[业务]楞伽阿跋多罗宝经注解

[业务]楞伽阿跋多罗宝经注解 楞伽阿跋多罗宝经注解 萧平实序 ----------------------------------------------------------- --------------------- 《楞伽阿跋多罗宝经》简称《楞伽经》，是大乘佛教中极重要之经典;既是法相唯识宗之根本经典，亦是中国禅宗开悟圣者自我印证及悟后起修之依据经典;故初祖菩提达摩大师以此经典连同佛钵祖衣一并交付二祖慧可大师，以为传法印证。禅者可依此经建立正知正见，避免错悟大师误导参禅方向，未来证悟可期。 二者禅宗证悟之人，欲求上进而入初地，必读此经。佛于此经详述破参者 应进修之知见，指示佛子依此升进初地，成真佛子，是名实义菩萨，是故悟者必读此经。 然此经典文辞古朴，艰深难会，证悟之人亦多不解，何况未悟错悟之人, 是故古今大师虽然多有注释，皆类未悟错悟诸师依文解义，难得佛旨。现代佛子古文造诣粗浅，又兼未曾证悟，不解佛意，以致发心印经之时，断句错误之处极多，读者转更难解;有鉴于此，末学乃予重新断句，依所悟证如来藏之体验触证而作白话阐释。虽遵佛语，不得明说密意，然已巧用方便，隐于字里行间，佛子若有缘者，或可依此契证。 此《楞伽经详解》原于民国八十四年(一九九五)八月十一日起，对我正 觉同修会之会众演示，迄八十六年九月廿六日圆满。讲时手持经文直叙，不预缮讲稿，亦不参酌他人注释。后经谭锦生等同修多人，依录音带整理成文，历时年余方告竣工。然欲付梓时，发觉太过口语，有时兼有语病，不宜付印;乃由末学依诸同修之誊稿，亲自重缮;虽稍有文章气，而较具可读性。 复次，此经讲毕迄今，已历二年;二年后之今时，因贯通三乘经论， 及慧 学增长迅速故，亦不能满意二年前所说之内容，故作许多增删，期望能对佛子有更大之利益。然亦因此，必须逐册亲自重缮，分期出版，无法一次出齐:又因增述故，虽于每册增加篇幅，可能仍须增为八至九册，方能圆满，合并叙明。 此《楞伽经详解》，不作学术上之科判研究，亦不饰文，唯欲引导佛子大众直入楞伽宝城，故依经文直解为主，避免学术研究之繁文考据;亦尽量不引他经以释此经，令诸佛子直接获得此经之意趣。 又考虑读此详解者，多系年届不惑之学佛者，视力较弱;为免伤眼，乃舍弃花俏讨喜之仿宋字体，改以平实易读之明体字，并加大一级;编排上尽量避免拥挤，纸色亦避免太白太暗，以方便年长者长时间连续重复阅读;此诸贴心之安排，期望对您有所助益。 此套详解即将陆续出版，于此简叙出版因缘，普愿有缘佛子早见大乘道;见道已，复依此详解，速入楞伽宝城，贯通三乘佛法;因之造序，述余私心，普愿鉴烛。 娑婆菩萨戒子 萧平实 时惟公元一九九九年早春序于顽嚣居 张果圜序 ----------------------------------------------------------- --------------------- 民国八十四年夏，余师 平实先生承多位明心见性弟子之再三恳托，请师 开示悟后起修之法及成就佛道之次第;余师为利益广大众生及增益彼等见地 计，乃假石牌某精舍及正觉讲堂开讲《楞伽经》，每周宣讲二小时，合计八十七讲，前后时间长达一年半。 师宣此经虽有录音，仅供无暇听课之同学自修使用。然讲述未迄，忽闻师 云:「谭锦生师兄已经整理好了十讲。」每讲约有一万五千字，此是何等广大之自动发心～整理讲稿，必须逐字逐句反复听闻撰写，工程十分艰巨，有诸同修甚至必须整月时间方能誊写一卷带子。尔后，由于谭师兄之发心感动诸多同修，纷纷响应支持，投入整理行列者约有四、五十位;如此之善缘促成往后《楞伽经详解》之诞生;亦印证了「菩萨发心，如影随形;一念慈悲，成就广大佛事。」 后因余师抬爱，令余先行过目已整理文稿，将讲演时之口语去芜存菁，顺 成文字稿，并分段落标点，以俟来日整理成册。 八十七年秋，所有稿件汇总，前后贯串，义理了然，深感佩余师因长年之 弘法利生及无尽悲愿，修证不断向上提升，智慧深利，乃能广演如此深妙之经典。若能成书发行流通于世，必将利益此时后世无量佛子。余师观察因缘既熟，嘱余将已顺好之稿子付呈再作润饰。不意时经二月，余师阅后竟谓余曰:「以前讲得太浅了，我打算重写～」余大惊诧，私心自谓:「阿弥陀佛～如此洋洋洒洒一百三十万字，如何重写呢,」内心惊疑:「如此浩大的工程，一人独自重缮，何年何月方能竣工,」尔后数月，余于弘法之余，常闻余师讲述其重缮之进度。累牍长篇竟然改头换面，一改口语讲述之冗长繁复，转化成精湛洗炼之文字;不仅文词更为流畅明确，法义之陈述更是深入井然，令人叹为观止。不禁感叹:「需要何等的悲心与智慧,方能成就如此大事～」 《楞伽经》之主要宗旨，乃为佛子详述八识、五法、三自性、七种第一义、七种性自性、二种无我。细述阿赖耶识与七转识间之关系及体性、明心后修道之原理与次第、以及如何以所证之如来藏为根本，渐渐断除现业流识，地地增上之道理。 佛法知见浅薄如余，详阅余师重写后之《楞伽经详解》，对于一切有情生 命之本体---如来藏阿赖耶识、异熟识、无垢识之体性有更深入之了解;对于七转识之流注生灭也有更细腻之体验，乃至对于可经由修行净化染污之种子……以及如何迈向初地乃至佛地，在在具足信心与愿力。际此末法，乱象丛生、真伪莫辨之际，《楞伽经详解》问世，必有力挽狂澜之效，得以护持宗门正法日益光大，免于断绝。 于整理文稿过程中，印象最深刻者，乃是其中二十八讲全部都在讲「妄想 自性」，阐述凡愚众生不明真如体性，无法证得真如，每每认空明灵知之意识心为真如，不知不见真如之非一非异于空灵明觉之意识心，堕于一异断常边见;故尔反复演述，巨细靡遗，可谓老婆至极。 真实之理，必须可以触证、可以检查论辩验证;若非真有修证，谁能如此 详实深入演述如来藏圆满深妙之法义,若非真有修证，谁能于定慧二门作如此条理分明、义理了然之剖析,佛法修证，决不可能单凭个人一生之意识思惟而得，必须多生累劫永无休止之听闻熏习、努力修持方可得致。 于《楞伽经详解》即将陆续出版之际，为护持余师弘扬正法故，乃不揣浅 陋，提笔为文介绍缘起概略，供养诸方大德;尚祈十方善信大德皆具慧眼，普能拣择解行并具之真正善知识，同修第一义谛妙法，同证菩提，共成佛道。 菩萨戒子 张果圜 敬序 公元一九九九年初夏于正觉 卷01 ----------------------------------------------------------- --------------------- 『何故说断常,及与我无我,何不一切时，演说真实义,而复为众生，分别 说心量,』 解读:上来四句问法身佛之平等相，此六句偈问法身之性相;此乃大乘法宝--第一义谛。 断见谓人死如物坏，死已断灭，无有精神体性常存，名为断灭。譬如崇尚 二乘缘起性空而不解缘起性空之诸大知识，每云一切法缘起性空，一切灭已即 是涅盘，不许有如来藏空性离见闻觉知独存于无余涅盘中，斯等大善知识亦名 断见者;虽彼诸人否认涅盘为断灭，亦引佛语证明涅盘为中道，不承认自己是 断灭论者，然却认定无余涅盘之中一无所有，不许涅盘中有如来藏空性离一切 法独存，斯则口言中道，实为断灭论者。 常见者谓执取灵知心为不生不灭之永恒实体，误认此灵知心为常恒不坏之 心，此即《楞严经》所示之五现涅盘外道见;亦有佛子修习定法，坐入初禅、 二三四禅定境，妄认定境中之灵知心为常恒真实之心;合欲界灵知心，总名外 道五现涅乐邪见，藏密四大派诸祖如宗喀巴之类，及与天竺月称「菩萨」《入 中论》所说，皆同阿底峡「尊者」一般，依应成中观而堕于常见之中，反以一 法不立之宗旨，于他人之弘扬正法处随取随破，自以为是弘扬正法，超胜一切 人，却堕于破坏正法之大恶业中;凡此皆名常见之徒。佛为破坏常见外道之常 见，故说声闻法五蕴十二处十八界空相--无念灵知心乃是识阴，无常非恒，于无想定等五位，中断而不现前--令常见外道知晓灵知心相空非实，故佛方便说 无我法，以破常见外道。 破常见外道已，未悟之人便认一切法空，悉皆缘起缘灭，无有实体真性， 堕于边见，认同断灭;佛欲导正此诸邪见，遂说有如来藏之真实体性，乃依如 来藏之总相而说其别相，此即《大般若经》之由来。然如来藏之总相所显别 相，离于一异、俱不俱、断常、生灭、来去…… 而名中道，其意难会;为度着 有外道计，遂说不空如来藏，说为真我真常真乐真净，又说有我;计有外道以 知佛法非断灭见故，欣然皈佛受学，终于渐渐证入空性如来藏，证已方知如来 藏空性真实无我，无始以来远离见闻觉知及不作主故;以证如来藏故，证得人 无我及法无我。是故有时佛说有我，有时复说无我，悉皆真实，无有错谬。未 悟之人若说我及无我，即如暗夜射箭，有时中的，多数虚发;中的之时亦不知 中，不知所以射中之理。 若诸常断见者悉皆入于佛法，则应令学一切种智，是故依于如来藏本体之 中道，又复说如来藏之心量--八识心王之能依所依及俱有依、五法三性七自性 及七第一义、二种无我、百法明门、千法明门……等。佛子了此心量已，即知 如何次第而入初地，如何次第转依而至佛地。 此诸佛法正见，须依佛所施设之五时三教次第而授，地上菩萨若依此次第 于人间弘扬大乘，则横逆必少，正法得以顺利弘扬。余于早期未依此次第，而 于初始即大力弘扬如来藏法，故尔多诸横逆，屡有明心者退回常见法中，亦遭 错悟之常见佛子攀为同类;若非后来陆续著作出书，阐明其异同，难免为应成 中观师诬为自性见。凡此皆因大乘正义甚深微妙，难解难入，余于诸书虽然几 已明说密意，仍然少有因书悟入者，错会之佛子依然不计其数。是故佛于初成 道时不即说甚深之法，而于阿含中以密义说如来藏空性，真悟之人读之便解， 劣慧者便堕相空诸法中，不能证解佛于阿含密意所说如来藏空性。 此六句偈乃问五时三教:何因佛先阐释断常,因何有时说于无我,后复说 有真我常恒不坏,云何不于初成佛已即于一切时宣说大乘正义,而分声闻相空 之教、大乘般若空性教及如来藏唯识教,又复为诸佛子说如来藏唯识一切种 智,何不一切时说,因何需观根器及时节因缘, 卷02 ----------------------------------------------------------- --------------------- 尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言:「世尊～诸识有几种生住灭,」佛告大慧:「诸识有二种生住灭，非思量所知。」 【解读】大慧菩萨闻佛偈答百八句已，向佛请法;请问各识有几种生住灭,佛云有二种生住灭，非意识思量所能知之。 识谓了别，于自境能知了别故名为识。是故八识心王各各皆有了别性，然了别之法相各不相同。眼识了别色尘，耳识了别声尘，鼻识了别香尘，舌识了别味尘，身识了别触尘。意识了别五尘细相及诸法尘，亦了别定境幽闲法尘，末那了别意识之分别及于五尘作极劣之了别，阿赖耶识唯了别末那之作意及思心所，不于六尘境起诸分别了别，故名无分别心。以八识心王各皆有其了别作用，故名为识，于自住境能了别故。 此八种识皆各有二种生，二种住，二种灭;次句当说。 「诸识有二种生:诸流注生及相生。有二种住:诸流注住及相住。有二种灭:诸流注灭及相灭。」 【解读】《「八种识各有二种生起之现象:识种流注生起及流注相之生起。各有二种住持:流注过程中之住持及流注过程中之流注相住持。各有二种灭:识种流注灭尽及识种流注相灭已不起。」》 流注生者，谓识种流注之作用生起运作。流注相生者，谓识种流注之法相生起。譬如于水塔下接一水管，令水流注于其下之容器中，是名流注;识种之流注亦似水之流注。 譬如水塔之水流注于其下之密闭容器中，于容器另接一水管回到水塔，复于水塔上装置一马达，将容器内之水抽回水塔，使水塔中之水可以永续不断地流注于容器之内，因为水流之流注现象持续运作，故使密闭容器之动作设施可以持续作用，此名水之流注产生作用。水塔譬如阿赖耶识，其下之容器譬如眼识;水之流注作用开始，譬如眼识种子之流注生--眼识现行不断;容器之动作设施开始运作，譬如眼识开始作用--分别色尘。 于一切种智上说:前六识之现起，必须根尘触三法和合，方能现起，谓前六识之现起，必须六根六尘接触，方能由阿赖耶识中现起。亦有经说:「根尘触三和合生眼识乃至意识。」意谓必须眼根(扶尘根及胜义根)不坏，外有色尘与眼根相触，眼识方能于其中现起;若缺其一，则眼识不得于其中现行。 然眼识--能见之心--于眼根与色尘相触时之现行运作，非单依此三条件即能成办;眼识非单依此三条件即能凭空而有，须由阿赖耶识将其所蕴眼识种子流注于眼根与色尘相触之处，方有眼识之现行;是故能见之心乃依他起--缘起性空--非本自有。此眼识种子即如每一滴水:因有一滴又一滴之水相续流过，故使容器中之工作装置产生作用;若唯有第一滴水，即不能令工作装置产生作用;眼识种子亦复如是:必须前眼识种子现行，随即开避其位时，后 眼识种子立即于同一位置现行，第三第四以后之眼识种子悉皆如此现行，悉于现行后立即落谢，回到阿赖耶识中，前后相继不断，方能成就眼识之分别功能。此即是一切种智中所说之开导依--等无间缘依。眼识如是，耳鼻舌身识乃至意识--空明觉知心--悉皆如是，皆须依于根尘触及阿赖耶识方能现行作用。然眼识之现行尚须有末那之作意及空明……等，共须九缘方能现行，前辑中已曾说之，此处唯述分别识现行之基本要件，用明流注生之道理。 识种流注之道理，唯至佛地方能具足了知，法云大士所不能自知，皆须从佛受学方得知之，而亦不能验证，须至成佛方能验证之，是故佛 云:「非思量所知。」一切有情阿赖耶识中，悉皆蕴藏无量无数之八识种子及习气种子，复含藏有限之欲爱色爱有爱种子(极精进之见道者可于一至四生修断故)。种子亦名为界，非色，不可见，唯能于行蕴中证知其存在，而不能逐一种子检视，故云非思量所知。 佛说有情心中闪过一念之间即有九十剎那，每一剎那中之识种变易生灭为九百次，迅速非常。灯泡之光明，每秒有六十次闪烁，吾人已不能眼见分明，何况一念之中有八万一千次之识种生灭，迅速非常，大神通之证量者尚不能知，何况一般人,是故古今皆有愚痴无闻佛子，错将生灭相续之意识--空明觉知心--误认为不生不灭之中道心，背理违教，不解佛意。 前六识如是有识种流注生起，则此流注现象将有维持连续运作之一段时间，此段时间维持流注现象不断，即名为流注住。此类流注住现象皆有断灭之时，如眠熟、闷绝、死亡、及灭尽定、无想定中;此五位中，前六识之识种流注暂断，故体非真常，有断时 故。以此故知空明觉知寂而常观之定心乃是生灭之法，非恒，非常住者;藏密应成派诸中观师们，应尽早扬弃此心，另觅空性心，方能于证得阿赖耶识空性心后，现起真正之中观般若。若效法宗喀巴及月称「菩萨」否定有阿赖耶识者，岂唯丧失人身,未来无量世中尚须次第轮转三涂，受尽苦毒，云何奢言即身成佛, 流注之现象生起时，则有流注之法相生起，名为流注相生。譬如吾人眼根接触外色尘，由末那作意起思心所，故阿赖耶识流注眼识种子于根尘t触处，现起眼识，名为流注生;流注生之现象连续不断，故眼识能分别色彩明暗，有此分别作用相续存在，故吾人觉知有眼识之用，是名流注相生。 「流注住及相住」，此谓六地以下菩萨一念无明及无始无明皆未断尽者，及未至究竟佛地之等觉以下菩萨无始无明未断尽者，悉有流注住 及相住。 一念无明未断尽者，犹有眠梦;既有梦境，则有流注生及相生，则有流注住及相住，相续不断。依较浅之层次而言:睡熟无梦之际，意识已断，故无觉知，无流注生，亦无流注相生，无觉知心可分别五尘境故。彼时若闹铃大作，既无意识知其大响，云何能闻能知,无法不能生用故;彼时阿赖耶识仍依不坏之根身继续变现内相分声尘于心中，闹铃大作时，阿赖耶亦如实将彼大声变现于心中，末那了别其异于平常之微声，而不能知其意义，乃起作意受想及思心所，欲起意识灵觉之心而作进一步之详细分别，阿赖耶依于末那之思，遂流注意识觉知种子于意根与法尘触处;意识现起后仍不能单独分别之，乃欲起耳识共同分别，阿赖耶又依末那之思，复流注耳识种子于耳根与声尘触处，吾人乃能了别，如是闹铃声响。 一切有情睡醒后，因于流注生而有灵觉了知之作用--六识现行运作;直至再度睡着为止，其间之流注相皆不断灭;以流注相不灭不断故，有六尘相与「我」相应。直至晚上眠熟，觉知心之我已灭，方不与六尘相相应，方便说为流注灭及流注相灭。然此仍非佛所说之流注灭及相灭，何以故,谓仍有自心流注故。 何谓自心流注,谓有等流也。 等流之意有二: 一者谓眼识种子由阿赖耶识中流注至眼识现行处后，随即开避其位而回到阿赖耶识中，引导次一眼识种子由阿赖耶识中继于其位现起，一进一出相等流注;一念之间有八万一千识种流注而出，同时有八万一千识种流回阿赖耶识，以此成就世出世间法之熏习作用，此名等流流注。 二者此种等流之流注，必须同一种流类;譬如前眼识种子不能成为后 耳识种子之开导依--不能引生后耳识种;唯能引生后眼识种。唯有同一类种子之前后现行时，方能互相引生，同等流类之流注，即名为等流。 等流种之流注现象不唯醒时有，睡时亦有，名为自心流注;乃至二乘无学入无余涅盘之中，仍有自心流注。 有情眠熟之时，不因眠熟或长时昏迷三年而使其烦恼业种消灭坏灭，为有自心流注，故能使其等流种于阿赖耶识中流注不断而不坏灭，唯是不于三界中现行尔。一旦醒觉，又复于三界中现行。阿罗汉入涅盘前，若曾闻善知识说第一义谛实相之法，心中微有一丝欣乐，虽未回心大乘而仍然入无余涅盘;但因已曾熏闻实相之法，则此无漏法种既已启动，仍将于无余涅盘性之异熟识中自心流注，有朝一日必使此一无漏法种起用，令末那识种现行，则必忽然渐生中阴;中阴身具已，便因欣乐实相究竟之法，而复受生，永于三界之中行菩萨道直至成佛。是故无余涅盘之中亦有自心流注，而无流注相生。 凡夫有情不解此理，偷偷造诸恶业，以为人皆不知(其实鬼神皆知);殊不知造恶业后，其业种落谢回到根本识中，永持不坏，为有自心流注故;唯有其后就彼恶业善为忏悔补救，方能经由新善业之熏习转换旧恶业种子而消除，是故龙树菩萨偈曰:「假使百千劫，所造业不亡;因缘际会时，果报还自受。」即是此意。 修行人若了知此理，则能历缘对境令诸烦恼种子现行--起于贪瞋;随之以如理作意之思惟观察，修正身口意三行，则能使已出现之染污种子转换为清净无漏之识种而回入阿赖耶中;佛子知已，若能如实精进修行，则名已知熏习正理，名为如实修行者。 等流之流注生及相生，于三界中，皆非唯有一识有之，乃是诸识同时有之。譬如眼识流注生及相生时，同时必有意识及末那识之流注生及相生，否则眼识不起流注生及相生，末那及意识乃是眼识之俱有依(增 上缘)故。然此三识之流注生及相生，非唯阿赖耶识中流注三识种子而已，尚须有阿赖耶识之自心种子流注生及相生，方能成就前述三识之流注生及相生而有其用;然此正理唯有真悟佛子悟后随大善知识熏闻之后，方能知之;知已随即能予证验无讹。 前六识流注相，于眠熟闷绝等位不现行时，末那识及阿赖耶识之流注生及流注相生皆不中断，继续现行，唯有真悟之人能知能证能检验之。此二识之流注生及相生，于眠熟位及闷绝位如是，于正死位及二无心定中悉亦如是，仍有流注生及相生。无余涅盘位之阿罗汉根本识中仍有自心流注，尚不得谓为流注灭及相究竟灭。 《阿含经》及诸大乘经中，皆说阿罗汉辟支佛贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽;既然永尽不起，即不可能因于烦恼复生世间诸念，故得妄想妄念永断不生，名为断尽一念无明，身心永灭，舍报必入无余涅盘。然此乃谓二乘无学之「人我」烦恼永尽无余，但仍有「法我」烦恼不断--岂唯不断，抑且尚未相应--是故入涅盘后永不出生于三界之中。然于无余涅盘位中，尚有法我--无始无明尘沙惑未破未断，是故八识种皆于无余涅盘位之异熟识中自心流注不断。 无始无明上烦恼，自无量劫来不曾与有情之灵知心相应，二乘无学回心大乘入六住位，寻觅空性心时仍未能相应;觅得空性心异熟识时亦未相应，虽入七住贤位，犹不知晓无始无明名义也。须至有朝一日起心探索:我既已悟得如来藏，应与诸佛相等，云何我犹未能如佛智慧深远无穷无尽,此时方起心上烦恼、止上烦恼、观上烦恼、修、得、果、断、智、证……等上烦恼，此时方与无始无明--所知障上烦恼--相应。 菩萨七住已明真心--证得如来藏;然有菩萨依明心功德进修，直至九地犹未曾眼见佛性者，此时为求眼见佛性而入十地，便与无始无明中之见性上烦恼相应;直至眼见佛性后方破此一上烦恼而入十地。然而此时虽得授佛职位，而其自心之八识种中尚有流注生及相生存在，尚 有部份尘沙无明未曾断尽，须至最后身菩萨位，于人间大悟成佛时，尘沙无明上烦恼才完全断尽，此时流注现象已灭，一切法种不进不出，无有变异，不复受熏习，现大功能，应物现形悉无遮障，方得名为断尽异熟生死变易生死;从此第八净识中一切种子永不变易，无有异熟故。 此处应述异熟及变易生死二种法相，则于后述经文可免误解。 异熟之义有三:一者异时而熟，二者异类而熟，三者变异而熟。 异时而熟者，谓业果成熟不与造因同时。譬如谤佛谤法谤师之人，谤已不即受果，须于来世方受;又如布施植福，大多于来世受。又如菩萨于过往百千万亿劫中，精进布施除恶，闻熏修学佛法，无量精进而未成熟;直至此世缘熟，得能明心，又复眼见佛性，乃至悟后起修进入初地，非于造因时即得缘熟，故名异时而熟。亦如声闻初果或菩萨初果，见道之后若不精进者，不能于一生中实证无余涅盘，须至七次人天往返后，方得取证无余涅盘，故名异时而熟。 菩萨亦复如是，于七住见道不退之后，须历经大约二大无量数劫之悟后起修，方断尽一念无明而入七地，此名留惑润生--不断润生爱而持受生愿--至七地已，方与无余涅盘相应;此非愚痴无闻佛子所能知也，亦名异时而熟。 异类而熟者，如上所举谤佛谤法谤师之人，谤已不即受果，转入来世得地狱身、饿鬼身、傍生身而次第受果，非依造因之人身受果。亦如往昔无量世前学佛之佛子，或以欲界天身、色界天身学佛，或以傍生有神通之身学佛，或以鬼神之身学佛;于无量世后之今生，辗转来到人间，今以缘熟而遇善知识，得入见道乃至修入初地，亦名异类而熟，非依造因时身成熟果报故。 复有异类而熟者，谓造善业而得恶果。如有一人协助他人行善，然不知彼善行背后有大阴谋;此事成就后，助人为善者仍未知晓被人利用造恶，亦未收受任何酬劳;未来世中缘熟之际便受恶报。 复有一类愚痴无闻之新学菩萨，迷于出家在家 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 相，不知菩萨于无量世来或现出家相，或现在家相，身相无定，但随因缘而行;便依其师父之言:不准阅读萧平实著作，不准互相推介。并奉师命:劝令一切与其相熟之人不阅萧平实著作。谓如此诸行为护正法行，而不肯阅读及以诸经比对;心中自以为其身口意行是护持及弘扬正法，而实真是破坏及抵制正法之重业;名为行诸善业，来世却须以地狱身、饿鬼身而受苦毒，亦名异类而熟。 变异而熟者:谓造业时心异于受果时心。此有现世及来世不同。譬如有人年轻时造诸善行，至耳顺之年时，忽有曾受其恩者事业有成，又复念恩不忘，来觅此人行报恩事;而此人今已耳顺之年，身心俱非年轻时之同一人(新陈代谢及念念变异故);虽非同一人，而其受报，人无责者;以虽变易，而相续不断来至四十年后缘熟受报，此名变异而熟。 又如往世造诸谤法恶业，辗转三涂，方得生而为人;以余报未尽故，今犹愚痴瘖哑，闻法不解;然此人不得主张:「往世造恶业谤法者非实是我，不应多劫之后我受此恶报。」何以故,往世之汝虽非今世之汝，而依彼时恶业因种辗转来至此世故;虽此世五蕴(含灵知心之我)不同于往世五蕴，而由如来藏持恶业种辗转受报，异作异受，业果不失故。此世灵知心由往世灵知心种子落谢而别依后世五根别生灵知心，世世受报，必须自受;非同一心，而业果不失，是名变异而熟。 以有识种之善恶染净变易，及七转识无始无明所知障之愚痴性转易为 一切种智般若，故名变异而熟。既有变异则必有诸熏习转易，以尚有所知障故。佛地以断尽所知障、成就一切种智故，其第八净识中唯持旧种，不再转易任何新熏之法种，故已永断变异;既其所持种子永不变易，则无种子之异熟流注，则异熟现象灭尽，名为永断变易生死;是名自心流注已灭，则流注相灭，方得名为常、乐、我、净，成究竟佛;非谓藏密四大派诸祖等人，错以空明觉知之意识心为真如者所谓之常乐我净也。 卷03 ----------------------------------------------------------- --------------------- 「云何菩萨摩诃萨善分别自心现,谓如是观:『三界唯心分齐，离我、我所，无动摇、离去来;无始虚伪习气所熏，三界种种色行系缚身财建立，妄想随入现。』是名菩萨摩诃萨善分别自心现。」 【解读】《「如何是菩萨摩诃萨善于分别观察一切诸法皆是自心所现呢,这是说菩萨应当如是观察:『欲界色界无色界万法，皆唯是自心所现;三界万法之中无有真实之我与我所，而自心藏识无有行动作为，远离去来;由有无始劫来之虚伪习气熏习，以及三界中种种色法行阴系缚之色身资财建立，虚妄之分别想随之显现』。菩萨能如是善于观察分别三界万法皆是自心所现者，是名『善分别自心现』」》 「三界唯心分齐」:三界万法虽有，要因共业有情之如来藏所藏业种现行，乃能有之。此可分为二门，其一谓器世间自地狱上至色究竟天宫，莫不依心而有，尤以四禅四天下至地狱，皆是众生共业种子感生，非某神某天所能创造，非有作者。 其二谓一切有情受生三界六道之中，其觉知心所触所觉之法，悉皆唯是自心所现内相分，不曾接触外五尘相;法尘相分则依见分七转识触 知内相分五尘相时方有;非有外法尘，亦非有外五尘能为觉知心所觉所触(详拙著《真实如来藏》及本书第一、二辑之叙述)。于欲界中如是，于色无色界一切境中莫非如是。故名三界唯心分齐--无有一法能出于自心藏识之分际者。 「离我、我所」:谓三界一切境界中之相分，譬如无色界四空定境界中之法尘相，悉皆无有真实不坏之我与我所;此谓非想非非想定中之极微细觉知心--我--并非恒不坏灭之常住心，乃是极细意识，依意界为根而有;其所依定境法尘相分，亦依自心如来藏而有;故无真实不坏之我与我所。非想非非想定中如是，人间乃至地狱中一切法莫非如是，不离自心所现之七转识见分，及自心所现之万法相分，是故无我我所。 「无动摇、离去来」:一切有情于三界中行来去止，动作频繁，造诸善恶业行;而藏识自心无有来去、动作、造业，无为无作故，是无记性故;故于六尘万境之中，心无动摇，不修善行，不造恶业;五蕴十八界于三界法中有去来相，然自心藏识一向离六尘境，故无去来。 「无始虚伪习气所熏，三界种种色行系缚身财建立，妄想随入现」:自心藏识虽离我与我所，无动摇，离去来，但因无始劫来未曾悟道，此自心藏识世世出生六转识，依于意根末那，于三界虚伪诸法中熏习，增长有漏法种，遂有三界六道中之种种身色及行阴系缚，令自心藏识于舍寿后生起后世色身、感应资财果报;色身资财果报悉皆依之建立。 既有三界身及行阴等，觉想随之现前，五阴十八界具足;以有觉想故，妄想分别随之显现，又复贪执有为善恶业行，流浪生死。菩萨悟后成摩诃萨，然唯知自心总相，虽能现观七转识我乃自心藏识所现，然尚未能如实现观相分为自心所现;此须依于真善知识之开示，熏习种智，而后亲自历缘对境，于欲界乃至四空定中一一证验;若无四禅八定者， 亦须于欲界一切所知境中证验领受之。若能如实证验相见二分皆唯自心所现，则能证实「三界唯心分齐」，证入初地无生法忍，通达三乘佛法，心大欢喜，是名菩萨摩诃萨善分别自心现 卷04 ----------------------------------------------------------- --------------------- 尔时 世尊重说偈言: 幻梦水树影，垂发热时焰，如是观三有，究竟得解脱。 譬如鹿渴想，动转迷乱心，鹿想谓为水，而实无水事。 如是识种子，动转见境界，愚夫妄想生，如为翳所翳。 于无始生死，计着摄受性，如逆楔出楔，舍离贪摄受。 如幻咒机发，浮云梦电光，观是得解脱，永断三相续。 于彼无有作，犹如焰虚空，如是知诸法，则为无所知。 言教唯假名，彼亦无有相，于彼起妄想，阴行如垂发。 如画垂发幻，梦揵闼婆城，火轮热时焰，无而现众生。 常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。 明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有。 一切性显现，如画热时焰，种种众色现，如梦无所有。 解读:《尔时世尊重新以偈开示说:「如幻、如梦、如水面树影，如眼 翳所见垂发幻相、如热时所见阳焰似水， 像这样来观察欲界有、色界有、无色界有，一定可以证得解脱而出三界。 譬如野鹿由于口渴而起虚妄想，远处热沙地上阳焰动摇而迷乱其心，野鹿妄想以为远处阳焰是水，然而实际上远处并没有清水的事相。 就像是这个道理一般，诸识的种子流注动转而知见六尘境界，愚痴凡夫之虚妄想便因此生起，以为实有六尘境界，就像是眼睛被白内障所遮的人一样不能看见真相。 对于在无始劫以来的生死轮回中，一再的错误认知而执着觉知心能取六尘的体性，若能像木匠以细楔出粗楔及逆楔出楔的话，就可以舍离能贪六尘的能取性--觉知心。 三界有情如幻，皆如咒力起尸、机发像起，亦如浮云变幻不定、如梦不实、如闪电光随即归灭，能这样如实观察三界之五(四)阴十八界六入的人可以得到解脱，永远断除三界有或惑业苦等三种相续。 于三有之因--惑业苦之因，无有所作，现观三有一切行如阳焰、自心藏识如虚空，如是证验诸法的人，则是无所知的人。 一切言说及经教都只是假藉名相施设而已，他们也没有真实不坏之自相，若于那些名相上起虚妄想，就会有想阴示现之行阴，犹如垂发所现幻境一样出现。 自心藏识显现能取所取性，犹如画布上显现彩绘众图，亦如垂发于翳眼之显现幻相，亦如梦境有我于六尘中受苦乐，亦如愚人所见海市蜃楼，亦如小儿妄见火轮、渴鹿妄见热时阳焰，其实都是在不真实的幻 有之中显现众生诸行。 凡夫所言常与无常、一与异等名相，以及他们所常谈论的俱与不俱等名相也是一样，都是由于无始世来错误的所知所见相续不断而有，是无智凡夫的愚痴妄想。 犹如明镜现像、水中树影、净眼见色，亦如摩尼奇妙宝珠显现影像，于明镜、水、净眼、摩尼珠中虽显现出各种色相，其实并非真实有色像，只是外境的映现而已。 有情之心中所显现的一切法--六尘相，犹如画布上之各种彩绘、犹如炎夏之阳焰，种种不同的色相显现，都如梦境一样非真实有。」》 「如是观三有，究竟得解脱」:有情之不能依于修行而证解脱者，咎在不能如实现观三有;不能如实现观三有者，咎在不能现前观察十八界法;不能现观十八界法者，咎在邪师及邪教导;邪师及邪教导之所由，在于邪师之无始妄想熏习成种，于此世现行而起邪见，妄将「三界有」误计为实相涅盘心。 欲界有者乃谓见闻觉知之心及处处作主之心，恒欲觉触五尘及处处取舍，中台山惟觉法师是此类人也。色界有者有二:一为初禅等至中恒触「色声触」三尘及「初禅定境法尘」中之觉知心与作主心，此名色界之有;二为二至四禅等至中不触五尘而恒触定境法尘之觉知心及作主心，此亦名为色界有;当代善知识中，容有前者，未见有后者，诸多宣说已证二三四禅定境者，其所宣说定境并非真实二三四禅等至故。无色界有者，谓四空定中之了知心及作主心。 欲界有及色界有悉具五蕴，有色身故;「无色界有」唯有后四蕴，无色身故。「欲界有」众生身中具足十八界法，「色界有」众生身中具足十二界法，缺鼻舌根故(鼻舌根不嗅香尝味，唯扶尘根，无胜义根)， 不起鼻舌识，不触香与味尘故;此说初禅至四禅天一切有情住于等持位中者，亦说初禅天人住于等至位中者;二至四禅天人住于等至中者，唯余四界法--色界天身身根、意根及定境法尘、定中觉知心。「无色界有」众生心中唯有三界法--意根、定境法尘、定中觉知心。意根即是处处作主之心、剎那剎那作主之心，佛于四阿含中有时说为意或意界者，乃无色根之末那识也。 若人得遇二乘法中之初果圣人，皆得依彼所教，亲自现观欲界中十八界法，成初果人;今者观诸南传佛法，传说中之大修行者「阿罗汉」等人，迄未见有如实现观者，仍执一念不生之觉知性为涅盘实际，同于常见外道，我见未断，尚非初果圣人，焉得名为「阿罗汉」, 若人得遇大乘法中六回向位菩萨，皆得依彼所教而现观欲界中十八界法，圆成别教六住满心，六度行满;随后若得触证自心藏识、领纳其体性，证得根本无分别智;若能信受而起胜解不退者，即入别教七住不退，般若智慧不共二乘无学，故名别教。今观大乘法中显密诸师，未见有能如实证验十八界法者，诸「证悟圣人(如义云高、喜饶根登)」悉将意识界错认为真如心，犹堕十八界法中，不离十八界法，尚非别教六住满心，外门六度未圆;尚未触证自心藏识，所说「般若」不离一异……常无常等妄想、尚非七住内凡贤位菩萨，云何名为圣人,悉堕大妄语业中。是故，如实现观三界有，乃是当今北传大乘法及南传二乘法中一切修行者当务之急，惜乎未见有真善知识能传十八界现观之法者，何况证悟自心藏识者,此乃末法佛子之根浅福薄障重所致;何以故,谓余以著作如实陈述此诸现观之理，而仍多有佛子一见著者为萧平实「居士」，便心生嫌恶，不肯阅读;以为萧平实是喜欢批评他人者;以拒读故，丧失建立正见及证悟大法因缘。 殊不知无上了义正法之弘传，必须藉诸摧邪辨正，方能显示了义正法之异于表相正法处，方能显示无上正法之异于心外求道者之似是而非 处，诸菩萨造论皆缘此理而为;玄奘菩萨摩诃萨言:「若不破邪，难以显正」，其故亦在此;古时世尊踵随六师外道之后，遍至各方大城一一破斥以度众生，其故亦在此，不可谓世尊「喜欢骂人」也。余诸书中举示众例，其故亦复如是;佛子若以情执、而不以正理辨正者，离道远矣～斯名攀缘有名声大师情执，不名修学佛法智慧也，有智佛子当然余言。 「如是识种子，动转见境界，愚夫妄想生，如为翳所翳」:六识种子一旦流注，动转相现，必见境界;六识种若不前后相继流注不断，则不见境界，此理已于第一辑中叙述，兹不重复。现今南传佛法诸大师辈皆教人于四威仪中保持清醒明觉，则同今诸大乘显密大师令人认取「不生妄想妄念之觉知心」，同堕常见外道法中。此过之普遍而难断者，咎在不解六识种之流注动转体性;若知六识种流注动转必见境界者，我见则断，知其念念流注生灭变异故;若能证知此理，则不于能觉及所觉中起虚妄想--不认能觉心为涅盘实际。愚夫不知此理，于六识种子流注动转中见诸境界，遂返认能觉者为涅盘实际，如此妄想邪见普遍存在于现今南传佛法诸大师之中，正是「愚夫妄想生，如为翳所翳」。 「于无始生死，计着摄受性，如逆楔出楔，舍离贪摄受」:众生于无始生死中，世世误计能取之性(摄受性)为常不坏灭我，以为此我能往来三世，故执「能取境我、能触境我」为恒在不灭;而不知此我唯有一世，死已永灭，我执邪见熏习故，无明种子由藏识携至来世现行，复现另一全新之觉知心而取诸境，浑然不知藏识于前世所现之觉知取境心。如是名为「于无始生死，计着摄受性」也。 然而欲断我执者，万勿效法诸方知识之打坐入定，冀以断除觉知取境心之现行而出三界;此非佛法也。何以故,谓三乘无学悉以智慧现观「能觉知、能取境心」之虚幻而证三乘菩提，方出三界，慧脱俱脱圣者无一非是如此现观，未曾有人依于入定灭除觉知而出三界也。 譬如已证非想非非想定佛子欲入涅盘而不可得，后因佛教，以觉知心现观觉知心自己之幻有非真，如实现观后，觉知心之自我执着断灭、作主心之自我执着断灭，遂由非非想定中转入灭尽定，成俱脱无学。是故，欲除无始生死以来之计着能取性，必须以能取性心(觉知心)观察自我之缘生缘灭、暂有非真;非以压制此心令其不现之定法得成解脱果也，否则必堕无想定中，不离生死轮回。犹如木匠欲行拆解一件木器，乃制细楔以出粗楔(古时木器家具皆不用铁钉，唯以凿孔入楔之法固定之)，粗楔既出，细楔亦舍;修行者亦复如是，以能取境心(能观察之觉知心细楔)，观察自己(能取境摄受心性之粗楔)幻有非真，我执随断，即同木匠之逆楔出楔也。 此乃解脱道之观行也，若求大乘见道，亦复不离此理，故余诸书皆示佛子:「应以觉知心，觅取离觉知心;觅得离觉知心时，觉知心之自己亦不灭除，而与离觉知心同时同处，真妄二心并存不悖;不可舍觉知心而觅离觉知心;觅得离觉知心已，我见随断。」其故亦在此，即是逆楔出楔之法也。亦如俱解脱阿罗汉之现观「觉知心我、作主心我」虚幻不实，我执断尽，而不妨仍有「觉知心我、作主心我」之现行而住世间，度化众生。是故解脱修证，并非断除「觉知心我、作主心我」之取境性，乃是断除对于「觉知作主心」自我之执着烦恼，不畏自我灭失，对于「自我恒欲现行了知境界而不灭失」之摄受性执着，以慧灭除;灭除已，舍寿前，不妨仍有了境性，而无贪取性，是名解脱。然而欲证解脱而弃觉知心者，不得舍弃觉知心作观行，不得舍弃觉知心而断烦恼，要以觉知心之观行来断觉知心之我见我执烦恼;譬如木匠欲出木器之楔，还须以楔方能出楔，其理无二。 「如幻咒机发，浮云梦电光，观是得解脱，永断三相续」:二乘所证解脱之人无我，如前偈所述;大乘人无我则有二观--双观空性与空相。观空性者，谓于幻咒起尸、机发像起，如实现观实相;观空相者，谓于蕴处界诸法现观犹如浮云、如梦、如电光。如是双观空性与空相者，永断我见;若已修得四禅八定者，如是双观已，永断三界有之相续， 依于见道而证俱解脱果。 「于彼无有作，犹如焰虚空，如是知诸法，则为无所知」:于大乘法中，若以不起妄想之觉知心为实相心者，堕于我见中，必生慢心;以有「觉知心我」，必与有为有作相应。唯有菩萨双观空性与空相者能断我见，了知无有我所，方与无为无作相应;此后若有所为所作，皆为佛教及为众生，不自为己。何以故,了知蕴处界觉知心及万法犹如阳焰故，了知空性藏识自心犹如虚空故;如是了知诸法--证知能知心及所知境虚妄者，方可名为无所知。 凡夫之无所知者，谓于十八界无所了知，于藏识空性心无所了知。于大乘法中，若不证得自心藏识，则不入别教七住位，于空性无所知;若不依自心藏识修行而证自心三昧者，则不入初地、不如实知佛道次第，必如宗喀巴等人之颠倒佛道次第，名为于大乘圣智无所知之凡夫也。 大乘圣智之无所知者，谓于十八界法现观无我、无我所已，复不离十八界法而觅得空性藏识，现前领受自心藏识之体性:离见闻觉知、离分别、无来去、无所住、不起想、不观六尘、亦不返观自己。复由现前领受自心藏识之故，现观藏识空性心于众生身中之无为性、犹如虚空，证知虚空无为;由此虚空无为，再来现观藏识所生能取所取之五蕴十二处十八界法，悉如阳焰现而非真，如是现观了知诸法故渐除执着，处于六尘中而不加了知，乃至对于自心藏识亦不起观，是即大乘菩萨圣智之无所知也--一切所知皆非实际故。 「言教唯假名，彼亦无有相，于彼起妄想，阴行如垂发」:言教唯是假名，非真实法，是故佛子于课诵佛经之余，当勤探究佛语所示空性真义，唯有空性自心方是真实正义。三乘十二部经教，无非为令佛子依于自心空性而证涅盘及与佛乘菩提;若人否定空性自心，而以「缘起性空」之名义、或以「缘起性空即是真如空性」之名义为佛法正义者，斯皆假名所起妄想，不离想阴--觉知。不觉想阴者，便以入住定 中不生妄念以为涅盘境界，悉堕想阴行阴境界，犹如眼翳者于自垂发而起妄见。 余偈所说言义浅白，依文解义皆可知之;前来佛语亦已叙之，勿烦重解，以免厌烦。 卷05 ----------------------------------------------------------- --------------------- 「复次大慧～诸外道有四种涅盘，云何为四,谓性自性非性涅盘、种种相性非性涅盘、自相自性非性觉涅盘、诸阴自共相相续流注断涅盘，是名诸外道四种涅盘;非我所说法。大慧～我所说者，妄想识灭，名为涅盘。」 【解读】《复次大慧～诸外道有四种涅盘，云何为四,此谓第一、「诸法有自性」之非性涅盘;第二、「种种相有自性」之非性涅盘;第三、「觉察自相自性非性」涅盘;第四、「五阴自共相相续流注断」涅盘;如是名为诸外道之四种涅盘;非我释迦牟尼所说正法。大慧～我所说者，乃是妄想识灭除，名之为无余涅盘。》 诸外道辈，于无余涅盘生种种误解，归纳为四种。佛门中之未悟三乘菩提者亦复如是，于涅盘生种种误解。每有乡愿者语余曰:「你说你的法，我说我的法，何必评论谁对谁错?」然观此经佛所说法，一再提示外道邪见而析辨之;《大般涅盘经》四十卷中，亦一再提示外道邪见而析辨之;《解深密经……》等亦复如是，一再提举外道邪见而析辨之。 学人当思:以世尊贵为三界导师之尊，何必与彼粗浅外道一般见识,为难外道,乃至踵随六师外道之后，遍至各大城一一破斥六师外道,此因无他，乃是藉破除邪见之说，能令闻者易于解知佛法与外道分际，由是即得建立正知正见，易于证得三乘菩提;故我世尊纡尊降贵，不 辞劳苦履诸大城，一一举示外道邪见而破斥之，令佛法三乘菩提易得显了。玄奘菩萨亦作是说:「若不破邪，无以显正」，意亦在此，是故历十八国设无遮大会广破外道。余近年来之破邪显正，意亦在此。于《楞严经》中，世尊曾举外道五现涅盘邪见而破斥之，今于此经复举如是四种外道涅盘邪见而破斥之，举佛法中之涅盘而对照之，则令学人易知涅盘正理;知已则易修证，不入歧途。故余亦藉摧破邪说而显正理，学人可藉破邪之举，而轻易建立正见故。 「性自性非性涅盘」:性谓诸法，性自性谓诸法自性;有诸外道误计诸法虽有自性，而自性非性，终归坏灭;以一切法自性非性，终归坏灭，以为涅盘。此乃断见论者之涅盘见，谓彼断见论者，遍观察一切法，觅其不坏之自性真如而不可得，乃以一切法自性非性为涅盘，主张一切法灭坏已，名为涅盘。 如是邪见，遍存于今时佛门中，非唯外道有。如印顺法师主张一切法缘起性空，以一切法缘灭为涅盘，而不承认涅盘之本际有第八识如来藏恒不生灭，以五阴灭已一切法空为涅盘，即是「性自性非性涅盘」，成外道见。 涅盘绝非一切法空，一切法空者即是断灭见故。是故佛于四阿含中，不许比丘说:「如来涅盘后无，如来涅盘后有。」(详见《杂阿含第106经》)。亦不许比丘说:「漏尽阿罗汉，身坏命终，更无所有。」(详见《杂阿含第104经》)。此谓无余涅盘乃是「五蕴十八界一切法空」，然是依于如来藏而有「五蕴十八界一切法空」，不得外于第八识如来藏而言蕴处界一切法空，否则涅盘即成断灭，即成蕴处界无因有缘乱起乱灭，故不应如印顺法师以「一切法自性无性」为涅盘也。 复次，涅盘者乃依有情之根本心而说，不应函盖有情身心外之一切法非性而说涅盘;有情身心外之一切法自性，与无余涅盘无关故。 「种种相性非性涅盘」:此谓因误会故，计欲界定、未到地定及四禅四空定中之境相非有真实不坏之法性，终归于灭，以此灭相为涅盘;复执诸定中之觉知心不坏，以此为涅盘。 欲界定有入有出，未到地定及四禅四空定亦复有入有出。此诸定境，种种相异;虽同是定，而重重入细，定相各别。然皆有入有出，有为变异，何以故?谓此诸定境悉依觉知心意识而有故，意识复依色阴五根而有故，色阴五根及意识复依意根与阿赖耶识而有故;色阴五根及意识既依他而起，起已念念变异，皆是有为法;是故种种定相之性亦悉是有为变异之法，无有常恒不变不坏之真实自性。外道见此种种定相自性非有实性，而观意识觉知心自由出入种种定境，自由安住种种定相，乃谓诸定种种相性非性，而觉知心不灭，如是以为涅盘。《楞严经》所说外道五现涅盘，摄在此中。 「自相自性非性觉涅盘」:此谓有一种外道，观察初禅乃至四禅之定相，皆悉变异无常;复观此诸定境中之觉知心自性，亦是变异无常;如是双观，名为观察「自相自性非性」;一类外道作如是觉，以灭却定相及定中觉知心为涅盘，而不舍色蕴。如是觉者，于四禅定境中，灭却觉知心自我，作涅盘想，则入无想定中，无有觉知心，无有六尘;虽然寂静，而非涅盘，身见未断故。由未断身见故，后时复起一念，觉知心复起，五阴俨然，仍在轮回，不入涅盘，是名「自相自性非性觉涅盘」。 「诸阴自共相相续流注断涅盘」:此有二者，一者谓诸阴坏灭为涅盘，二者谓觉知心不动为涅盘。前者如诸初学佛者，以为修行者死灭名为涅盘，死灭后之五阴相续流注已断故;然此实非涅盘，仍将转至来世五阴继续流注故。后者谓有诸多佛门外道及附佛法外道，以为觉知心不动即是相续流注断;然实相反，觉知心现行不断，则意识种子流注相续，不可谓之为断。彼诸愚人误计为:妄念不起即是相续流注断;然五阴之自相或共相，一旦现行，必定流注相续。譬如意识觉知心现 行时，意识种子流注不断;意识种子流注断时，意识随灭，即无觉知者。眠熟位之意识虽断，然色阴种子之流注相续仍然不断，唯至舍寿时方断;然舍寿后必定重新入胎，不入涅盘;入胎已，又复相续流注。五阴之自相相续流注如是，共相(一切欲色界有情)之五阴相续流注、及无色界 有情之四阴相续流注亦复如是。由是说此二种外道涅盘为虚妄想。如是四种涅盘，皆非佛所说之正法。 「大慧～我所说者，妄想识灭，名为涅盘」:佛说四种外道涅盘已，随说佛法中之涅盘真义:妄想识灭已，不复出生来世妄想识，是名佛法中之真实涅盘。 妄想识谓意识也。八识心王，唯有意识能生种种妄想;由意识有见分、自证分及证自证分故，而有现量比量非量;前五识唯有见分，末那无证自证分(依一般有情而言)，故无比量与非量。由于意识具足现量比量非量故，是故唯有意识是妄想识;比量及非量往往令意识起虚妄想故。如是，佛说意识灭已，名为涅盘。 眠熟、闷绝、正死位、无想定、灭尽定，意识皆灭，云何不名涅盘?谓此五位意识虽灭，然此五位境界非恒--断而复续;非恒相续故，五位境界灭已，意识复生;意识复生已，十八法界复现，意识随又起诸妄想，故此五位皆非涅盘。如眠熟已，次晨复现意识觉知，故名为醒;如闷绝位，后因五胜义根功能恢复致令意识觉知复起，故名为苏;如正死位后，藏识转入中阴身中，复具微细五根，致使中阴位意识觉知复起，故名中阴意识;如无想定与灭尽定位，依入定前未断之身见，或依入定前预设之五尘境，于定中忽起意识觉知而转入四禅八定中、或者回复欲界觉观，入散心位，故名出定。 如是五位，意识虽灭，后必复起，故非涅盘;佛说意识断灭已，名为涅盘，云何此五位中有情意识断灭已，不能永灭而成涅盘,竟又复生意识觉知而处三界境界中,谓前三位有情因我见我执不灭，故意识断灭唯暂时灭，非能永灭，故不成就无余涅盘;无想定位有情觉知心我 见虽灭，而色界身见不灭，故令身见烦恼引生意识而出无想定，退入四禅定中，色界身见是我执故。我见我执不灭者，俱不能证有余涅盘故;不证有余涅盘者，必不能证无余涅盘故。 灭尽定位意识虽断，然因阿罗汉犹未欲取无余涅盘，于入灭尽定前，已先预设出定境界条件;待彼出定之预设状况实现时，意识觉知必定由意根末那之作意思量而现行确认，乃至出定;由未欲取涅盘故，未欲令意识永灭故，入灭尽定，而非入无余际。是故灭尽定位仍非无余涅盘，故名为无心定--无觉知之意识心故。 卷06 ----------------------------------------------------------- --------------------- 尔时大慧菩萨复白佛言:「世尊～唯愿为说佛之知觉。世尊～何等是佛之知觉,」佛告大慧:「觉人法无我，了知二障，离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉;声闻缘觉得此法者，亦名为佛;以是因缘故，我说一乘。」尔时世尊欲重宣此义，而说偈言: 善知二无我，二障烦恼断，永离二种死，是名佛知觉。 【解读】《尔时大慧菩萨复向佛禀白说:「世尊～唯愿世尊为大众说明佛之知觉。世尊～如何是佛之知觉,」佛告诉大慧菩萨:「觉证人无我与法无我，了知烦恼障与所知障。远离二种生死，断尽二种烦恼，如是境界名为佛之知觉;声闻缘觉人中，若有人证得此法者，亦名为佛，以此因缘故，我说唯有一乘。」尔时世尊欲重新宣示此真实义，而说偈曰: 善于证知二种无我法，二种障之烦恼全部断尽， 永远舍离分段死与变易死，如是境界名为佛之知觉。》 「佛之知觉」:谓究竟佛地之证知、证见、证觉，及其证知证觉后所住境界也。一切初地菩萨皆知佛之知觉，唯不能证尔;若有人证悟藏识实相已，应当速入初地，了知佛地之证知证见证觉境界，了知佛之所住境界。由是缘故，大慧菩萨作如是问。 佛告大慧:「觉人法无我，了知二障。离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉」:二乘无学圣人唯能