他的“富以能施为德,贫以无求为德”(同上卷三),就是要求上下相互遵守上施恩、下服从的“分”(不过,这里的分不是世袭身份,而是基于经济实力关系的可变动的分)。64中国公私概念的发展①②沟口雄三:《所谓东林派人士的思想》,《东京大学东洋文化研究所纪要》75。沟口雄三:《中国前近代思想的曲折与发展》,下论、第二章、〈《明夷待访录》的历史地位〉。富民阶层一方面向皇帝要求自身的私——相当于英国大宪章确立阶段。大宪章始终维护贵族阶层的私的要求,但中国的富民阶层却通过以公包容私,否定社会欲之间相互的私,于是产生了类似市民社会的公,这在思想史上值得注意。吕坤的“欲万物各得其所,万物与己为一体”(《去伪斋文集》卷五),“今学问正要,扩一体之义,大无我之公,将天地万物收之肚中,将四肢百体公诸天下,消尽自私自利之心,浓敦公己公人之念……”(同上,卷四)等主张,显然来自传统的民物胞与、万物一体观。但是,廓然大公、人己合一的思想,使宋代士大夫所强调的自身德性之公,即人己合一的主观之公,发展为万人应各得其所的与社会相关的“公法”,而且它源于天理自然之传统观念,把廓然大公,万物一体视为先验的天理之自然。四这种高层次的公概念的出现,当然也影响到天理人欲关系的变化。吕坤的“物理人情自然而已,圣人之洞察握其自然者,以运天下……拂其人欲自然之私,而顺其天理自然之公”(《呻吟语》卷五),是过渡性理论,始于朱子,经过王阳明,传统的存天理去人欲的二元对立性开始崩溃,自然概念与人欲相结合,产生了“人欲自然”这种在传统的自然观看来十分奇异的概念。冯从吾的(1556-1627)“货色原为人欲,公货公色则天理”,一方面把人欲作为否定概念,另一方面却主张公则为天理,可见在这个时期很难避免概念上的混乱。不久,陈确(1604-1677)提出:“人心本无所谓天理,天理正从人欲中见,人欲恰好处,即天理也”(《南雷文定后集》卷三,陈乾初先生墓志铭),至此,天理人欲的二元对立关系终于崩溃,天理乃是人欲之中正,此处的人欲已不再是否定概念,这是李卓吾去世后仅半个世纪的事。王船山(1619-1692)的理论更加确定了天理人欲的这种新关系。他在《读四书大全》中,关于论语、里仁之忠恕(忠=尽己、恕=推己)说:“理尽则合人之欲,欲推即合天之理,于此可见:人欲之各得,即天理之大同”。此处的天理之大同,显然与明末以来新的公概念是完全吻合的。天理不再指个人自身之德性的完成,即个人的圣人道德,它开始被作为社会欲相互间的条理。清代中期的戴震(1723-1777)使这种理观念得以确立①。戴震身为考据学家,对明末与“欲”、“私”有关的混乱思想加以整理,并追溯到宋学以后的己私、私欲的用语,剖析己=私,私=欲赖以结合的关系,把己与私、私与欲分离,一方面将己、欲作为肯定的概念予以确立,另一方面把私作为否定概念重新加以明确。他认为,欲之失为私,欲之自然应当肯定。因其自然故而中正,离开自然的私,即欲之失乃为不正、偏邪、非自然。由此,与天理之自然相对的偏私,或相对于公正的私、相对于普遍和中正的特殊、不正的私之概念再次产生。戴震在其主要著作《孟子字义疏证》中首先指出:“就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也,……如是而后安,是乃自然之极则”(〈理〉),“必然乃自然之极则,适完其自然”(〈性〉)、“自然之与必然,非二事也”(〈理〉)、“若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也;故归于必然,适完其自然”(〈理〉)。如果可以把自然改为欲之自然,把必然改为天理,戴震所谓的欲之自然无几微之失的极则乃为天理,这才是完欲之自然的形式,流于失的不是欲之自然。他还认为自然归于必然基于“命”,这是立足于中国自然观的传统,强调在社会欲中先验地蕴含着社会调和能力。戴震认为,自然之极则还是“所以生生”之“条理”,这种条理又是仁,“仁者,生生之德也,`民……日用饮食’,无非人道所以生生者。一人遂其生,推之而与天下共遂其生,仁也”(〈仁义65《国外社会科学》一九九八年第一期①沟口雄三:《中国前近代思想的曲折与发展》,下论、第三章、〈清代前叶新理观的确立〉。礼智〉)。上述李卓吾的性之真在此为一人之生,与天下为公,乃是与天下共遂其生。一切生为相互补充关系则为仁(=公)。具体而言,是把仁作为人与己的社会欲之相互关系。“欲遂其生,亦遂人之生,仁也;欲遂其生,至于戕人之生而不顾者,不仁也”(〈理〉),不仁在他看来即是私,这里的仁与不仁几乎是与公、私相对应的概念。值得注意的是,这里的仁与明末的上下“分”之公比较,更具有相互性。戴震的高徒阮元就仁引用汉代郑玄“相人偶”(二人之间的相对关系)之说,“以此一人与彼一人相人偶……亦必有二人而仁乃见”(《经室一集》卷八),他感慨郑玄之说自晋以来失传,这反而显示出戴震的仁所具有的新的相互性。长久以来,仁慈是指地位高的人对地位低的人的恻隐之心,或指忠恕,即“己”给予“他”的关心。但在此处,仁慈被放在“己”与“他”、个体与个体之间所谓横向的社会关系中来考虑。清末的谭嗣同在《仁学》中说:“汉儒训仁为相偶。人与人不相偶,尚安有世界?”他以平等的相互性为基础,主张“如曰`仁’,则共名也,君父以责臣子,臣子亦可反之君父”,从而把君臣父子的上下关系相对化。他进而论及忠,忠者“共辞”也,心为中(=衷),“交尽之道也”,“君为独夫民贼,而犹以忠事之,……其心中乎不中乎”。这种对上下等级秩序的否定,使仁在思想史上的意义更加明确。而且,这里的仁是指“生”之相互条理,明末所谓的社会欲即私有欲属于富民阶层,不属于挣扎在饥饿线上的佃农、奴隶等贫民层。对于贫民来说,欲求只是个体欲的满足。因此,这里的“生”之欲应当是包括贫民的个体欲和社会欲的广泛概念——可以称之为生存欲。戴震所处的时代确立了地丁银制,在清朝体制中是地主政权色彩趋于浓重的时期,同时也是地主、佃农的阶级矛盾成为主要矛盾趋于表面化的时期。士大夫对社会的关心必然导致对这种矛盾的关注。戴震对这种矛盾的认识程度尚无从明确,但他对理之不公平曾发出感慨:“尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上”(〈理〉)。鉴于当时以尊卑、长幼、贵贱等表示等级秩序的名称来表述地主、佃农的社会关系,戴震此处使用的尊卑等概念无疑是把地主、佃农包括在内的①。他虽然感慨“理”至上而下的单方面的压迫,但是他主张“仁”在横向上的相互性,并不是打破地主、佃农的阶级范畴,平等的、己他的概念。尽管如此,明末的公旨在固定上下之“定分”,完全是单方面的施恩与服从。相形之下,戴震至少把佃农的生存欲视为相对于自欲的他欲。另外,明末的欲仅限于富民阶层,而戴震把贫民层的生存欲提高到同一层面上相提并论,类似市民社会理论,与其说类似,莫如说具有中国特色。这里想涉及若干近代自然法。朱子学的“理”被认为具有原理性、内在固有性、超越性和实体性,因它与神的特点相似,故有人将朱子学比拟为中世纪托马斯的自然法。对这种将理牵强地与神并提的主张,实不敢苟同。神内在于自然且为实体,是超越自然的独立存在。而理内在于自然且无法超越自然,体用理论证明了这一点。理是利玛窦《天主实义》中的“依赖之类”,本身既不能独立,也不能创造物,仅仅是附属于物(人)的存在,这是神与理两者之间的决定性差异。欧洲的近代自然法以自然科学为媒介,否定神对自然的超越性支配,从人的角度强调人类自然之秩序。而在中国,因为理对自然具有非超越性、非独立性之特征,故人之自然在任何时代都不必与理抗争。不仅如此,当人之自然表现为社会欲、生存欲时,理甚至因此而自我变革。但66中国公私概念的发展①森正夫:〈明末社会关系中的秩序变动〉《名古屋大学文学部三十周年纪念论集》。是,理因其先验的内在固有性,以不含个欲之间的相互对立为契机,使天下市民社会(中国式以调和为前提的社会原理)成为必然,这就是朱子学与霍布斯的近代自然法——把“狼与狼”的对立作为第一前提——的最大不同之处。从近代欧洲的角度来看,戴震的仁——不滋生个体与个体之对立的“天下市民社会调和”——不过是一种类似。但是,从朱子赋予身份秩序以自然性的中世自然法,发展到戴震以生存欲相互自然之理为核心的自然法,这种中国特色反映了中国独特的近代发展的一个侧面。在下一节中将要提到,由于这种相互性中渗透了近代平等的思想,使万物一体的“天下市民社会”理论,发展为中国独特的近代思想——民生主义。半个世纪以后,龚自珍(1792-1841)著《平均篇》指出:“贫相轧,富相耀;贫者阽,富者安;贫者日愈倾,富者日愈壅。小不相齐,渐至大不相齐;大不相齐,即至丧天下”。他预感贫富不均将引起天下大乱,果然经过太平天国之乱以后,这种“天下市民社会”之公迎来了中国独具特色的近代。五继戴震、龚自珍之后,在思想史上展开新局面的是太平天国具有特征的基督教平等观。洪秀全(1814-1864)在《原道醒世训》中有以下一节:“……皇上帝天下凡间大共之父也,……天下多男人,尽是兄弟之辈,天下多女子,尽是姐妹之群,何得存此疆彼界之私,何可起尔吞我并之念”,此文的前一部分是“三代之世有无相恤,……何欲分此民彼民”。由此可以看出,其理论基础是传统的万物一体观。而且从此文之后引用的礼运篇来看他是以传统的大同理想为基础的。这种传统的观念能够和外来的基督教思想相结合似乎十分奇异,但是这里所引进的平等观是宗教的,中国具有很长的佛教平等观的传统,且与儒教的均、平的大同思想相结合,就中国的思想传统而言决不奇怪。加之皇上帝、天父等皇、上帝或天、父的概念都是中国最古老的传统概念,只是打破了纵向的宗族共同体,树立起横向的兄弟姐妹的新观念,除了这一点,外来性十分稀薄。就兄弟姐妹之平等观而言,如果考虑到与初期太平天国关系甚深的会党的兄弟义合意识,那么,与其说是外来的,莫如说是在下层贫民中脉脉相承的所谓地下传统。在农民运动的下层民众中,大概鲜有外来宗教的意识。有关天、上帝的概念与其说来自儒教,莫如说来自民间道教的信仰对象,或者来自弥勒信仰,因为它是农民起义的思想支柱。太平天国所主张的平等的“公”观念,不同于此前在士大夫阶层的儒教道统中,且自上而下的经世济民的精英意识中发展而来的公观念。它是潜在的民间思想首次得以表面化,在万物一体,大同的传统中自下发展起来的。但是,从运动的表面看,基督教不久带来了偶像破坏运动,通过破坏乡绅父老统治乡村的象征——各种庙宇,破坏了乡村的统治秩序,这方面的问题应当另外加以分析。太平天国所主张的平等的公是“凡天下田,天下人同耕,……天下人人不受私,……天下大家处处平匀,人人饱暖”,从而产生了堪称共产的彻底的大同社会之空想——天朝田亩制度的构想。这种超越了士大夫和富民阶级范畴的构想是自下产生的,正因为如此,在这个时期终究不过是空想而已。太平天国的思想在挫折之后再次潜入地下。在表面上,士大夫世界的公反而脱离了过去社会欲的,即经济上的共和指向,从这个时期起突然改变形式,成为政治权利上的公。本文到上一节为止持续探讨的社会欲相互之间的所谓经济层面的公之发展,至此似乎消失了,或者是与太平天国运动一样潜入地下,直到后来以民生主义的形式再次出现为止,未曾反映到士大夫的话语表层。67《国外社会科学》一九九八年第一期从思想史发展的脉络上看,这是一种不可思议的现象。但是在这个时期,以太平天国为契机,士大夫的危机意识突然高涨,较之戴震、龚自珍所强调的经济上的国内矛盾,由欧洲侵略所引发的国家存亡的危机意识更为紧迫。由此加以分析,便觉顺理成章了。士大夫面临的课题,除了如何处理国内阶级矛盾之外,更重要的是如何改革国家政治和国家体制以使中国自存。因此课题从经济忽然转向政治。那么,过去的公是否完全消失了呢,绝非如此。公所具有的中国特色原封不动地被政治上的公继承下来,成为具有中国特色的政治性公的基础。在思想史上,与这个时期的政治课题关联最深的是严复(1853-1921)。他说:“故中国之弱,非弱于财匮兵窳也,而弱于政教之不中,而政教之所以不中,坐不知平等自由之公理,而私权奋发力行耳”(〈主客平议〉他把平等自由作为政治权利,因此把统治阶级的私视为私权。他指出西方人把自由作为天赋,“侵人自由者,斯为逆天理,贼人道”,由此比较中国和西方:“则如中国最重三纲,而西人首明平等;中国亲亲,而西人尚贤;中国以孝治天下,而西人以公治天下;中国尊主,而西人隆民”(《论世变之亟》)。从这个时期起,平等、自由开始被包含在天理、公、理之中,这在思想史上值得注意。关于公,当时变法派主张:“公谓无私,平为无偏,公……以庶民之心为心,君民无二心,平……以庶民之事为事,君民无二事”。这种上下一心,君民一体的君主立宪之公,从公的发展来看,是非常落后的至上而下的君主一元论之主观理论。相形之下,严复虽然也是君主立宪主义者,但他是从民(以士大夫为中心)的立场阐述的,而且他以主张平等地赋予民政治权利的民权思想引人注目。康有为(1858-1927)受其启发在《大同书》中说:“以天之公理言之,人各有自主独立之权,当为平等”(〈去家界为天民〉),“盖人类之生,皆本于天,同为兄弟,实为平等”(〈去级界平民族〉),他所谓的自由平等之所以“顺人性,合天理”(《去形界保独立》),是因为“本于天”之故。这种对于天赋自然的乐观主义,是以天理自然的先验性为基础的,与“天下市民社会”之公同出一辙。康有为把这种乐观主义作为对人先验的无私性的信赖。他在《大同书》中,不仅取消人种、国家及阶级之间私之界限,而且取消农工商之私营,从家族单位私之解体到男女之间私之区别的消除,把一切无私的极乐世界空想为自由平等的大同世界。总之,他所谓的自由并非市民私权利的自由,而是与老庄的在宥或佛教的无分别自在的自由自在观接近。他所谓的平等与其说是强调个体与个体的权利,即市民平等,不如说是以无私为前提的绝对的天下均一性和平均性。《大同书》原本就是空想的产物,其弱点在于它和变革的具体计划没有任何关联。但是另一方面,这种观念的产生,反而使他的平等自由之公理的中国特色——传统观念的表露——更加突出。康有为的自由平等不是私之自由、个体之平等,而是一味地无私无分别,因而也无个体。他的自由平等之公,根据公的天下普遍性,先验性地适用于天下即全世界。这种对天下的乐观主义分析——即对天理的乐观主义是中国独特的。康有为的自由平等的公是彻底的无私无个,因此抛开了属于个别存在的中国、汉民族的自立要求,总而言之,他的理论不是针对变革的具体计划。在康有为理论的另一个极端,同时出现另一种自由平等的公——强调个别之私而又扬弃私。具体而言,一方面以民之私=民权之主张批判专制权利,即严复所批判的“而私权奋发力行耳”的统治阶级之私权,另一方面又强调扬弃私之公。关于这一点,无名氏的〈公私篇〉(1903年)中有如下议论。他认为,中国人采取公天下主义,人人都不愿私其国,而委托君主一人独私其国,结果公天68中国公私概念的发展下成为君主之私的借口。因此,中国人应当发挥“私之一念”,乃“由天赋而非人为者”,视中国为“我之中国”,摆脱异种异性之统治,以谋求国民之独立,国权之伸张。但是,无名氏还认为,顾炎武所谓“合天下之私以成天下之公”乃为“旨言”,他主张:“夫私之云者,公之母也,私之至焉,公之至也”,在这里,私的主张最终以公的概念形式表现出来。集于皇帝一身的公——实际上排除了皇帝的天下大私,主张民的私权,并在此基础之上追求更高层次的公,这在理论形式上与明末的黄、顾理论同出一辙。但是从私的内涵来看,这里强调的是针对皇帝专制的民权,在历史内容上迥然不同。这种私的主张既然否定了皇帝的私,便内在地孕育了反私,这里倡导的民权之私并非个人之私,而是与“私其中国”或视中国为“我之中国”的全体国民、民族的公相并列的私。这里的民权不是每个民众的私权,即非市民权,而是国民乃至民族全体的公权。换言之,强调民权=私,旨在否定皇帝个人为“公”,同时肯定国民之天下公(与明末不同,乃是政治层面上反专制体制的公)。归根结底,这种螺旋式发展强调的依然是“无私”、“无个”的天下之公。这里的公,相对于康有为主张的公,即整齐划一的无私,乃是包含着民之私的立体的高层次概念,而且主张反私较之无私更具有主体行为的特点,因此在内涵上完全不同。再次纵观中国公的特征,确实具有否定偏私与个私的共性。这个时期的民权不是实现私,而是强调公。这一特点也充分地反映在反专制、民权运动的旗手之一陈天华(1875-1905)的〈论中国宜改创民主政体〉一文中。他指出:“吾侪求总体之自由者也。非求个人之自由者也。……共和者亦为多数人计,而不得不限制少数人之自由”,“现政府之所为,无一不为个人专制,强横专制者,其干涉也,非以为总体之自由,而但认为私人之自利”。他否定了少数(满人),极端言之,是个人(皇帝)的专制,因此这里的民主不是为个人之自由,而是为总体自由的民主。为了总体的自由,干涉个人的自由(个人的私利)也未尝不可。这是从天下而非个人角度把握自由民主的典型例子。值得注意的是,公的内容,虽有经济与政治之别,但始终是传统的。这种倾向在清末极为普遍。邹容(1885-1905)著名的《革命军》,虽然完全照搬欧美的宪法,但是把市民的出版、言论自由包括在纲领之中。从整体上看,是要推翻清朝专制统治,建立独立的中华共和体制。正如孙文(1866-1925)本人所说,“民权主义,即人人平等,同为一族,绝不能以少数人压多数人”(〈实行三民主义改造新国家〉),他所谓的民权,是大多数汉族国民(公)针对少数满人专制(私)的觉醒,这里的“人人平等”,是汉民族一个民族的平等。但是,不能因为它是否定个人自由平等的公,故而指责它是落后的,这种民权的片面性直接表现为反专制的民族、国民意识,甚至成为民众革命意识的强有力的凝聚力。中国民权所具有的天下普遍性,打倒独夫、民贼的易姓革命传统,不仅导致王朝交替,而且发展为试图推翻二千年来的专制体制。进而言之,天理之公所具有的传统的天下普遍性及乐观主义,使传统成为革命的源泉。更值得注意的是,公所具有的乐观的天下普遍性,使民权主义极易与民生主义相衔接。在清末、对无个私的天下普遍之公,在观念上进行了中国式的近代化,使之成为反个私=反专制的国民“自由平等之公”。公容易和经济上限制个人之私相衔接,因此,民生主义从一开始就十分顺畅地指向社会主义。所谓顺畅,是指由于“天下市民社会”的公之传统,在思想氛围上不仅未受阻碍,反而从传统中获得动力。已有学者指出:相对于民族、民权,孙文把民生作为第二阶段的任务,意在防止将来的贫富69《国外社会科学》一九九八年第一期悬殊。这种认识虽然与初步要求社会主义革命的朱执信(1882-1920)具有共同之处①,但是,这种认识并没有正确地反映客观事实。孙文等革命派的首要课题是打倒满清专制王朝,这种认识不过来自革命过程中的阶段论。而且,他们是出身于富民阶层的士大夫知识分子,故而受到阶级的制约,更进一步说,这是辛亥革命的资产阶级性质的产物。清末的革命派原本是“中等社会”的统一战线,其中,除了三民主义者外,还包括章炳麟等一民(民族)主义者和宋教仁等二民(民族、民权)主义者②。革命派的著名领袖章炳麟(1867-1936)曾说:“夫使民有权者,必其辩慧之士,可与议令者也。……以蠢愚无知之民,起而议政令,……而祗以乱是非”(《书》商鞅三五),露骨地反映出其愚民意识。因此,革命派的民权意识基本上是代表地主、工商资产阶级的,广大农民阶级几乎不在他们的视野之中。尽管如此,民权主义所以能够和民生主义衔接,正如孙文所概括的那样:“因不愿少数满洲人专制,故要民族革命;不愿君主一人专制,故要政治革命;不愿少数富人专制,故要社会革命”(《三民主义与中国前途》,这是以反专制为核心的公的天下普遍性的思想依据。朱执信认为:“放任竞争,绝对承认私有财产制,为社会革命之原因”,故要限制少数富人具有优势的竞争自由,限制私有导致的无限制的私。这种旨在“使富平均而利大多数之人民”的社会主义观点(《论社会革命当与政治革命并行》),显然是陈天华的全体自由的经济翻版。当然,从一种思想由另一种思想派生的观点来分析,太平天国以来的农民反抗对于辛亥革命时期“中等社会”阶层的思想产生了巨大压力,使民生主义首次得以派生。但是,天下之公观念发展的思想背景,也是导致民生主义、社会主义理念易于产生的原因。社会主义容易和中国的思想传统相结合,或许可以说,中国天下之公的传统因为具有天下一体性,原本就是社会主义的。与章炳麟完全相反,早期马克思主义者李大钊(1888-1927)在〈民彝与政治〉一文中表现出对佃民的彻底信赖。他同样以天理之概念重新把握宋学所主张的民的本然之性,即民的天理之自然——民彝,强调民彝基于天理,因此“民彝自由之域”、“民彝自然之能&