神学手册神学手册9

9．救恩   伊万·T·布拉森   介　绍 　　救恩是圣经中普世性的主题。所有其它的主题都是这一主题的细分内容或阐述。救恩的形式是多种多样的，但其基本的结构却是相同的：上帝探望祂的子民并将他们从危及他们生存的问题或权势中解脱出来。从起初当上帝为充满内疚感与羞愧感的人类始祖穿上衣服时，直到上帝的子民进入新耶路撒冷的那日，上帝一直都活跃地参与着对人类的拯救。“救主”一词更显明了这一点，它不仅是与“上帝”的称谓相对等的，而且成了对上帝的一种定义，一种称谓。正如上帝是“拯救我们的上帝”（代上16:35；诗79:9；哈3:18），祂也同样被称为“救主”（撒下22:3；赛43:3；45:15；耶14:8；路1:47；提前1:1；2:3；多1:3；2:10；犹24）。上帝可以使用不同的人类来代理完成祂的目的，但只有祂才能拯救（赛43:11；45:21）。“救恩属乎耶和华”（诗3:8），祂过去、现在、和将来都在拯救人类“脱离一切患难”（34:17）。祂不希望有一人沉沦（彼后3:9），惟愿借着耶稣的名（太1:21；徒4:12；帖前5:9；罗10:13）使人人都得救（提前2:4）。通过分享人类的苦难，耶稣成为凡愿跟从祂之人永恒救恩的先驱和源头（来2:10；5:9）。   I. 圣经词汇和基本概念 　　一、救恩的专门名词 　　二、救恩的历史特征 　　三、上帝救赎脱离什么 　　四、被上帝救赎的人 　　五、人性对上帝救恩的需求 　　　　1. 罪的现实和结果 　　　　2. 罪的性质 　　　　3. 因为罪而产生对救恩的需要 II. 上帝的救赎 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 　　一、上帝在永恒中的决定 　　二、上帝在时间中的誓约 　　　　1. 上帝誓约的本质和统一性 　　　　2. 亚当的约、挪亚的约、和永远的约 　　　　3. 亚伯拉罕的约、西乃的约、和大卫的约 　　　　4. 新的约 　　　　5. 旧的约 III. 救恩的组成部分 　　一、和上帝的新关系 　　　　1. 称义与义 　　　　2. 和好 　　　　3. 继嗣 　　二、上帝面前的新保证 　　　　1. 最终得救的现世保证 　　　　2. 借着上帝独生子的礼物而获得的从现在开始的永生 　　　　3. 借着信心的保证和按照行为的审判 　　三、从上帝而来的新生命 　　　　1. 重生 　　　　2. 悔改与归正 　　　　3. 成圣 IV. 对于救恩教义的实际应用 V. 救恩教义的历史 　　一、使徒后期教父的时期 　　二、从使徒后期教父的时期到奥古斯丁 　　　　1. 爱任纽 　　　　2. 特土良 　　　　3. 俄利根 　　　　4. 东方的神学家与亚他那修 　　　　5. 奥古斯丁与伯拉纠的争论 　　三、中世纪时期的经院哲学 　　　　1. 安瑟伦 　　　　2. 亚伯拉德 　　四、宗教改革思想与天主教的反映 　　　　1. 路德 　　　　2. 加尔文 　　　　3. 托兰特会议 　　五、亚米纽斯主义与循道主义（卫理公会派） 　　　　1. 雅各·亚米纽斯 　　　　2. 约翰·卫斯理 VI.  HYPERLINK "http://www.sdacn.org/" \t "_blank" 基督复临安息日会 VII. 怀爱伦的注释 　　一、上帝救赎的目的 　　二、基督赎罪的牺牲 　　三、信心的作用 　　四、罪大恶极之人的盼望 　　五、成圣：一生的功课 VIII. 参考文献   I. 圣经词汇和基本概念 一、救恩的专门名词 　　圣经中与“救恩”一词有关的词汇是极其丰富的。希伯来文圣经中含有大量重要的表达方式。这些表达方式虽各有其独特的内涵，但却经常是同义的。 　　经常出现的词汇nāsal，就是拖或拉出来的意思，强调对一个人的搭救或拯救。上帝是一个避难所和保障，因为他拯救人脱离死难（诗91:3），并搭救他的子民使他们足享长寿（第14-16节）。拯救的另外两个词汇是mālat和pālat。它们的含义是逃脱和领到安全当中。mālat一词最显要的 例子 48个音标大全附带例子子程序调用编程序例子方差分析的例子空间拓扑关系例子方差不存在的例子 是在《约珥书》2:32节中。这节经文描述了在耶和华大而可畏的日子来到时的末世救恩。其它带有拯救含义的词汇包括gā'al和pādāh。这些词汇被用来指救恩时，含有上帝施行特殊的作为或付赎价的意思（出6:6；15:13；诗77:14,15；赛43:3,4；耶50:34）。 　　hāyāh一词增加了上帝在拯救和保全生命的历史中所表现的恩典和照管的层面。这一点可以从罗得在所多玛被毁时因上帝的怜悯而得生的故事中看出来（创19:16,19），也可以从上帝借着约瑟否决了他兄弟的邪恶意图而拯救多人的故事中看出来（45:5,7,8；50:20）。 　　在旧约圣经中使用最广而且也是最重要的词汇是yāsa`及其同根词。其基本含义就是从一种狭窄或压迫之处被领到一种宽阔之处，从不好的环境领到使生命兴盛远离仇敌攻击的环境（诗18:18,19）。yāsa`同类的词汇所表示的救恩是建立在历史的基础上的，影响到过去、现在、和将来。在过去，上帝的救恩表现为祂使希伯来奴隶离开埃及的拯救。现在，上帝的救恩表现为上帝释放祂的子民脱离一切约束或辖制他们的景遇。对于将来来说，上帝会再次为祂的子民显出同样的作为，因为祂的救恩是永不止息的（赛51:6）。上帝的救恩将是极其有效的，以至于人们将谈论救恩和赞美，而不是强暴与毁灭（60:18）。将来的救恩还可以在以下的经文中找到：《以赛亚书》43:11-21；51:1-6；62:1-12；《耶利米书》46:27；《以西结书》36:24-30,33-38；《撒迦利亚书》8:7,8,13；9:14-17；10:6,7。 　　在早期基督徒所使用的希腊文旧约七十士译本中，以及在新约中，希伯来文的救恩一词最受欢迎的译文是sōzō及其同根词。这些词汇强调了属灵、道德、和末世的拯救。借着上帝的作为，人类从罪与撒但、痛苦与死亡之中被拯救出来。正如旧约所说的救恩是过去、现在和将来的，一个体验上帝救恩的人是得了救（罗8:24；弗2:5,8）、正在得救（林前1:18；15:2）、和必要得救（太24:13；罗5:9,10）的。与那些认为救恩的总合和实质应该是在过去的或现在的相反，将来的救恩同样必须同样强调，因为在新约中将近四分之一的地方，sōzō一词都是用来指末世时的救恩的。 　　除了sōzō一词以外，新约中还使用了lytroō及其变形：lytron，lytroomai，antilytron，lytrōsis，lytrōtēs，以及apolytrosis（重要的词汇）。此词及其同类词汇描述的是通过上帝在耶稣基督里的作为而使自由成为可能。有时，如在七十士译本中lytroō的某些用法（诗31:5［30:6］：103:4［102:4］；赛43:1），或在一些新约章节中，此词并不含有偿还或赎价的意思（路24:21；21:28；罗8:23；弗4:30）。而在其它章节中，却明显带有代价的含义（罗3:24,25；弗1:7；彼前1:18,19）。因此，此词的完整含义包括有三个概念：奴役、自由、和（经常含有的）代价。与lytroō一词相类似的是rhyomai一词，意为拯救、搭救、救、或存留。 二、救恩的历史特征 　　旧约认为救恩是在历史中发生的，而不像古代近东宗教中所认为的是在神话和宗教仪式中发生的。上帝拯救以色列人出埃及是祂的救赎作为最崇高的表现，并且预示祂将来的救恩。《以赛亚书》43:11节所讲述只有一位上帝和救主的论点在《何西阿书》13:4中被用来指出埃及的历史。上帝对以色列的关系表现在祂从埃及奴役下的搭救、在红海的拯救、在旷野的照顾、和进入迦南的引领（申6:21-23；11:3-5；26:8,9）。凭借上帝大能的出埃及（7:19）是以色列信仰的核心。这一救赎的历史在宣告信仰的话语中被重述（6:20-24；26:5-9；书24:2-13），作为律法的前言而被背诵（出20:2；申5:6），与重大的节期相关联（申16:1-3,9-12；利23:39-43），在赞美的诗篇中被歌颂（诗66:1-7；78:11-16；105；106；135:8,9；136:10-16），并被用作对以色列人生活中特殊礼仪含义理解的关键（出13:3-16，特别是第8和第14节）。在拯救祂子民出埃及的过程中，上帝击杀了利未亚单（中文圣经译作鳄鱼）──反上帝势力的一个表号。《诗篇》74:12-14说上帝砸碎那龙利未亚单的头。在89:8-10节中，利未亚单再次以拉哈伯的名义出现（参赛51:9），而上帝在出埃及中的胜利也再次被记述，因为上帝使海干枯，砸碎拉哈伯并打散上帝的仇敌。上帝在出埃及时所做的一切为祂将来要向以色列人施行的救赎给予了应许。《以赛亚书》27:1节预言上帝将击杀利未亚单，就是那快行的蛇或海中的龙。未来救恩的故事，以出埃及为其原型，其终结是当那从天上被赶出来（启12:7-9）并像法老对待以色列一样试图毁灭教会的龙（第13-17节）与那被龙赋予了自己能力的兽（启13:1,2；19:20；20:10）一起被打败的时候。 　　在出埃及时所彰显的上帝救赎的大能在上帝的子民从巴比伦和波斯被掳之地被拯救回国的经历中再次表现了出来（赛49:8-26；44:28-45:17）。在这一回国的描述中，作者以明显的手法采用了出埃及的话语（赛43:16,17；48:21；52:12）。 　　另外，在新约中，在耶稣里的救恩也是按照出埃及的模式加以描绘的。这种排比包括以血救赎（出12:1-13；罗3:24,25；弗1:7），出离埃及（何11:1；太2:15），“这是我的儿子”（出4:22；太3:17），数字四十和旷野的主题（出16:35；34:28；民14:33；太4:2；路4:2）。而且耶稣的死也被描写为逾越节羔羊的死（林前5:7；彼前1:19），洗礼与圣餐礼也和以色列所经历的摩西过红海与领受从天而降的吗哪和从盘石而出的水相对应（林前10）。 　　因此出埃及作为基督降生前的一次最伟大的救恩被融入了圣经对于救恩历史描述的细节当中。我们可以总结说上帝在出埃及时所表现出来的救恩解释了以色列的过去，给现在带来了意义，为将来提供了盼望，照亮了基督的故事和最早期的基督徒，并且是教会最终战胜罪恶的应许。在所有这一切当中，上帝过去、现在、和将来一直是救主。正如在出埃及时那样，人类的任务就是站稳并观看耶和华的救恩（出14:13,14；参代下20:17）。出埃及对于旧约有多重要，耶稣的降生、牺牲、与复活对于新约就有多重要。 三、上帝救赎脱离什么 　　在圣经对救恩的描绘当中，上帝救赎其子民脱离许多负面的实体。首先，上帝救赎其子民脱离那些危害他们的人。其中包括恶人（诗37:40）、凶恶的人（诗140:1,4,5）、喜爱流人血的人（诗59:2）、施行逼迫的人（诗7:1；142:6）、诡诈不义的人（诗43:1；144:7,8,11）、仇恨的人（撒下22:18）、仇敌（民10:9；撒下22:4；诗18:3；31:15；路1:69,71）和带来奴役与斗争的国家（士15:18；王下13:5；代下20:17；弥6:4）。 　　其次，上帝救赎其子民脱离困难、险阻、或问题。其中包括一切患难（诗34:6,17；54:7；81:7）、灾难（撒上10:19；诗107:13,19）、苦难（撒上26:24）、强暴（撒下22:3；诗22:20）、疾病（太9:21；路8:36）、恐惧（诗34:4）、甚至是对死亡的恐惧［来2:15］和死亡本身（诗6:4,5；56:13；68:19,20；116:8；来5:7）。 　　再次，上帝救赎其子民脱离人类有罪的状态及罪的后果。对此圣经提到失丧（路19:10）、过犯或罪孽（诗39:8；51:1-9；79:9；太1:21）、流人血的罪（诗51:14）、腐化的社会（徒2:40）、现今的罪恶世代（加1:4）、黑暗的权势（西1:13）、对空中掌权者的顺服、肉体的私欲（弗2:1-5）、和上帝的忿怒（罗5:9）。 四、被上帝救赎的人 　　根据圣经的记载，上帝救恩的接受者是那些被上帝立约的爱和恩典所感动，意识到他们的需求并显明他们对上帝谦卑依靠的人。他们响应并接受祂。在新约中，他们被称为是有信心的人。有人指控说将救恩建立在信心的基础上会使人类的响应被简化为仅仅是理性的相信或赞同。其实不然，圣经中所说的信心是接受上帝所给予的一切和将个人自身及其所有的一切都交托给上帝。因此，个人救赎的实现需要包括悔改（可1:14,15；路3:3；徒2:37,38；3:19；罗2:4；林后7:10）及其所结的果子（太5:1-12；路3:7-14）。与此相连的，希伯来圣经认为上帝救赎大工的对象包括那些敬畏祂和仰望祂慈爱的人（诗33:18-22）、那些依靠祂的人（诗22:4,5；86:2）、那些求告祂的人（诗55:16；107:13）、那些谦卑和灵性痛悔的人（诗34:18；伯22:29）、那些等候上帝的人（赛25:9）、那些投靠祂的人（诗37:40）、那些表现出对上帝所立之约的忠贞或忠诚的人（哈2:4）、那些心里正直的人（诗7:10）、以及那些寻求上帝训词的人（诗119:94）。依据完整的圣经教训，抓住救恩的信心就是心灵、思想、和生命向上帝的靠近。信心和忠贞是用来表达与上帝之关系的相同概念。 五、人性对上帝救恩的需求 1. 罪的现实和结果 　　罪是人类终极的问题，对此唯一的解决方法就是上帝的救恩。（对于罪的全面研究，请见《罪》。）从骄傲和想成为与上帝等同开始（创3:4；赛14:1-20；结28:1-19），罪成为了一种普世性的现实（王上8:46；代下6:36；伯4:17；诗14:1-3；传7:20；赛9:17；但9:11；罗3:9-11,23；5:12,19；约壹1:8,10）。它导致了普世性的咒诅与死亡（罗5:14-18；6:23；雅1:15）。 2. 罪的性质 　　因为救恩与罪的现实是那么直接相连的，罪的意义必须被澄清，这样人们才能更清楚地理解救恩的性质。 　　a. 罪作为行为。罪显现其自身的首要和最直接的方式就是作为一种恶劣行为。圣经在《罗马书》1:18-3:20中描述了对人类罪行的控告。即使是所谓的义行也都像污秽的衣服一样（赛64:6）。 　　b. 罪作为心灵的败坏。然而罪又不仅仅是一种罪行。罪可能是以行为结束的，但它产生于内心的倾向。圣经见证说罪是对人心灵和意志、道德本性、和内心深处的扭曲。圣经在《创世记》6:5；《以赛亚书》1:5,6；29:13；《耶利米书》11:8；16:12；《马太福音》7:18-23；和《雅各书》1:14,15；4:1,2中对心灵污染的深度作了形象的描述。 　　c. 罪作为奴役的权势。圣经将罪行描述为一种生活在外来的、罪恶的、和奴役的权势统治下的产物，诸如《罗马书》5-8章中所做的描述。罪除了在《罗马书》7:5节中以外通常以单数形式出现。罪被描述为一个王或主（罗5:12-14,21），人类都顺服地服侍着它（罗6:6,12,13）。就像一个暴君或恶霸一样，罪使人类成为它的奴隶（第6,16-18,20节；7:14）并支付他们的工价（罗6:23）。像一个恶魔一样，它可以居住在人里头（罗7:17,20），就像蛇引诱夏娃一样（创3:13）引诱那人（罗7:11），并且导致人的死（罗6:16,23；7:11,14）。它对人类的统治可以通过将其犯罪的律强加人身来实现（罗7:23；8:2），或通过颠覆上帝的律法来达到其破坏性的目的（罗7:8,11,13；参林前15:56）。它可以处于睡眠状态或突然苏醒过来，挑动罪恶的私欲去犯罪（罗7:5-9）。罪作为一种权势与上帝相对立（罗6:23）并且像罪犯一样被上帝所定罪（罗8:3）。称罪为一种权势表达了这样一种矛盾对立的事实，罪既是我们所做的事，又在我们的行为以先并且决定着我们的行为。在犯罪的时候，罪是我们犯的，但却不是出于我们自己犯的罪（罗7:17,20）。因此，在我们所做的事上，我们真的是在屈从于那控制着我们的罪的权势。 3. 因为罪而产生对救恩的需要 　　当罪被视为是一种错误的举动时，罪人被呼召要悔改、认罪、受洗、并接受罪的赦免和洗净（徒2:38；彼后3:9；约壹1:9）。这就是称义的经验。 　　当罪被视为是心灵或意志的罪恶倾向时，罪人需要一颗新造的心和正直的灵（诗51:10）。上帝应许要赐给我们这些礼物（结11:19；36:26）。这指的是重生、改变、和成圣的问题。 　　当罪被视为是一种奴役、掌死权的权势──对罪作为一种邪恶之心的极端化的概念──人们所需的不仅仅是悔改、赦免、或心灵的改变。人们需要一种从罪和死亡的主权到基督和生命的主权的交换（罗6）。只有在基督的主权下才有真正的自由。 　　总之，罪人的需要相对于罪的三个方面分别是赦免、更新、和在新主统治下的自由。这些内容是圣经关于救恩的核心信息，本文将在III.部分中加以详述。   II. 上帝的救赎计划 一、上帝在永恒中的决定 　　人类的救恩不是上帝事后想出的补救办法，也不是上帝对于因为罪的出现所产生的意外转变所做出的必要改进。这实际上是上帝在建立这世界以前就已经制定好的人类救赎的计划（林前2:7；弗1:3,14；帖后2:13,14）并且是扎根于上帝对人类永恒大爱之上的（耶31:3）。 　　这计划涵盖了永恒的过去、历史的现在、和永恒的未来。它包括以下的现实内容和福气：被拣选和预定作为上帝的圣民带有基督的形象，被救赎与赦免，万物在基督里的合一，受圣灵的印记，接受永恒的产业，以及得荣耀（弗1:3-14）。此计划的核心是耶稣的受难与牺牲。这并非历史的偶然或人意的产物，而是建立在上帝救赎目的的根基之上的（徒4:27,28）。耶稣真是“从创世以来被杀之羔羊”（启13:8，英文KJV版）。 　　与计划的实质相呼应的是耶稣对于祂为什么来到世间的话语。祂来是要成全律法（太5:17），乃是要召罪人（太9:13），成为无赖之人的朋友（太11:19），要寻找拯救失丧的人（路19:10；参提前1:15），要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价（可10:45）。祂所做的一切都是奉祂父的名（约5:43）并且按照祂的旨意（第30节）做的。作为上帝的显明者（约1:14,18；14:7-10），祂引领人归向上帝（第6节）和永生或上帝赐予凡信祂之人的救恩（约3:15-17；见《善恶之争》I. 一）。 二、上帝在时间中的誓约 1. 上帝誓约的本质和统一性 　　上帝对人类救恩永恒决定的实现方法是通过上帝在不同时期所立的约。圣经虽然用复数形式来描述约（罗9:4；加4:24；弗2:12），但圣经中只有一个基本的救恩之约。尽管其性质是应许性的──祝福和上帝的救恩都是上帝所赐予的，而不是人类赚来的──但却需要人类信心和顺从的响应。这约的核心就是上帝坚定不移的爱。这爱是整本圣经所讲述的内容，而且时常与约本身相等同（申7:9；王上8:23；尼9:32；但9:4）。约的复数形式说明上帝不断地推进祂救赎的目的，在不同的时期和场合以不同的方式重述祂的约来满足祂子民的需要。约的每一种形式在祂救恩的独一目的中都起到其独特的作用。 2. 亚当的约、挪亚的约、和永远的约 　　亚当的约指的是上帝在《创世记》3:15中的应许，被称为是原始福音（首次宣布的福音）。这节经文的终极含义就是基督作为后裔将战胜那恶者（罗16:20）。挪亚的约是一个恩典和生命的应许。上帝发誓要保守受造之生命在地上存活（创6:18-20；9:9-11）。作为一种对所有生灵怜悯的应许，这约被称为永约（第16节）。“永”的观念也被用在亚伯拉罕的约中（创17:7,13,19；代上16:17；诗105:10）、在强调安息日的西乃之约中（出31:16）、在大卫的约中（撒下23:5；赛55:3；结37:26,27）、在应许以色列复兴的约中（耶32:40，重述31:33；结16:60）、以及在耶稣的牺牲中（来13:20）。 3. 亚伯拉罕的约、西乃的约、和大卫的约 　　亚伯拉罕的恩典之约（创12:1-3；15:1-5；17:1-14）对于整个救恩历史来说都是至关重要的（加3:6-9,15-18）。通过亚伯拉罕的后裔，不是单纯地指其不计其数的后代而言的，而是专指其独一的后裔基督（第16节），上帝将祝福世人。一切作为亚伯拉罕后裔一份子的人都将发现上帝就是他们的上帝，而他们就是祂的子民。割礼将作为一个记号（创17:11）表明那因信而早已存在的与上帝的正常关系（创15:6；罗4:9-12）。 　　西乃的约是在拯救脱离束缚的背景下设立的（出19:4；20:2；申1-3）。其中包括了上帝为赎罪和赦罪而提供的献祭制度。这也是一个恩典之约，是对亚伯拉罕之约的主要内容的重申（上帝与祂子民的特殊关系：《创世记》17:7,8与《出埃及记》19:5,6；一个强大的国家：《创世记》12:2与《出埃及记》19:6和32:10；以及顺从：《创世记》17:9-14；22:16-18与《出埃及记》19:5和整个《摩西五经》）。当人们违背了西乃的约时，摩西祈求上帝纪念祂在亚伯拉罕的约中所做的应许（出32:13）。在西乃，对律法的特别强调表明亚伯拉罕之约的成就需要人们通过顺从来等候上帝的恩典在他们身上实现。只有当以色列像上帝的子民那样生活并成为一个“圣洁的国度”时，他们才会成为对世界的祝福（出19:6）。 4. 新的约 　　新约的应许首先出现于《耶利米书》31:31-33。这里所讲述的是以色列从被掳之地的归回以及上帝将给他们的祝福。正如对西乃之约的违背（第32节）导致了以色列人的被掳，同样对这约的再次设立将保守他们并成为他们对未来的盼望。此新约的内容与西乃的约是相同的。其中包括相同的神人关系和相同的律法（第33节）。西乃之约并不是过时的或陈旧的，而是被毁的约。此约的重新设立是以上帝对其子民之罪的赦免为前提的（第34节），并且保证上帝要将祂立约的律法（和对祂的敬畏，耶32:40）放在祂子民的心中（耶31:33）。这将给上帝一切的子民带来有关上帝的亲密知识（第34节）以及对西乃之约完全而持久的实现。在《以西结书》36:25-28中，上帝律法的内在化是因为上帝对心灵的更新并将祂的灵放在里面作为新顺从的动力。 　　与对赦免（耶31:34）和灵（结36:37）的强调相一致，新约圣经将新约的内涵延伸到基督赦免罪孽的血（太26:28；路22:20；林前11:25；来9:15；12:24）以及圣灵带来生命的职能上（林后3:6）。 5. 旧的约 　　“旧约”的概念表面上仅指林后3:14节中的旧约，但保罗在《加拉太书》4:24节中所使用的“两约”以及在《希伯来书》中所提到的“前约”（8:7,13；9:1,15,18）、“第二个约”（9:7）、和“更美之约”（7:22；8:6）也都暗示了这一概念。 　　保罗在《哥林多后书》和《加拉太书》中所提到的约只能被正确地理解为是他对那些以律法为中心而不以基督为中心的犹太化反对者的驳斥。在这样一篇驳斥性的文章中，旧约在《哥林多后书》3:14中指的是西乃的摩西律法（第15节）。人们在诵读旧约时就像用帕子蒙在人的眼前，即只当作文字而非基督论式的诵读。这样的读法是叫人死的（第6节）。当这帕子在基督里被揭去的时候（第15,16节）并当人看到律法的真实内容和意义时，他们所看到的是那能改变生命的主的荣光（第18节）而不是律法的荣光。并且凭着主的圣灵而不是单单凭着字句，主的灵将带来自由（第17节）与生命（第6节；参罗7:6）。 　　在《加拉太书》中，对于顺从律法的强调绝不能从与上帝的信心关系之首要地位中分离出来。否则律法就不能达到其指引生命的目的（其原始的意愿，申6:24；罗7:10）而将导致咒诅（加3:10，引自申27:26）。保罗在《加拉太书》4:24,25中将西乃的约与奴役相等同的论点也应从此角度来理解。西乃的约起初是建立在上帝拯救以色列人脱离奴役、祂作为他们上帝以及他们作祂子民的应许、和教导赎罪和赦免的献祭制度的基础之上的。它不是一个奴役的制度。但当律法与应许相分离，信心与行为相分离时，誓约便被扭曲了，其导致的结果也不再是自由而是奴役了。《加拉太书》3:15-4:7节描述了应许与律法的正确关系。在这里，保罗辩论说称义的唯一方法就是凭着信心接受亚伯拉罕的恩典之约。西乃的律法不是与向亚伯拉罕所做的应许相反对的（加3:21），而是借此引我们到基督那里而使之得到促进（第24节）从而“使所应许的福，因信耶稣基督，归给那信的人”（第22节）。律法的功能就像一个“监护人”，当人与基督建立起成熟的关系时，其功能就自动止息了（第25节；4:1-5）。 　　在《希伯来书》中，对于第二个或更美之约的提出，是因为上帝发现祂在西乃给百姓的应许落空了，因为他们违背这些应许（来8:8,9）。我们需要更美的应许（第6节）。《希伯来书》用《耶利米书》31:33节中新约之应许的话语来加以解释，那里提到上帝要坚定祂在西乃所立的约并应许上帝授予能力使人能以遵守。另外，我们需要一个更美的祭物（来9:23）。这祭物能够带来真正除罪的洁净（来10:2-4）。西乃之约中献祭的律法确实是将来美事的影儿，而不是本物的真像（第1节）。所以《希伯来书》中前约/第二个约的说法是与应许和应验以及预表和本体的思维模式相对应的。   III. 救恩的组成部分 　　正如本文I. 五、3中所提到的，罪的三个方面必须得到解决。解决问题的关键在于与上帝的一种新关系，在上帝面前的新保证，和从上帝而来的新生命。 　　根据圣经的教训，特别是使徒保罗的教训，救恩的一切因素都只能“在基督里”找到（如弗1:1-14）。这一词组或与其意思相类似的词组在保罗的书信中出现了164次，其含义就是与基督的个人关系而不仅仅是一种合法的身份。对此用法的研究显明这是一种在复活的基督与其信徒之间最亲密联盟的现实经验。因为信徒是通过主的灵在内心的居住而与复活的主相联合的，所以他们便成为基督死而复活的救赎事件的一部分，并被包括在基督的身体，教会当中了。其结果就是，信徒亲自领受从基督那里流出来并在信徒团契中存在之救恩的一切福惠。 一、和上帝的新关系 　　和上帝的新关系包括称义、和好、和继嗣。 1. 称义与义 　　a. 术语。动词“称义”来源于希伯来语的sadaq，意思就是作为公正或公义的。当其采用使役动词（hiphil）的形式时，其意思就是给予有利的裁决、当作或宣布为公义的、宣判无罪、辩护、恢复合法地位。希伯来名词sedeq和sedāqāh的意思是公正、公义、或符合与上帝在祂律法中所规定的关系而获得的义。形容词saddîq的意思是公正的、合法的、或公义的。与这些希伯来词相对应并含义基本相同的希腊词汇是动词dikaioō、形容词dikaiōs、或名词dikaiosynē。名词dikaiōsis和dikaiōma表示称义，尽管后者也可译为公正的要求。 　　b. 称义的法庭背景。这里的希伯来与希腊动词都是法庭的，意思就是它们应理解为审理案件的法官所做出的宣布。如果法官下有利于被告的判决，则将做出无罪或称义的裁决；如果法官下不利于被告的判决，则将做出一种定罪的裁决。 　　在上帝与以色列之间立约关系的场合中，这种法庭用语是新约圣经对于因信称义教训的主要背景。但这种背景尽管对圣经教训十分重要但却并非是包罗万象的。法庭的审判和关系被提升到赦罪的恩和人类与上帝之间个人关系的更高境界。将上帝视为法官的观念已被上帝作为父亲的观念所超越，而不是被替代了。称义的法庭语言溶入到了有关上帝在基督里赐予的无穷尽并且极大丰盛之恩典的神学当中。 　　c. 先例。在圣经中，使徒保罗最彻底地揭示了称义的教义。但我们可以在旧约中并且特别是在耶稣的教训中找到其解说的前身。旧约中所强调的观点，诸如算为义或不算为罪（创15:6）、将公义等同于上帝的拯救活动（诗31:1；143:11,12）、对最严重的罪和罪人的赦免（代下33:1-13；诗51）、和用洁净的或华美的衣服代替污秽的衣服（迦3:1-5），为新约对于称义的思考提供了基本的概念。 　　在《撒迦利亚书》中穿衣服的形象比喻与耶稣在《马太福音》22:1-14关于婚筵礼服的教训有着相似之处。为了穿着得体地参赴王的婚筵（关于进入天国的属世比喻）人们需要穿上结婚礼服。尽管接受了善意的邀请，但没有礼服的人在婚筵上就没有合宜的位置。此比喻并未说明礼服代表什么以及如何得到它，但圣经在其它地方提供了答案。在《以赛亚书》61:10中，我们听到大大欢喜的声音，因为上帝“以拯救为衣给我穿上，以公义为袍给我披上。”同样的欢喜在浪子回家的比喻中被再次提到。那就是当代表上帝的父亲欢喜地将袍子赐给他的儿子时（路15:22）。《加拉太书》3:26,27提到那些因信并受洗归入基督成为上帝被称为义的儿女说他们“都是披戴基督了。”因此，在圣经更大的范围内，在婚筵比喻中的袍子可以最终被视为是在基督里赐予的上帝的义。 　　在法利赛人和税吏的故事中（路18:9-14），使我们配得上帝称义之裁决的不是我们在善行中的骄傲或律法上的成就，而是一种悔改的精神和对上帝怜悯的真诚呼吁。即使人的一切责任都已尽到，人类仍将是不配的奴仆（路17:10）。因此我们总需要上帝称义的恩典。 　　耶稣关于与上帝和好的教训是在祂的行为中表现出来的，因为耶稣接纳罪人并与他们一同坐席（可2:15-17；路15:2）。这与耶稣有关上帝寻找与恢复之恩典的比喻相一致，甚至是上帝对于那些远离祂的人所表现出来的恩典（路15:3-32）。耶稣可能没有像保罗那样使用“因信称义”的话语，但这一教训却是祂使命和信息的重要组成部分。 　　d. 上帝的义。以《加拉太书》和《腓利比书》作为重要的参考，《罗马书》是圣经中理解因信称义最卓越的书卷。《罗马书》1:16,17建立了本卷书的主题。第16节宣称福音作为显明上帝的儿子是基督和主的宣言（第3,4节），是最能引领凡有信心的人归向救恩的大能。第17节解释说福音能引领人归向救恩是因为上帝的义在这福音里显明出来。第16和17节之间思想的连接，以及它们与第18节的愤怒的对比（参罗3:19,20与21），显明上帝的义是一种救赎的现实。《罗马书》1:18-3:20节描述了上帝的义救赎人类脱离不义与忿怒。在此，人类犯罪的肮脏现实被描绘出来，而理应降在罪人身上的忿怒被描写成过去（上帝任凭他们［罗1:24,26,28］）、现在（第18节）、和将来的（罗2:2,5,8,9）。问题的结论是在《罗马书》3:19,20审判的景象中总结出来的。这里说普世的人都有罪并且任何诉诸于行为的请求都是不能成立的。失丧的人类等待着死刑的判决，是罪所应得的工价（罗6:23）。针对这一对罪和忿怒的描述，《罗马书》3:21再次提起在《罗马书》1:16,17开始的有关上帝的义的主题。“但如今”提出了对在罪和忿怒以下之失丧的逆转，上帝之义的显明为那些因信接受其义的人创造了一个新的开端（罗3:22）。 　　上帝的义作为一种救赎的活动与旧约特别是《以赛亚书》和《诗篇》中出现的一组重要的用法相称。在许多经节中，上帝的义与祂的救恩或拯救是紧密相连的，或同义的。《以赛亚书》46:13节说：“我使我的拯救［公义］临近，必不远离。我的救恩必不迟延，我要……在锡安施行救恩。”内容相同的经文还包括《以赛亚书》51:5；56:1；59:16；61:10。两者之间的同义性是显而易见的，因为上帝既宣布判决“凭公义说话”，又“以大能施行拯救”（赛63:1）。的确，上帝是“公义的上帝，又是救主”（赛45:21；另见诗24:5；31:1；40:10；51:14；71:15；143:11）。在某些经文中，上帝的义与祂的坚定不移的爱或怜悯相联系（诗36:5,6,10；89:14）。 　　在《以赛亚书》和《诗篇》中，公义与救恩或怜悯的相同性，为《罗马书》1-3章中所说的义提供了圣经的前提，尽管其含义在《罗马书》的上下文中已可以清楚地看出。我们可以推断出上帝的义主要不是指的上帝的属性，而是在希伯来人思想的活跃模式中代表一种上帝的救赎活动，使处于错误当中的人们可以与上帝建立正常的关系。这是一种立约的概念。 　　e. 称义的各个方面 　　(1) 称义作为一种与上帝的正常关系。称义使一个与上帝有着错误的（被破坏了的）关系的人与祂建立起一种正常的关系。如果我们将“称义”（根据拉丁文通行本圣经，此词含有“使成为公正”的意思，justum facere）翻译为“称正”就能更好地看出这一点来。在希腊文中凡带有前缀dik的词汇在英文中最好也以“正”开头。这样称义与公义之间的相互联系便立刻可以显明出来了。事实上，这两个词是同义的，除非当公义专指道德方面的义时，如罗5:7；6:13。这可以从两个方面表现出来。第一，当保罗声明在他给罗马人的书信中的主题是上帝的义时（罗1:17；3:21），他接下来主要讲的是称义的问题。第二，称义和义在《罗马书》4:5中被等同起来。 　　(2) 称义作为宣告无罪。称义的一个直接以法庭或法院为背景含义就是“宣告无罪”，即“判决有罪”的反义词。这一对对立的词汇出现在《申命记》25:1；《箴言》17:15；《马太福音》12:37；《罗马书》5:16,18；8:33,34；和《哥林多后书》3:9。上帝通过称义拯救罪人不至因他们的罪而被定罪（罗8:1），而宣告他们无罪。 　　(3) 称义作为被算为义。对于理解称义来说最重要的经文就是《罗马书》第4章。在此，被犹太人视为是品行最高尚的亚伯拉罕被用来说明上帝子民的先祖所找到的，以及其后裔所同样能找到的是什么（第1-5,22-24节）。如果连最好的人都需要上帝的义，其它的人则更当如此。在第2节中，亚伯拉罕因行为称义的观点被否定了，保罗宣告说因为亚伯拉罕在上帝面前并无可夸。其引申的含义就是如果人不能在创造主面前夸口，那么称义就不能因行为而获得。因此，第2节向我们显明亚伯拉罕所未找到的东西。第3节引用了《创世记》15:6，描写了他所找到的是什么，就是当他信上帝时的一种神圣的被算为义。第1-6节中的辩论揭示了三个主要的阶段：上帝应许的祝福，人类信心的回应，和义的神圣宣告。换句话说，信心被宣讲为对上帝恩典的正确回应并且是与祂建立正常关系的标志。义，或与上帝的一种正确地位，并不是由应许或信心本身而产生出来的，而是由两者相互的因果作用而产生的。应许引发信心，而信心又接受应许。《罗马书》4:3中的论点是如果上帝的义被算在人身上，那么它就不能被视为是人的成就，而只是作为上帝的恩典。第4节指明在人类的层面中事物是如何运作的：人工作然后得到工价。这就不是恩典。另一方面，第5节指明在上帝的层面中事物是如何运作的：弃绝为义而做工作，而喜悦人相信（有信心）那使罪孽深重之人被称为义的上帝，这种相信或信心就被算为义。 　　罪人被称为义或算为义是一个革命性的话语。对于保罗的犹太同代人来说，这似乎是对不敬虔之人的辩护──因此出现3:8节和6:1,15节中对保罗的毁谤──并且这也与希伯来圣经所说上帝必不以恶人为义（出23:7）的教训是相矛盾的，也是与那些如此行的是上帝所憎恶（箴17:15）的教训是相矛盾的。在这种思想世界中，只有义人才被上帝称为义（参王上8:32）。对于保罗所说的话语所带来的道德难题应当如何对答呢？根据《诗篇》的教训，上帝自己在祂给罪恶定罪时显为公义（诗51:4）。那么上帝使不敬虔的人称义而不使敬虔的人称义的道理到底有什么根据呢？在《诗篇》143:2中，我们读到：“求你不要审问仆人；因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的。”这样看来，上帝对不义之人的审判只能是“有罪！”保罗教训说上帝确实要审问祂不义的子民，但令人难以置信的是其判决却不是“有罪！”而是“公义！”有什么根据能支持这一看似矛盾的教训呢？第一，我们必须记住，与第2节相一致的，保罗教训说人人都在罪的权势之下并且亏欠了上帝的荣耀（罗3:9,23）。如果有什么人能被称为义的话，他一定是这些不敬虔的人当中的一员。第二，保罗不是单纯地教训说上帝使不敬虔的人称义，而是说祂使那些将他们的信心和信任放在祂里面的不敬虔的人称义。这些人对上帝对罪的判决做出了悔罪的回答说“是的！”并将自己投入祂的怜悯之中。这已经是与上帝的一种新的结盟。对上帝说“阿门！”希伯来动词'āman，就是中文阿门的前身，是在《创世记》15:6中所使用的词汇。此词被引用到《罗马书》4:3中，指的是亚伯拉罕信上帝。有信心的确是对上帝的正确回应。第三，称义的信心是建立在上帝所预备的挽回祭上的（第25节）。这与以色列人的献祭制度是一致的。上帝的接受是通过献祭而实现的。另外这也与那些大量有关赦免是给痛悔之人的旧约经节相一致的（如诗51）。 　　(4) 称义作为上帝的赦免。在《罗马书》4:6-8中，保罗提到了问题的实质。他已讨论了亚伯拉罕和《创世记》15:6这一重要的经文，于是他现在开始讨论大卫和另一个重要的经文：《诗篇》32:1,2。因为旧约圣经规定了一个重要的见证至少要有两个见证人提出才能成立（申17:6）。保罗以亚伯拉罕和大卫作为出自律法和先知的见证人来证明因信称义的道理（罗3:21）。事实上，他用大卫的见证来进一步说明所谓算亚伯拉罕为义这句话的含义。在此他似乎采用了拉比希勒尔解经的第二条法则，gezerah shawah，“表述的等同性”（参斯特拉克，第93,94页）根据这一法则，在圣经某一经文中出现的一个词汇或短句可以用它在另一处经文中所带有的含义来加以解释。由于“算为”一词不仅在《创世记》15:5中出现过，也在《诗篇》32:1,2中出现过，因此保罗使用《诗篇》中三重排比的经文来说明《创世记》中的前一节经文。称义的含义被解释为对罪的赦免、罪的遮盖、或不算信徒为有罪（罗4:7,8）。反过来说，罪过被消除了，罪已不再因审判而出现了，所有的控诉都被免除了。上帝不算为有罪的观念可以在《哥林多后书》5:19中找到一个有意义的回响，“这就是上帝在基督里［在十字架上］，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上。”因此，赦免是称义的核心。 　　赦免的概念被圣经中对其加以定义和说明的其它重要词汇和概念进一步地阐明了。在术语方面，赦免的现实在希伯来圣经中被表现为形象化的遮盖（kāpar［出29:36；利8:15］；和kāsāh［尼4:5；诗32:1］）、涂抹（māhāh［诗51:1］）、和摘掉或去掉（创50:17）。赎罪的概念特别与kāpar相关联，但也与nāsā'相关联。 　　在希腊文的新约圣经中，赦免被描述成撵走（动词aphiēmi［太6:12,14,15；罗4:7］；名词aphesis［太26:28；徒5:31；西1:14］）、恩免（charizomai［路7:43；林后2:7；西2:13］）或开恩怜悯（hilaskomai［路18:13和hileōs，来8:12］）、遮盖（kalyptō［雅5:20；彼前4:8］，和epikalyptō［罗4:7］）、忘掉（apolyō［路6:37］）或涂抹（exaleiphō［西2:14，与第13节中的赦免相联］）。赎罪的概念在hilaskomai一词的家族中可以找到。 　　罪的赦免作为对阻隔与上帝和好和交往之障碍的撤销，是希伯来和基督教信仰的重要基础。在圣经的盼望中，这是弥赛亚时代的一个重要祝福（赛43:25；耶31:34；33:8；50:20；弥7:18,19）。其重要性必须从属人的和属神的两方面来认识.从属人的角度看，人类处于与上帝隔离的状态并因罪而应得上帝的忿怒（赛59:2；罗1:18；2:3,5,8,9）若没有上帝的赦免则只能在永远的死亡中告终（罗6:23）。如果罪人没有接受上帝的赦免，那么上帝寻求罪人的大爱将仍无法实现，并且天国中将再也没有欢喜快乐之情（从路15:6,7,9,10,23,24中得出的推断）。尽管人们对祂实施了极其恶劣的罪行，耶稣在十字架上最后的祷告仍然暗示了上帝愿意赦免的强烈愿望，祂恳求说：“父啊！赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得。”（路23:34）圣经中的信息告诉我们上帝就像浪子的故事中等待的父亲（路15:11-24），期望着赦免悔改的罪人。当他承认说：“父亲！我得罪了天，又得罪了你”（第18节）时，他就会领受上帝的慈心和接纳（第20节），赦免和洁净（诗51:1,2,7,9；约壹1:9）。 　　对于赦免的限度，圣经表现上帝说祂要叫我们的罪被挪去远离我们就像东离西那样远（诗篇103:12）；祂将它们投入大海的深处（弥7:19）或抛于祂的脑后（赛38:17）；祂将它们抹掉或涂抹了（诗51:1,9；赛43:25；44:22），并永不再纪念（耶31:34）。当祂的工作业已完成时，人所有的罪都被赦免了（路7:47；西2:13）。的确，基督是为全世界的罪而死的，成为一个通过信心而生效的挽回祭（罗3:25）。 　　个人接受赦免的前提条件或附属物包括悔改、认罪、和洗礼（可1:4；徒2:38；3:19；约壹1:9）；信心（徒10:43；雅5:15）；以及与基督联合（弗1:7；4:32）。 　　虽然人人都可以获得赦免，但不是所有的人都会被赦免。对于那些将耶稣凭着圣灵的能力施行医治的神迹归功于撒但的人（太12:31,32），即所谓不可饶恕的罪，他们是得不到赦免的。当人们拒绝上帝的能力时，上帝再也没有能力来拯救罪人了（来6:4-6）。圣经要求我们不要“弃绝那从天上警戒我们的”（来12:25）及亵慢“施恩的圣灵”（来10:29）。 　　另外，如果那些得蒙上帝饶恕的人不饶恕他人的话（西3:13），他们在最后的审判中也不会被饶恕（太6:12,14,15；路6:37）。人们蒙召所要得到的赦免是无限量的。耶稣的跟随者应当饶恕人“七十个七次”而不是七次（创4:23,24）。不饶恕人的仆人的比喻（太18:23-35）戏剧性地表现出了那些领受了上帝无法数算的饶恕之后所应表现出来的对他人的饶恕。从心里饶恕他人（第35节）被称为是一个必要条件（dei，“应当”［第33节］）。这个比喻再次强调了耶稣教训的中心思想：“你们要慈悲，像你们的父慈悲一样。”（路6:36） 　　(5) 称义作为末世论的生命和新创造。称义的概念还包含着新生命的赐予。《罗马书》5:18教训说耶稣在十字架上的顺从导致了“生命的称义”（dikaiōsis zōēs的直译）。“生命的”一词（希腊文中为所有格）可以翻译为“赐予生命的称义”或“在生命中涌出的称义”。与此相一致，《罗马书》4:17采用了两大实体来解释称义的完全性：创造（上帝“使无变为有”）与复活（上帝“赐生命给死人”）。也就是说，称义是一次新的创造，在这次创造中上帝将生命赐予那些属灵的死人（参弗2:1-5）。“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。”（林后5:17）在以称义为主题的《加拉太书》中，保罗辩论说对于上帝来说真正要紧的就是新的创造（加6:15）。这与保罗曾经做过拉比的背景相一致，因为根据拉比的教训，当一个外邦人改信犹太教的时候，通过对他一切罪的赦免，他就被视为是一个新造的人。《罗马书》6:4提到说一个与基督联合的人就有新生的样式（“灵的新样”［罗7:6］），指的就是将来末世论的生命。这种通过圣灵而获得的新生是道德转变的根基，因为圣灵所带来的生命是要在圣灵的引导下生活并结出圣灵的果子来（加5:22-25）。 　　(6) 称义作为主权的交换。称义的完整含义中一个不可或缺的内容记载在《罗马书》第6章。本章的背景是对保罗关于单凭信心而不靠律法称义之教训的误解（罗3:21-4:25）。他的教训被错误地理解为信徒可以毫不顾及的犯罪作恶这样就能使良善来到（罗3:8），或者他们可以继续在罪中，叫恩典显多（罗6:1）。这是对保罗教训的错误推论。当律法在西乃被显明出来时，罪远未被减少──就像犹太人的观点所认为的那样──反而使过犯显多了，这只有用更为显多的恩典来解决（罗5:20）。保罗的犹太批判者认为这样的理论框架不仅会等于是对不敬虔之人的称义而且也是对邪恶的称义。保罗写了《罗马书》第6章来解释称义的含义并不是这样的。他的主要理由就是在信徒的生命当中发生了一种主权的改变或交换。罪曾经是主（第17,20节）但，作为受洗归入基督和祂的死的一个结果（第3,4节），向罪之主权的死便发生了而基督的主权也便开始了。在《罗马书》8:3的法庭用语中，基督以法官的身份在肉体中定了罪案；从而使罪在法庭上败诉。从此罪对于与基督联合之生命的代理权或监护权便被剥夺了。 　　很能说明问题的一点是，《罗马书》6:7中用来表示脱离罪的王权而获自由的希腊词是dikaioē，此词通常的含义就是“称义”。当此词被用作被动语态并与介词“从”（apo）连用时，其含义就是从……得释放（参徒13:39，在这里赦免与从……得释放联系在了一起）。这与《罗马书》6:18,22中和介词“从”（apo）一同使用的被动语态eleutheroē（释放）形成了排比。毫无疑问地，对于保罗来说称义除了带有赦罪的含义以外，还带有从罪的旧主权中得释放的含义。当这种自由产生时，成圣之果子的根便从其中萌发出来。称义远比一种在天上名册中简单的法律清算要宏大得多。称义是对那阻止成圣生命产生之非法王权的推翻，以及对那促使其产生之神圣王权的建立。这可能就是为什么保罗能够两次直接从称义转到得荣耀，而未提及两者之间的成圣（罗5:2；8:30）。保罗书信中称义的完整含义暗示了成圣的概念是一种基于信徒向基督主权的移转而产生的道德成长。 　　(7) 称义作为共同体。称义既有个人的层面也有集体的层面。它创造出上帝的子民。当人与上帝建立了正常的地位关系时，他们彼此之间也会建立起一种正常的关系并成为一体（罗12:4；15:7；林前12:12,13；弗4:4,5）。所组成的是一个不以身份、国籍、种族、和性别为障碍的彼此相合的共同体，因为大家都因信而成为上帝的儿女，在基督耶稣里成为一体，并且都是上帝家族中的成员（路15:1,2；加2:12；3:26,28；弗2:13-19）。 　　(8) 称义作为公义的现实。人们通常会说，在称义的过程中信徒被当作义人对待，仿佛他们从来没有犯过罪。这种说法在两方面都是适当的。首先从道德的角度来说，当公义被理解为对上帝神圣律法的完全顺从时（《喜》第62页），称义就是将罪人当作义人一样看待。由于他们因基督的缘故而被赋予生命而不是死亡，他们就被当作是从来没犯过罪的一样对待。其次，“如同我们是义人”的说法是对罗马天主教关于称义观念的有利辩驳。天主教认为我们不是被宣布为义人，乃是靠着一种恩典和公义在内心注入的力量而实际成为义人。 　　从其主要的关系意义上说，当公义或称义被视为是一种与上帝正常关系的建立并获得其一切的救赎利益时，就不存在什么所谓的“如同”了。当上帝说信徒已与祂建立了正常的关系，被祂接受，被祂饶恕，与祂和好，被祂继嗣，并由祂赐予生命作为我们的主时，他们真是如此了（参约壹3:2）。因此从这种关系的意义上说，人们可以像英文RSV版圣经对《罗马书》5:9的翻译那样适当地说我们“被作成义人”了。 　　f. 称义的依据。“现在我们既靠着祂的血称义，就更要借着祂免去上帝的忿怒。”（罗5:9）那既使罪人称义成为可能又将其表达出来的就是基督的十字架。这十字架被视为是一种替代性的挽回祭，能以使人类的罪得赦免并避免上帝的忿怒。 　　基督的死亡作为献祭的特征可以在许多经文中看到。其中最重要的一处就是《罗马书》3:25,26。这里描写了上帝使罪人称义的方法及其所需之救赎作为（第24节）的性质。根据这一经文，上帝设立基督作为挽回祭。其功效是借着人的信心而获得的。与祂先前对待人所犯之罪的宽容相较，其目的乃是要显明上帝的义（第25节）。当这种神圣的公义被展现出来时，人们便会知道上帝是公义的，也是将义放在信耶稣之人里面的上帝（第26节）。要想理解这段经文，我们必须首先回到《罗马书》1:16,17节。这里说福音的宣传是上帝引领信心之人归向救恩的媒介，因为在福音里上帝的义被显明出来。在第17节中，上帝救赎之公义的显明是用现在时态说的。此经文在《罗马书》3:21中被再次引用，但却是以过去时态说的。此公义的显明不是借着律法（因为律法是惹动怒气的，罗4:15），而是借着十字架（罗3:25）。在十字架上，那使人从罪中得解放的（第24节）上帝称义的恩典被显明了出来。也就是说，上帝救赎的公义现在正在通过福音被显明和被赐予（第17节）。这义就是那曾经在耶稣死亡的历史事件中初次显明的义（罗3:25）。当上帝将耶稣献作一个hilastērion（挽回祭）时，上帝救赎的公义就被完全地显明了。 　　根据圣经和圣经之外的证据我们可以得知，hilastērion一词的使用带有献祭的含义。对hilastērion一词的正确解释必须考虑到《罗马书》1:16-3:25中保罗思想的三大组成部分。第一，保罗强调说上帝不是hilastērion的收纳者，而是提供者（罗3:25）。换句话说就是，上帝将基督献为祭物的这一事实显明十字架虽然是一个历史事件，但却不是感动祂向我们发慈悲的，在祂身外发生的事，而是在上帝内部的事件，为要藉以表达祂对我们的牺牲大爱（参罗5:8；弗5:2；约壹4:10）。上帝在自我牺牲中内心承受了罪的痛苦和负罪感并使我们得赦己罪。照样，上帝并非因为赎罪的补偿而爱我们，乃是因为祂爱我们，所以祂才为我们提供了赎罪的补偿。第二，保罗进一步强调了两个因素：罪的事实和忿怒的现实。hilastērion的译法和含义必须要带有这两方面的问题。这两者相互之间存在着一种因果的关系。因为罪，上帝必然地显出了忿怒。 　　hilastērion的两种主要的译法就是抚慰和赎罪。前者强调的是对忿怒的撤销，而后者强调的是对罪的清洗或涂抹。两者各有其特点，但相比之下赎罪显得更好一些。因为最根本的问题不在于忿怒，而在于导致忿怒的罪。如果罪能够被消除的话，忿怒就可以被避免了。另一个更好的而又不那么抽象的译法就是直观有力的翻译“挽回祭”（英文NIV，NRSV版圣经）。这种译法既避免了支持抚慰与赎罪观点之各派的争执，又极其紧密地表达了旧约圣所服务中的核心内容。这种译法很容易与《罗马书》1:16-3:25中的三大必要组成部分和《罗马书》3:25中“凭着他的血”的话语相联系。“凭着他的血”这句话应该与hilastērion直接连接在一起，而不是“借着人的信”。英文NRSV版圣经真确地将此经文的前半部分译为：“上帝凭着他的血将他设立为挽回祭，是借着信心而生效的。”因此根据上下文，应将hilastērion正确地理解为上帝（而不是给上帝）所献的一个流血的祭，这祭补偿了罪债从而使祂的义怒从接受此祭之罪人的身上被挪去了。（见《基督》II. 四、3） 　　根据《罗马书》3:25的后半部分，十字架的功能就是通过对“先时所犯之罪”的处理而显明上帝救赎的义。这些罪就是整个世界在十字架出现以前，以及暗含着的对在十字架出现以后的各时代中所犯的罪。对先时所犯之罪的解决方法来自于上帝救赎的义，就是基督作为神圣的赎罪祭承受上帝对罪完全的审判并献出上帝对罪人完全的怜悯。 　　《罗马书》3:26的前半部分，与第25节的后半部分形成了一个排比──两者说的都是上帝的义在祂设立基督作为hilastērion的事情上被显明。祂儿子牺牲的礼物显明了上帝无条件的爱，消除了人类反叛的罪孽，避免了上帝的忿怒。这礼物显明上帝是一位公义的（dikaiōs）上帝，是称信徒为义（dikaiounta）的上帝。相同的希腊文在这一节经文分别以两个不同形式出现来描写上帝的本性和工作。其合成的含义就是通过挽回祭，上帝被显明是一位行事与其自身公义的品格相称的上帝，对罪的态度是极其严肃的，而祂对罪人的态度却是极其仁慈的。祂的公正并没有因为祂所赋予的怜悯而被放弃。 　　大量的经文充实了基督的死作为代赎祭的观点。《罗马书》8:3宣称说基督取了我们有罪肉体的形状，“作了赎罪祭”，直译为“为了罪”。所谓的“为了罪”（peri hamartias）在希腊文圣经七十士译本中被用来指赎罪祭，如《利未记》5:6,7和《以赛亚书》53:10。这种思想很可能来自《哥林多后书》5:21中上帝“使他成为罪”的话语。上帝使基督成为赎罪祭，并且祂这样做是为了我们。正如《加拉太书》3:13所说的，“基督既为我们成了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅。”这又相应地与《彼得前书》2:24的内容相一致了，“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪。” 　　耶稣作为对其献祭牺牲之新约理解的泉源曾说祂来是“要舍命，作多人的赎价”（可10:45），并且说那最后晚餐上的饼和酒代表着祂受伤的身体和血，这血是“为多人流出来，使罪得赦”的（太26:26-28）。显然耶稣接受了旧约的观点“活物的生命是在血中”，因此“这血能赎罪，因血里有生命”（利17:11；参来9:22：“若不流血，罪就不得赦免了”）。正如施洗约翰称耶稣为“上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约1:29），以及保罗所说的，“我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了”（林前5:7），同样地，彼得解释说我们得赎“乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵，无玷污的羔羊之血”（彼前1:18,19）。这些经文中所提到的血的概念显然是与献祭有关的。这种观念也在《罗马书》5:9；《以弗所书》1:7；2:13；《歌罗西书》1:20；《希伯来书》9:12-14；13:12；和《启示录》5:9中提到。血的主题在《希伯来书》中是极其突出的。其中采用了最明确的词汇称耶稣的死为祭物（9:26,28；10:11,12,14）。在《以弗所书》中，保罗将这死看作是一个祭物并将之与那为我们舍了自己的基督的爱结合在一起（5:2）。 　　另外，还有许多经节确认说基督为（hyper）我们的罪死了（罗5:6,8；林前15:3；林后5:14,15,21；加1:4；2:20；弗5:2；帖前5:9,10）。另一方面，《罗马书》4:25使用了介词dia，“因为”与动词paradidōmi，“交付”连用。这种组合与七十士译本的《以赛亚书》53:12相对应。那里说耶和华的仆人为我们的罪被“交付”。同样的，彼得也引用了许多《以赛亚书》53章中的话语，用以描述耶稣死时的状况（《彼得前书》2:22引自《以赛亚书》53:9；《彼得前书》2:24中的词句引自《以赛亚书》53:4,5,12；《彼得前书》2:25反映了《以赛亚书》53:6）。这种对《以赛亚书》53章的引用阐明了基督牺牲的性质。不容质疑的，《以赛亚书》53章中仆人的死是一种为罪人的替死。 　　这一证据显明耶稣的死不仅代表了罪人（林后5:14,15）而且代替了他们。因为耶稣借此而承担罪过与惩罚、审判与忿怒，这些都是罪人本应亲自担当的。（见《基督》II. 四、1,2） 　　g. 对称义的接受。圣经对于人接受称义的方法是明确坦白的。只能借着信心，因为称义是通过耶稣的献祭而从上帝那里获得的。既是上帝的作为，就不可能是人的行为，否则基督便是徒然死了（加2:21）。新约并未讲论因行为称义或因命运称义的极端教训，而是因信称义的教训。 　　保罗运用多种多样的表达方式来指明信心是接受在上帝面前之新地位和与上帝之新关系的手段。所有的这些表达方式在英文中都被翻译为“靠信心”，在原文中包括ek pisteōs（罗1:17；3:30；5:1；9:30；10:6；加2:16；3:7,8,11,12,24；5:5），dia pisteōs（罗3:22,30；加2:16含有ek和dia；3:14；弗2:8），epi pistei（腓3:9也含有dia pisteōs），和pistei（一般与格，罗3:28）。《罗马书》1:17含有一个简洁的表述ek pisteōs eis pistin（从信到信），意思就是“惟独靠信”，“从起初到末后的信心”。圣经中没有出现的词组包括受格dia pistin，意思就是“因信”。这样就会将人类信心的活动错误地解释为称义的依据而不是挪用上帝活动的手段了。 　　对于称义是惟独通过信心而获得的观点在《加拉太书》2:15-3:18中得到了支持。这段经文引用了大量的见证，其中彼得和保罗的经历（2:15-21）、加拉太人（3:1-5）、和亚伯拉罕（第6-9节）、以及律法和先知的见证（第10-12节）、基督的死（第13,14节）、和在西乃颁布律法之前430年与亚伯拉罕所立的约（第15-18节）。 　　总结有关得救信心之性质的全面而多样化的圣经信息，我们可以说信心就是对上帝的判决、礼物、和权利的降服。信心向上帝的判决降服：“世人都犯了罪，亏欠了上帝的荣耀。”（罗3:23）它向上帝的礼物降服：“因基督的救赎，就白白的称义。”（第24节）它向上帝的权利降服：“并且他替众人死，是叫那些活着的人不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。”（林后5:15）使人得救的信心包括对福音的基本信息的相信（第3,4节；帖前4:14），信靠上帝和祂的圣言（罗4:19-21），以及向上帝完全的效忠（路13:25-33；罗1:5：“信心的顺服”）。 2. 和好 　　a. 术语和基本的重要性。“和好”一词主要来源于新约，其原文为动词katallassō，有时为动词apokatallassō，以及名词katallagē。此词出现的主要章节是《罗马书》5:10；《哥林多后书》5:17-21；《以弗所书》2:11-19；和《歌罗西书》1:19-22。此概念的内在含义在后两处经文中最为完整地被表述了出来。在《以弗所书》2:11-19中，外邦人被说成是“与基督无关”并且“在以色列之外”的。作为基督宝血的一个果效，那些曾经“远离的人……已经得亲近了”（第13节），并领受了和平的信息（第14,15,17节）、敌对状态的终结（第14,16节）、和与上帝立约的子民合一的事实（第14节）。在《歌罗西书》1:19-22中，保罗强调对于那些“从前与上帝隔绝……心里与祂为敌”之人的和好（第21节）。这里也再次提到了藉着十字架的宝血所成就的和平（第20节）。这些章节显明和好是一种除去敌意恢复交往的过程。当双方和好时，战争便告结束，隔阂也被消除了。因此和好的同义词便是和平。和平的含义就是争战双方的再次联合。这一点可以从《罗马书》5:1-11中看到。这段经文以和平起头，以和好结尾。 　　b. 与称义的关系。和好是称义的另一种说法。正如《罗马书》5:9（靠着祂的血称义）和《罗马书》5:10（借着祂的死和好）的排比句所显明的那样。这两个词汇的同义性可以在《哥林多后书》5:18,21中看到。在第18节中，和好与上帝不纪念我们的过犯联系在一起，这与《罗马书》4:8中保罗关于称义的表达方式一样。在《哥林多后书》5:21中，和好作为18-20的主题，被替换为与称义一词有着紧密联系的“义”。在这里，“好叫我们在他里面成为上帝的义”就等于是“好叫我们借着他与上帝和好”。 　　c. 和好作为客观意义上的事件。虽然和好是一种与上帝恢复关系的经历，但它首先是客观的，而不是主观意义上的事件。根据《哥林多后书》5:18,19,21，和好是靠着十字架的事件而得以成就的。这一在救恩历史中的客观事件是宣布和好的前提条件。由此从存在主义的角度来说人类与上帝和好是通过使徒向人们提出的“与上帝和好”的请求（第20节）而成为可能的。在使徒的讲道中，已经得胜的和好将自身投向每一个人，并在那些相信信徒的经历中寻求住处。 　　在《罗马书》第5章中，耶稣在人还有罪的时候便为他们死。这一救赎的事件是与他们相分离的，并且是在信心萌发之前发生的。事实上，通过福音的传讲，耶稣的死成为信心的起因。《以弗所书》中也有同样的教训。耶稣的死在原则上拆毁了耶稣和外邦人之间隔断的墙。靠着耶稣的死，这些不同种族的人得与上帝和好。因此，福音所宣布的信息就是人们要进入一种“在基督耶稣里”（第13节）已经存在的和好的新状态。基督耶稣就是“我们的和睦”（第14节）。 　　d. 和好的目的。那种认为上帝被身外之事所战胜而影响或促使祂再次与人类交往的观点在新约中是找不到的。对那些明确指出是谁被和好的经文进行查考，其结果是毫不含糊的。根据上帝忿怒的观点进行逻辑推理，和好当然指的是靠着上帝儿子的死而使上帝与人和好，人也同样地与上帝和好。但这并非新约所强调的实际论点。尽管上帝的忿怒确实地向有罪的人类显现，然而却是祂通过祂儿子被钉十字架的表现，为使和好成为可能创造了条件。事实上，祂在那牺牲当中，为要使犯错的人类归向祂自己。圣经的依据清楚地表明上帝或基督是和好者而我们是被和好的对象（林后5:19；罗5:10；弗2:16；西1:21,22）。 　　作为上帝和好之举的结果，不仅导致了人类与上帝的和睦（弗2:17,18；参罗5:1），而且在基督里产生了人与人彼此之间的和睦（弗2:14-16）。这种和睦也是基督所要求我们的（太5:23,24）。 3. 继嗣 　　a. 与称义和成圣的关系。继嗣是称义的一个相关物。与上帝正常的关系与成为上帝的儿女是两个相辅相成的概念。就像称义一样，继嗣也有其法律的背景，指的是被“认定为儿子”（希腊文huiothesia的直译）的法律程序。成圣的主要意义也带有一种关系的含义，即人被分别出来属于上帝作为祂的子民。 　　b. 圣经用法。在旧约中，继嗣并非一种明确的或经常实行的习俗。这可能是因为以色列人接受多妻制，所以几乎不可能有谁会没有继承人。而且按照利未拉特婚姻的规定，如果丈夫死了，则另一个家庭成员要保证其家庭的延续。在旧约中，继嗣的概念并不是作为一个术语或律法的一部分出现的。最近似的表述就是《诗篇》2:7节。这里讲的是上帝的君王在锡安的加冕（第6节）。上帝说：“你是我的儿子，我今日生你。”与上帝的君王在登上以色列王位时所领受的一样，上帝的子民在上帝拯救他们出离埃及时也是如此：“以色列年幼的时候我爱他，就从埃及召出我的儿子来。”（何11:1）保罗无疑是指着这一事件说除了其它伟大的特权之外，他们还领受了”儿子的名分”或”继嗣”（罗9:4）。 　　这样我们就会很自然地想到上帝的新以色列人，教会（加6:16），其中包含着上帝家族中被继嗣的成员（罗8:15；加4:5；弗1:5）。继嗣的现实是非常激动人心的。《以弗所书》1:5宣告说上帝预定我们成为继嗣的目的乃是”为他自己”（eis auton）。上帝令人难以置信地想要我们属于祂作为祂的儿女。的确，信徒可以宣称说：”你看父赐给我们是何等的慈爱，使我们得称为上帝的儿女；我们也真是祂的儿女”（约壹3:1）。我们能够成为上帝的儿女是因为靠着对耶稣基督的接待和对祂名的信奉上帝赐予信徒得称为上帝儿女的权柄，他们“不是从人意生的，乃是从上帝生的”（约1:12,13）。 　　c. 罗马的继嗣及其神学重要性。虽然保罗使用继嗣概念的神学起源在于以色列被称为上帝的儿子，但无疑的，一些关于基督徒在上帝面前和与上帝之间地位关系的结论是以罗马的继嗣制度为依据而得出的。特别是，继父通过一种复杂的象征性的出售从亲生父亲那里获得他的新儿子。当此出售告终时，儿子便完全置身于其继父的权势之下了。这一结果可能是一种苦涩的现实，关键在于继父的品格和动机。但这一结果也伴随着一些重要利益的出现。儿子在与其旧家庭彻底断绝关系的同时获得了新家庭一切的权利。继父以一种非常现实的方式成为了他的新父亲。被继嗣者的债务被一笔勾销，他成为了完全像亲生的儿子一样可以作为其新父亲财产的继承人。等候他的是一个崭新的生命。如果他有自己的家庭，他的子女也将成为新家庭的一部分。信徒成为他们天父的真儿女也是如此，因此他们和上帝的圣灵呼叫：“阿爸！父！”（罗8:15；加4:6）他们的罪债被一笔勾销了，他们成为上帝的后嗣并与基督同作后嗣（罗8:17；加4:7）。上帝不是像法官对待罪犯那样，或主人对待奴仆那样，而是像慈父对待儿女那样对待他们。另外，他们现在的继嗣（所谓的“已经”）是末世继嗣完全性（所谓的“尚未”）的一个保证。这是当他们所领受新身体得以进入上帝新世界的时候所要获得的（罗8:23）。 二、在上帝面前的新保证 1. 最终得救的现世保证 　　尽管有些人不想使用“我已经得救”的说法，因为这种基本正确的说法可能会导致对于恩典（“廉价恩典”的主张）和作门徒（“一次得救，永远得救，无论我做什么”；参《信选》第一册第314,315,373页；《路》第155页）的错误理解。但我们却可以用这种说法欣喜地确信救恩的保证和对于“那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”的深信（腓1:6）。这一主题是在《罗马书》第5章中发展形成的。 　　从信徒已经被称义的事实中得出结论，保罗辩论说现在他们已与上帝和睦、得进入这恩典中、有喜乐、和将来得荣耀的盼望（罗5:1-3）。这盼望不会落空，因为这是建立在已经存在的借着圣灵的恩赐使上帝的爱铭刻在人心中的事实上的（第5节）。这爱的范围不像人类的爱。人可能为好人或义人而死（第7节），但基督却是在我们道德上还软弱、不敬虔、作罪人、并与上帝为敌的时候就为我们死了（第6-8节）。其结论就是如果上帝情愿做最困难的事情──赐下祂的儿子为使仇敌称义或与他们和好而死，那么复活的基督岂不更愿意将祂的新朋友从上帝至终的愤怒中拯救出来吗（第9,10节）。这样信徒就可以因他们与上帝和好而欢喜快乐（第11节），因为这和好应许了将来的得荣耀。正如《罗马书》第8章辩论说，没有任何事物足以使上帝的子民与祂的爱相隔绝（第38,39节）。因此，称义的现实是包含着完全而持久之保证的现实。 2. 借着上帝独生子的礼物而获得的从现在开始的永生 　　与保罗所说的因信称义的说法相对应的是约翰关于凭信得永生的说法。耶稣生平的事迹被约翰称之为神迹（直译为形迹）。这些形迹指明耶稣作为弥赛亚和上帝儿子的身份以及因信祂而得到永生的事实（约20:31）。借着信祂的名、借着接待祂，我们便获得成为上帝儿女的权柄（约1:12）以及永生，就是圣子的生命（约14:6），并且是作为一个现世的事实而获得的（约3:36；4:14；5:24；6:40,47-51,57,58；10:27-30；约壹5:9-13）。 　　其中有三处经文应当加以强调。根据《约翰福音》5:24节，信徒不会受定罪的审判，而是已经出死如生了。在《约翰福音》10:27-30中，圣父和圣子联合在一起来保护那些听见并跟从真牧人的人。祂们将羊紧紧地抱住使得谁也不能把他们夺去从而剥夺牧人赐给他们的永生。另外，《约翰壹书》5:9-13的目的就是要叫信徒“知道”他们有永生，因为那有上帝儿子（借着信心与祂联合）的人就有生命（第12节）。约翰所说的这一基督徒确切的知识在保罗的书信中也可以找到其对应的说法。就是在他讲论上帝在万世以前，上帝命定使信徒得荣耀（林前2:7）的时候，保罗宣称信徒被赐予上帝的灵为要“知道”上帝赋予他们的恩赐（第12节）。 3. 借着信心的保证和按照行为的审判 　　a. 有关审判的章节：它们的目的和重要性。圣经教训说虽然称义是完全与行为相分离的（加2:16；罗3:20；多3:5），但为信徒仍存留了一个以行为为依据的审判（见太7:21-23；18:23-35；25:31-46；罗14:10,12；林前3:13；4:5；6:9；林后5:10；加6:7,8；弗5:5,6；帖前4:6；来10:26-31）。这些经文所含有的警告不仅是针对那些顺从招致审判的生活方式而生活的人，而且也是针对那些被蒙蔽认为将来不会受审判的人说的。 　　虽然那些与基督保持着信心关系的人不必畏惧上帝的审判或因为救恩的问题而感到焦虑不安，但有三点是这些审判经文所清楚显明的：（1）基督徒，特指那些因信称义的人，要承受这一审判；（2）审判是按照个人的行为进行的；（3）对于那些承认基督是主的人有两种可能的命运：永生或死亡。然而没有人是必需要死的。审判经文存在的根本原因就是要防止这一后果的发生，提醒人要忠于那忠于他们的上帝。 　　就像关于上帝的慈爱和恩典的经文否认了“从未完全得救，无论基督做了什么”的错误观点一样，审判的经文也同样否定了“一次得救，永远得救，无论我做什么”的荒谬观点。救恩永远都是一种恩赐，但当人拒绝恩赐的赐予者作为其生命的主时，这恩赐就不复存留了。 　　b. 基督论中审判的前提。在基督论中耶稣作为救主（强调上帝的恩赐）与耶稣作为主（强调上帝的要求）之间的关系最好的体现了因信称义与照行为受审判的关系。对祂恩赐的推崇就是对祂要求的推崇。人越彻底地认识和领受上帝在救主里所赐予的爱，就越会生发出一种仁爱的、作门徒的、和为主服务的人生。 　　基督在祂的生与死中所彰显的为他人舍己的爱是祂王权的根基，也是道德觉悟的基础。我们可以从祂为我们所做的一切事情中推断出我们应当为祂做些什么。我们蒙召要像基督爱我们一样彼此相爱（约13:34；弗5:25）；要像上帝饶恕我们一样饶恕（太18:32,33；弗4:32）；并要按照那赐予我们生命的圣灵过我们的新生活（加5:25）。这样，在基督 设计 领导形象设计圆作业设计ao工艺污水处理厂设计附属工程施工组织设计清扫机器人结构设计 的作为里救赎被完成了，作门徒的呼召被显明了。 　　与上帝的要求相和谐地生活绝不是一种试图凭自己的行为来拯救自身的努力，而是使人的生活被基督带来的拯救所塑造。不愿意按照祂的要求生活就是拒绝祂作为弥赛亚和祂所带来的国度。基督不能在那些不愿做祂臣民的人面前作王。 　　这也就是说基督之慈爱和救恩的保证在为基督而生活和效法祂的慈爱方面起着至关重要的作用。这种保证绝不会导致道德的败坏（罗3:8；6:1,15），而是度道德新生所不可或缺的基础（第3,4节；7:4；8:2-4）。 　　c. 矛盾的解决。人们提出了许多理念都不足以解决因信称义与照行为受审判之间的矛盾。第一种观点认为称义被视为是绝对重要的，而按照行为受审判只是一种犹太次经思想的痕迹。这种观点忽略了新约中经常出现的、严厉的审判经节以及它们在信徒身上的应用。第二种观点认为审判的经文不应理解为一种对悔改和执行上帝旨意的呼召，而只是为了显露人所不能做到的事情以及相应的对上帝赦免的需要。这种观点忽略了圣经关于那些被赦免之人遵行上帝旨意的教训，以及只有那些没有将根基建立在耶稣话语上的愚昧人才不这样做的圣经教训（太7:21,24-27；18:32,33；约8:11）。第三种观点将起初的因信称义与最终靠完美的行为称义加以区分。这种观点忘记了人们在审判时仍将需要上帝的怜悯（太5:7）。第四种观点认为由于上帝称义的判决已经做出，因此最终对信徒的审判不可能是关于救恩或沦亡而只是对于他们在天上所得福气的等级而已。这种观点既不与圣经关于某些自称信主之信徒沦丧的描述相符（太7:21-23；18:32-35；约15:6；罗8:13；林前3:17；6:9；10:6-12；加5:19-21；弗5:5,6；帖前4:6；启21:8,27；22:15），也不与圣经对于任何天上的等级制度的缄默相合。 　　一种尊重所有圣经信息的观点可以被称为活跃的、救恩历史性观点。此观点含概了圣经教训的两极，即救恩开始的“已经”和救恩完成的“尚未”。这种观点的本质就是只有一个称义，这称义是因信而获得的（罗1:17）并伴随信徒从信心萌发时起一直到最终审判时为止，到那时其现实性将以其果子来加以评价。在审判中上帝寻找称义及其所结的果子，不是指“信心加上行为而得救”的意思，而是指将称义作为成圣生活的源头。对于照行为受审判的忽略将导致对救恩历史的“尚未”部分的忽视，以及对直到一切仇敌都被打倒而基督成为万有之主时（参林前15:24,25）救恩历史所将展现的十字架重要性的忽视。照行为受审判的教训告诉我们十字架将信徒置于既作为主又作为救主的基督的王权之下。这是对于我们是否真是祂制品的一种考验，即行祂所预备叫我们行的善行（弗2:10）。 　　最终审判相对于行为的秘诀含括在耶稣的话语中“怜恤人的人有福了！因为他们必蒙怜恤”（太5:7）并在不怜悯人的仆人的比喻中被形象地表现了出来（太18:23-35）。这反常的真理就是怜恤是为那些怜恤人的人存留的。不像犹太人所教训的那样，认为最终审判的运作原则是毫无怜恤的公正（《以斯得拉二书》7:33），耶稣教训说怜恤将向那些曾经向其它人施行怜恤的人显现。怜恤人的人需要怜恤是因为尽管基督的品格可以被模仿和接近，但却是永远无人能比得上的（《证》第二册第549,628页）。相应地，在审判的时候我们需要两个现实的事物：（1）称义所结的果子必须要有；（2）称义必须继续实行其赦罪的功能。 　　d. 保证的结果。我们所能得出的结论就是，如果称义赐予我们保证，那么审判则保护其不至于导致危险的幻觉，认为人可以不用和基督建立奉献的关系并跟从祂就能获得这保证。善行并不给予我们任何保证，而是那激励我们做此善行的上帝给予我们保证。根据《哥林多前书》10:1-12，只要以色列人跟从基督这块盘石，他们就会万事大吉了，但他们却喜欢罪恶从而导致了毁灭。这种对享有属灵特权的以色列人的审判显明，那些一方面认为他们在他们的救恩上站立得稳，而另一方面忽视基督主权的人须要谨慎免得跌倒（第11,12节）。沉浸于他们的保证当中时，他们必须意识到他们虽具有作为上帝儿女的安全，却仍然是暴露在试探面前的凡人。圣经有关审判的教训提醒信徒这一点并为真保证提供了一个正确的根基，那就是为那为他们死而复活的主而生活（林后5:15；见《审判》II. 四）。 三、从上帝而来的新生命 　　我们有一系列改变人生的过程需要基督作为救主借着圣灵的能力使之成为可能并因基督作为主而成为必要。 1. 重生 　　a. 基本概念。重生指的是上帝创造性的过程。通过这一过程，一个本来无法领悟或成就属灵事物（林前2:14-3:3）的人变成一个能够欣赏上帝的道并开始在生活方式上加以施行的属灵的人。所以重生包括属灵生命的苏醒及其成长。罪使人类变为奴隶；只有上帝的干涉才能带来自由。习惯于罪恶的人类无法行善（耶13:23）。他们可能会希望行善，但却不得成功，因为罪恶总是埋伏在身旁（罗7:18,21）。在这种状况下（5,9,11,13；弗2:1），人只有靠着那满有怜悯的慈爱的上帝才得以存活并得着能力去行善事（弗2:4,5,10）。 　　b. 圣经用法。旧约没有专指重生的词汇，而是以心里受割礼的方式来表达：“耶和华你上帝必在你心里和你后裔心里行割礼，好叫你尽心尽性爱耶和华你的上帝，使你可以存活。”（申30:6直译；参10:16；耶4:4）据此，保罗描述真割礼是“心里的，在乎灵，不在乎仪文”（罗2:29）。他又说信徒受割礼是“借着在基督的割礼中脱去肉体情欲”（西2:11直译）。这基督的割礼指的就是基督的身体在十字架上的撕裂。 　　心里受割礼的另一个变形就是上帝给祂子民一颗新心和一个新灵为要使他们能够在祂的道路上行走的概念（结11:19,20；18:31；36:26,27）。所以重生是内心的一种初始转变和行事为人的一种相应的改变.这与《耶利米书》31:33中新约的应许是一致的：“我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。”（参耶24:7；32:39,40）诗人大卫为此经验而祷告说：“上帝啊，求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵。”（诗51:10） 　　新约圣经采用了其它的表达方式来说明重生的现实经验。约翰的福音书宣称说那些因信获得成为上帝儿女权利的人（1:12）不是借着任何人为的过程或意愿而生的，乃是靠着上帝的意愿而生的（第13节）的确，若不是从上边而生的，即借着洗礼的水和圣灵而生的，没有人能进入上帝的国度（约3:3,5）。只有靠着圣灵才能使人从肉身和自然的人变为灵和属灵的人（第6节）。圣灵的工作就像风随意地吹拂一样，是人所不能预报的。因此，重生的过程是上帝在祂大能深奥莫测的智慧里的作为。 　　《提多书》3:5强调了与《约翰福音》3:5相类似的信息，其中提到“重生的洗”（palingenesia，源于palin，“再次”和genesia，“出生”或“创始”）和在圣灵里的更新（anakainōsis，直译为“再次成为新的”）。洗礼和圣灵之间的联系在此是十分明显的。就像对于《约翰福音》3:5一样，人们会很自然地想起耶稣的洗礼，当时祂为实行祂的使命而被圣灵的大能所充满。《提多书》3:5中更新的概念与《歌罗西书》3:9,10中此词的用法相互呼应。这里说信徒已经“脱去旧人和旧人的行为，穿上了新人；这新人在知识上渐渐更新（anakainoō），正如造他主的形象。”相似的概念也可以在《以弗所书》4:22-24中找到。这里信徒被警告要脱去旧人穿上新人，并在旧人与新人之间形成了一个对比。旧人是被迷惑人的情欲所败坏的，而新人是在心志上更新了的（ananeoō）。另外，新人被说成是照着上帝的形象被造的（ktizō）。这使人们想起起初上帝造亚当的情景。对上帝创造大能的援引也在《以弗所书》2:10中出现，在此信徒被称为是上帝的制品，是为善行而被造的。 　　在《彼得前书》中新生的概念分别以复合动词anagennaō（1:3,23）和形容词词组“才生的婴孩”（2:2）的形式出现。在第3节中，此词与基督的复活相联系。彼得的观点认为由于基督徒都是才生的婴孩，所以他们要借着属灵的营养在救恩里成长。相应的，重生既是指产生新生的上帝的大能，又是指相应的成长。 　　圣经教训说重生是靠着上帝的意愿（约1:13）、上帝的灵（约3:5；多3:5）、和上帝的道，就是被传出来的福音的道（雅1:18,21；彼前1:23,25），而成为可能的。 　　正如信徒现在已经被重生，同样在世界末后的时期中，信徒也将被那在现今属灵更新的过程中工作着的相同能力（罗8:21）改换一新（palingenesia，太19:28）。 2. 悔改与改过 　　a. 关于悔改所用的词汇。“悔改”是另一个用来表示一种改变的词汇。此词源于一系列希伯来文和希腊文的词汇。在希伯来文中，有两个基本的词汇。一个就是nāham，通常指上帝对人的态度和行为的转变（创6:6；出32:14）。这是建立在人愿意悔罪的基础上的（耶18:8）。若是如此，上帝的忿怒就会变为恩慈（珥2:13）。否则，上帝将改变祂善待他们的本意（耶18:10）。nāham同时还表达了上帝悔恨或懊悔当初创造了那些转而犯罪做恶之人的意思（创6:6）。（此词也可以表达人类对错误的悔恨，士21:6,15；耶31:19）。使上帝意念改变的另一个因素就是是否有人为祂的子民代求，就像摩西祈求上帝后悔不惩罚他们（出32:12），并纪念祂所立之约要使他们生养众多并承受土地（第13节）。上帝的响应就是不把祂的愤怒降在他们身上（第14节）。 　　另一个希伯来词汇是动词sûb。其含义就是上帝邀请祂不忠的子民转离罪恶（王上8:35；尼9:35；赛59:20；结3:19），并归向祂忠于其所立之约（申4:30；尼1:9；耶3:14；4:1）的意思。有时sûb和nāham成为同义词（出32:12，被译为“转意”和“后悔”）。 　　在新约希腊文中，悔改的主要词汇是动词metanoeō或名词metanoia，其含义标志着一种导致重新评价的反思从而产生一种“心意的改变”（太3:8）。动词metamelomai，与希伯来文的nāham一样，表示对罪的懊悔或悔恨（太21:29,32），但也可以表示心意的改变（林后7:8）。与悔改的概念紧密相连的希腊词汇是动词epistrephō，译为“回转”、“归于”（路1:16,17；徒11:21）或“改过”（路22:32；徒3:19；雅5:20），以及名词epistrophē，译为“改过”（徒15:3）。 　　b. 悔改的含义与内容。悔改的概念在先知关于审判的信息中是极其突出的（何6:1；珥2:1-14）。此概念也是施洗约翰信息的本质内容（太3:2；可1:4），耶稣教训的主要部分（可1:14,15），彼得所提出的要求（徒2:38；3:19），被保罗所使用（徒26:20；罗2:4），被启示录的作者约翰所请求（启2:5,16,21,22；3:3,19）并处于犹太教以及独神论的核心之中。在圣经中，此概念是救恩主题的基础。在其中可以找到许多重要的组成部分。 　　有两个因素可以被视为是悔改的前提条件。第一个是要承认自己是一个罪人（诗51:3,4；路15:18,19），第二个是一个破碎心灵的忧愁（珥2:12,13），因为“敬虔的忧愁就生出以至于得救的懊悔来”（林后7:10，直译）。 　　悔改的基本内涵就是一种心意的改变。罪人对其地位、关系、动机、价值、和罪发现的一种新观点。耶稣描述浪子时说：“他醒悟过来”（路15:17），表明他以前没有醒悟也没有处于正常的思维状态。罪包含着无理性和癫狂。悔改就是要意识到自己曾经多么的错谬。但人所需要的不是像希腊人对悔改的典型看法那样，仅仅是一种心思的改变。所需要的是实用的希伯来观点，就是一种方向的转变、回转、归回生命和道德理解力的根源。如此，当浪子醒悟过来以后，他发誓要回到他父那里去（第18节）。在此经历中，悔改包括转离罪和归回上帝（徒9:35；11:21；15:19；26:20；林后3:16；帖前1:9；彼前2:25）和祂所要求并提供的义两个方面。转回是关键的概念。在《以西结书》中上帝感人地呼召说：“我断不喜悦人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。以色列家啊，你们转回，转回吧！离开恶道，何必死亡呢？”（33:11；参18:30-32）当人真的转回时，他们将发现上帝是“有恩典，有怜悯……有丰盛的慈爱”的（珥2:12,13）。 　　转离罪归向上帝的结果被圣经称为“与悔改的心相称的果子”（路3:8）。这些果子包括同情、慷慨与分享、诚实与正直、以及非暴力或爱好和平（第10-14节；参结33:14,15节所列举的）。 　　因此悔改包括生活的完全和彻底的改变。悔改不是单单作为改过的一个前提，而是最深层的改过。这种悔改会导致救恩（林后7:10）和生命（徒11:18）的获得。 　　c. 悔改的动机。悔改的动机主要是由两个因素促成的。第一个是审判的现实与对审判的传讲。这一点在先知的作品以及施洗约翰（路3:7-9）、耶稣（路13:1-5）、保罗（罗2:3,5）、和写启示录的约翰（启2:16,22）的警告中得到了充分的验证。审判的警告是积极的而不是消极的，因为其目的在于保守人们免于审判。上帝的警告是为了拯救生命而不是为了毁灭生命而做出的。 　　促使悔改的最深层因素是上帝的慈爱和良善。保罗宣称说：“你不晓得祂的恩慈是领你悔改的吗？”（罗2:4）彼得承认说上帝“不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改”（彼后3:9）。当人在圣经中读到上帝忠诚地请求罪人转向祂并接受生命代替死亡时（结33:11；珥2:12），这些请求明显地是与上帝的恩典、怜悯、和坚定不移的爱相联系的（珥2:13）。显然，上帝的爱是悔改最终的基础。当圣经戏剧性地描述因一个罪人悔改所带来的天上的快乐时（路15:6,9,23,24,32），这就有力地暗示了是上帝的爱引发了悔改。当浪子意识到他舍弃的父家中的美好时，并且当这种美好表现成为父亲对他回来而具有的迫切怜悯时，我们便可以清楚地看出上帝的爱是起因而人类的悔改是回应。 　　上帝的爱借着祂的灵在心里产生作用，引领罪人归向基督的十字架（罗5:5-8）。当耶稣被举起来的时候，祂将吸引万民归向祂（约12:32,33）。祂是“上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约1:29）。只有当这一信息被传讲时悔改的可能性才被创造出来。悔改之所以是一个恩赐（徒5:31；11:18）是因为这是一种受上帝影响而做出的对靠着上帝的慈爱和恩典而赐予的救恩之应许的反应。 3. 成圣 　　成圣或圣洁是圣经中最经常出现的、重要的、包罗万象的概念之一。它与上帝和人有关；与关系、崇拜、和道德有关；与生命的每一时期有关，不论是过去、现在、还是将来；并且与世界的每一元素有关，包括时间和空间、物质和礼仪。此概念是如此的重要以至于信徒被劝勉要努力追求“圣洁，非圣洁没有人能见主”（来12:14）。 　　此词在希伯来圣经中是动词qādas，“分别，使成圣”、或“使成为圣洁”（约有170次）；名词qōdes，“圣洁”（约有470次）；形容词qādos，“神圣的”（约有120次）。在希腊文的新约中，此概念出现的形式包括动词hagiazō，“使成圣”、“使成为圣洁”、“献身”（28次）；名词hagiasmos，“圣洁”或“成圣”（10次）；hagiōsynē，“圣洁”（3次）；和hagiotēs，“圣洁”（1次）；和形容词hagios，“神圣的”，或作为名词，“圣徒”或“圣者”（233次）。 　　a. 成圣的含义 　　(1) 成圣作为一种新关系和身份。称义、和好、和继嗣并非所有的关系概念。成圣从其主要含义来说也是一个关系词汇。其基本的含义就是分别或分离，就像创造中的第七日所显示的，上帝将这日分别出来或使之成为圣作为祂特殊的日子（创2:3；出20:8-11）。从这个意义来说，“成圣”一词并没有任何道德方面的含义，但借着暗示的方式便具有道德方面的含义了。这一点可以在《利未记》19:2中看出。在这里，上帝对以色列人说：“你们要圣洁，因为我耶和华你们的上帝是圣洁的。”上帝是圣洁的，即祂是与其它一切所谓的神相分别的、是与受造的自然界和生物相分别的、是与一切的不公正或不公义相分别的。祂是与众不同的、独特的、超越性的。祂是自身圣洁的，所以祂可以被称为“圣者”（赛10:17；何11:9等）或“以色列的圣者”（王下19:22；诗71:22；赛1:4；参6:3）。而祂的子民仅仅从派生的意义上推论出人靠着与上帝的关系而成为圣洁。借着祂自己的作为将他们归给祂自己。这种在上帝建立的关系中固有的圣洁要通过在生活的方方面面跟从上帝的旨意来确实可见地显明出来（利19:3-37）。借着他们的作为，祂的子民确认祂是耶和华他们的上帝（第4,10,12,14,16,18,25,30-32,34,37节）。这些关于上帝作祂子民之主的表述不断地出现，作为对于已经建立的新关系和因此而预期应有的新忠实的提醒。作为一个祭祀的国度和圣洁的国民，其延续的关键乃在于顺从祂的话并遵守祂的约（出19:5,6）。 　　成圣的关系性根源可以在《哥林多前书》1:2中找到。从这根源会生出道德的果子来。尽管哥林多的信徒具有许多道德上和神学上的问题，但保罗仍然称他们为“那些在基督耶稣里成圣，蒙召作圣徒的”。“成圣”一词在希腊文中使用的是完成时，用来指在过去已经完成而其效应一直影响到现今的作为。作为上帝呼召的一个结果，哥林多的信徒已经成圣了或分别出来作为祂的子民了。这是从关系意义上说的成圣，而不是从道德意义上说的。从道德意义上说，成圣是一生的功课（《述》第560页），而从关系的意义上说，那使我们成为上帝的财产和子民的成圣像称义一样是一瞬间的工作。《哥林多前书》6:11对此观点加以进一步的说明，将洗净、成圣、和称义都说成是过去的事，作为基督和圣灵作为的产物。成圣可以和称义一起被说成是过去的事情显明从关系意义上说的成圣和称义是道德成长的孪生根源。成圣就其一方面的含义作为一种过去确切发生的事情在《希伯来书》中也可以看到。在这里成圣指的是信徒靠着耶稣的祭而获得的净化（10:10,29；参13:12）。其它指明过去确切发生之成圣的经文还有《以弗所书》5:25,26和《使徒行传》20:32与26:18。这两处经文都使用了分词的完成时，而且第二处经文称这过去的成圣是因信而获得。在《帖撒罗尼迦后书》2:13中，靠着圣灵成圣与因信真道被结合起来。其它支持已完成之成圣的经文是《彼得前书》1:2。这节经文将信徒描写为是“照父上帝的先见被拣选，借着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督”的人。在“成圣”前出现的“照先见被拣选”是过去时，表明“成圣”也是过去时。这样，成圣是将来顺服耶稣基督的先决条件。 　　从以上所讨论的意义上说，成圣指的是上帝将人分别出来专属于祂自己和为祂服务的作为。这种观点也可以在《哥林多前书》1:2中找到。这里说哥林多的信徒已经成圣并且“蒙召作圣徒”。“作”一词在希腊文中是不存在的，不应将其理解为是指在不确定的将来所要具备的一种身份。凭借哥林多的信徒已经成圣的这一事实，他们已经是圣徒了。成圣和圣徒所使用的是同一个希腊词根。为了显明两者之间紧密的联系，在英文中此词最好翻译为“成圣徒”而不是“成圣”（一个来源于拉丁文sanctus“圣洁”，和facere“使成为”的词汇）。因为人们属于耶稣基督，所以他们可以被称为圣徒（罗1:6,7）。正因为如此，保罗注明其书信的收件人为圣徒。他们是靠着上帝使他们成圣或将他们分别出来而成为圣徒的。“圣徒”一词几乎都是以复数形式出现的，其含义就是“上帝的子民”或“上帝自己的子民”。 　　(2) 成圣作为在良善中的道德成长。根据《约翰壹书》3:2，我们作为信徒不知道将来如何，但我们知道当基督显现的时候我们必要像祂。在此以前我们要经历一个净化的过程，以基督作为洁净的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 （第3节）。从我们为基督而被分别出来时一直到我们必要像基督的时候所发生的是成圣的过程。这是一种作为道德改变的演进过程的成圣，是靠着圣灵的能力并与人的意志相结合而实现的。从成圣做为属于的根源衍生出作为改变的成圣。前者作为上帝奉献作为的“已经”导致了上帝确认作为的“尚未”。在天国里，那里将有一种向上帝不断的接近。 　　圣经关于作为道德成长的成圣最重要的经文之一就是《罗马书》第6章。在这章里，保罗确认说已经向原本作为他们生命之主的罪死了的基督徒就再也不在其权势下生活了（第2,14节）。随着旧我被钉十字架，罪对身体的权柄以及为罪服务的必要性都被打碎了（第6节）。这一确切的死已经通过洗礼而实现了。基督徒借着洗礼不仅与作为新主的基督相联合，而且也与救恩的根基，就是基督的死与复活，相联合了（第3,4节）。在1-14节中，保罗八次将死与生并列在一起（第2,4,5,8,9,10,11,13节），从而显明了两者之间不可分割的联系，并指明死本身并不是一个终点，而是新生命开始的前提条件。由于基督的死是一种对（不存在于祂的生命中，而是攻击祂生命的）罪的权势的死，而祂的复活是一种为上帝的生活（第10节），所以人与基督联合就是将自己视为是向罪死而向上帝生（第11节）。 　　在这种与基督联合的状态当中，罪已失去了它的权柄而为上帝生活已成为新的现实。这样，在信徒的生活当中会出现三个主要的结果。第一个结果就是在新生的样式中行事为人（第4节）。新生的样式是对将来末世生命的一个预指。基督徒已经被这种生命所包围，并且他们在今世人生的举动已被它所改变了。保罗在这里所说的可以在《加拉太书》5:25中找到一处启蒙性的排比。那里说从圣灵而来的生命的恩赐将担保人随从圣灵行事为人。这种行事为人被第23,24节中所描述的圣灵的果子所表明，而不是像第19-21节中所描绘的肉体的行为。在《歌罗西书》3:1,2中，保罗补充说作为与基督一同复活的一个结果，基督徒要寻求基督所在的上面的事（西3:12-4:6），而不是寻求地上有罪的事（西3:5-9）。因此，信徒对将来世代之现实的分享可以在人从事其道德生活的方式之中被显明并证实。 　　行走的概念在新约中出现了95次。其中许多是在约翰的经文出现的，讲的是信徒在光中或在黑暗中行走，照基督所走的去行，或在真理中行走（约8:12；11:9,10；12:35；约壹1:6,7；2:6,11）。但却是保罗的书信给基督徒道德行走的性质赋予了最大的强调，并给予了最多样的描述。在谈论需要避免的事情时，保罗提到带有旧时代烙印的行为。只要基督徒还在这个世界里，他们必须有必要在“肉身里”行走，例如在人类存在的范畴中（加2:20），但他们却不必须“随从肉体”行走，意思就是按照世界的而不是上帝的行为标准生活。对于保罗来说，“随从肉体”与“随从圣灵”是相互对立的（罗8:4,5）。在《加拉太书》5:16-25中，在圣灵中行走是克服在肉体中行走的唯一方法（参罗8:13），因为肉体的情欲阻止我们做我们所愿意做的善事（罗7:15,17-20）。另外，基督徒不应只作为人而行走（林前3:3），缺乏高标准的属灵原则，或照着这世界和那在悖逆之子心中运行的势力（弗2:2）的样式行事为人。这些包括思想的空虚和放荡的生活（弗4:17,19）。基督徒也要拒绝采用（行）“不光明正大的”手段（林后4:2），或使自己参与荒宴醉酒、好色邪荡、争竞嫉妒的事（罗13:13）。 　　相反的，他们要行在基督里（西2:6），以一种与他们福音呼召相称的方式行（弗4:1），其中包括爱心（弗5:2）和信心（林后5:7）。在与非基督徒交往时，他们自己要以智慧行事（西4:5）并借着自立而赢得他们的尊重（帖前4:12），而不可懒惰（帖后3:6,11）。他们行事为人要像光明的儿女（弗5:8）并要像智慧人知道在邪恶的世代中爱惜光阴（第15,16节）。简单地说，信徒要以一种取悦于上帝的方式行走（帖前4:1）。使上帝喜悦的就是成圣的生活（第3节），其中包括性关系中的贞洁（第3-8节），“因为上帝召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁。”（第7节） 　　信徒与基督联合的第二个结果就是他们不需要因此也不应当让罪在他们必死的身上作王顺服他们连续不断的私欲（罗6:12）。虽然老我已经被钉在十字架上而且罪对肉体的统治权也已被打破，但这肉体仍属于这旧时代──这就是为什么圣经称之为“必死的身体”──因此还会有连续不断的私欲。这是罪试图重新获得对其先前之臣民控制权的途径。所以，虽然基督徒一方面已经摆脱了罪的统治，但另一方面他们在今生仍未摆脱罪的影响。保持不让罪重新建立其统治的唯一方法就是当初推翻其统治的方法，靠着上帝的恩典（第14节）。基督徒借着旧身体的欲望仍处于可受试探的状态之中，但上帝圣灵的能力可以阻止这些欲望变为肉体的行为（加5:16-25）。 　　与基督联合的第三个结果就是信徒被要求他们要将他们的肢体交给上帝作为公义的武器，而不要交给罪作为邪恶的武器。这是基督徒的战争，这一现实可以帮助我们理解《罗马书》6:2中所说的在罪上死所暗含的意思。在罪上死并不是指罪已经不再与信徒的生活相干了，而是指从作为王的罪中被解脱之后，信徒要将罪作为敌人去抵御。从罪的统治之下被解脱之后，他们要与其诱惑相抗争。他们已与上帝和睦，但对罪却要极其仇恨。在这场争斗当中信徒要“靠着主……作刚强的人”并“穿戴他的军装”使他们可以抵挡那恶者一切的火箭（弗6:10-17）。但他们必须非常谨慎，免得因他们自以为在与试探交战时能站立得稳而跌倒了（林前10:12）。然而事情的结局大可不必如此，因为上帝已为我们开了一条出路（第13节）。 　　基督徒的成圣是一种不断进步的过程。上帝的旨意不能被缩减为任何固定的造就程度（腓1:27；参弗4:1）。之所以如此是因为基督是基督徒存在的标准（腓1:21），而且信徒从祂身上所学到的都将决定他们的行为（弗4:20）。祂教导他们所要跟从的真理，并作为主在祂自身的存在中将慈爱、谦卑、与服务的原则演示出来叫信徒模仿（腓2:1-8）。基督受难的榜样也呼召我们去加以模仿；信徒应当“跟随他的脚踪行”（彼前2:21-23）。 　　这样看待基督就是承认成圣的道路是没有终点的。我们会有达到，却没有终结；我们总可以更加进步。一个人可能已过上了讨上帝喜悦的人生，示范出爱来，但这人还需要这样做得越来越多（帖前4:2,9,10,12）。用《彼得后书》1:5-7的话说就是上帝的子民在信心的基础上要加上德行，在德行的基础上要加上知识，在知识的基础上要加上节制，在节制的基础上要加上忍耐，在忍耐的基础上要加上敬虔，在敬虔的基础上要加上爱弟兄的心，在爱弟兄的心的基础上要加上爱众人的心。这些经节中所使用的“加上”的说法的根本原因在于基督大爱不可穷尽的本性和挑战，而不在于罪使信徒无力真正行善的能力。 　　另外，基督徒的爱是充满知识和辨别力的，以至于好的事情能够被赞成，纯洁能够达到，公义果子的充满得以实现（腓1:9）。这种辨别力不是借着效法世界而获得的，而是借着心意的更新。只有这种才能使信徒证明上帝的旨意是良善、纯全、可喜悦的（罗12:2）。如此，成圣的生活需要有一种连续不断的追求，为要了解在人生的各种境遇当中应如何取悦于上帝（弗5:8,9；帖前4:1）。这种充满活力的标准，呼召人们不断地深化道德的见识和成就。 　　b. 成圣与完全 　　(1) 术语。在旧约中，完全的概念主要是由tāmîm和sālēm这两个词来表示，译为完整、完全、和完备。在希腊文的新约中，完全与teleios一词相连，译为完全或成熟──指达到其目的（希腊文为telos）的人。 　　在旧约中，不完全的人类可以被称为是完全的。例如，挪亚（创6:9）、亚伯拉罕（17:1）、和约伯（伯1:1）。对于这些任务所使用的“完全”一词的认定标准包括与上帝同行（创6:9；17:1）、敬畏上帝、和远离恶事（伯1:1）。在这些章节中以及其它章节中（申18:13；诗101:2,6，其中的“忠实”一词与完全或无瑕疵相替换）所提到的完全人是一种将心和道路转向上帝的人。此词含有向上帝和祂旨意交托奉献之完整性的意思。此词在心灵方面的含义可以从sālēm一词经常与“心”合用的事实中看出，用来表示对上帝和祂律法专一的奉献（王上8:61）。在新约中，成为teleios（完全）被表述为是属于上帝的，同时上帝要求人类也要如此（太5:48）。在《罗马书》12:2中，上帝的旨意被说成是完全的，呼吁人类要知道这一点。然而不论是在旧约还是在新约中，完全或无瑕疵从来没有被等同于无罪性。例如，在旧约中，像挪亚和亚伯拉罕这样的人物，他们虽然带有许多的弱点但仍被称为是完全的。在新约中，尽管天国的儿女蒙召要完全（太5:48），但他们也要祈求上帝饶恕他们的过犯（太6:12,14,15）。因此，完全既包括愿望和也包括成就。 　　在《约翰壹书》中也是如此。约翰讲说上帝的爱在信徒里得以完全（2:5；4:12,17,18）并将此与遵守上帝的诫命和照基督所行的去行（2:4,6）相联系。尽管如此，约翰还是宣称说那些声称自己是无罪的人是需要上帝赦免之恩的骗子（1:8-10）。因此我们可以正确地说成圣的心是与上帝的训词相协调的（《述》第563页），但“成圣之人的口决不至发出僭越自恃的话”说“我是无罪的，我是圣洁的”（同上，第561，562页），因为这样将玷污上帝（同上，第561页）。成圣是一种不断进步的过程；而完全则总是在我们的前方。 　　(2) 完全与成圣之间的关系。完全是成圣的终结。因为它从未来发出呼召，所以成圣必须不断地深化。如果完全作为一种状态被最终实现的话，则成圣作为成长便将最终归于无效。但耶稣教训的暗示表明完全带着其丰富的内涵是可以被实现的，正如耶稣所说的“你们要完全”（太5:48），和“你若愿意作完全人”（太19:21）。这里似乎存在着一种辨证的关系。成圣可以被说成是“你已是，但还不是”，而完全可以被说成是“你不是，但你已是”。相互对立的，现在时的完全就是成圣，而将来时的成圣就是完全。这说明两者是同一实体──像上帝之形象的重要部分。 　　《腓利比书》3:12-16是对现在时和将来时的完全的最好的表述。在反驳那些提出所谓实现了的末世论的反对者时（根据他们的观点他们已经过上了复活后的完全人生，参提后2:17,8），保罗断言说他还没有得到这种完全（腓3:12）。借着分享基督的苦难，变成像基督在祂的死里那样，他希望得以从死里复活（第11节）及从之而来的完全。正因为如此，他不断向将来的完全靠近。这也就是说要使基督完全成为他自己的，基督已经使他成为祂自己的（第12节）。这种完全属于基督的意识激励着保罗去追求将来的完全（第13节）。在今生的赛跑之中，就像在奥运会上那样，保罗向着那在基督叫他上来领受他完全之奖的日子直跑（第14节）。令人惊讶的是，他接下来便劝勉说：“凡是完全人总要存这样的心。”（第15节）保罗所否认是现在时的完全在这里又被说成是现在时的。换句话说，那些现在已经完全的人就是那些意识到完全是在前面的人！但相对立的，“让我们把持住我们已经得着的地步”（第16节）。那将要丰满而来的现在已经部分地存在了（腓1:6）。 　　(3) 爱，完全的关键。在《帖撒罗尼迦前书》3:13和5:23中，虽然teleios一词本身并未出现，但完全的概念却由无可责备和全然成圣（人生的各个方面）这样的词汇表达了出来。特别是3:13节的完全成圣与爱联结在了一起。也就是说当我们彼此相爱的心现今增长时（第12节），我们的心便在基督来临的时候在圣洁之中被建立成为无可责备的。将来的圣洁是建立在现在的爱的基础上的。爱是完全的中心含义，因为这是最大的诫命（可12:28-34）也是所有诫命的成全（罗13:8-10；加5:14）。爱是信心运作的方式（第6节），是永生存在其里面的试验（约壹3:15-18；4:20,21），是对上帝的真知识（第7,8节）。的确，上帝就是爱（第8节）。借着爱世人便晓得谁是基督的门徒了（约13:35）。当耶稣教训说天国的子民要完全就像上帝是完全的一样的时候，祂的意思是说他们要爱和关心所有的人，就像上帝所做的那样（太5:44-47）。路加准确地把握住了这一含义，他说：“你们要慈悲，像你们的父慈悲一样。”（路6:36）这并不削弱此挑战的深度，而是将其放在正确的地位上。完全的心就是富于同情心的爱。这种爱甚至比信和望更伟大（林前13:13），因为这些只是人类所运用的。爱是人类与上帝分享的主要特征。 　　(4) 完全的降临。《哥林多前书》第13章指出基督徒现在所珍视的许多价值都是不完全的（第8,9节），并且宣布了一个完全的改变：“但等那完全的来到。”这给予了我们一种新的看法。完全不单是我们竭力想得到的事物，而更主要的是竭力想得到我们的事物；不单是我们所得着的事物，而更主要的是从外界抓住我们的事物。恩慈的上帝在祂道成肉身的儿子里第一次来到我们当中。祂将第二次再来，“与罪无关，乃是为拯救那些迫切等候他的人”（来9:28）。基督为祂自己子民的降临（来到）将是祂在基督徒生命之初将他们在成圣中分别出来的终结。这也将成为现在借着上帝大能的道德成长与通过祂的爱和恩典使得救之人永远完全之间的交点。直到最终完全的那日，“我们……得以看见主的荣光，……就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。”（林后3:18）   IV. 对于救恩教义的实际应用 　　有关救恩的圣经教义是与经验最有联系的，因为此教义说人类生命最深层的需要不是由毫无意识的机遇、运气、或命运所控制的。他们是在全能者的控制之下的。那全能者以永远的爱爱我们。祂对于救赎我们所具有的兴趣从亘古一直延续到无限的未来。人类的生命被安置在上帝为我们的利益而指定的永恒计划的范围之内。因此，我们可以带着信、望、和爱而生活，而不是带着焦虑、恐惧、和自私自利而生活。在认识拯救人类的上帝的过程中，我们知道我们可以如何加添我们对于拯救他人的兴趣和努力。在感受上帝的爱的过程中，我们知道我们可以如何像祂爱我们一样彼此相爱。这样，救恩此时此地便改变了我们个人的生命并给我们使命去挑战那些将人们置于奴役之中的社会结构。借着体验上帝所赋予的自由，我们被感动去与祂合作帮助他人改善他们的处境，使我们能够像兄弟姐妹一样、像慈父的儿女一样共同生活。认识到我们是上帝所拣选的（不是从排除的角度而是从包容的角度去理解）可以帮助我们度过今生今世的旅程，即或我们周围的一切事物都在崩溃也没有关系。而且，由于救恩是给全人类设立的，因此每位得救的罪人彼此之间都是弟兄或姊妹。这样，救恩便促成了一个群体将我们在爱和尊敬、崇拜和服务中联合在一起，直到那日，有大声音从上帝宝座那里发出说：“看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在。”（启21:3；见《安息日》III. 三）   V. 救恩教义的历史 一、使徒后期教父的时期 　　根据新约的记载，恩典是在人类为上帝做出决定以前上帝替人类实行的末世论的事件。上帝通过耶稣一劳永逸的祭使人类与祂自己和好，并以一种完全自由的作为宣布凡愿意响应十字架信息的罪人得以免于定罪而与祂自己建立一种正常的关系。因此，恩典是一种绝对超越性的实体。它不以任何方式存在于人里面，它也不会成为人的一种财产。它总是而且完全是一个恩赐。 　　这一基本的认识在使徒后期教父的时期被极端地改变了。其中包括《十二使徒遗训》、《巴拿巴书》、《革利免前书和后书》、《黑马牧人书》、《伊格那丢书》。到了第二世纪，上帝恩典的恩赐在这些书信中已经变成上帝要求人们过顺从的新生活的呼召，作为对基督所带来之启蒙的响应。这样基督就变得更像是一个道德教师而不像是拯救人脱离罪的救赎主。虽然基督给予了人类真理的知识，但宗教主要专注于人类在上帝面前的作为。他们认为是这些作为使人类称义而不是那真正使人称义的上帝为人类所做的作为。上帝的恩典已不再是恩典，而福音也变成了一种新的例律。耶稣的人格被耶稣的训词所代替，信心也被替换成跟从一个榜样。 二、从使徒后期教父的时期到奥古斯丁 1. 爱任纽 　　公元二世纪，爱任纽在他所写的《驳异端》中教训说救恩的产生主要不在于基督的十字架而是在于祂整个道成肉身的一生。借着其存在的每一阶段与人类完全的等同并存心顺服而不像亚当那样悖逆，耶稣使人类与上帝恢复交往并使上帝形象的更新和照着上帝样式的创造成为可能。祂成为我们人类的性质，以便使我们可以成为祂神圣的性质。在这种从《以弗所书》1:10总结出来的再现理论当中，基督在祂自身当中集合了在亚当里所失去的一切，逆转了亚当所带来的死亡，并打碎了撒但的头（得胜者基督的主题）。 2. 特土良 　　特土良，公元三世纪西方教会的神学家，为与救恩有关的许多教训的发展铺垫了道路。其中之一就是原罪。特土良认为在亚当里所有人的灵魂都是潜在的，所以当亚当犯罪时，所有的人都与他一同堕落了。这种理论被称为灵魂传殖说，来源于拉丁文的“遗传/传染”一词。罪从亚当被传殖给所有人。在安瑟伦之先，特土良也讲述了补罪的思想。那些受洗的人不仅必须要认罪，而且还要补罪（安瑟伦认为是基督做的补罪）。补罪是借着悔改并通过流泪、禁食、祷告、和捐献而获得的。没有这种补罪，人的罪是不能被赦免的。因此人的功劳确保了上帝的饶恕，现世的克苦抵消了永远的惩罚。补罪的观点认为善行也能赚得功劳。这样，特土良为天主教的善功制度和忏悔补赎观点的形成和运用奠定了基础。在他对基督得胜所有恶势力的强调当中，他加添了得胜者基督的概念。 3. 俄利根 　　俄利根，公元三世纪上半叶的亚历山大学者，不仅是早期教会最伟大的圣经专家，而且他的神学体系是前尼西亚教会最重要的成就。他对于救恩的教训有两大突出的内容。其一，他极其强调得胜者基督的主题。基督花费了毕生的精力与恶势力争战，并通过祂的死和复活打败了它们。两处相关的经文是《歌罗西书》2:15，其中说基督借着祂的死剥夺了罪恶的权势，以及《哥林多前书》15:24-28，其中宣布了复活的基督对祂所有敌人的胜利，包括死亡。其二，作为恶权势失败的一个附属思想，俄利根强调说基督的死是一个赎价，如可10:45。问题在于：向谁付此赎价？俄利根回答说既然这不可能是向上帝付，那么它必定是付给魔鬼的，因为是他将我们俘虏直到基督的灵魂被付与了他。但魔鬼却被蒙骗了，因为他没有意识到他无法忍受保留基督灵魂的折磨（俄利根，《对罗马书2:13的注释》）。在此俄利根提出了两点不断被后人引用的重要内容直到十一世纪安瑟伦出现的时候为止。这两点就是：认为耶稣的十字架是为要赎有罪的人类脱离其权势而与魔鬼讨的价，而魔鬼又被基督所做的一切所蒙骗了。后一点的形象表现是奥古斯丁所提出的将十字架，我们救恩的代价，作为向魔鬼伸出的老鼠夹子，以基督自己的血作为诱饵（奥古斯丁《讲道稿》130.2［NPNF-1 6:499］）。 4. 东方的神学家与亚他那修 　　公元四世纪的亚他那修是东方神学家中最重要的代言人。他确信作为基督道成肉身的结果救恩带有一种人类被神化的形式。借着神圣的基督成为我们的样式，祂恢复了我们上帝的形象，使我们变成祂的样式。用来证明此观点的主要经文包括《诗篇》82:6，这里称上帝的子民为“神”；《彼得后书》1:4，这里将信徒视为神性的分享者；《哥林多前书》15:49，这里提到属天之人的形状正如我们具有属土之人的形状。 5. 奥古斯丁与伯拉纠的争论 　　奥古斯丁与伯拉纠相互对立和竞争的神学问题至今仍十分重要。伯拉纠主义在东方教会中得到广泛的支持，但最终却被东西方教会所谴责。但此观点在教会的生命中继续生存并时不时地再次出现。 　　伯拉纠，一位德高望重学识渊博的人，是在不列颠出生的修道士，于380年来到罗马。此人具有强烈的道德热诚，他被罗马基督徒的道德松懈所惊骇并想要提高他们的道德标准。他可以倡导高尚的道德因为他对人性持有乐观的态度。人类是本质上良善的，尽管有亚当的罪，但还是可以选择良善。上帝将祂的律法赐给人类的事实就说明人是可以遵行这一律法的。用伯拉纠自己的话说就是，“祂没有被强迫而做出任何不可能实现的命令，因为祂是公义的；而且祂也不会因祂所不能做到的事情定世人的罪，因为祂是圣洁的。”（伯拉纠，《德米特流书》16） 　　伯拉纠并不相信人是罪的奴仆，从而弃绝了原罪的概念。“一切的善事和一切的恶事，即指那些使我们配得称赞或责备的事情，都是我们所做的，而不是与我们同生的。”我们生下来并不带有任何善行或恶行，并且在我们运用我们的意志之前我们所有的只是上帝为我们存留的一切（伯拉纠，《论自由意志》，引自奥古斯丁的《论原罪》2.13［NPNF-1 5:241］）。按照东方观点所认为的创造，每一个人的灵魂是独立而直接地在受孕或出生时产生的（从而否定了灵魂遗殖说），所以每个人与亚当并没有任何根本的联系而且没有任何事物能够借着原罪的方式从他那里传予他人。因此，每个人都没有先天的属灵瑕疵，他们所做的善或恶都是原始的。上帝给予人类选择正路的可能性，而且每个人都要对其自由选择的运用而负责。 　　伯拉纠关于恩典的教义是与人类自由和责任的概念相一致的。恩典具有双重的含义，一方面是创造的自然恩典。这涉及到上帝所赐予的理性和意志，借着这些恩赐人便可以避免罪恶。另一方面是启蒙的外在恩典。上帝借着这种恩典通过诸如十诫和山边宝训这样的训诫来向我们显明我们应当如何行事为人，这样便激励我们亲近祂的旨意。这种观点认为恩典不是一种将人从罪变为善的超自然能力。因为人犯了罪，特别是通过环境的影响，上帝为他提供了赦罪的恩典。这种恩典是在成年人受洗时获得的（婴儿不需要受洗，因为他们还处于亚当犯罪前的状态之中）。一旦受了洗，人就有了为上帝而生活的责任和能力。如果他愿意的话，他就可以遵守上帝的诫命而不犯罪。他是否有这样去做将在最后的审判中显明出来。到那时，他的行为将决定他的命运。上帝的预定指的是祂的预知而不是决定谁将为祂而生活（凯利，第360页）。 　　奥古斯丁在伯拉纠争议之前就已建立了他的观点。他与伯拉纠正好相反。他认为由于亚当的罪，人类已经失去了起初不去犯罪的可能性。人类在他们从亚当那里继承来的堕落状态下是不能抑制犯罪的。人类的意志已经被腐化了，若没有上帝预先的恩典将人类选择上帝的可能性唤醒的话，人类将不可避免地去选择罪恶。但有了这种预先的恩典，人类便领受了超自然的新开端。这种恩典在人类做出意志之前便预先安排并感动此意志。因此，救恩是由上帝直接主动地兴起的。随着预先的恩典而来的是协助的恩典。当人的意志被感动跟从上帝时，上帝借着这种恩典来协助人的意志。接着此恩典而来的是充足的恩典。这种恩典能够使人坚持良善。上帝赐予恩典的高潮就是充足的恩典，这是实际实行良善的能力。在这一切过程当中，上帝的恩典是不可抗拒的（奥古斯丁，《论惩戒与恩典》第34-38页［NPNF-1 5:485-487］），而且这恩典是建立在上帝预定的基础上的。借着预定，祂在众多的罪人当中确定了谁将领受祂超自然的恩典。因此，救恩是唯一从上帝而来，并且是唯一赐予那些祂所愿意之人的。 　　所谓的半伯拉纠派是一种折中的立场。其最有能力的代表就是约翰·迦贤努。他是一位马赛的修道士。半伯拉纠派相信作为始祖犯罪的结果之一，人类的身体变成了可朽坏的，其道德本性变成了腐化的。然而尽管其自由意志的能力被腐化了，但他能够与上帝合作。与奥古斯丁相反的立场有：（1）有时救恩的启始是靠着上帝的恩典，而有时则是靠着人类的意志；（2）恩典不是不可抗拒的；（3）对某些人而不是对所有人的预定是不正确的。上帝愿意人人都得救，因此正如伯拉纠所认为的那样，预定是与预知而不是与预先定立相同源的。半伯拉纠派虽然经过了数十年的争执和辩论，但并未得到大公会议的认可。然而此观点却在教会中存留了下来作为其它替代极端的伯拉纠主义和奥古斯丁主义可取的办法。 三、中世纪时期的经院哲学 1. 安瑟伦 　　在中世纪时期，有两个主要人物出现成为对与救恩观点的提议者。他们的出现极大地影响了教会思想的形成。第一位就是十一世纪坎特伯雷的主教安瑟伦。安瑟伦不仅因他对上帝存在的本体论论点而出名，而更是因他在其所著的《上帝为何成人？》中对赎罪神学的贡献而出名。安瑟伦弃绝了从俄利根时代开始居于统治地位长达近九百年的赎价理论。安瑟伦以极其严紧的逻辑反驳了那种认为作为世界创造主的上帝欠魔鬼任何法定权利的观点（安瑟伦，《上帝为何成人？》1.7）。取而代之的，他提出了他自己对于补罪思想的看法。这种新观点在安瑟伦时代的封建主义的背景下显得十分有理。在封建社会，维护其主人的荣誉是农奴的义务。如果他不这样做的话，他将受到应有的惩罚以便使其主人的荣誉得到补足。在属灵的范畴中也是如此，有罪的人类给上帝带来了羞辱。这便需要付出适当的赔偿以便使上帝的荣誉能够得到恢复。但上帝要求一个任何罪人都无法实现的补罪。这是任何未来的顺从都无法补足的，因为这已经是到期应当付给上帝的。另外，因为上帝是全宇宙的主，因此所要给祂的补罪应当比全宇宙还要大，除非是上帝本身。相应的，由于罪的代价只有上帝才能支付，而人类却有支付这一代价的义务，所以这就需要神人为人类支付补罪的代价（同上，2.6）。基督既是上帝又是无罪的人，祂能够给予那尚不属于上帝的，祂的生命。因此，祂自愿的死就构成了对人类的罪完全的补足。 2. 亚伯拉德 　　另一种完全不同的解答 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 是由亚伯拉德提出的。亚伯拉德是一位法国修道士并且是十二世纪上半叶最卓越的思想家。亚伯拉德不仅否定了赎价和消孽的概念，而且也特别否定了安瑟伦的补罪理论。他相应地提出了所谓的赎罪的道德影响理论。此观点与安瑟伦的那种合法论点相抗衡。他的观点可以在他对《罗马书》的注释中和《基督教神学摘要》中找到。在他的解释中，亚伯拉德会用到许多传统的观念，诸如代价、牺牲、和功德，但真正吸引住他并成为其核心思想的概念就是上帝的爱唤醒人类以爱来回应。 　　亚伯拉德提出了这样一个问题，就是上帝无辜儿子的死怎能使上帝喜悦以至上帝借此将和好带给人类呢？其答案就是借着基督取了我们的性质并忍受艰难以至于死，用言语和行为来教导我们，祂将自己和我们如此紧密地联系在一起为要在我们里面生发出真正的爱，使我们能愿意为祂而忍受任何事情。与耶稣所说的没有比为朋友舍命更伟大的爱了这句话相一致，我们的救赎就是那在我们里面被基督的热情所激发的至高的爱。这爱不仅使我们脱离罪的奴役而且赐予我们成为上帝儿女的自由。其结果就是畏惧的消失，我们被爱基督的心所充满。用一句话来概括，称义就是鉴于十字架而在人类心中点燃上帝的爱（亚伯拉德，《罗马书注释》3.26；5.5）。因此，爱是上帝救赎的动机、方法、和结果。亚伯拉德没有提供任何有关十字架是如何显明上帝之爱的理论，但他喜欢宣讲说在十字架上所显明的爱是信仰的中心论据。虽然亚伯拉德极其强调基督与人类的等同，但他对于爱是如何显明的理解却可以被概括为基督是与罪人一同受苦而不是为罪人受苦（莱德，第11页）。 四、宗教改革思想与天主教的反映 1. 路德 　　马丁·路德对于与上帝和睦的寻求导致了他投入到了一种严格的禁欲生活当中，并且他大大地加重了其严酷性。但当他发现了《罗马书》1:17中“上帝的义”所启示的含义时，他才真正地找到了问题的解答。当他发现这一启示所指的不是上帝的义怒，藉以惩罚罪人，而是上帝救赎的公义，藉以使罪人可以获得在上帝面前的合法地位和从定罪中解脱的自由时，他感到整个人像被重生了一样，天国的门向他敞开了。罪人作为被动的接受者本身并没有任何自己的义，但他领受了外来的上帝的义，使他可以因此而毫无惧怕地站在上帝面前。这种义或称义是一种对罪人身份改变的宣告，而不是像奥古斯丁主义所认为的是良善在其灵魂中的注入。这义或称义是建立在基督在祂的生活与十字架上的赎罪牺牲中所表现出来之顺从的基础上的。 　　与圣经相一致的，其含义就是救恩惟有靠着信心、惟有靠着恩典、惟有靠着基督才能获得。对于路德来说，基督就是我们的义，而且这一现实只有借着信心才能领悟，因为信心使人与基督联合。由于原罪是不可能在今生被涂抹净尽的，而人类的意志在基督以外又是被束缚的，所以信心必须是上帝的恩赐，就是祂在人类心里所做的工。从此所得出的结论便是宿命论的思想，路德是一个强硬的宿命论者。他可以将称义说成既是已经完成的事件──罪人已经被饶恕并与上帝和好──又是一种引发使信徒内在生命变成基督样式之过程的事件（麦克金，第91,92页）。由于后一种事件只有到复活时这必死的身体改变的时候才能实现，所以罪人仍处于simul Justus et peccator，意思就是同时为义人（从其与上帝的关系而言）和罪人（一个仍有缺陷和罪行的人）。虽然人仍是一个罪人，善行作为信心的果子和称义的证据却会随之而来。 2. 加尔文 　　约翰·加尔文接受了路德派宗教改革关于因信称义的基本内容，但将称义和成圣之间的关系拉近了，称这两种现实都是借着信徒与基督结合的功效而同时赐予他们的（加尔文，《基督教原理》3.16.1）。与基督作为最后结果的联合指的是虽然称义与成圣是可以加以区分的，但它们是绝对不能加以分割的。这两样恩赐是与基督独一联合的组成部分。加尔文教训的问题所在就是他对双重宿命论的强烈宣传。这可以从他在《基督教原理》的下列话语中看出：“所谓预定，指的是上帝永恒的天命。借着这天命，他已经在自己的思想当中决定了他希望在每个人身上发生的事情。因为所有的人都不是在一个平等的基础上被造的，而是为有些人预先注定要得永生，为其它人预先注定永死。”（3.21.5）预定救恩的结果之一就是其对最终救恩完全保证的暗示。被上帝至高天命预定的人是不会迷失的。 3. 托兰特会议 　　托兰特会议从1545至1563年共召开了25次会议。尽管参加这次大公会议的主教和神学家对教会生活各个方面的改革具有极大的兴趣，但他们相信他们为了响应路德而对于称义所说的一切都将成为他们最重要的神学成就（杰丁2:171）。他们对于惟有通过转嫁给我们的基督外来的义而因信称义的宗教改革教义的答复被记录在大公会议通谕的第七章中。大公会议在此提到上帝预先的恩典呼召罪人并非因为在他们里面有任何的功德，并靠着上帝苏醒人心的恩典使他们借着赞同上帝的恩典并与之相配合而倾向于实现他们自己的称义。虽然上帝的灵在此过程中是积极主动的，但人类并不是被动的（与宗教改革思想针锋相对），因为他们有能力拒绝上帝的恩典。但要想成为义人，人类需要上帝的恩典。预先的恩典使心灵的预备成为可能，随之而来的便是称义。这种称义不只是对罪的赦免而且也是成圣和内在自我的更新。这里所说的称义实质上就是成圣，这正是奥古斯丁的观点。称义的正式原因是上帝的公正，祂借此使我们真正地成为正直的人。这一切的实现是通过我们思想中灵意的更新并且不仅在心中注入了信（与改革派相同）而且注入瞭望和爱（格林斯泰德，第173-177页；托恩，第68,69页）。另外，此次会议将所有讲论以下观点的人都逐出教会：就是人的自由意志在亚当犯罪后已完全丧失，称义的人必须相信他或她肯定是那些被预定得救之人的一员，以及那人不能犯罪或失去恩典。 　　我们在此看到许多重点的强调：称义就是成圣而不是像宗教改革思想所认为的会导致成圣；称义是内在的而不是外在的，是被注入的而不是被转嫁的，是使之成为义而不是被宣布为义；人是作为者和合作者而不是被动的承受者；赎罪不仅需要有向上帝的方面而且在人类因此而改变的范围内有向人类的方面；否决了不论人犯了什么罪一次得救永远得救的观点。 五、亚米纽斯主义与循道主义（卫理公会派） 1. 雅各布·亚米纽斯 　　对加尔文主义宿命论最强硬的反驳是由雅各布·亚米纽斯提出的。亚米纽斯观点的出发点是对上帝天命的顺序的专注。上帝是否先命定了拣选和摈弃，然后允许犯罪的出现以便使此天命得以生效（堕落前说的观点），或是祂预见并允许人类的犯罪然后命定拣选以便给人类带来救恩（堕落后说的观点）。亚米纽斯虽然蒙召为堕落前说的观点进行辩护，但他却决定予以反对并为在人里面的自由而辩论，而这却与加尔文主义的观点相对立。亚米纽斯指控说加尔文主义所认为的预定使上帝成为了罪的作者，但他并没有否认拣选，而是将其建立在上帝对人类信心的预知之上而不是上帝独断的天命。亚米纽斯的观点是在其五大信条中发展形成的，其中包括以下要素（伯藤逊，第376,377页）：（1）上帝在永恒之中决定要救那些愿意相信并在信心中忍耐的人并定不信之人的罪；（2）耶稣为人人死并因此为人人存留了救恩，但这只对信徒才发生效力；（3）人类由于罪的缘故自己没有能力或借着对自由意志的运用而行善；只有借着圣灵更新的能力才有可能行善；（4）即或是重生了的人也只有靠着上帝的恩典才能行善或拒绝试探；（5）信徒能够靠着上帝的恩典战胜撒但、罪、世界、和他们自己的肉体，但他们是否会失去救恩则必须加以进一步的研究。 2. 约翰·卫斯理 　　卫斯理生活在十八世纪，他的神学立场是亚米纽斯派的，正如他所从属的圣公会所信奉的。其对于救恩观点的泉源建立在其对赎罪的看法上。卫斯理像今日的福音派一样认为基督的死是一种替罪服刑的牺牲，此牺牲抚慰了上帝的忿怒，补足了他的公正，从而使上帝可以赦免罪而不至于与他的圣洁发生冲突。基督赎罪的死使称义与成圣成为可能。称义包括罪的赦免和上帝对罪人的接纳。前者覆盖了过去，而后者包含了现在的一种与上帝的新关系。他并没有强调义的转嫁因为这将暗示反律法主义。新生就是在我们里面的真改变，是与称义相伴而来但又与之相区别的。新生构成了从称义到成圣之间的过度阶段。借着成圣，人从罪的权势和根源中被拯救出来并恢复了上帝的形象。成圣即使是在今生也可以有信徒完全的结果，就是全部的成圣。在他的著作《基督徒完全的直白记录》中，卫斯理说明“完全”不是什么（12.2）。它不是在知识上的完全，脱离错误、软弱、和试探，或不需要继续成长。因此对于卫斯理来说，“完全”不是一种静止的而是活跃的现实，不是一种“完美了的完全”而是一种“完美着的完全”（柯林斯，第118,119页）。卫斯理认为“完全”就是克服骄傲、自我意志、罪恶的脾气和思想，恢复基督的心思意念（《基督徒完全的直白记录》第12页）。对于他来说，“全部的成圣”就是“排除罪的爱；充满心中，获得灵魂的全部机能的爱”（韦斯利，《圣经的救恩方式》1.9）。 　　卫斯理的“完全”需要将罪区分为两种：“纯粹的罪”就是对上帝律法故意的干犯和“不纯粹的罪”来源于人的无知和弱点。前者是可以避免的，而后者则不能。因此完全是相对的。由于任何人都达不到绝对的完全，所以基督的赎罪继续有效（沃德，第471,472页；威廉斯，第179页）。相应的，对于卫斯理来说，没有人成为完全到不需要赦免和对基督依靠的程度（见威廉斯，第177页）。   VI.  HYPERLINK "http://www.sdacn.org/" \t "_blank" 基督复临安息日会 　　基督复临安息日会视自己为宗教改革思想的继承者和营造者，使这些思想建立在圣经对于惟有靠着恩典借着信心称义的教训之上，并视自己为使徒福音完整、清晰、和平衡的恢复者和倡导者。 　　安息日会的救赎论是与圣经的末世论相联系的并且是在安息日会对于基督与撒但之间的善恶之争概念的大框架下设立的。具体到底来说，问题的焦点在于上帝的品格，即祂是否是公正和慈怜的，和上帝的律法，即它是否能够被遵守，以及当罪进入世界时律法的要求应当如何得到满足。 　　安息日会信徒在阐述对善恶之争的解决方案中，他们通过研究、思考、和上帝的引导得出结论认为救恩不含有任何人为设计的蛛丝马迹（《信选》第一册第396页）。救恩完全是上帝恩典的产物，使罪人获得与上帝之间的新地位和新关系并从此关系中使他们改变为基督的形象。安息日会的核心思想是对基督作为救主和主的基督论理解。“如果我们接受基督作为救赎主，我们就必须接受祂作为统治者。”（《信行》第16页）作为救主，基督为人类提供了救恩的恩赐，作为主，祂呼召人类要照着新生的样式行走（罗6:4），显出圣灵的果子来（加5:22），并顺从上帝的律法（罗8:4；启14:12）作为“爱的服侍和忠诚”“作门徒的真记号”（《喜》第60页）。安息日会信徒将这两样都包含在“因信成义”的概念之中。“我们唯一的盼望，是在乎基督所赐的义，在乎祂的圣灵在我们心中，替我们行事为人。”（同上，第63页）因信成义的完整含义就是我们从上帝那里既接受了进天国的身份（称义）又接受了使我们适应天国的资格（成圣）（《历》第300页）。只有借着信心与基督联合才能使这两大救赎论的实体出现。的确，当称义产生出一个新人时，当他们的心中有基督的同在而且祂的律法也被写在他们的心上时，善恶之争就将结束，基督也将再次降临。 　　在安息日会的思想中，如何满足上帝被破坏之律法要求的问题在基督的死和在那些因信接受那死所带来之功效的人身上所产生的结果中找到了答案。在十字架上，借着上帝献上那自愿的、替罪的、和代表性的牺牲而使上帝律法的尊严被永远高举并使上帝律法的刑罚被永远补足了。基督为罪人并替罪人死了。这件事获得并表达了上帝对他们的赦免，自我奉献而不是自我索取的爱被显明为全宇宙的生命律（参《历》第20,21页）。正是这爱和其所代表的律法被写在信徒的心上作为新约应许的应验（耶31:33；来8:10）。当这爱，即基督的品格，在上帝的子民身上被完全地复制时，就是当此爱涌入他们的灵魂、统管他们的生命、激励他们的行动时，基督就将来到（《路》第67-69页）。在安息日会的思想中，上帝在等待并努力使基督的品格在祂子民的身上被复制出来。在上帝子民的身上经历并表达出来的，可爱的并且“无与伦比的基督品格的魅力”（《注释》第四册第1178页）将答复那恶者一切的控告并为善恶之争带来终结。 　　安息日会信徒对赎罪的认识认为其包含有两个阶段：基督在十字架上为罪的牺牲和祂在天上圣所中作祭司的工作。在那里，祂将祂死亡的救赎功效施与信徒。这一在天上的赦免与和好的工作在从1844年开始的洁净圣所而达到高潮（但8:14；参来9:23）。这一事件带来了“查案的”或“复临前的”审判。此审判将显明谁是上帝的真子民，他们的犯罪记录可以被完全地删去。与他们相对应的是那些自称为上帝子民的人。基督牺牲的终极功效不能被施与他们，因为在他们的生活中他们没有返照出基督的品格，而十字架已使这种对基督品格的返照成为可能了。在此审判结束之后，当基督再来的时候，祂的判决和奖赏将与祂一同来到并将在所有人都在上帝宝座前相遇时予以公布（启20:11-15）。 　　当上帝救赎的作为已彻底完成并在人类里面恢复了上帝的形象时，不仅此世界的居民，而且那些以此世界为教科书的（《历》第19页）其它宇宙的居民都将承认圣经所宣布的是真实的：“上帝就是爱。”（约壹4:8；《善》第678页）   VII. 怀爱伦的注释 一、上帝救赎的目的 　　“救赎的计划乃是从万古以先，作为上帝宝座根基之原则的延展。”《历》第22页） 1. 人人都可找到拯救 　　“人人都可以自由选择愿受哪一种势力的管理。”（同上，第258页） 2. 我们是如何得救的 　　“他的爱吸引我们来就他。只要我们不抗拒这种吸引，自然就会来到十字架下，悔改……于是，因着信，上帝的灵就在我们心中产生新的生命。我们的思想愿望，便会顺从基督的旨意。……上帝的律法就必写在我们的心版上和意念中。”（同上，第176页） 3. 上帝对我们的救恩毫无保留 　　“上帝赐下爱子基督，他的心就此显明……上帝对罪恶的憎恨强烈如死，但他对罪人的慈爱却比死更强！他既致力于救人的工作，就甘愿为之牺牲一切。为了完成这工作，再高的代价也在所不惜；……上天的全部宝藏都已向他所要救赎的人敞开了。”（同上，第57页） 4. 罪人缺乏拒绝罪恶的能力 　　“因违背上帝的命令，人的才能就开始衰败，爱心变成了自私。他的性格因为犯罪而日渐脆弱，甚至靠自己的力量毫无与罪恶势力相抗的可能，竟成了撒但的囚奴。若不是上帝特加援引，他将永远不得自由。”（《喜》第17页） 5. 基督的义：进天国的权利和资格 　　“心存高傲的人，竭力想赚得救恩，但我们进天国的权利和资格都在于基督的义。”（《历》第300页） 6. 罪人被算为义 　　“始祖亚当于未犯罪之前，本可以因顺从上帝的律法养成仁义的品性。但他没有这样顺从，所以因为他的罪，世人的本性就变坏了，我们不能……完完全全的遵守上帝的圣律法……幸有基督来替我们开了一条出路……若是你愿将身心献给他，接受他为你的救主，那么你以往纵有多大的罪愆，上帝必因耶稣的缘故称你为义。基督的品性代替了你的品性，上帝就悦纳你，好象你未曾犯罪一样。”（《喜》第62页） 7. 不仅限于赦罪 　　“饶恕的含义却较比许多人所想象的更广泛得多……上帝的赦免不单是一项法庭裁决的行为，藉以使我们免于定罪。它非但赦免罪过，同时也挽救人脱离罪恶。”（《福山》第114页）“它也包括除尽我们的罪，并用圣灵的恩惠来填充罪所遗留的真空。”（《路》第420页） 二、基督赎罪的牺牲 　　“基督为赎罪而作的牺牲，乃是伟大的真理，其它一切真理都集结在这个中心上……《圣经》上的每一项道理，从创世记至启示录，都必须根据从髑髅地十字架上所发射的光亮而加以研究。我向你们提出一个关于恩典与重生，救恩与得赎的伟大高贵之纪念，就是上帝的儿子高挂在十字架上。”（《助》第315页）“基督高挂在十字架上就是福音。”（《注释》第7-A册第456页） 　　基督的苦楚“并非始于他的成为人身，也不是在那时完结的。十字架乃向我们麻木的知觉启示，自从有罪以来上帝心中所有的痛苦。”（《教》第263页） 1. 赎罪不是引发上帝慈爱的原因 　　“基督的赎罪不是为劝诱上帝去爱那些祂本应恨恶的人类，也不是为了制造一种前所未有的爱；而是作为存在于上帝心中之爱的一种表现。”（《兆》，1895年5月30日刊） 　　“基督的赎罪不是引发上帝慈爱的原因，而是爱的结果。耶稣死是因为上帝爱世人。”（《评预》，1890年9月2日刊） 　　“天父爱我们，不是因我们的赎价的重大；乃是因疼爱我们，才为我们预备了重大的赎价。基督是个媒介，上帝借着他就将无穷的大爱倾在坠落的世界上。‘上帝在基督里，叫世人与自己和好。’天父与他的儿子同受苦难。在客西马尼园的悲恸和髑髅地的惨死上面，大有爱心的主竟亲自为我们付了赎罪的重价。”（《喜》第13,14页） 2. 受了我们所该受的罚 　　“基督受了我们所该受的罚，使我们能得他所该得的赏。他为我们的罪──他原是无分的──被定为罪，使我们因他的义──我们原是无分的──得称为义。他忍受了我们的死，使我们能得他的生。‘因他受的鞭伤我们得医治。’”（《历》第25页） 3. 赦免所必需的十字架 　　“若没有这一赎罪，罪可能永远也不得赦免。如果上帝没有任何赎罪就饶恕了亚当，那么罪将成为不朽的了，并将肆无忌惮地到处蔓延。”（《评预》，1901年4月23日刊） 4. 公义与怜悯的统一 　　“祂［基督］的目的就是要使公义和怜悯的王权相调和，使每一王权在祂的尊容当中既对立又统一。祂的怜悯不是软弱，而是一种因为是罪而惩罚罪的可怕能力。但这又是一种吸引人类的爱的能力。借着基督，公义能够在毫不伤害其神圣性的前提下施行赦免。”（《总会报》1899年，第102页） 5. 罪在基督里被惩罚 　　“我们的罪被放在基督的身上，在基督里被惩罚，被基督抛开，为了使祂的义能够被加在我们身上，使我们不顺从肉体而顺从圣灵行走。”（《兆》，1895年5月30日刊） 6. 恩典的气氛 　　“上帝将他圣子这无比的礼物赐给人，就是使恩惠的空气环绕地球，与真的空气弥漫大地无异，凡愿意呼吸这活命空气的人，就可以活着。”（《喜》第68页） 三、信心的作用 　　“我们因信而领受上帝的恩典，但信心不是我们的救主，它不能赚得什么。信心是我们用来握住基督的一只手，用以领取他的功劳，就是医治罪恶之方。”（《历》第175页） 1. 信心是…… 　　“［信心］是一种对上帝话语理解的赞成。上帝的话语牵系着人心自愿地向上帝献身并为上帝服务。祂在我们的心中运行，首先使人的思想被吸引来注视被钉在髑髅地十字架上的基督。信心是将智慧的能力交予上帝，放弃自我的心思和意愿而顺从上帝。”（《信行》第25页） 2. 基督因我们的不信被羞辱 　　“我们专注于自己，仿佛我们有拯救自己的能力；但耶稣为我们死是因为我们是无助的……此时此刻，祂正……邀请我们带着我们的无助来到祂面前而被拯救。我们因我们的不信而羞辱了祂。我们对我们最好朋友的态度实是令人惊讶，我们对祂的信任是何等的小呀！只有祂能够彻底地拯救我们，祂也将祂大爱的一切证据都显给我们看。”（《信选》第一册第351页） 3. 在基督里得胜 　　“圣灵无所不能的力量，就是每个痛悔之人的保障。基督决不容许一个带着悔改和信心来求他保护的人，落在仇敌的权势之下。救主常站在他的受试探、受考验的儿女身边。在他绝没有失败、受损、无能为力或打败仗的事。我们靠着那加给我们力量的，凡事都能作。当你遭遇到试探或考验时，不要先设法自行解决一切困难，只要仰望你的帮助者──耶稣。”（《历》第490,493页） 4. “我已经得救了”这句话所带来的问题 　　“我们永不可在一种自满的状态中休息，并停止前进，说：‘我已经得救了。’当我们接受这种思想时，我们就不再有动力去警醒祷告，努力向更高的目标直跑了。成圣的嘴在基督来之前是说不出这样的话的。”（《信选》第一册第314页） 　　“我们切不可安然自信，或在我们尚未进入天国之前感到自己是不怕受试探的……就是在我们将自己献给基督并且确知他已经收纳我们了，我们还不是在试探的范围之外。”（《路》第155页） 四、罪大恶极之人的盼望 　　“就是只为救一人进入他的国，救主也甘愿忍受髑髅地的惨痛。他所替死的每个人，他决不丢弃。跟从他的人若不是自己要离开他，他总是紧紧地保守着他们。”（《历》第483页） 1. 不要因为有缺点而失望 　　“我们有短处，有过失，不免常常要到基督脚前跪下哀哭，但不必因此沮丧，即便是我们为仇敌所胜，上帝却不拒绝我们，也不丢弃我们。基督在上帝右边替我们祈求。”（《喜》第64页） 2. 让我们思想专注于基督身上，而不是自己 　　“人的思想，若专注于自我时，就离去基督，拒绝了生命的源头。撒但尽力要诱移人的视线偏离救主……属世的享乐，生活的忧虑和艰难，别人的错误，自己的过失和缺欠──这一类的事，都是撒但所要我们注意的，我们不可中他的诡计……我们不应以自我为中心，常常忧惧自己能否得救。这样的心理都足以使心灵远离能力的泉源，就当将心灵交托上帝，且信赖他……他能保全你所交托他的。”（同上，第71,72页） 3. 最软弱的圣徒也比撒但强壮 　　“撒但时刻不停地工作，可是明白他的活动范围及狡猾的人却很少。上帝的子民应当预备好，才能抗拒狡敌。撒但所怕的就是这种抵抗。他比我们更有自知之明，晓得自己力量的限度，以及我们若当面抵挡他，他就会多么容易地被打败。靠着上帝的能力，一个最软弱的圣徒也敌得过撒但及其全军，而且若是拿来试验，也可证明他有较优的力量。”（《证》第五册第293页） 4. 圣灵与重生 　　“圣灵是基督为救拔自己的子民，向父所能求到的一切福分中的最大的恩赐。上帝赐下圣灵作为使人重生的能力。若没有圣灵，基督的牺牲便归于徒然。罪恶的势力在代代加强，世人服在撒但束缚之下的情况令人惊呀。人惟有倚靠第三位真神的大能大力，才能抵挡并得胜罪恶。有了圣灵，世界的救赎主所作成的大工才能生效。靠圣灵，人的内心才能变为纯洁。基督已赐下他的灵来制胜人类一切遗传和后天养成的恶习，并把他的品格印在他的教会上。”（《历》第671页） 5. 从罪中完全的恢复 　　“救赎的计划要把我们从撒但的权势下完全拯救出来。基督要使心灵痛悔的人从罪恶中彻底分离。他来，是要除灭魔鬼的作为；并派圣灵住在每个悔罪者心中，保守他不犯罪……上帝的每个儿女，凡是信而悔改的，都能达成圣洁的性格和基督化的人生。”（同上，第311页） 6. 巨大的改变 　　“上帝的恩赐若在我们心中，我们的言语行动，就自然会表明出来。我们的品行习惯，以及一切的爱好方面都显出改变，过去与现在的情形，必定大不相同，截然可分。”（《喜》第57页） 7. 改过的试验 　　“我们的心意是属谁呢？我们的思想是与谁相同呢？我们最爱谈到的是谁呢？……我们若属基督，我们的思想自然倾向基督，我们最爱想念的也就是耶稣。”（同上，第58页） 五、成圣：一生的功课 　　“成圣并不是一时、一刻、一天的工作，而是一生的工作。这也不是得自感情的一时焕发奔放，而是经常向罪死、经常为基督而活的结果。微薄而间断的努力决不能纠正过错，也无法造成品格的改善。惟有借赖恒切的努力，辛苦的锻炼，与坚决的斗争，我们方能得胜。我们今日不知道明日的斗争将是何等的艰巨。只要撒但仍然称霸，我们就必须攻克已身，制胜那缠累的罪；只要我们一息尚存，就决无停息之时，决无一处是我们可以抵达而敢于侈言：我已经完全达到了。原来成圣乃是终身顺从的结果。”（《述》第560,561页） 1. 如何将自身献给上帝 　　“你不能改变自己的心，不能将自己的爱情献给上帝。但你可以心里选择事奉上帝，可以将你的意志献与上帝，那么他就必在你的心内作工，使你能立志行事，来成就他的美意。”（《喜》第47页） 2. 顺从，信心的果子 　　“虽然好行为连一个灵魂都救不了，但没有一个灵魂可以没有任何好行为而得救。”（《信选》第一册第377页） 3. 顺从作为实行我们自己的心思意念 　　“我们若愿意，他就会使我们的思想与目的同他一致，使我们的意念完全符合他的旨意，以致当我们顺从他的旨意时，也就等于是在履行自己的意愿。这样，我们的意志受了冶炼，就必以作他的工为最大的喜乐。当我们以认识上帝为至上的特权来认识他时，我们的人生必成为经常顺从上帝的一生。由于仰慕基督的品德，并保持与上帝交通，罪恶对我们就会变得可憎了。”（《历》第668页） 4. 灵魂在基督里的完全 　　“虽然我们无法达到肉身的完美，但我们可以达到基督徒灵魂的完美。借着那替我们献上的牺牲，罪可以被完全的赦免。”（《信选》第二册第32页） 5. 在我们的本分中圣洁 　　“凭着我们有限的力量，我们要在我们的范围内成为圣洁，就像上帝在祂的范围内圣洁一样。在我们力所能及的范围内，我们要彰显真理、仁爱、和上帝品格的卓越。”（《信选》第一册第337页） 6. 上帝对祂儿女的理想 　　“上帝为儿女所定的理想，远超过人所能想到的最高标准。‘所以你们要完全，像你们的天父完全一样。’这道命令就是个应许。救赎的计划要把我们从撒但的权势下完全拯救出来。基督要使心灵痛悔的人从罪恶中彻底分离。他来，是要除灭魔鬼的作为；并派圣灵住在每个悔罪者心中，保守他不犯罪。”（《历》第311页） 7. 完美作为完全地顺服 　　“我们需要花费时间以达到对上帝旨意的完全顺服，但我们永不可停止追求完美，否则将不配进天国。真实的宗教会不断引领其拥有者趋于完美。”（《证》第三册第538页） 8. 基督给予战胜倾向和欲望的能力 　　“基督到世上来，行了上帝的律法，使人对本性中所有的败坏灵体的恶念，能有完全的统治。那医治灵魂也医治身体的‘医生’，惟祂能使我们战胜恶欲。祂已开了一切门路，使人能有品格上的完全。”（《服》第130,131页） 9. 习惯性的语言和行为所表现的品格 　　“人品的表现，不在乎偶然作一件好事，或偶然作一件恶事，是在乎平日言语行动习惯的倾向。”（《喜》第57,58页） 10. 基督为那些努力的人所给予的补足 　　“当人发自内心的顺从上帝时，当人为此目标而努力时，耶稣便将这样的意向和努力当作人最好的服侍而予以接纳。祂将用祂自己的神圣功劳来补足我们的缺欠。”（《信选》第一册第382页） 11. 完全是不断渐进的 　　“种子的发芽代表灵命的肇始，植物的发育乃是品格发展的象征。若不生长，决无生命。植物不长则死。植物的生长是默默而不知不觉，却又继续不断的，品格的发展也是如此。在发展的每一阶段，我们的生命也许是完全的；然而上帝对我们的旨意若得以成全，则我们仍将继续不断地长进。”（《教》第105,106页） 　　“信徒也要天天在世人和天使面前进行一种卓绝的实验，证明福音能为堕落的人类成就何等的大事。”（《述》第483页） 12. 那完全者会看见他们的缺欠 　　“那些真正寻求基督徒品格完美的人绝不会沉溺于自以为无罪的思想当中。他们的生活可能是毫无指摘的，他们可能是他们所接受之真理的活代表，但他们越训练自己的思想专注于基督的品格，他们越靠近祂神圣形象，就越清楚地发现其毫无瑕疵的完美，也就越深刻地感到他们自己的缺欠。”（《圣》第7页） PAGE 1 《神学手册》9：救恩