论何新的国学研究与古典汉学传统

论何新的国学研究与古典汉学传统 【黄世殊，粤籍学者，研究何新先生著作多年。著有“何新学术思想人生漫评”、“何新与培根论人生”等。本篇是黄世殊的最新力作。】 导论 两年前，笔者在《中国古典学术流变述略》一文，曾经从宏观角度追溯了中国古典学术精神的起源和演变大势，简略分析了20世纪以来旧式学术衰微不振的社会历史原因。并初步探讨了何新国学研究对古典学术的继承和创新。目的在于重新认识中国古典学术的伟大传统，重估古典学术人文主义精神所蕴涵的历史价值,以期引起识者对于未来中国文化与学术发展的深入思考。 由于这一历史考察的粗略性质，未能对古典学术的基本方法作具体而微的介绍。所以，本文将继续尝试从历史角度，进一步讨论中国古典学术与现代人文学的关系，提出若干不成熟的看法，藉此初步疏理何新国学与古典学术的传承关系，阐述何新国学研究对传统学术的创新和发展意义。 虽然传统小学包括文字、音韵和训诂三种基本方法，但小学、朴学之精髓在于通过训诂和训释古语古字的音义。因此，在具体探讨古典学术的研究方法时，我将主要使用传统训诂学这一术语。而在现代学术角度的 意义上，我也将同时使用何新先生所创立的“古典经学解释学”术语——特用以指谓训诂学这一门具有中国文化特色的古典语文学。 必须指出的是，关于古代文献的解读方法及其哲学背景问题，何新先生在前世纪80年代所撰写的《论远古神话的文化意义与研究方法》(《诸神的起源》结语)和《论古典经学解释学的现代意义》(《龙:神话与真相》序言)这两篇文章中，已经作了具有总结性的深刻论述。所以，读者欲深入了解传统训诂学和何新国学的哲学背景及其方法论意义，当先取此而合观之。 本文拟在此基础上，绍搜旧籍，旁摭近说，比较异同，略申己意。或对于阅者理解古典学术传统与何新国学研究之内在关系，不无稗益云尔。 兹述之如次: 一、“小学”的古典涵义 中国古典学术是以经学为核心、经史为主干的学术文化。而古典学术最根本的研究方法是传统训诂学。这一具有中国文化特色的古典语文学，渊源于春秋时期儒家孔子的经传训诂学，大体上经历了先秦小学、两汉经学、清代朴学这三大阶段，基本对应于传统训诂学的起源、成熟和极盛的三种发展形态。 在中国古典学术的早期历史里，曾经诞生了老子、庄子、惠施、公孙龙等善于作哲学思考和逻辑名辩的人物，也曾出现过魏晋玄学、六朝佛译、禅宗佛学、宋明理学等极具时代特色的学术。但形上思辨哲学传统,在中国文化史上不居于主流。所谓“天道远，人道迩”。由于农业经济的发达，中国文化从先秦古典儒家以后，就表现出注重现世生活、疏于哲 学玄想的特点。正如章太炎先生所说，古代中国之“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”(章太炎撰“驳建立孔教议”，《章太炎政论选集》下册，中华书局，1977年第1版，第689页)因此，中国人很早就具有“重实际而黜玄想”的民族性格。但由此却产生了一种重视文治教化和社会治理的务实精神。渊源古老、流脉深厚的儒家理性主义，使历代中国文化政治精英的注意力，都集中于政治学、伦理学和社会学等经世致用之术方面。个人修行讲求立德、立功、立言(修身齐家治国平天下)。在政治学方面的最高理想是“正德”、“利用”、“厚生”。符合于这一理想的人物(例如三皇五帝、周公、孔子)，即可垂为不朽。因此，早期中国古典学术即忌讳“空言说经”、漫诞无际之论。这也正是清代汉学对宋明理学能够取得胜利的历史基础。 由于中国文化是建立于世界独一无二的汉语基础之上，形制独特、功能多样的汉字系统，使得传统小学——经传训诂学几乎从一开始，就具有作为古典学术工具的先天性质，从而成为中国传统学者用于研究古典文献的根本方法。 长期以来，国内外论者在考察中国文化时普遍持有一种观点，即认为汉语和汉字在表意上的歧义性，是导致中国古代哲学不发达的重要原因。汉语不适于表述严密的逻辑思维，所以古代中国没有严格意义上的哲学家和哲学著作。这一观点的代表性人物，在西方学者中是集古典哲学之大成的黑格尔(他似乎也是最早创此说的人物)。在中国学者中，则是“五四”新文化运动以后主张西化的新派学者(如胡适、钱玄同等)。 而八十年代的何新先生在《中西学术差异:一个比较文化史研究的尝试》(原载《自然辩证法通讯》1983年第2期。后收入《中国文化史新论》，黑龙江人民出版社，1987年8月第1版)一文里，也曾经持这种意见。不过，通过对传统文化的深入研究，何新后来反思和修正了这一观点。 笔者认为，这种观点其实产生于对汉语和汉字文化功能的重大误解。其失误在于，一方面是以西方文化传统和学术范式简单套用于中国文化的描述。另方面，是没有将汉语书面表达的古典形式——文言文与汉字本身功能严格区分开来。实际上，这种观点暗涵着这样一个逻辑推论:既然汉语和汉字是如此地不适合作哲学思维，那么，建立于此种语言文字文化土壤之上的中国，将永远不可能产生伟大的哲学家。果真如此吗,笔者绝不敢苟同。事实上，这是一个假命题。几千年来，中国文明高度发达的形态、易经和道家哲学、古典文学内容与形式的演变以及现代汉语形态，其实早已否定了这种似是而非的论调(详见后论)。 因为上古先秦时期用字极少、篇幅简短的汉语书面表达形式，与社会发展有莫大关系。而汉字极其丰富的表意功能，初非限于这种古典形式。西化论者将古代哲学思维的不发达，简单地归因于语言文字的“落后”，这是对祖国传统文化缺乏自信的表现。殊不知中国古代文言文的形成，与记录载体的条件限制具有密切关系。在造纸术和印刷术发明以前，中国远古时期的先民只能利用极其简陋的材料和工具(龟甲、兽骨、竹简)记录文字符号。我们知道，欧洲国家也曾经有使用羊皮纸的长期历史。材料的限制几乎注定了中国古典汉语文字必然产生篇幅简短的形式。 传统训诂学起源于先秦时期的小学 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 。故欲论训诂学，必先明小学之概念。 关于古代小学制度，主要见诸以下文献记载: “掌养国子，教之六书、九数。六书者，象形、象事、象意、象声、转注、假借也。”(《周礼?保氏》) “保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺，一曰五礼;二曰六乐;三曰五射;四曰五驭;五曰六书;六曰九数。”(《周礼?保氏》) “天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰判宫”。(《礼记?王制》) “及太子少长，知妃色，则入于小学，小者所学之宫也。”(《大戴礼记?保傅篇》) “古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学。学大艺焉，履大节焉。居则习礼文，行则鸣佩玉，升车则闻和鸾之声，是以非僻之心无自入也。”(《大戴礼记?保傅篇》) “古者八岁入小学，故《周官》保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。汉兴，萧何草律，亦著其法，曰:“太史试学童，能讽书九千字以上，乃得为史。又以六体试之，课最者以为尚书、御史、史书令史。吏民上书，字或不正，辄举劾。”六体者，古文、奇字、篆书、隶书、缪篆、虫书，皆所以通知古今文字，摹印章，书幡信也。古制，书必同文，不知则阙，问诸故老，至于衰世，是非无正，人用其私。故孔子曰:“吾犹及史之阙文也，今亡矣夫～”盖伤其浸不正。”(《汉书?艺文志》) 可见，大戴礼已经说得很明白:“八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉”;小学是“小者所学之宫也”。殷制“小学在公宫南之左，大学在 ，而周制则“大学在国，小学在郊”。班固《艺文志》解释了六书郊” 的具体内容。宋儒朱熹以洒扫、应对、进退为小学，其言不全。清代学者段玉裁修正之曰“小学宜兴全体，文字仅其一端”。戴震弟子孔广森以为:“古者学有二:曰乡学，曰国学。国学亦有二:曰大学，曰小学。”(孔广森《辟雍四学解》)近儒章太炎指出:“小艺即《诗》、《书》、《礼》、《乐》，大节乃大学之道。而汉人所谓六艺，与《周礼?保氏》不同。汉儒以六经为六艺，《保氏》以礼、乐、射、御、书、数为六艺。六经者，大艺也;礼、乐、射、御、书、数者，小艺也。语似分歧，实无二致。古人先识文字，后究大学之道。”(章太炎《小学略说》)所以，太炎先生认为古时小学应当是专指学小艺、履小节而言。 章说极确～这一观点也符合大戴礼的解释。 从《大戴礼?保傅篇》的记述看，周代建立了一个极为系统化的贵族文化教育体系。这一教育制度从幼儿开始，在“太子”和“国子”的幼年、童年、少年和青年等不同时期，实施有针对性的道德礼仪与知识文化教育。这一教育体系在 教师 教师简历教师简历教师简历教师简历教师简历 的选择配备方面非常严格，教育内容也很丰富而完整，而道德训育一项则始终都是列为第一位的重点内容。周代十分注重幼儿时期的道德和礼仪启蒙教育: 古之王者，太子乃生，固举之礼，使士负之。„„过阙则下，过庙则趋，孝子之道也。故自为赤子时，教固以行矣。(《大戴礼记?保傅篇》) 天下之命悬于天子，天子之善在于早谕教与选左右;心未疑而先教谕，则化易成也。„„故曰选左右早谕教最急。„„书曰:‘一人有庆，万 此时务也。 民赖之。’ 这种对幼年教育的重视，首先是出于邦国政治上的需要。一个人能否成为一个合格和优秀的政治家(天子和诸侯)，关键在于早期启蒙和选任贤能。所以“早谕教”是一项重要急务、时务，必须紧紧抓住“心未疑而先教谕，则化易成”的有利时机，实施道德礼仪的启蒙和灌输。以现代观念看，这也是一种极为符合幼儿早期心理的教育思想。而等到稍长为童年时，则: 逐去邪人，不使见恶行。于是比选天下端士孝悌闲博有道术者，以辅翼之，使之与太子居处出入;故太子乃目见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人。(《大戴礼记?保傅篇》) 采用这种“逐去邪人、不见恶行”的教育方式，目的是使受教育者从小就接受道德高尚的老师们的言传身教，明白孝仁礼义的道理，并在日常生活中严格遵循之。 值得重视的是《保傅篇》以下两段记载: “天子宴瞻其学，左右之习反其师，答远方诸侯，不知文雅之辞，应群臣左右，不知已诺之正，简闻小诵，不传不习，凡此其属，少师之任也。„„号呼歌谣，声音不中律。宴乐雅诵，送乐序;不知日月之时节，不知先王之讳与大国之忌，不知风雨雷电之眚，凡此其属，太史之任也。”(《大戴礼记?保傅篇》) “及太子既冠成人，免于保傅之严，则有司过之史，有亏膳之宰。太子有过，史必书之。史之义，不得不书过，不书过则死。过书，而宰彻去膳。夫膳宰之义，不得不彻膳，不彻膳则死。于是有进膳之旍，有诽谤之木，有敢谏之奣，鼓史诵诗，工诵正谏，士传民语;习与智长，故切而不攘;化与心成，故中道若性;是殷、周所以长有道也。”(《大戴礼记?保傅篇》) 显然，这里所谓“文雅之辞”、“号呼歌谣”、“雅诵”、“诵诗”、“民语”等等，都曾经是太子和国子们在小学里反复诵读或认识过的重 号呼歌谣”、“诵要内容。具体来说，“文雅之辞”当指《尚书》;“ 诗”应为《诗经》;“民语”则是京畿之内的百姓语言和属国属地的方言。在中国远古时期，各地语言和文字并不统一。因为《尚书》是一部记载上古帝王诰誓文令和政治演说的宪典之书，其语言在早期虽然是比较通俗易懂的白话，但在立为国学、官学之书后，经过长期流传，遂被作为符合正音的“文雅之辞”来教授。从而，也使它成为国家统一的语言文字的典范。而《诗经》(“歌谣”)本也是周代官学的重要内容，是小学和太学中未来的政治家和外交官们所必须掌握的一门学科。由于《尚书》这部“文雅之辞”是国家宗庙之书，其传授对象并不下及于庶民。所以，小太子和小贵族们在小学里，不仅要学习“文雅之辞”，而且必须熟悉“民语”。否则，当他们长大成人，贵为一国一邦之君后，面对接受自己治理的百官公卿和庶民百姓，如果仅仅只是将“雅辞”背诵如流，而不熟知和通晓俗语方言，显然将是难以胜任的。而《诗经》 则是他们从小接触“民语”的重要途径。因为《诗经》里有大量诗篇是从百姓口语转化而来的“歌谣”。 《大戴礼?保傅篇》:“学礼曰:帝入东学，上亲而贵仁，则亲疏有序，如恩相及矣。帝入南学，上齿而贵信，则长幼有差，如民不诬矣。帝入西学，上贤而贵德，则圣智在位，而功不匮矣。帝入北学，上贵而尊爵，则贵贱有等，而下不踰矣。帝入太学，承师问道，退习而端于太傅，太傅罚其不则，而达其不及，则德智长而理道得矣。此五义者既成于上，则百姓黎民化辑于下矣。学成治就，此殷周之所以长有道也。” 从上述记载看，太子和国子们学礼的内容是极丰富广泛的。他们接受教育的场所还有东学、南学、西学、北学、太学之分，所学内容均各有专职教师负责传授辅导。所谓东、南、西、北之学，应当皆属于小学范畴。 由此可见，周代小学是帝王天子和王公贵族子弟初级教育体系的总称，其学习内容为礼、乐、射、御、书、数等六艺。概括地说，商周时代的小学乃是专门培养教化皇族和贵族子弟，使之具备识读文字、讽诵诗书、掌握基本礼仪、熟悉制度规范和具有纯正道德观念的初级文化教育机构(所谓“学小艺、履小节”)。其高级形态，则是太子和国子们束发加冠后，在太学进一步深造为精通诗书、熟悉和掌握外交辞令直至邦国封邑治理之术的后备政治家和外交官(所谓“学大艺、履大节”)。 在这一系统化的教育制度中，礼、乐是最重要的核心内容，而诗、书则是体现礼、乐的重要教材。孔子说:“不学诗，无以言。”这是因为，从周公制礼作乐开始，诗学就已成为贵族子弟必须学习掌握的一门学科。孔子在教育儿子的时候曾指出:“小子何莫学夫诗,诗可以兴，可 以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”因为春秋各诸侯国之间邦交往来时，政治家和外交使者们经常赋诗言志，委婉地表达政治意图。所以孔子又说:“诵《诗》三百，授之以政， 后来《毛诗序》进一步不达;使于四方，不能专对，虽多亦奚以为,” 故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，发挥说:“ 成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这已纯粹是儒家诗教了。 “诗言志,歌咏言。”(《尚书》)在周室统治者看来，由诗歌民谣可以观风俗、知教化，观察天下民心归向，衡量国家政治得失，诗谣可以作为政策实施和调整的一种参考依据。因此特置采诗之官，以察民情。 诏问三代、周、秦轩车使者，迪人使者，以岁八月巡路，求刘歆说:“ 代语、童谣、歌戏。”(刘歆《与扬雄书》)班固认为:“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”(《汉书?艺文志》)“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗。”(《汉书?食货志》)后来应劭谓“周秦常以岁八月，遣輶轩之使，求异代方言。”(《风俗通义序》)即本于刘、班之说。輶轩是古代使用的一种轻便车辆。派遣使者到全国各地采集诗歌，目的之一是便利于“王者不出牖户，尽知天下所苦;不下堂而知四方”(何休《公羊解诂》)。 据《史记》记载，在孔子编删诗经之前，“古者诗三千余篇”。以夏商周统治疆域来看，应当说三千余篇为数已不算少，何况还有许多未采之诗呢,《左传》里大量记载了春秋时期列国政要和外交官引用《诗经》为应对之辞的情况。他们所引的诗句，其来源当然应是采入官学、列为重要文化教育内容而为他们从小就熟读背诵的诗歌总集。由此，我们可 以窥见中国历史的一个秘密。这就是，虽然先秦时期，各地风俗方言相殊，语言文字均未统一，但在大一统的王朝，中央政府立为官学的风雅颂之诗，实际已成为联系各邦国封邑政治文化的重要纽带。《诗经》和《尚书》一起成为国家语言文字的统一典范。因为，采入官学的诗篇，一经采诗之官使用官方书面语言记录下来，其文字之声音、形体方面即已成为统一版本而不容窜改。同时，在中央政府所立小学和太学里，《诗经》为重要学习内容，则下属邦国之学校，亦必以之为教授课程。章太炎曾指出: 古来列国分立，字由各地自造，音亦彼此互异，前已言之。今南方一县之隔，音声即异，况古代分裂时哉～然音虽不同，而有通转之理。《周礼?大行人》:“属瞽史谕书名，听声音。”瞽不能书，审音则准。史者史官，职主记载。“谕书名”者，汙潢彼此不同，谕以通彼此之意也。“听声音”者，听其异而知其同也。汪汙潢湖，声虽不同，而有转变之理，说明其理，在先解声音耳。如此，则四方之语可晓;否则，逾一地、越一国，非徒音不相同，字亦不能识矣。六书之有转注，义即在此。不然，袒裼裸裎、汪汙潢湖，彼此焉能通晓,(章太炎《小学略说》) 因此，他认为: 转注在文字中乃重要之关键。使全国语言彼此相喻，不统一而自统一，转注之功也。今人称欧洲语同出罗马，而各国音亦小异。此亦有转注之理在。有转注尚有不相喻处，故孔子曰:“吾犹及史之阙文也，今亡矣夫～”盖当时列国赴告，均用已国通用之字，彼此未能全喻，史官或有不识之字，则阙以存疑。周全盛时，虽诸侯分立，中央政府犹有史官可 以通喻;及衰，列国依然自造文字，而史官不能喻。其初不喻者阙之，其后则指不识以为识。“今无矣夫”者，伤之也。华夏一统，中国语言，彼此犹有不同，幸有字书可以检查。是故，不但许君有功，即野王、温公辈，亦未始无功。(章太炎《小学略说》) 太炎先生之言是极具卓识的～ 所谓“史官或有不识之字，则阙以存疑”，正是班固曾经指出的“古制，书必同文，不知则阙，问诸故老，至于衰世，是非无正，人用其私。”(《汉书?艺文志》)由此可知，孔子所说“不学诗，无以言”、“子所雅言:《诗》、《书》，执礼，皆雅言也”，不仅是指《诗经》对于列国政治家及赴告使者从事外交活动，具有沟通思想的文化功能，而且《诗经》、《尚书》之语言正亦具有统一文字语音的重大作用。这样，才可以真正理解“子所雅言”的真实涵义。 值得注意的是，《大戴礼?小辩篇》记载了这样一个故事:“鲁哀欲学小辩，孔子曰:小辩破言，小言破义，尔雅以观于古，足以辩言矣。夫弈固十棋之变，由不可既也，而况天下之言乎,”所谓“小辩”，应当是指惠施、公孙龙等为代表的逻辑名辩学说，或者相当于古希腊、古罗马的“雄辩术”。孔子劝鲁哀公不要去学“小辩”。他以弈棋为譬，说棋法和棋路不可穷尽，何况人类的语言呢,所以，应该回归到语言的根本，研究语言的原始意义。事实上，孔子正是把《尚书》、《诗经》作为正统标准的语言典范来继承和传授的。而《尔雅》就是一部有助于解释和理解《尚书》、《诗经》等古书的词典。 汉代训诂学家刘熙在解释《尔雅》一名时指出:“尔，昵也，昵，近也;雅，义也，义，正也。五方之言不同，皆以近正为主也。”(《释名》)如果我们把《诗经》看作是先秦时期流流行于各国贵族阶层的“普通话”(雅言)，特别是考虑到《诗经》之文都是上古谱写为乐曲的歌词这一史实，那么这一推断恐怕未必孟浪吧, 让我们回到小学问题。 从《周官》、《艺文志》、《大戴礼》等文献记载看，毫无疑问，周代之小学以及大学，是一种“礼不下庶人”的高级贵族教育制度。这就是 ”的原始涵义。至于小学由“培养和教育幼小贵族”古典概念中“小学 的古典概念，转变为专门用于训诂古代文献的语言分析工具，则是孔子和汉代学者以后的事情。 《大戴礼?保傅篇》:“古者八岁出就外舍。”这个“外舍”即是小学、大学。其名称也就是见诸典籍文献的学宫、泮宫(判宫)、明堂、辟雍。关于“辟雍”之名，《白虎通义》是这样解释的: 天子立辟雍何,所以行礼乐,宣德化也。辟者壁也，象璧圆又以法天;于雍水,侧象教化流行也。辟之为言积也，积天下之道德也;雍之为言壅也,壅天下之残贼。故谓之辟雍也。《王制》曰:“天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”(《白虎通义?辟雍》) 这里，汉儒将“辟雍”训为“壁壅”，显然是牵强附会之说。何新指出，“辟雍”实际上是“避宫”之转音。学宫、辟雍是一种隔离于王宫和贵族家庭的具有郊野性质的集体同性学校的宿舍制度(何新《诸神的起源》一书对此考释极精详)。而“国子”所以必须“八岁出就外舍”，一个 重要原因是“太子少长，知妃色，则入于小学，小者所学之宫也”(《大戴礼?保傅》)。故，大学当然也就是大者所学之宫。《白虎通义》则指出了另一原因，认为: 天子太子，诸侯世子，皆就师于外，尊师重先生之道也。《礼》曰:“有 匪我求童蒙，童蒙求我。”《王来学者，无往教者也。”《易》曰:“ 制》曰:“小学在公宫南之左，太学在郊。”又曰:“天子、太子、群后之太子、公卿大夫之元士嫡子皆造焉。”父所以不自教子何,为世渎也。又授之道当极说阴阳、夫妇变化之事，不可父子相教也。(《白虎通义?辟雍》) 在这里，《白虎通义》很明白直接地指出了“阴阳、夫妇变化之事”，是不可以父子相教的。所以有必要将孩子送入小学和太学。我们看，古人很早就遭遇了性教育和性启蒙的棘手问题。由此，何新认为，从文化人类学角度看，中国古代的学宫—冠礼制，是一种渊源古老的文化教育制度，起源于原始人类社会氏族内部的男女两性禁忌和隔离制度。直到现代，我们仍然可以看到民国时期的男女中学分校现象。而新中国五、六十年代，也仍有男子中学、女子中学。这些当是辟雍古礼的一种现代遗留形式吧。 王公贵族子弟自八岁起告别父母进入学宫、辟雍，接受严格的文化启蒙教育、身体锻炼和礼仪训练，直至束发加冠，意味着“男性取得了性权利成为部族正式成员”，从而可以毕业脱离于辟雍、学宫而走向社会。所以，何新认为，中国古代男子的成年礼——冠礼，正是“一种象征着获得第二次生命意义上的重大人生典礼”(《诸神的起源》，第154页) 这样，古典儒家所强调的“非礼勿视、非礼勿听”、“男女授受不亲”、“严男女之大防”等礼教，就得到了一种文化人类学的合理解释。从而，人们也才可以真正理解隐藏于《诗经?周南?关雎》这一著名诗篇语言文字表层符号下面的深层文化涵义(参看《诸神的起源》第九章“思士 )。 思女与两性禁忌” 从刘氏父子、班固和许慎等汉代学者以后，小学获得了不同于古典概念的新解释，而用以专指“六书”、“训故”的文字学了。章太炎认为，先秦时期的小学中，“六书”即文字之学。但这种文字学，初非后世学者在学术研究意义之上的语言学，而是指学宫、辟雍里的老师用以教授“童蒙稚呆”识读文字的基本方法。而用于讲授的课本和教材，则是诗经、尚书以及《史籀》、《尔雅》等字词工具书籍。秦汉以后，此类字书工具则有李斯《苍颉篇》、赵高《爰历篇》、胡毋敬《博学篇》、史游《急就章》、扬雄《方言》、许慎《说文解字》、刘熙《释名》，以至魏晋时期的《三苍》、《五苍》(增《训纂篇》、《滂喜篇》)。此外，重要的工具书还有《类篇》、《玉篇》等字书(按玉、雅音相通转，所以我怀疑《玉篇》也就是《雅篇》)在这些工具书中，最重要的是《尔雅》、《说文解字》和《释名》等三种。 隋唐以后，小学已经专指包括文字、音韵、训诂之学的语言学术。章太炎认为:“古人先识文字，后究大学之道。后世则垂髫而讽六经;篆籀古文，反以当时罕习，致白首而不能通。盖字体递变，后人于真楷中认点画，自不暇再修旧文也。”(章太炎《小学略说》)在这里，章语实际上是对清代朴学家戴震“读书须先识字”这一名言的一种解释。 因为“古人对于文字，形声义三者，同一重视”，所以章太炎指出，传统小学必须包括文字、音韵、训诂三大方面方属完整。他认为:“《尔雅》乃运用文字之学，功用在解释经典，经典所无之字，《尔雅》自亦不具。是故字书为体，《尔雅》为用。„„《尔雅》之后，有《方言》，有《广雅》，皆为训诂之书，文字亦多不具。故求文字之义，乃当参《尔雅》、《方言》;论音读，更须参韵书，如此，文字之学乃备。”(章太炎《小学略说》) 由此，章炳麟十分推崇《尔雅》，认为“学者有志治经，不可不明故训，则《尔雅》尚已。„„《尔雅》者，厘正故训，纲维群籍之书也。”(章太炎《小学略说》)他将《尔雅》视为最重要的一部“纲维群籍”的经学研究工具书。《尔雅》是我国现存最早的一部词典。相传始撰于孔子，而成书于西汉初年。今本十九篇。前三篇采用同义类聚的方法训释古书中的一般词语，后十六篇则专门训释各类名物。《尔雅》问世以来一直是研究先秦时期古书词义和风土名物的重要参考书，唐宋时期被列为儒家十三经之一。古有晋郭璞注、南朝宋邢昺《尔雅注疏》、清邵晋涵《尔雅正义》、郝懿行《尔雅义疏》。今有周予同《尔雅正义疏》。 实际上，《尔雅》一书之名，古无达诂。 汉代学者张晏认为:“尔，近也;雅，正也。”《论语》云:“子所雅言。”孔安国训雅言为正言。意为标准之音、规范之言。两说庶几近之，但犹有未足。张晏训尔为近，乃望文生义，纯取尔、迩字形以释。综合张、孔两种解释，似乎“尔雅”一名是“近代正言”之意。但这殊不合《尔雅》训释典籍词义名物之内容。章太炎《小学略说》列举了张晏、 孔安国的观点后，并未另下定义，看来他也是认同这种说法的。其实，这些解释均不够确切。 何新先生对“尔雅”一名作出了训诂解释。他说:“尔当读泥。粘也。雅当读义。所谓尔雅，即一连串同义词的粘连、归纳和互释。这一书名所陈述的，正是此书的内容和性质。”(《何新集》，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第251页，“论古典经学解释学的现代意义”下注)此后，他又在《易经新考》序言中重申了这个观点。 今案，尔读如泥，在现代语言中是否有根据呢,答案是肯定的。 在中国岭南粤北客家方言的部分地区中，“尔雅”一词至今仍保留着“尔”字之古音。例如广东省河源市和平县的客家口语中，仍将“尔”、“而”二字读作泥音。客家人是自秦汉以来，从中原地区历次迁徙至华南、岭表而形成的中华民族的一支重要民系。其语言基本仍保留着中原古音。 据此可推断，古代中原语言中的“尔”、“而”“尔等”实际也应可读为“你”、“你等”。例如，如果我们把“尔曹身与名俱灭”、“与尔同销万古愁”中之“尔”直接读为“你曹”、“与你”，那么从古音角度看，应当是不会错的。 又在粤方言中，“你”字至今仍然读作“黎”、“雷”(广州粤语)，又读作“内”(香港粤语)。可见，尔、泥、内、连诸字，读音皆相通转，几千年来实在变异不大。而细考“尔雅”读音，笔者认为，尔(泥)一音似为我国中古隋唐以前之读音。这一字音大约五代两宋以后已经失读。所以，精通小学训诂的朱熹也未得其音义。如果宋世仍然保存着 “尔”字古音的话，那么作为治学严谨的小学家的朱熹，显然应当是不会忽略《尔雅》这部儒家重要经典的音读和释名问题的。 另一方面，“尔”(你)字的黎、雷读音，似应为中古魏晋以至秦汉以前之读音。因为我们知道，操粤方言的广府人，是在先秦时期比客家人更早地迁徙于岭南和珠三角地区的中原先民。以音考之，则尔、泥、尼、黎、内、粘、连、帖等字，读音均相通转。例如，“粘贴”其实就是一个双声叠韵而可互训的连绵词。又，客家人口语中，至今仍将“你”字读若“义”“宜”音。则泥为尔之古音，是可无疑义的。 由此可见，何新先生对“尔雅”一名的训释，确是切合古音和古义的达诂之论～ 以上我们考察了小学的古典涵义，以及与小学密切相关的重要典籍《尔雅》释名问题。 二、传统小学的功用问题 传统小学包括文字、音韵、训诂之学。三者之中，文字和音韵是小学的基础，而训诂则是小学之灵魂。训诂学是综合运用文字、音韵的整合性工具，三者合一，乃形成具有中国文化特色的古典经学解释学。它的研究对象是记载于古代文献的语言文字，其目的是考释古代语言的原始涵义及其演变，由此获得对古代文化的认识。因此，中国传统训诂学也不妨称之为面向于文字记号的解释学。而基于汉语和汉字单体表达音义的根本特点，音韵在训诂学中实际居于枢纽性的地位。如果把古典经学解释学的研究对象从儒学典籍加以拓宽，那么实际上，传统训诂学就可以 转变成应用更为广泛的文化语义训诂学。而这正是何新自八十年代以来所一直追求和坚持的一种学术抱负。 两汉经学在中国古典学术史上具有非常重要的地位。正是在这一时期，作为经学研究的基本方法，小学训诂迅速发展并趋于成熟。汉代小学所 罢黜百家，独尊儒以昌盛，其宏观背景是国家意识形态方面实行了“ 术”的文化政策。直接原因是孔壁古文经书和民间古文经籍的大量出现。由此产生绵延二千多年的经学今古文之争。但无论是今文学派还是古文学派，都将训诂看作是释读先秦典籍的一门根本性的工具之学。因此，在两派学者的较量过程中，小学愈益显示出重大的方法论意义。东汉时期，小学获得了一种新的概念——朴学，意为质朴之学。这显然是针对“浮辞巧说”、“碎义难逃”的今文学派之经学末流而言。班固记述倪宽学术风格说: 宽有俊材，初见武帝，语经学。上曰:“吾始以《尚书》为朴学，弗好，及闻宽说，可观。”(《汉书?儒林传?欧阳生》)。 汉武帝本是一个具有很高文学艺术修养的人，他一向喜欢华丽铺陈的诗赋之文。因为《尚书》是一部佶屈聱牙而必须老老实实地借助于训诂才能释读的经典文献，所以刘彻只是视为“朴学”敬而远之。但他却又是一个对学问也有浓厚兴趣的人，所以当倪宽运用训诂方法揭开了《尚书》的语词迷障，向他阐述《尚书》所蕴涵的政治思想和治国之道时，他也不自觉地为这门古老学术的魅力所吸引。显然，武帝始以《尚书》为朴学而弗好，后又改变原先看法，转变为肯定的态度，证明他对诗赋文学 所代表的形象思维和训诂考证所体现的逻辑思维的区别，已经有了不同于年轻时代的深刻认识。 章太炎认为: “音韵通，文字可以略说，则小学始自名其家。然达者能就其声类，以知通转，比合雅诂，穷治周、秦、两汉之籍。而拘者惟分析字形，明征金石，若王筠之徒，末矣～”(章太炎《中国近三百年学术史论》，“说林”，上海古籍出版社，2006年，第1版，第26页) 所当注意的是，所谓“比合雅诂”，即是“比合义诂”。这里，雅读如义，且作义解。由此，太炎先生进一步提出了小学功用问题: 小学本合文字、声音、训诂三部分而成，三者不能分离，故欲为此学定一适当之名称却颇难，名为“文字学”则遗声音，名为“音韵学”又遗文字，我想可以名为“言语学”，因为研究小学，目的在于明声音训诂之沿革以通古今言语之转变也。清代小学所以成为有系统之学者，即因其能贯通文字、声音、训诂为一之故。或谓小学专为说经之用，则殊不然。因经书之文虽为古代之言语，而言语却不限于经书也。惟欲说经，则必先通小学，始能了解古人之言语。„„故小学固非专为说经之用，而说经实有赖于小学。(章太炎《中国近三百年学术史论》，“清代学术之系统”，上海古籍出版社，2006年，第1版，第32页) 章太炎弟子黄侃季刚先生则对小学的功能作了进一步阐述: 治小学之效用为何,一、瞭解书籍;二、构造文辞;三、探讨语言。小学之于群籍，由经史以至词典，皆不能离之。而或以为治小学仅为读周、秦、两汉之书，误矣。„„通小学不惟可以读古书，复可以校古书也。 总而论之，古今异时，南北异地，治小学者，所以合千载于一朝，萃万里于一地也。其治之法，虽前有陈规，而取舍用藏，则全在我。红灯点雪，顽石成金;运用之妙，存于一心可也。(《黄侃国学讲义录》，中 -49页) 华书局，2006年5月第1版，第48 黄季刚之言是精彩而深刻的。 在清代以来的众多朴学家中，章黄学派对于小学的认识更深入了。他们在以小学治经史和研究古典文学、古文字方面，不仅有丰富的实践，而且形成了较为系统的理论。这是章黄学派超越清儒之处。章太炎认为可将传统小学命名为言语学,这已经是近代科学意义上的定义。他指出治小学之目的“在于明声音训诂之沿革，以通古今言语之转变”，所以“达者能就其声类，以知通转，比合雅诂，穷治周、秦、两汉之籍”。这就将小学的研究范围扩大到秦汉以前一切古代文献，而不限于儒家典籍了。实际上，清代朴学家们正是这样做的。而章太炎在清末民初，以东瀛流亡之人，却以“守府”史官自任，在留日青年中开办小学训练班，努力传授经学、小学学术，撰写《訄书》、《文始》、《新方言》等著作，实际已经具有整理古代文献、传授古典学术、弘扬中国传统文化的强烈意识。他质疑空言说经的公羊学派，批判盲目疑古的西化论者，指出“学问以语言为本质”，提倡“读书须先识字”的朴学精神，认为就中国古典学术来说，“音韵训诂，其管籥(音yuè)也”，将训诂学提升到关键性的学术工具之地位。为此，他总结了清代朴学的六大特色: “审名实，一也;重佐证，二也;戒妄牵，三也;守凡例，四也;断情感，五也;汰华辞，六也。六者不具，而能成经师，天下无有。”(章 太炎《中国近三百年学术史论》，“说林”，上海古籍出版社，2006年，第1版，第24页) 这不仅是清代朴学的学术精神，也是朴学的重要规则。进一步地，我们认为这也是所有学者应当奉为圭臬的学术范式。 章太炎将晚清学者分为五种类型。他指出: 以戴学为权度，而辨其等差，吾生所见，凡有五第:研精故训而不支，博考事实而不乱，文理密察，发前修所未见，每下一义，泰山不移，若德清俞先生、定海黄以周、瑞安孙诒让，此其上也。 守一家之学，为之疏通证明，文句隐没，钩深而致之显，上比伯渊，下规凤喈，若善化皮锡瑞，此其次也。(笔者按:孙星衍(1753-1818)字伯渊。王鸣盛(1722—1797)，字凤喈。皆清代学者。) 己无心得，亦无以发前人隐义，而通知发式，能辨真妄，比揖章句，秩如有条，不滥以俗儒狂夫之说，若长沙王先谦，此其次也。 高论两汉而谬于实证，侈谈大义而杂以夸言，务为华妙，以悦文人，相其文质，不出辞人说经之域，若丹徒庄忠棫、湘潭王闿运，又其次也。 归命素王，以其言为无不包络，未来之事，如占蓍龟，瀛海之大，如观掌上;其说经也，略法今文，而不通其条贯，一字之近于译文者，以为重宝，使经典为图书符命，若井研廖平，又其次也。 可以看出，章太炎对前三种类型是推崇和肯定的，而对后两种类型则严辞批判，不稍宽假。他从朴学精神出发，反对浮说华辞对学风和文风，认为世俗号为能文者，大抵娴于笔札酬对之辞，并不是学术研究对最高境界(例如桐城派、公羊学派、曾国藩以及同光文人等)。反之，如果 能够“文理密察”、“发前修所未见”，而“每下一义，泰山不移”，则即使文采未逮，亦足以“吐言成典”为后世法。太炎先生的这些观点，不是很值得我们深思吗, 三、古典文献的语言分析工具——传统训诂学 中国传统训诂学从经历了先秦、两汉、隋唐和清末民初等阶段后，其发展历史并未终结。作为一门本质上的语言分析哲学，传统小学仍具有广阔的发展前景。 关于传统训诂学的概念问题，已故训诂学家齐佩瑢(1911-1961)给出了一个较为科学的定义。对于训诂学的研究对象，他指出: “训诂学”是研究我国古代语言和文字的意义的一种专门学术。这里所谓“字义”乃是文字的“用义”，而非字形构造所示的“本义”。文字是记录语言的符号，具有形、音、义三个要素，形为文字所独有，音义乃为语言文字之所同，所以„„严格的站在语言方面来说，只有训释古语古字的用义才能配称“训诂”。(《训诂学概论》，齐佩瑢著，中华书局，2004年7月第1版，第1页) 由于训诂学专门探讨古语古字的运用之义，所以，“文字本义的研究应该属于文字学的范围之内”。在这里，齐先生将训诂学和文字学的研究范围界分得很清楚。正因为训诂学的研究目的在于探求古代语言和文字的意义，分析古语古字的语音与语义之间的种种关系，所以，齐佩瑢教授把训诂学看作是“历史语言学全体中的一环”。他从训诂学自身角度 考察分析了秦汉以来中国历代学者对训故(训诂)的认识，然后对汉儒“训故”一语的涵义作了很精辟的总结: 总而言之，故是古昔古旧的意思，因而古字古言亦谓之故，古字古言之原来的音义亦谓之故(这里所谓原本，只是古书作者当时通行的用字之义，而非上溯到原始造字时的本音本义)。故字故言，时地悬隔，音义难明，必待训诂家为之顺释疏通，然后始知古语某即今语某，古字某即今字某。不但一语一字之音义畅晓无阻，即句读篇章之义也都了然无疑。文通字顺，而后昔贤著述之情意始得大白于永世，不因古今南北语言变易而生隔阂。这种工作——顺释故言的工作便叫作“训故”或“训诂”。(《训诂学概论》，齐佩瑢著，中华书局，2004年7月第1版，第13-14页) 所以，训诂学的任务就是: 研究前人的注疏，历代的训诂，分析归纳，明其源流，辨其指归，阐其枢要，述其方法，演为统系而条理之;更进而温故知新，评其优劣，根据我国语文的特质提出研究古语的新方法，这便是“训诂学”。(《训诂学概论》，齐佩瑢著，中华书局，2004年7月第1版，第14页) 由现代训诂学家对训诂学的解释，我们可以对孔子“温故而知新，可以为师矣”这一名言有一种新的认识。所谓“温故而知新”，其本义也许应当是:当一个人能够熟练地掌握和运用训诂学方法，去解释和还原经典文献古语古字的本来涵义，同时对其新义有深刻理解，揭示了语言文字涵义的演变轨迹，那么也就具备经师的资格了。所以，如果仅仅将孔子所谓“可以为师”理解为“可以当老师”，则又未免狭隘。同理，孔 子“学而时习之，不亦说乎,”也可理解为——“当我运用训诂学破解了经籍的旧难题，不解之谜，一朝破译之，不是很喜悦吗,” 由此可见，齐佩瑢先生对训诂之原始涵义的解释是比较全面的。而该书对秦汉以下训诂学源流演变的考察，也可谓枝本悉备，庶几阐无余蕴。作为比较，我们来看中国现代国学大师、著名语文学家沈兼士对训诂学范围的界定。沈先生认为训诂学应当包括: 1.训诂学概论——总论源流、要义及方法。 2.代语沿革考——依据古籍，探寻历代文语蝉蜕的轨迹。 3.现代方言学——研究现代方言的流变，专以音义为主。可知，第一项是训诂学的理论层面，属于方法论。第二、三项则属于训诂学的应用和操作层面。齐佩瑢在列举了沈兼士的上述划分之后，认为沈说“可以说是训诂学范围的扩大，由专门顺释故言的工作，进而探寻历代古今语言转化的轨迹及规律，更进而调查现代方言的音义以究古语的遗留及流变，已有些侵入古语学的领域了”，而“本书(指齐著)既名概论，当然不能都完全包括”(齐佩瑢《训诂学概论》，第14页)。 齐佩瑢对沈兼士界定的解释是准确的，但对这一逾越传统意义的划分，则似乎持保留看法。实际上，齐氏《训诂学概论》一书的论述范围，的确是就传统训诂学而言的。尽管齐著对传统训诂学的考察和论述十分完备，但笔者谬以为，该书仍未突破传统观念。其不足之处是，对于传统训诂学可以成为在最广泛意义上解释古代经典、重新发现历史的一门语言分析工具和文化阐释学方面，没有自觉意识。而沈兼士关于训诂学研究范围的划分，则正是继承了其师章太炎的学术理论。 现在，让我们再来考察一下当代何新先生对于古典经学解释学——训诂学的认识。 什么是训诂学呢,何新指出: 所谓训诂学，其实就是汉语独特的语音学和语义学体系。对于训诂一词前人曾作出各种解释。但简单地说，训就是训治、整理。诂就是古言、古义。探索、整理古代语言意义的学术就是训诂学。(何新《诸神的起源》，“训诂与六书”) 这是20世纪80年代中期何新对训诂学的定义。此后，他的观点有所衍伸和发展。他进一步认为:“训诂学的本源，是汉语语言及语义的考古学。这门学术的目的，是寻求书面文字记载的语言辞源和语源，即由文字及语音层面而深入于探求语言词义及语源。”在这里，他引入了考古学概念。人们容易对训诂学和文字学发生混淆认识。因此，何新对这两门学术的研究对象作出了区分: 训诂学所研究的主要是语言中的活东西——自然语言(口语)。特别着重于语词的音义关系及其生成——转换运作。文字学所研究的则是语言中的死东西，即出现于书面语言中的文字记号系统——这种书面记录的来源、象征及其所荷载的信息内容。《尔雅》与《说文解字》分别代表了古典学术中训诂学与文字学的两大不同类型。至于传统之所谓“音韵学”，实际上相当于现代语言学中的“发音生理学”和音位学。(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第244-245页) 这就是说，中国古代语言是一个巨大的信息系统。其中，语言是大系统，而书面语言——文字记号则为子系统。古今语言和文字之间既有继承又有发展变异。文字学研究相对固定的语言信息;而训诂学则研究流动演变的语言信息。一种为静态研究，一种为动态研究。合起来就是一种泛演化逻辑意义上的语言概念历史集合的训诂解释。在这个意义上，可以将训诂学看作是一门历史文献解释学。换言之，即是宏观历史背景下的文化语义考古学。打个比喻，人类语言相当于个人电脑中作为底层软件平台的操作系统;而书面文字则相当于安装在操作系统之中，并按照母系统所规定的运算逻辑和规则而独立运行的应用软件。这种独立仅具有相对性。所以，人类社会语言中，有由于口语、俗语、流行语以及文化交流，而产生新的文字记号或改变旧文字记号以组合成新词语的情况。当这种变化一旦约定俗成，人类社会的书面语言系统中即会增加新的记号信息(例如现代计算机网络术语大量转化为口语和书面用语)。训诂学的研究对象，正是人类这种语言的古音古义及其演变情况。 对于传统小学中极为重要的六书问题，何新提出了不同于古人的看法。 西汉经学家和小学家刘歆认为，六书是古人造字的基本方法。班固同意这一观点，说六书乃“造字之本”(《汉书?艺文志》)。东汉文字学家许慎将刘歆《七略》中的六书名称修正为:象形、指事、形声、会意、转注、假借等六种。但他仍然认为六书是古人构造汉字系统的六项基本规则。此后，许慎对六书名称的规定和解释即成为二千年来中国文字学的权威定义，几乎从未受到根本性的怀疑。而何新认为，六书中实际上存在着两个结构:?造字的方法;?用字的方法。他指出，从功能上看， 前四书是古人构造汉字系统的操作规则，是建立在象形符号基础上的造字方法。而转注和假借因为不会产生新的符号，所以并不是构造汉字的方法，而是汉字的两种使用方法。以下是何新对六书的具体分析: ?象形——即以摹写物象外形的方式，创制一个表达词语的符号;所以象形其实就是绘画。 ?指事——即在已有的象形符号上，强调某一特征，使之成为一个表示新意义的符号。 ?会意——即把几个有关的象形符号组合为一个新记号。 ?形声——借用一个原有符号的读音，添加一个象形符号作为偏旁，从而组合为一个新记号。 ?转注——就是在已有的一个旧符号内，注入某种新的义项(如考、老)。 ?假借——所谓假借，以今天的观点看，其实就是写别字。其原因是，古代写书人掌握的词汇往往不够多，所以大量借用同音字或近音字。由于这种用字在古人中曾作为一种通行的规则，所以古人并不把别字看作写错字。(以上参看何新《诸神的起源》，“训诂与六书”，第315页) (笔者按:古人写别字的其他原因，详见后论) 在上述分析基础上，何新认为转注实际上也是一种假借。转注与假借的区别在于，“转注是假借一个旧符号表达一种新的意项。而假借则是借一个同音的符号来表达一种读音”。所以，训诂学是一种“审辩文字的形、声、义及其相互关系，循音探义，因文求义，以古音求古义，打破借字追索本义”的语言分析学或文献解释学。何新指出，这种训诂方法， 正是他“用以考释中国古典神话系统的一项重要操作方法”。同样，这也是何新进行经学和史学研究的一项基本方法。 四、章太炎对传统训诂学的发展 作为清代朴学的殿军性人物，章太炎不仅继承了小学训诂之正脉，而且对传统训诂学进行了具有重大意义的创新。章氏于经学恪守古文派门户，于朴学推崇戴、段、二王之学。这是他重视学术师承的一个方面。但在长期学术实践中，他不仅倾力于“由声韵、训诂以求文字推演之迹”(黄侃语)，而且撰著《新方言》，将文字、声音、训诂的研究扩展到对现代方言的考察和分析， “以见古今语言递相嬗代之迹”，深入实践了“学问以语言为本质”的学术理念，开创性地推动了训诂学和方言学的结合性研究。这是章太炎对传统训诂学的重大贡献。由此可见，沈兼士对训诂学范围的划分，与其说是“侵入古语学的领域，毋宁说章氏学派对传统训诂学的重大发展，不仅丰富了训诂学的概念，更大大拓宽了这一概念之外延，使埋首于故纸堆的传统学者的眼光，从纯书面语言扩大到生动活泼的现实语言的汪洋大海，从而开辟了比清代乾嘉朴学更为广阔的道路。 事实上，作为古典经学解释学的训诂学，其实是一种有中国文化特色的语言分析哲学。在中国古典学术的发展历史中，传统训诂学并不是一成不变的。 章太炎认为: 清人治经，以汉学为名。其实汉学有古文、今文之别。信今文则非，守古文即是。三国时渐知尊信古文。故魏、晋两代，说经之作，虽精到不及汉儒，论其大体，实后胜于前(杜预、郭璞等)。故汉学二字，不足为治经之正规。(章太炎《经学略说》) 两汉经学与清代朴学在方法上既有相承之处，也有重大变革。在汉儒手中，训诂学主要作为训释儒家经典语义的一种分析工具;而在清儒那里，训诂已成为学者们遍考经、史、子、集、军事、地理、名物、制度沿革等众多领域的一种基础性的学术工具，应用范围大为拓展。自从许慎《说文解字》产生以后，汉代小学逐渐形成分别以《尔雅》、《释名》与《说文》为代表的两大系统。两大系统分庭抗礼，前者注重声音训诂，后者注重字形分析。而清学自顾炎武开始，非常重视音韵问题。乾嘉时期，声训方法乃占据绝对优势地位，上升为朴学之正统。这是清儒对汉学的重大改革。逮至章太炎，传统训诂学又不仅用于“穷治周、秦、两汉之籍”，而且突破古代文献范围，遍探南北方言，以求古语古字演化之历史。于是，小学之途径乃“广乎其为康庄”(黄侃语)。清代朴学宗师戴震认为:“人之语言万变，而声气之微有自然之节限。是故六书依声托事，假借相禅，其用至博，操之至约。五方之言及少儿学语未清者，其展转讹溷，必各如其位，斯足证声节限位次，自然而成，不假人意厝设也。„„昔人既作《尔雅》、《方言》、《释名》，余以为犹阙一卷书，创为是篇，用补其阙。疑于义者，以声求之;疑于声者，以义正之。”(戴震《转语》序)中国近代音韵学家曾运乾认为，戴氏《声类表》即其《转语》二十章(见曾运乾《古声韵学讲义》)。 章太炎在引录戴震此话后赞叹说:“善哉～非其耳顺者，孰能与于斯乎,”由是自述撰写《新方言》之微意曰: 《转语》书轶事不传，后昆莫能继其志，名守既慢，大共以小学之用，趣于道古而止，微与,不知其术，虽家人簟席间，造次谈论，且弗能自证其故。方今国闻日陵夷，士大夫厌古学不讲，独语言犹不违其雅素。殊言绝代之语，尚有存世者。世人学欧罗巴语，多寻其语根，溯之希腊、罗甸。今于国语顾不欲推见本始。此尚不足齿于冠带之伦，何有于问学乎,余少窥杨许之学，好尚论古文，于方言未遑暇也。中更忧患，悲文献之衰微，诸夏昆族之不宁一，略籀殊语，征之古音，稍稍得其疏理。„„读吾书者，虽身在陇亩，与夫市井贩夫，当知今之殊言，不违姬汉。(章太炎《新方言序》) 由此知太炎先生著《新方言》，乃意欲上继扬雄、戴震之学，不但要以今语证古语，而且要以古语证今语。他显然已将现代方言看作是古代语言的活化石。 中国现代著名训诂学家丁惟汾(1874-1954)的名著《俚语证古》即由此深受启发。他在学术上与章太炎等同盟会旧友曾往复商讨，析合古韵部类，多有收获。丁惟汾幼承家学，精研古韵。主要钻研《毛诗》、《方言》、《尔雅》等书，著有《诘雅堂丛集》，包括《毛诗解故》、《毛诗韵聿》、《尔雅释名》、《尔雅古音表》、《方言译》、《俚语证古》等六种。其中《俚语证古》最有盛名，常为学者所征引，实为丁氏训诂学之杰作。 章太炎曾指出:“金元入据中原之后，胡人发音不准，华人渐与同化，而交、广僻在岭南，尚能保存古音。”(《小学略说》)因此，《新方言》中特附录《岭外三州语》一章。三州者，广州、梅州、潮州也。分别对应于粤方言、客方言、潮州方言等三大语系。著名语言学家和敦煌 1995)认为，就著书宗旨看，《新方言》具有浓厚学家蒋礼鸿(1916, 的民族意识，正如刘师培所指出的“欲革夷言而从夏声”(《新方言》后序)而从文化角度，蒋礼鸿高度评价了《新方言》的贡献，认为它是“继扬雄《方言》而著的方言学著作。其所以为‘新’，因为《方言》仅仅汇集载籍所有及调查所得的古今异语和别国方言，《新方言》则据今之方言俗语上推其根源„„不仅为记录方言之书，而且是就今语依照声韵转变的条理以考察语源的语源学著作。”(蒋礼鸿《新方言》校点说明) 沈兼士认为《新方言》在“求本字”方面确实有缺点。但他从训诂学角度分析了《新方言》的优点: 综其长处，约有两点:?章氏以为今言与古语，其本质同。今世笔札常文所不能悉的说话，只是声音有流变耳，倘以古今声韵通转之定律推之，皆可于《尔雅》、《说文》之中得其本字，较之扬雄《方言》但列同训而不辨本字者为彻底，其他诸家更无论矣。?章氏以为小学不但可以考古，亦可以通俗致用。向来只用之于考证死文字，现在却拿来整理活语言。经学附庸的小学，一跃而为一种有独立精神之语言文字学，这是文字学史上的一个重要关键。乾嘉时代的学者所以不及他者，正就在这一点。有了这一部著作，然后文字学的效用才能全而不偏，而于方言学可 以算得是有起衰继绝之功。(沈兼士《今后研究方言之新趋势》，1923年) 今天看来，沈先生之言是极有见地的～特别是他的第二个观点，很深刻地揭示了章太炎学术对于传统训诂学的开疆拓土之功。关于训诂学的研究对象问题，黄侃季刚先生曾经讲过一番精辟的话。他说: 训诂者，用语言解释语言之谓。至于以此地之语释彼地之语，或以今时之语释昔时之语，斯固训诂之所有事，而非构成之原理。盖真正之训诂学即以语言解释语言，初无时地之限域也。(黄侃《训诂述略》) 黄氏观点，实际上是对章太炎《新方言》著作意图的理论阐释。而对《新方言》持否定态度的也不乏其人，例如傅斯年等新派学者对章太炎抨击甚力，完全抹杀了《新方言》对训诂学的贡献。事实上，由于他们一方面汲汲于全盘西化的激进文化观念，另方面远不具备章氏那样渊博深厚的旧学背景和朴学功力，这使得他们的评论往往肤浅和武断。 中国传统“六书”中，为什么会产生转注方法,章太炎就这一问题曾经发表了很有见地的看法。他晚年在苏州国学讲习会的国学讲演中，系统地阐述了自己对传统小学的见解，由此产生了著名的《小学略说》。其中就转注问题，他指出: 转注云者，当兼声讲，不仅以形义言。所谓“同意相受”者，义相近也。所谓“建类一首”者，同一语原之谓也。同一语原，出生二字，考与老，二字同训，声复叠韵。古来语言不齐，因地转变，此方称老，彼此曰考;此方造老，彼处造考，故有考老二文。造字之初，本各地同时并兴举， 太史采集异文，各地兼收，欲通四方之语，故立转注一项。是可知转注之义，实与方言有关。(章太炎《小学略说》) 他分析说: 阴阳对转，乃言语转变之枢纽。言与我，吾与卬，亦阴阳对转也。语言不同，一字变成多字。古来列国分立，字由各地自造，音亦彼此互异，前已言之。今南方一县之隔，音声即异，况古代分裂时哉～然音虽不同，而有通转之理。《周礼?大行人》:“属瞽史谕书名，听声音。”瞽不能书，审音则准。史者史官，职主记载。“谕书名”者，汙潢彼此不同， 者，听其异而知其同也。汪汙潢湖，声谕以通彼此之意也。“听声音” 虽不同，而有转变之理，说明其理，在先解声音耳。如此，则四方之语可晓;否则，逾一地、越一国，非徒音不相同，字亦不能识矣。六书之有转注，义即在此。 „„古者方国不同，意犹相通。„„是故，转注在文字中乃重要之关键。使全国语言彼此相喻，不统一而自统一，转注之功也。今人称欧洲语同出罗马，而各国音亦小异。此亦有转注之理在。有转注尚有不相喻处，故孔子曰:“吾犹及史之阙文也„„今亡矣夫～”盖当时列国赴告，均用已国通用之字，彼此未能全喻，史官或有不识之字，则阙以存疑。周全盛时，虽诸侯分立，中央政府犹有史官可以通喻;及衰，列国依然自造文字，而史官不能喻。其初不喻者阙之，其后则指不识以为识。“今无矣夫”者，伤之也。华夏一统，中国语言，彼此犹有不同，幸有字书可以检查。是故，不但许君有功，即野王、温公辈，亦未始无功。(章太炎《小学略说》) 所以，章炳麟认为: 假借之与转注，正如算术中之正负数。不转注，文字乃多;有假借，文字乃少。一义可造多字，字即多，转注之谓也;本无其字，依声托事，如令、长是，假借之类也。„„所谓假借，引申之谓耳。惑者不察，妄谓同声通用为假借。夫同声通用，别字之异名耳。„„夫妄写别字，汉以后往往有之，则汉以前亦安见其必无,周公、孔子，偶或误书，后人尊而为之讳言，于是美其名曰假借。实则别字自别字，假借自假借，乌可混为一谈,六书中之假借，乃引申之义。(章太炎《小学略说》) 值得注意的是，章太炎由此坚决反对当时持西化论的新派学者的“汉字 论调。他说:“如同声通用曰假借，则造拼音字足矣。夫中国拼音化” 语之特质为单音，外国语之特质为复音。如中土造拼音字，则此名与彼名同为一音，不易分辨，故拼音之字不适于华夏。”(《小学略说》)这已经是对其弟子钱玄同为代表的“汉语西化论”的直接批判了。 章太炎对六书原则特别是转注与假借问题的认识是深刻的。但他仍未意识到六书中实际存在着两种结构的问题。所以他还是认为六书各项功能虽有所不同，“要皆与造字有关”，故“六书事事不可少;而于造字原则，件件皆当”(《小学略说》)这就使他未能超越刘歆、班固、许慎以来古人对六书理解的藩篱。 尽管如此，从太炎先生对转注起源的分析来看，我们也许可以进一步理解中国上古所谓“左史记言，右史记事”的史官传统。 上古时期，中国部族众多，列国分立，语言文字并不统一，各地俗语方言相异。各部族均有自己独立的历史、文化、宗教与神话谱系，其中包 括族内通行的语言和文字。我们不妨假设一下，夏商周各王朝的中央政府因此就有必要设置记言记事之官。负责记言的史官，不仅职掌记录天子的政事活动和重要言论，还需负责记录各封国、部族向中央政府奏报的文书。因为这种记录必须存档备案，所以不能原文照录，而必须统一采用中央政府规定的标准文字另行记录，形成正本。这样，各封国部族奏报之文书，就有可能作为副本同时存藏以备查考。记言史官在记录方国文件时，遇到不认识或不规范的文字时，则运用转注之法，以此喻彼，使相互训释。或认为方国所造之字有理，则并采之。因此汉字日以滋繁。这种事务的工作量应当不小，故记言记事之官的员额设置，恐不限于左、右史各设一人，而也许还会有从属于左、右史这两位主官的僚佐之员。 对于上古记言记事之官制，唐代学者杜佑有一系列考证: 周官有左、右史，记其言、事，盖今起居之本。(《通典?职官》) 御史之名，周官有之，盖掌赞书而授法令，非今任也。(王有命，则赞为之辞，写其理之法令，命来受者即授之。)战国时亦有御史，秦赵渑池之会，各命书其事，又淳于髡谓齐王曰“御史在后”，则皆记事之职也。至秦汉，为纠察之任。(《通典?职官》) 侍御史，於周为柱下史，老聃尝为之。秦时，张苍为御史，主柱下方书，亦其任也。又云苍为柱下御史，明习天下图书计籍。(见史记。如淳曰:“方，板也，谓书事在板上也。秦以上置柱下史，苍为御史，主柱下事。或曰主四方文书也。”又职官录曰:“秦改御史为柱下史。”)(《通典?职官》) 周官太史掌建邦之六典;又有外史，掌四方之志、三皇五帝之书。汉氏图籍所在，有石渠、石室、延阁、广内，贮之於外府。又有御史中丞居殿中，掌兰台秘书及麒麟、天禄二阁，藏之於内禁。后汉图书在东观，桓帝延熹二年，始置秘书监一人，掌典图书古今文字，考合同异，属太常，以其掌图书秘记，故曰秘书。(《通典?职官》) 这里值得注意的是，《通典》指出了上古以至秦汉的史官负有“记述言事”、“掌四方之志”、“掌典图书古今文字，考合同异”等重要职责。而在周秦以前，史官在履行记述天子和国君言行的职责时，甚至具有高度独立的权利: 王法立史记事者，以为臣下之仪样，人之所取法则也。动则当应礼，是以必有记过之史，撤膳之宰。《礼?玉藻》曰:“动则左史书之，言则右史书之。”《礼?保傅》曰:“王失度，则史书之，工诵之，三公进读之，宰夫撤其膳。是以天子不得为非。”故史之义，不书则死，宰不撤膳亦死。(《白虎通义?谏诤》) 上古记言史官之后世遗存，则西汉扬雄《方言》是也。扬雄经27年，写成了九千余字的《輶轩使者绝代语释别国方言》一书(今本为12000字，为后人增补)。以音考之，方言之“方”，并非以中原为中心的“四方”之“方”。“方”，邦也。商周时期有称周边为“土方”、“鬼方”者。盖方言即邦言，“别国方言”即指不同邦国部族之语言。扬雄《答刘歆书》称其书为《殊言》，“知绝遐异俗之语”。“殊”亦“别”也，“殊言”与刘歆称其“异国殊语”义同。按照中国古代的文化概念，方言包括外族语言。《方言》里东齐青徐方言包括夷语，南楚方言包括蛮 语，西秦方言包括氐羌语，秦晋北方言包括狄语。据现代学者研究，《方言》中几乎每卷都有见于现代南方民族语的非汉词语。可见，扬雄《方言》乃是我国现存最早的一部翻译词典。 准此，我们当可理解班固的记述: 古制，书必同文，不知则阙，问诸故老。至于衰世，人用其私。故孔子曰:“吾犹及史之阙文也，今亡也夫～”盖伤其浸不正。(《汉书?艺文志》) 由于这种记言之史官必须通晓各国文字及熟悉其方言，所以他们还负有定期到各国采录民间诗谣、考察文化风俗的职责。此即“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”(《汉书?艺文志》)“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗。”(《汉书?食货志》)刘歆亦谓:“诏问三代、周、秦轩车使者，迪人使者，以岁八月巡路，求代语、童谣、歌戏。”(刘歆《与扬雄书》)应劭则本刘、班之说云“周秦常以岁八月，遣輶轩之使，求异代方言”(《风俗通义序》)。这样看来，在某种意义上，远古时期的这种记言记事之史官，恐怕可以说是我国最早的翻译家吧～ 对于汉字起源及形、声、义三者关系问题，章太炎也曾有精辟论述。他指出: 文字之学，宜该形声义三者。专讲《说文》，尚嫌取形遗声;又何况邈不可知之钟鼎款识哉～盖文字之赖以传者，全在于形。论其根本，实先有义，后有声，然后有形，缘吾人先有意思，后有语言，最后乃有笔画 也(文字为语言代表，语言为意想之代表)。故不求声义而专讲字形，以资篆刻则可，谓通小学则不可。三者兼明，庶得谓之通小学耳。 《说文》以形为主，《尔雅》、《方言》以义为主，《广韵》之类以声为主。今人与唐宋人读音不同，又不得不分别古今。治小学者，既知今音，又宜明了古音。„„大徐《说文》，常言某字非声，此不明五代音与古音不同故也。欲治小学，不可不知声音通转之理。„„要之，形为字之官体，声义为字之精神，必三者具而文字之学始具。(章太炎《小学略说》) 章太炎指出治小学不可专讲字形而不求声义，必须“既知今音，又宜明了古音”，这样就可以做到“音理通，而义之转变乃明”。这是对乾嘉学派以声训为主的训诂传统的继承。在多部论著和讲演中，他曾经反复强调声训在训诂学中的极端重要性。章太炎回顾自己的学术道路说: 古字至少，而后代孳乳为九千，唐宋以来，字至二三万矣„„字虽转繁，其语必有所根本。盖义相引申者，由其近似之声，转成一语，转造一字，此语言文字自然之则也。于是始作《文始》，分部为编，则孳乳浸多之理自见，亦使人知中夏语言，不可贸然变革。又编次《新方言》，以见古今语言，虽递相嬗代，未有不归其宗，故今语犹古语也。凡在心在物之学，体自周圆，无间方国，独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。斯理易明，今人犹多惑乱，斯可怪矣。(章太炎《中国近三百年学术史论》，“自述学术次第”，上海古籍出版社，2006年10月第1版，第124页) 以上对汉语和汉字特点及其变化规律的见解，实在要比激进的汉字改革论者深刻得多～ 中国现代国学大师黄侃继承了章太炎的学说并有所发展，从而形成了有自身特色的黄氏训诂学和文字学理论。关于六书问题，他指出:“假借之法，行于太初。故初文数百，即已足用。而百官治，万民察也。依假借之理以造形声之字，而其用益大。是故形声之字，其偏旁之声，有义可言者，近于会意。即无义可言者，亦莫不由于假借耳。”(《黄侃国学讲义录》，中华书局，2006年5月第1版，第12页)黄侃认为形声 ，则似字乃依假借之理而造，说甚精确。但说“初文数百，即已足用”臆测。没有证据表明，古人之智慧一定逊于现代人。相反，倒有许多事实证明，现代人在许多方面只能邯郸学步于古人。例如一部《道德经》，几千年来就曾经启迪了无数后人对世界和宇宙作深入的探究思考。由是安知“初文数百即已足用”乎,社会在发展，人类在进步，先民造字数百，必不足用。然后语言文字方能日益丰富发展。 值得重视的是，黄侃对章太炎学术之精髓有着深刻理解。他阐释说: 声转之变，由于方言;韵转之变，本乎方音。故声转、韵转变易，易与孳乳相混。惟孳乳之字之变，或不能与本义相通;而声转、韵转之字，则百变而不离其宗也。(《黄侃国学讲义录》，中华书局，2006年5月第1版，第68-69页) 章公曰:字者孳乳而浸多。字之未造，语言先之矣。以文字代语言，各循其声。方语有殊，名义一也。其音或双声相转、叠韵相转迤，则为更制一字。此所谓转注也。孳乳日繁，即又为之节制。故有意相引申、音 相切合者，义虽少变，则不为更制一字。此所谓假借也。何谓建类一首,类谓声类，首者语基。考老同在幽类，其义互相容受。其音小变，按形体，成枝别;审语言，同本株。虽制殊文，其实公族也。(《黄侃国学 -11页) 讲义录》，中华书局，2006年5月第1版，第10 而在评价章太炎的小学贡献时，黄侃对清代朴学的发展演变作了比较精辟的总结。他指出:“若由声韵、训诂以求文字推演之迹，则自太炎师始。盖古人所谓音，即声韵也。不能离声而言韵，亦不能离韵而言声，此声韵之不能分也。训诂者，文字之义也。不知义无以明其谓;不知音无以得其读，此王氏所以以声韵串训诂也。文字者，形也。形之有变迁，犹音之有方俗时代之异，而义之有本假分转之殊，合三者以为言，譬之束芦，同时相依，而后小学始得为完璧。故自明以至今代，其研究小学所循途径，始则徒言声音(明代陈第《毛诗古音考》、顾炎武、毛奇龄、江永、戴震等);继以声音贯穿训诂(王念孙、王引之、段玉裁等);继以声音、训诂以求文字推衍之迹(章太炎)。由音而义，由义而形，始则分而析之，终则综而合之。于是小学发明已无余蕴，而其途径已广乎其为康庄矣。”(《黄侃国学讲义录》，中华书局，2006年5月第1版，第42-43页) 这里黄侃说“小学发明已无余蕴”是可以商榷的。与老师相比，黄侃对朴学的声训原则坚持得更为彻底。章太炎在论及小学典籍时曾指出:“《说文》以形为主，《尔雅》、《方言》以义为主，《广韵》之类以声为主。”(《小学略说》)而黄侃则认为:“《说文》列字九千，而形声居其八九。夫独特为文，合体为字。独特多为象形、指事，而合体、 会意之外概为形声。盖古今有声之字十倍于无声者也。故文字者，言语之转变;而形声者，文字之渊海。”(《黄侃国学讲义录》，中华书局，2006年5月第1版，第73页) 据此，他颠覆了清代朴学家对传统训诂学的定义，指出: 古人制字，义本于声，即声是义，声音训诂，同出一原。文字孳生，声从其类，故今曰文字、声音、训诂，古曰字读。读即兼孕声音、训诂，盖声音即训诂也。详考吾国文字，多以声音相训，其不以声音相训者，百分之中不及五六。故凡以声音相训者为真正之训诂，反是即非真正之训诂。(黄侃《训诂述略》，中华书局) 沈兼士先生在评论黄侃学术时认为:“黄氏此说，虽似偏激，实具卓识～”何新也指出:“在这里，他指出了真正的训诂学，决不应是单纯的研究字形，而是以音训为主，兼括语义学、音位学和字形学在内的综合学科。这是极为深刻的。”(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第264页) 五、传统训诂学的文化意义 对于清代朴学之精髓问题(如声训传统、文化阐释)，何新先生在《论古典经学解释学的现代意义》和《朴学家的理性与悲沉——读<陈寅恪文集>论陈寅恪》这两篇文章中有极经典的论述。关于传统训诂学的文化意义，兹踵寻何先生之余绪，略作介绍之。 乾嘉朴学大师王念孙说: 说经者期于得经意而已。前人传注不皆合于经，则择其合经者从之，其皆不合，则以己意逆经意，而参之他经，证以成训，虽别为之说，亦无不可。必欲专守一家，无少出入，则何邵公之墨守，见伐于康成者矣。故大人之治经也，诸说并列，则求其是;字有假借，则改其读，盖孰(通熟、守)于汉学之门户而不囿于汉学之藩篱者也。(见王引之《经义述闻》序) 又说: 训诂之旨，本于声音，故有声同字异，声近义同，虽或类聚群分，实亦 此之不悟，则有字别同条共贯。譬如振裘必提其领，举网必挈其纲„„ 为义。或望文虚造而违古义，或墨守成训而鲜会通，易简之理既失，而大道多歧矣。今则就古音以求古义，引申触类，不限形体，苟可以发明前训，斯凌杂之讥，亦所不辞。(王念孙《广雅疏证》序) 王引之在阐述其父王念孙的学术精神时说。: 诂训之指，存乎声音，字之声同声近者，经传往往假借，学者以声求义，破其假借之字而读以本字，则涣然冰释，如其假借之字而强为之解，则诘鞫为病矣。故毛公《诗传》多易假借之字而以本字，以开改读之先，至康成笺《诗》注《礼》，屡云某读为某，而假借之例大明。后人或病康成破字者，不知古字多假借也。”(王引之《经义述闻》序) 清代另一朴学家程瑶田指出: 双声叠韵出于天籁，不学而能。由经典以及谣俗，如出一轨，先生(指王念孙)独能观其会通，穷其变化，使学者读之，而知绝代异语、别国 方言，无非一言之转，则触类旁通，而天下之能事毕矣。(《果蠃转语?跋》) 这也就是章太炎所说的“就其声类，以知通转，比合雅诂，穷治周、秦、两汉之籍”。乾嘉朴学在语言学上的根本原则，是以声训为解读文献之纲维，不拘泥于文字形体，其要义在于“就古音以求古义”。面对浩如烟海的古代文献，以戴、段、王氏父子为代表的清代朴学家通过艰苦探索，终于找到了一条通向语词密林的探幽之路，乃大加开辟廓通之，于是使周秦、两汉以来的经传训诂学越千年后又大放光芒，最终形成了具有特色的古典语文解释学，复兴和革新了传统训诂学。这是清代朴学对于中国古典学术的伟大贡献。 何新就此作出了很高的历史评价。他认为王引之《经义述闻》所体现的学术精神，“并不仅仅是在倡导一种新的文化解释学。这种解释学要求敢于突破古人成说之藩篱，要求有新的发挥和建树——方法学的这一变革，实际乃是一场经学革新、文化改革运动的先声”。(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第257页)发轫于顾炎武、戴震而大成于高邮二王的新训诂学实际上是一种理性主义的方法。“通过理性主义方法的引入，几千年来对于古代经师正统训传的迷信可以破除了。经典文献的解释权由依赖传统和权威，转到了每一个能运用和掌握此种方法的知识分子个人手中”，从而，“就其理性自觉的意义而言，却已经蕴涵着一场儒学的革新运动了”(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第257页)。 我们知道，清季学术有汉、宋之争，而经学领域又有今、古文之争。今文学派正是从这种实事求是、敢于怀疑的精神出发，发动了叛离于正统经学的学术改革运动，由此催生了龚自珍、庄存与、刘逢禄等公羊学派质疑传统思想、渴望社会变革的近代启蒙思想。进一步地，以廖平为枢纽，导致了康有为的经学和政治改革思想，成为下启晚清维新变法运动和资产阶级启蒙思想运动的重要来源之一。这表明，学术文化从来就不能完全超脱于社会政治之外。 何新曾经总结了清代汉学家的学术要义，列为八条。即: 1.凡立一义，必凭依据。无证据纯出臆度者，不配称作学问。 2.孤证不能成立。与己见相反之证必作细考，以辨是非。非则驳之，是则弃己见而从之。歪曲、隐匿不同意见被公认作治学上不道德的行为。 3.详细搜集、罗列有关资料，进行比较归纳分析，从中概括出一般性的结论。 4.凡引前人旧说，必要言明出处，绝不抄袭剽窃。 5.不以门户之见拉帮结派、党同伐异。即使对于师长，有不同意见，也要坦陈己见，为求学术之是非而争论。 6.遇到不同意见，不以己意强加于人，同时充分尊重他人意见，即使两见终不相合，则并存而留供后人鉴定。决不对学术上有不同意见者作人身性的诋毁攻击。 7.在学术上主张终生专治一学，作窄而深的研究。 8.文体崇尚简朴扼要，力戒漫衍浮夸的空论。 (以上参看《何新集》，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第178页) 何新指出:“清代考据学者的这种治学之道，是很有科学性的。以至对 „学术败坏的当代学术界，至今也仍然是有借鉴价值的。”这些话于„ 讲于近三十年前 我们看到，上列汉学要义中，第一、二、三项是就学术方法而言;第四、五、六项乃就学术道德而言;第七、八项则是就学术风格而言。熟悉何新著作的读者当知，上述要义除第七项外，其余诸项都是何新终生恪守的治学原则。他解释汉学的意义指出，对于清代学者来说，“汉学”的名称，虽然是指两汉经学，但也暗寓着“大汉故学”的涵义。(《何新集》，第179页) 在撰写于上世纪80年代的一系列语言学和文化学论文中，何新不止一次地指出传统训诂学的现代意义，强调训诂对于解读古代文献、认识中国历史和重估古华夏文明价值的重大意义。何新认为，在中国古典学术中也有一门具有鲜明特色的语文学——此即古典经学解释学。首先，关于“语文”的概念，他作了文化学的描述: 什么叫“语文”,“语文”不仅是语言文字的科学，也不仅关涉于语言文学领域;从根本上说，一切语言文字问题或语言文学问题，都是一个泛文化的问题。语文学应该是广义文化学的一个分支;所以广义的语文学，理所当然地应该就是语言文化科学。(《何新集》，“传统语言学的文化意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第133页) 社会学家哈贝马斯根据知识社会学观点，将人类的学术理论划分为三种类型。即:1.工具类型——其工作目标是控制自然和社会。例如自然科 沟通类型——其工作目标是学、技术科学和心理学、实证社会学等。2. 增进人际了解和沟通，如历史学、人类学和符号学等。3.自由类型——其工作目标是达到人类的自我认识，从而达到精神的自由和自我解放，如美学和艺术学。(以上转引自《何新集》，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版) 而何新则认为:“现代语文学是超越于这三大分类的一门社会科学。毫无疑问，语文学是一门工具科学。但不仅如此，它还是工具的工具，是一切工具科学的基础。但语文学又是一门沟通科学，而且正是在语言和文字中，古今中外的人类文化才能达到最有效的沟通。语文学更是一门自由科学，且不谈艺术现象本身就具有语言现象的特征;实际上我们很难设想，假如没有发明语言，人类怎么可能达到自我对话和自我认识，也当然更谈不上精神的自我完善和解放了。”(《何新集》，“传统语言学的文化意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第136页) 由此，何新提出，必须开拓语文学研究的新视野，“不能再自囿于狭义语言文字的孤陋寡闻之境”，而应当“由狭隘的章句之学，推向更广泛、更具综合性和前锋性的现代人文科学——把语文学发展为研究广义人类语言文化的前导学科”，也就是说，传统语文学“应当面向现代人文科学的发展前沿，开展以语言问题、语言方法为主干，跨学科、多学科的综合文化研究”，以“促进中国语文学的现代化”(《何新集》，“传 统语言学的文化意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第137页) 应该说，何新这一学术抱负是非常宏伟的。他自己在历史、考古、语言、神话等中国古典学术领域中的研究实践，也确实为这一学术理念作出了极具说服力的证明。何新对传统训诂学的认识可以说超越了所有已故先贤。而他在重新诠释中国先秦经典文献时对训诂学方法的掌握和运用，则又赋予了这一历史悠久的传统语言学以新的色彩和生命，使之显示出独特的学术魅力。 关键在于，中国传统语文学的现代化，有赖于后人的认真学习，深入认识、掌握、传承之。具体地说，历史和文学研究者首先必须学习、继承和掌握传统训诂学的操作运用之术，做到植根于传统学术的文化土壤，然后才谈得上对中国历史文化的认识和革新问题。在这方面，言之殊易，行之则难。非有极顽强之恒心和毅力，不足办此。因为，中国文化源远流长，中国语文是世界上独一无二的语言文字。她与印欧语系具有根本性的不同。所以，要想真正读懂中国古书，认识中国历史，归根到底必须依靠中国人自身所创造的语言系统和古典语文学——传统训诂学术。舍此别无他途。另方面，这也正是中国古学研究的一个根本特点。在这一前提下，何新通过一系列语言学论文，阐述和论证了传统训诂学的起源、发展及其所包涵的哲学和文化意义。他指出:“在中国，传统语文学的最初形态首先是诞生于周秦之际的经传训诂学。而后是秦汉以下的小学——文字学。传统训诂学实际上是比较语音学、语义学和阐释学。而古典的文字学则在此之上又增加了字形学和语形学。”(《何新集》， “传统语言学的文化意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第133页) 然后，他驳斥了二十世纪以来普遍存在于中国学术界的对于传统训诂学的错误观念，深刻指出:“过去有一种说法，认为古代的经学家、小学家特别是乾嘉时代的汉学考据家，都是脱离以至逃避社会实际问题，皓首穷经不通时务的一群书呆子。这种论断大可商量。为什么,因为它只看到了覆盖在事情表面的皮相。而我却以为，中国古典语文学从来就具有一种伟大的传统。这个传统就其实质看又是非常具有现代性的——这就是，无论古代的经学家、训诂家、小学家还是近代的考据家，实质上都是试图通过语言文字问题的研究，去触及、理解和解决当时所面临的某种重大和基本的文化问题。他们恰恰不是时代文化的逃避者，而是以语言文字研究和经传创造性阐释的特殊方式，参与和深入了他们时代的文化。”(《何新集》，“传统语言学的文化意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第133页) 由此，何新对经学今古文对立和清代汉、宋之争问题，提出了不同于时俗的见解。他认为这两种学术冲突“都绝不只是为着几部古书语言文字真伪的考订问题而发生的”，“其表层形态是一个语言文字问题，而其深层结构，却是一个语言文化的问题”。因为，“汉代语言学的勃兴是经学斗争的结果，而这种经学斗争又始终关连着当时知识分子在政治、经济、宗教和意识形态等领域一系列重大政策的不同见解。当时的儒家知识分子，正是以这种古典语文学的研究，表达了他们对先秦古代文化的价值评估和当时新文化的建构理想”。所以，现代学者“只有在这样 一个文化战略性的背景上，才能深刻地理解扬雄、刘向父子(刘向、刘歆)，理解许慎、马融和前后郑(郑众、郑玄)”(《何新集》，“传统语言学的文化意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第134页) 进一步地，何新指出清代的汉、宋之争的实质是作为思辨哲学的理学与作为实证语文学的考据学的方法论之争。他认为: 清代那些最有远见卓识的汉学家，无不是以他们对古代名物制度的考据和再阐释，评估和批判他们所面对的当代文化。也正是在这一背景上，我们方能理解和真正认识戴震、王氏父子(念孙、引之)以至康有为、王国维和章太炎的学术贡献。我们也方能理解，章太炎晚年由政治转入学术——即他所熟悉的“小学”，实在也未必是一种“逃避”和“退却”。毋宁说，他是以此而选择了他认为对他本人更适宜的介入时代学术文化改造的一种方式。(《何新集》，“传统语言学的文化意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第134页) 今天看来，何新的以上观点，要比当代无学俗儒的浅妄之见深刻得多～尤其考虑到自晚清维新派以迄于“五四”新文化运动以来，无论是自由主义的西化派，还是民族文化虚无主义的疑古派，以至马克思主义的史学人物，对于汉代经学和乾嘉朴学几乎众口一辞的怀疑、贬抑、轻蔑和浅薄的抹杀批判之论，在这一学术思想历史背景下，何新对传统学术的重新思考和高度评价，显得弥足珍贵～应当指出，这种观点在习惯于贬低清代朴学而崇拜西方时髦理论的八十年代以来的中国学术界，也是一种敢于反潮流的清醒之见～何新对清代朴学的肯定，不是出于学术上的 标新立异，而是来自于他本人对朴学的勤奋自学和深刻认识。由此可以引起我们对中国历史、古典学术的再反思和再认识。而这种学术文化反思的意义，正如何新在评论费正清汉学名著《美国与中国》一书时所说:“重新挖掘和解释传统的目的，不是由于历史学者具有一种考古学的兴 危机与挑战趣，而是为了正确地认识和理解现代。”(《何新集》，“——中国现代化的艰难之路”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第297页) 何新指出:“在汉代以下的中国古典学术中，经学是主干。而治经学的 分析，以及与之相基本方法，就是汉代古文学者所重视的训诂——语言 辅相成的，为今文学者和理学家所重视的哲学解释方法。在古典学术中，逻辑形式被消解(Peconstuction)在语言研究的过程中了。”(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第250页) 而为什么训诂学是研治经学以至史部、子部等典籍的基本方法,这取决于中国语文的根本特点。何新指出:“汉语的特点是，一个固定的语言音节(单位)，往往就具有一种确定的意义。换句话说，有一个音节、音位，就意味着可能存在一个词。汉语的这一特点，必然决定了汉字的单体化——即方块字的出现。”(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第246页)由此我们可以认识，二十世纪初西化论者所鼓噪的“汉字拼音化”、“汉语字母化”或“汉语拉丁化”等主张取消汉字的方块形式，以求模仿侔合 于西方化、国际化的文化模式的种种论调，其实只是一种乌托邦性的幼稚之见，从语言学和文化学上看是十分荒谬的～ 由于汉字单体化的根本特点，决定了汉语不同于印欧语系的一系列语言 在汉语中，一个文字往往对应着一个特定功能和特色。何新分析说:“ 义关系的的词，具有一种读音，负荷着一种语义。在这种关系中，音—连结是具有根本性的。它们组合为一个语言单位，就构成汉语中的一个词。这个词如果附属于一个书面记号，就形成一个汉字。但即使没有这个书面记号，它仍具有自己的语言功能。更重要的一点是，在古代汉语中，绝不是有多少词就需要多少字。事实上往往只有极少量的书面记号，却必须用来表述无限多样而复杂的言语活动。因之，许多汉字在演变中出现了书面记号与语义直接联系的断裂。在这种情况下，文字仍然是语音和词的记号。但由于文字与词义关系的割裂，它就不必一定指谓它本义所指的那个词。而可以通过语音与词的联系，指谓与其本义不同的词。这时文字记号即具有了新的语义。这种语义只有通过其所在的特定语境才能得到恰当的解释。在甲骨文、金文和秦汉文献中，我们可以大量地见到这种情况。”(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第253页) 我们看以上分析，实际上也正是对大量存在于古代文献的通假字的科学解释，论证了古代六书原则中的转注、假借规律。由此可以理解何新所提出的转注和假借是汉字的两种使用方法而非汉字的造字方法的观点。接下来，何新指出了中国古典学术中带有普遍性的一个根本问题。他说: 中国古书之难读难解，首先就是由于文字。由于汉字是具有如上所述复杂功能的一种记号系统。但每一个字作为书面记号，既具有自身的形、音、义成分，又在特定环境中承担着不同意义和构词功能。这就势必容易导致误读和歧义。加以古今语殊，同一个文字记号的形、音、义既有历时态下的层叠变异，又有由于中国疆土辽阔，同字、同义而异音异读，雅音、方言相互影响的情况。使得大量古代经典的识读，不能不成为一种极其艰难的工作。实际上，许多先秦典籍，早在两汉经师手中，即已被失读或误读。其后两千年中，更积非成是，陈陈相因。加以各学派之间，往往标榜门户，固步自封于所谓世传家法，视异端新说如洪水猛兽，相互排诋唯恐不力。所以数千年来，两汉先秦以上至于上古之书，真正被读懂或基本没有问题的书，今天看来，实在并不多。许多上古典籍，今天都有重新解读的必要。而达到正确解读的唯一方法，又只能是通过语言去研究语言——也就是“训诂学”的方法。(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第253页) 尽管同属于语言的书面记号，由于中国文化具有迥异于西方文化的特质，中国汉字在构造和功能上，与印欧语系的拉丁文、阿拉伯文、英文、法文、德文等具有根本性的不同。所以何新认为，在研究包括远古神话、宗教、哲学、意识形态等在内的中国古代文化时，假如只是“简单袭用任何一种外来的方法，基本上是不灵光的”(这些方法，包括时髦的心理分析和原型分析、结构主义方法)。因为，如果连起码的文献考辩与语言分析这一基础性工作还没有做过，那么无论构制的是一个表面看去 何等辉煌的金光大厦，其根基还只是立在沙滩上的。”(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第 必须掌握传统朴学的训诂和考证方1版，第245页)所以何新指出:“ 法——这实际上就是通过语言分析工作，重新认知和真正读懂古代文献的方法。我的目的，就是要通过语言文字分析和语源语义的历时态探索，重新识读和阐释古代经典。从而以语言文字研究为手段，达到真正理解和认识古代社会与文化的目的”;“通过文字语源和名物来源的探求，可以了解和认识存在于语言世界中的远古文化真相。音训的方法，因声求义的方法，乃是绝不可少的方法，在有些情况下，甚至可能也是唯一的方法。”(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第265页) 这就意味着，汉魏以来包括清儒和现代学者在内对古代典籍的注疏考释和点校翻译之书，都并非中国古典学术的终结，而仍存在着大量未获确诂和破译的问题。因之，如何在前人疏释的基础上，继承传统训诂学的学术方法，结合现代人文学术以至自然科学的方法，多角度、多方向地切入中国古代历史，对两汉先秦以上的经典性文献重新进行注疏、考证、解释和翻译，从而真正认识中国传统文化，重估华夏文明的价值，并为未来文化建设和学术发展开辟新的道路，就还是一项任重道远的工作。 六、传统训诂学的哲学背景 传统训诂学是一门研究古典文献的语言分析学。而训诂学本身使用的文字也是一种语言。那么，通过语言去研究语言，以达到“认识存在于语 言世界中的远古文化真相”的目的，是如何可能的呢,这是因为，传统训诂学具有深刻的哲学和文化学背景。 首先，从文化学角度，何新指出:作为文化科学对象的“文化”概念，不仅具有具体规定，而且是指着一种可以作定性分析和定量考察的确定社会形态。关于文化概念，美国学者克卢伯曾有一个著名定义:“文化是概括各种外显或内隐行为模式的概念。文化通过符号学习和传授，文化的基本内核来自传统，其中以价值观念最为重要。文化既是人类的创作产物，但又是制约、限制人类活动的重要因素。”(克卢伯《文化学》)何新认为，这种结构性的定义是关于文化的一种比较现代性的定义，“不仅注重文化作为形态的系统组织特性，而且更加注意文化形态内部的结构关系，尤强调文化是超越人类个体行为之上并且制约人类行为方式的一种符号结构。”(《何新集》，“文化学的概念与理论”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第126页) 究竟什么是文化呢,何新在综合了帕森斯、克卢伯等西方著名学者的文化理论之后，从结构主义角度对“文化”之定义作出了高度凝炼的概括: 文化，是人类作为一种动物，用以适应生态环境的特殊方式。文化在历史中发展为系统性的形态。文化形态内部具有层次和结构。文化形态受制于一种特殊的价值系统。物质文化、精神文化、社会制度和价值系统，结合构成一种特殊文化形态的四个有机关联的层面。(《何新集》，“文化学的概念与理论”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第126页) 二十世纪初，英美社会学界出现“文化三分”理论。这种理论“从形态学和结构主义的观点„„将文化理解为既定事实的各种形态的总和”。例如将文化区分为物质的、社会的和宗教的三种形态。或者区分为物质的实物、语言和人类一切非物质的创造物。又或者区分为物质文明、社 的基础上，人们便有会结构、口头的传说与文字。因此，在“三分法” 可能把对文化的形态学分析放置在实证方法的基础上。著名文化人类学家马林诺夫斯基强调，从器物或者其它物质遗存入手研究人类物质活动;从一定社会制度入手研究社会形态;从某种语言入手研究一定时期的人类精神。(引自何新《文化学的概念与理论》) 通过以上介绍，我们知道了对文化形态的研究，是可以建立在归纳概括和逻辑推演的实证方法之上的。那么，对于人类文化形态中的一种重要组成部分——语言文字的研究，当然也适用这一原理。具体到中国文化，对于古代文献来说，传统训诂学就是这样一门具有实证意义的学术工具。何新就此提出了一个重要原理: 在人类所构造的文化世界中，恐怕没有任何事物比语言更重要。不仅一切关系于人类生存或价值的知识要靠语言传播和传递，而且人类创造的文化信息，事实上主要结晶或积淀在语言——文字系统中。正是在这个意义上，文化的秘密，从根本上可以归结为语言的秘密。文化密码的破解，取决于语言密码的破解。语言表层结构的变化，常常指示着文化形态和风气的变化，而通过对语言深层结构——语义和语源的追索，又常常可以揭示文化演变的脉络。(《何新集》，“朴学家的理性与悲沉—— 读《陈寅恪文集》论陈寅恪”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第224页) 为什么文化的秘密可以归结为语言的秘密呢,因为语言分析蕴涵着深远的哲学意义。现代西方语言学家萨丕尔说:“事实上，„„决不可能有两种不同的语言，在表现同一种现实时其见解和叙述却是完全相同的。不同的社会所生活于其中的世界是不同的世界，而并不是只贴着不同标签(语言)的同一个世界。„„我们确实可以看到、听到和体验到许许多多的东西，但这仅仅是因为我们这个社会的语言传统预先给我们提供了用以认识和解释世界的那些基本范畴。”(《萨丕尔语言、文化论文选》英文版，转引自《何新集》，第249页) 何新据此得出一个结论，认为: 一种社会文化，只有通过特定的语言符号手段，才能对现实(客体)发生关系。„„构成人类文化的整个社会生活领域，事实上都处在语言符号系统的组织和约束之内。在这一意义上，人类的全部文化活动，都不过是一种语言、符号性的行为。即与自然(客体)和人类自身(主体)的无限对话活动。(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第249页) 这是一种对人类语言符号文化系统高度浓缩的哲学阐释。由此我们也许可以理解中国明代文学家冯梦龙名言“古往今来，莫非一话也”(冯梦龙《广笑府》序)的深意。同时也就可以理解，为什么何新会将他的第一部美学和艺术理论著作命名为《艺术现象的符号——文化学阐释》。他正是把人类的艺术活动作为一种特殊形式的语言符号来加以研究。例 如，何新早期对中国传统写意画、当代文学中的荒谬意识、西方现代派和超现代派艺术、柯云路小说作品以及中国武侠文学源流的研究，体现了他对语言符号之下所包涵的哲学、文化学、社会学以至政治学意蕴的深刻把握。何新对文学艺术和美学理论的哲学背景，比一般的文艺理论家有更深刻的认识。正是对语言哲学的深入理解，使他对现代哲学精神的转变作出了脉络清晰的判断: 20世纪西方哲学在方法学上的一个突出转变，就是由本体哲学、逻辑哲学向语言哲学的转变。20世纪的西方哲学主流，在方法上常被称作“分析的时代”。所谓分析哲学，指的是逻辑语言和日常语言的分析。(《何 论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988新集》，“ 年8月第1版，第245-246页) 这种现代哲学在方法学上的转变趋势，具体地说就是:“由古代哲学的自然本体论以及近代哲学的思维本体论(认知论)，转变为语言本体论。语言哲学由此取代了传统形而上学本体论的神圣地位。而在方法论上，则由黑格尔时代的泛逻辑主义，分别转变为伏尔泰、海德格尔、维特根斯坦、索绪尔、萨丕尔、列维-斯特劳斯、伽达默尔等人所代表的不同流派的泛语言主义。当代英美的分析哲学和符号学、法国的结构主义和后结构主义、德国的解释学，就是体现这种本体论和方法转变的三大主要语言哲学流派。”(《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第249-250页) 而迈克尔?默里指出:“分析哲学自称是语言的哲学。而语言研究，并不仅仅是当代哲学诸多课题中的一个，它还被认为是解决所有哲学课题 的关键，它是哲学的基础、方法和超级理论。语言哲学在当代的这种重要地位，可以与传统哲学中形而上学的地位相比论。”(迈克尔?默里 美国现代哲学的新潮流”。转引自《何新1983年在北京大学的讲演:“ 集》，第246页) 基于以上认识，何新认为语言学以及语言哲学并不是现代社会科学诸学科中的一个分支，而是许多人文科学的基础和前沿，“现代语言学正成为多学科汇集的一个综合学科领域。”(《何新集》，“文化学的概念与理论”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第136页) 正因为何新具有深厚渊博的哲学背景，同时由于他本人在这一领域惊人的勤奋探索和丰富实践，使得他对中国古典学术的认识已经超越了已故先贤和当代学人。在他看来，清代学术体现在语言和文献学上的实证主义，虽然未能象欧洲文艺复兴时期以后的西方思想家，由对大自然和人类社会生活的研究而导向于自然学和人文学的实证主义，但是清代学者“倡导为求知而求知，耻以急功近利为目的”，在精神和方法上“更接近于二十世纪西方自维特根斯坦以来的分析哲学”，而“清季朴学对宋明理学的胜利，正是语言学对形而上学思辨哲学的胜利” (《何新集》，“陈寅恪学术思想散论”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第221-222页)另一方面，虽然中国具有与西方截然不同的学术思想传统，但“中国古典学术的方法，未必是完全落伍的，它的价值，正有待于我们从现代哲学文化观点，给予重新研究和估价” (《何新集》，“论古典经学解释学的现代意义”，黑龙江教育出版社，1988年8月第1版，第250页)这些观点，对于言必称欧美而习惯于以西方历史观念和 学术思想范式来衡量中国历史文化的当代学术界，是一种发人深省的深刻批判，值得我们深入思考。 何新对清代朴学精神的评价是深刻中肯的。如果我们以此来衡量何新自身的国学研究，那么会发现，他也正是这样去做的。何新国学经典新考系列著作，正是本着不专守一家一派，不局囿于汉学、宋学和清学之藩篱，打破旧说开创新局的经典文献解释学。他研究国学的根本目的，是欲以小学为术，而问大道之学。他对传统训诂学的最大贡献，在于将这门古老的经典文献语言分析工具，创造性地转换升华为具有实证意义的文化语义训诂学，使之成为一门面对浩瀚古籍而可以定量分析，同时又综合了多种现代人文学科，以用于考释和认识中国历史文化的新型训诂学。 由中国传统训诂学的这种演变，使我们想起了黑格尔的辩证逻辑思想。 但是，正如章太炎所说，中国传统训诂学的奥秘虽然不难理解，然而要想真正掌握和灵活运用这门学术工具，却又不是一件易事。太炎先生曾经指出:“清代学术，方面甚广，然大概由天才而得者少，由学力而成者多。关于天才方面的，如诗、词、古文等均属之。至于学力方面的学术，乃清代所特长，亦特多:如小学、经学、史学、算学、地理学等，均甚有成绩。此等学术，全赖学力，不赖天才。”(章太炎《中国近三百年学术史论》，“清代学术之系统”，上海古籍出版社，第29页)又说，朴学之一大特点就是“远于欺诈，先难后得”，“盖学问以语言为本质，故音韵训诂，其管籥也;以真理为归宿，故周、秦诸子，其堂奥也。经学繁博，非闭门十年，难与斠理，其门径虽可略说，而致力存 乎其人，非口说所能就。”(章太炎《致国粹学报社书》，引自《章太炎政论选集》上册，第497页，中华书局，1979年)而“大抵清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议;不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。„„虽或琐碎识小，庶将远于巫祝者矣。”(章太炎《中国近三百年学术史论》，“清儒”，上海古籍出版社，第8-9页)因此，他很感慨地说:“音韵诸子，自谓至精，然音韵亦有数家异论，非先览顾、江、戴、孔诸家之说，亦但知其精审，不知精审之在何处也”;“我所发明者，又非汉学专门之业，使魏晋诸贤尚在，可与对谈。今与学子言此，虽复踊跃欢喜，然亦 未知其异人者在何处也”。(章太炎《致国粹学报社书》)所以，朴学研究是一门必须踏踏实实、清心寡欲、持之以恒的学术，是一门必须老老实实、循序渐进的学问。若抱着投机取巧、偷懒侥幸之心理，徒以为自欺炫人之术，虽未必无所获，然而大抵只能得皮相之见，是无济于事的。这是一种实证性的微观研究，要求研究者必须博览群籍、穷搜远绍，同时又需具备广博的文、史、哲等知识和学养，具备逻辑分析和综合判断能力。否则容易流于琐碎、肤浅和牵强附会。正因如此，章太炎指出朴学的一大功用是可以“驯致躬行”——既可训练研究者微观实证研究的能力，又能培养朴实严谨的学术品格和“远于欺诈”的淳朴道德。 概言之，中国古典学术精神具有以下几点要义: 一、人道主义传统(贵民、爱民的民本主义) 二、爱国主义和民族主义精神(夷夏之辨) 三、实事求是精神 四、创新精神 具体地说，人道主义就是贵民、爱民的民本主义，体现在中国古典政治 厚德载物”、“以德学和社会伦理学上，就是《周易》、《尚书》的“ 、“惟天无亲，克敬为亲。民无常怀，怀于有仁”、者昌，以力者亡” “同力而度德，同德而度义”等德政和德治思想。最后由孔子以“仁”之范畴作出最高概括。民族主义就是贯穿于中华民族几千年历史的爱国主义传统。实事求是，在上古就是不畏死亡、秉笔直书的太史精神，周秦以下则是儒家孔子不迷信怪力乱神、杜绝诡辩论的务实主义和汉儒、清儒在朴学方面的理性主义。创新精神就是对学术文化勇于探索和革新的精神，这很典型地体现在春秋战国诸子百家的学术实践中。总体来看，第一、第二点更多地关乎政治层面;第三、第四点则集中体现在周秦诸子、两汉经师和清代朴学家的学术研究。自然，中国古典学术精神究竟是否即是以上四点，或不限于此，还是一个可以深入讨论的问题。但笔者以为，上述四项应当是古典学术的四大基本要义。为什么把民本主义和民族主义看作中国古典学术精神,因为学术不可能完全脱离和超越于社会政治。古今中西，概莫能外。 关于“实事求是”精神，这里有必要稍作讨论。 “实事求是”一语，源于班固《汉书》。《河间献王传》说刘德“修学好古，实事求是，从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之”。可见，“实事求是”，本是指刘德主持收集古书文献时鉴别真伪的严格标准。班固赞扬了他这种一丝不苟的学术精神。宋代朱熹认为 “格物便是致知”、“理在事中”，明代王阳明在此基础上，提出了“知行合一”观点，倡导“实事求是”的学风。但王学所谓“实事求是”却与汉儒之古典涵义并不相同。直至清初顾炎武，方真正将“实事求是”作为治学治人的根本原则。然后，清代朴学家乃大树“实事求是”之旗，以汉学声讨宋学，在学术上总结了宋、明亡国于异族的惨痛历史经验。 何新认为，从语言分析角度看，“实事求是” 译为今语就是“以实际操作，而求真理”。在这里，“实事”之“事”是动词，其词性与“事父至孝”、“师事某某”同类。“是”相对于“非”而言，“是”即真 ”即是求真理。毛泽东解释了什么才是实事求是的态理。所以，“求是 度。他指出: “实事”就是客观存在着的一切事物，“是”就是客观事物的内部联系，即规律性，“求”就是我们去研究。„„不凭主观想象，不凭一时的热情，不凭死的书本，而凭客观的指导下，从这些材料中引出正确的结论。(《改造我们的学习》) 区别只在于，毛泽东从哲学角度，将“实事”之“事”看作客观存在的事物。何新则是从训诂学角度，还原了“实事求是”的古典涵义。 何新国学经典新考丛书，集中体现了中国古典学术精神，同时又具有现代人文学术多学科融贯汇集的鲜明特点。