《“释量论·成量品·首颂”广注》

《“释量论·成量品·首颂”广注》 《“释量论?成量品?首颂”广注》 翻译 阿房宫赋翻译下载德汉翻译pdf阿房宫赋翻译下载阿房宫赋翻译下载翻译理论.doc 、疏解与评说 剧 宗 林 引 言 量，梵文为Pramā?a。其中Pra，有“初”、“初刹”、“新生”、“本”、“如实”、“无欺”、“极”、“最”等义，mā?a义为“观”、“观见”、“智见”、“观察”、“衡量”等。故藏传量论大师一世达赖根敦朱巴曰:“量之总相谓新生无欺智。” 尽管如此，然所谓“量”，归根到底，它当是人们主观设定的“正确认识 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ”。不管人们把“量”说得如何极至客观，而对它的认定依然是主观的，例如圆周率这个“量”可以说是很客观的吧，但“周三径一不径一”故，人们对此“量”便可以作出种种主观认定，既可以认定它是3?14，也可以认定它是3?1416，还可以认定它是3?141592„„，其数量，据当今我国小学六年级数学课本载，有100多个，大型计算机已运算出上亿个，而这还远远不是其全部，因为它是个无限不循环小数;人们要计算圆周长、圆面积、圆体积，总要有个圆周率标准，而这个标准可以有无限多，你能说哪一个不标准吗,你又能说哪一个标准是绝对唯一正确的吗,科学常常说:“我总有不足的地方，我只能向着绝对唯一正确的标准方向不断前进。”而科学的对立面却说:“我已经得到了绝对唯一正确的标准。”孰个悖谬，不 1 言自明。由此亦可足见标准——“量”的主观认定性。客观存在本身并没有标准问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ，每一客观事物都是独一无二的，天上的每颗星星、地上的每粒沙子、植物的每片叶子、每个人的指纹甚至每只虎豹斑马的斑纹等等，都是独一无二的，你能说哪一个体不标准吗,因此可以说，凡标准都是人们的主观认定标准，都是人们对事物进行主观分析归纳综合的结果。根据这个结果，人们又把主观认定的标准作出种种划分。至于主观认定标准及其划分的正确性，同样也由人们来主观认定。量论古贤们一再强调“量”指的是具有认识功能的主观之“智”，而非客观之“境”，或亦有鉴于此吧。正确的主观认识从哪里来,只能从人们的社会实践中来，而且只能从广大民众的社会实践中来，现代是这样，古代也不能例外。凡是否认这一观点的，就必然不能获得正确的主观认识，不能综合出正确的主观认识标准，从而也不能对正确的主观认识标准作出正确的主观划分。 古印度人由自然崇拜发展为神格崇拜，进而演变为人格崇拜，这些都属于人们的主观认识问题。婆罗门各派对源自复古主义的“吠陀”的审察考究是主观认识问题，沙门思潮的论战是主观认识问题，佛教等对“外道”主张的否定也是主观认识问题。审察考究之肯定与否定理论异彩纷呈，就必然要提出正确认识的标准问题，而这就是印度“量”的历史由来。 “量”既然是主观设定的正确认识标准，不同宗派对“量”这个正确认识标准的认定自然就会有所不同，吠陀时期把“吠陀”认定为正确认识标准，奥义 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 时代把“梵”认定为正确认识标准，顺世派把 2 来自物质的现智认定为正确认识标准，生活派把来自命运的智慧认定为正确认识标准，耆那教把圣者的直接认知认定为正确认识标准。不同派别对“量”的划分也不尽相同，或只承认一量，或承认二量、三量„„甚至承认十一量。佛家原先曾承认现量、随量、圣教量等三量;及至陈那，以所量唯自相、共相二种，而主张量唯有现量、随量二种。令人遗憾的是，从《正理门论》到《集量论》中找不到陈那给“量”的总相所下定义，商羯罗主所造《入正理论》亦未见有补充。从陈那的立场上说，“量”的总相，要么是《集量论》开头颂中所说“利生”、“善逝”、“救护”者，可这又不像是个定义;要么是“见分正缘相分”，然这又不为佛教其他派别所同许;要么是“正理”，藏人是把陈那的“正理”理解为“量理”的，这可以从商羯罗主《入正理论》被藏译为《入量论理》 (《????????????????????????????》)中得到证实。“正理”者正确认识标准之理也，“正确认识标准”者，量也。这说明“量”是“正确认识标准”这一原始定义到陈那时还没有过时，即使到现在也还没有过时。陈那是个治学很严谨的人，不给量之总相下定义自有原因。定义已有，众皆同许，没有新义，不必重下。但不管怎么说，陈那要构建量论体系，理当有个量之总相定义，那怕是前人定义的陈氏表述也好。缺失量之总相定义，总还是件憾事。法称弥补了这一缺憾，他给“量”的总相所下定义是一个意思两种表述，在《正理滴论》中表述为“正智”，在《释量论》中表述为“量谓无欺者智”。这个定义，要求所缘境与能缘智二者皆是无欺者，而二无欺 3 者中唯能缘智是“量”。关于“现量”，陈那定义为“离分别”，法称定义为“离分别不错乱”。“不错乱”即“无欺”，“不错乱智”即“无欺智”亦即“量”，“离分别不错乱智”即“离分别之量”。而“离分别之量”与“现量离分别”毫无差别，因此我们说法称所谓“不错乱”只是对“量”之总相的复说而已，或有强调意味，但对陈那没有“重要补充”意义。因为有学者对此说似有异议，故有必要于此加以重申。关于现量定义，法称与陈那是有差别，但其差别并不在于是否复加“不错乱”，而在于现量所缘境上，此是二者之间的本质差别。在陈那那里，“现量所缘境”由智派生，是智的“相分”，“以智缘境”就是“以智的见分缘智的相分”。而在法称这里，“现量所缘境”是实有外境，亦即与之等同的“所欲之能作义”，其中“能作义”是为“实有”(藏文作????)所下定义，因此“所欲之能作义”亦即“所欲之实有”，这个“实有”指的是实在本有的外境。只因心智不能跑出去与外境接触，外境也不能跑进来与心智接触，心智只能亲触“所欲之实有”在心中的映象。法称的“映象”与陈那的“相分”有什么不同吗,有的，有很大不同。陈那主张“自相”、“共相”“由智派生”，法称认为“自相”、“共相”是“外有事物之相”。法称在《正理滴论》中说:“凡事境鉴于其远近分而于识上显为不同清晰度者即是‘自相’。它存在为‘胜义’，‘事物之相’唯是‘能作义之相’故。余者是‘共相’，它是随量之境。”其中“事物”是指外物或外物综和，非指智所派生。关于“随量”定义的表述，法称与陈那无有差别，陈那表述为“三相因见义”，法称表述为“由三相因知”。二者的根本区别亦在于“所缘 4 境”，在陈那那里，“声义”由智派生;在法称这里，“声义”显示基于外物的所欲境。 法称著《释量论》，把陈那《集量论》六品(现量品、为自随量品、为他随量品、正喻似喻品、破他品、误难品)约为四品。作为佛教大师、量论大师、语言大师的法称，必定是把四品按照因链程序(逻辑地)排列为成量品、现量品、为自随量品、为他随量品，唯如此方合因链(逻辑)故;只因后世以其中“为自随量品”为法称亲释，以为最是重要，才把它列为第一品，其余三品原封不动，结成:为自随量品、成量品、现量品、为他随量品。然而这种品次的调整安排无疑是不合因链(逻辑)的，是故引起后世藏族量论大师们的竞相争辨。即就后世调整前的合乎因链的原本品次而论，它当是成量品、现量品、为自随量品、为他随量品。对于佛家来说，其中“成量品”当是最为重要。法称为何不亲释“成量品”，却选择第三品“为自随量品”加以亲释，而让弟子天主慧作出一而再、再而三终不能使自己满意的《广注》呢,是不是表明在百家争鸣的环境中法称自己对“成量品”论亦心存难言之隐呢,阿弥陀佛～啊嘛呢呗嚜吽～ 好了，引言至此，当入正文。现在就为法称《释量论?成量品》首颂及天主慧《广注》之格瓦洛卓藏译本试作汉译、疏解与评说，以供海内诸位贤达研究时参考。 正 文 5 (一)法称四句颂 【藏译文】: 颁拜,扳,搬爹,粹拜,白稗,电邦,斑， 车稗,椿拜,乘邦,斑半,罢稗邦,斑,呈， 量 无欺 者 智 作义 能 安住 脆,爹,伯,办邦,春爸,搬,瓣爸,， 扳捕稗,斑半,伴车拜,斑,敞稗 ,传半,帝， 无欺 由声 出 亦 极 所欲 显 故 【藏译汉】: 量即无欺者智也。安住能作义无欺; 虽由声处得亦然，极显所欲故无欺。 【疏解】: “无欺者”即不错乱者。无欺者有多种:能作义无欺者、境无欺者、相无欺者、所欲无欺者、智无欺者;但并非凡无欺者皆是量，唯其中“无欺者智”才是“量”。 “安住能作义无欺”义谓:安立于能作义上之无欺智是量，亦即智缘能作义境无欺是量。此指无欺智中现量之相。 “能作义”即具有作义功能者，是为“实有”所下定义，即凡具有作义功能者皆是实有。如火是实有，能作烧煮义故。 不但境法是实有，有境法亦是实有。有境法这个实有(能缘)安立在境法那个实有(所缘)之上，若是无欺，则此是量，是量中之现量。 “由声处得”，表面言所缘境法，实际指能缘智有境法，义谓: 6 由缘声义所得智，亦即缘概念义所得智。作为境法，此声义亦是实有，亦是无欺者，因为它如实显示着能缘智当下之所欲境故。有境法这个实有智，安立在声义所显示的那个所欲境法之上，若是无欺，此亦是量，是量中之随量。 【评说】: 此四句颂可以说是法称《释量论》体系的基石，慎重理解为要。理解上的差之毫厘，将使法称量论思想的把握去之千里。颂中牵涉的问题太多，如实把握不易。读我所作疏解，可能对法称此颂的理解有所助益，但要想真正把此颂所有可能涉及的问题弄清楚，消除一切“外道”疑虑，还非得对天主慧的《广注》(尽管法称还不甚满意)作一番逐字逐句的深入研究不可。 天主慧的《广注》藏译文也并不易读，为了便于理解，以下采取先以小标题提示、后据藏文译汉、再疏解汉译文、最后评说的办法加以研究。 (二)天主慧《广注》 ,1,释“无欺者智” 【藏汉词语对照】 爹,搬半,椿拜,斑邦,稗,茨,搬涤， 电邦,斑,罢爸,办,炒,底拜,斑,炒,呈,爹,搬,白稗,惩， 爹,搬,底拜,斑, 欺 能 故 若有欺。 智 任一 彼 有 者 有欺者。 欺 有 扳,翟稗,斑,白稗,呈,爹,搬,粹拜,斑,白稗,柴， 罢爸,办,爹,搬,粹拜,斑,蹬邦,锤 7 ,搬敌,车稗,豺， 非 者，即是无欺者， —— “任一无欺”所谓 之义也。 【汉译文】 能欺故是有欺者，凡具彼之智皆是有欺智;非有欺者即是无欺者，此即所谓“无欺者智”之义。 【疏解】 不如实者谓之“有欺者”，如实者谓之“无欺者”。不如实之境谓之“有欺境”，如实之境谓之“无欺境”。不如实者智谓之“有欺智”，如实者智谓之“无欺者智”。举例如下: 双月不如实，能欺量果，故是有欺;作为境是有欺境，非境法。 月如实，不欺量果，故是无欺;作为境是无欺境，是境法。 缘双月之智，能欺量果，故是有欺智;作为有境，是有欺有境，非是有境法。 缘月之智，不欺量果，故是无欺智;作为有境，是无欺有境，是有境法。 【评说】 此段为四句颂首句“量即无欺者智也”中“无欺者智”作注，所谓“能欺故是有欺者”，义谓能欺量果故就是有欺者，我们可以从中得知“能”与“有”的必然因果关系，由此关系，便可于果位说因，亦可于因位说果。比如，由“实有故是能作义者”，便可于果位说实有，亦可于因位说能作义。此外，还可建立“能”与“有”的等同关系，如“能作义者”等同于“有作义功能者”，而理解起来会觉后者比前者更加切实些，这有助于初学者对于量论术语的理解。所谓“非 8 有欺者即是无欺者”，看上去似乎无甚价值意义，但我们可以从中得知“无”与“非有”的等同关系，这样有助于随文选择用词作解。同时，我们只把它看作引出“无欺者智”的行文需要好了，不必计较其是否具有价值意义，此类行文在藏传量论书中随处可见，如所谓“堪为色者即是色”、“堪为形者即是形”等等说法。曾有藏族学者著文对此种定义行文表示否定态度，那当然是可以理解的，亦无可厚非。 ,2,“境法无欺”、“有境法无欺” 【藏汉词语对照】 脆,爹,搬,炒,瓣爸,车稗,底爸邦,碉,搬白拜,稗邦,伴苍罢,斑,稗,车稗,卞,半爸,编,乘邦,斑,彪搬,斑邦， 无欺者 彼又，事境 全面 界定 而 缘趋时，事境之自我功能 成就 故， 灿,昌半,伴车拜,斑敌,车稗,炒,昌,吹敌,捕,捶敌,脆,爹,搬,呈,嫡办,卞,惨邦,拜爸,， 炒敌,炒,昌,吹半,辨半,斑, 如像 所欲 之事境如彼 之自性之 无欺者， 境之法(是); 彼之如此 行相 颤罢邦,斑,稗,电邦,斑敌,脆,爹,搬,呈,嫡办,白稗,卞,惨邦,翟稗,惩， 炒,罢爸,办,底拜,斑,炒,呈,爹,搬,粹拜,斑, 悟知 时，智 之 无欺者 境 有者之法 是。 彼 何者 有 彼者 欺 无 白稗,卞,电邦,斑涤， 者 之 智。 【藏译汉】 又，彼无欺者，在缘趋被全面界定之事境时，(该)事境之自我功能成故，如同(智)所欲境那样(具有自我功能)，如此之自性无欺者，是谓境法;在悟知如此之彼(境法)时，智之无欺是谓有境法。何者具有彼(境法)，何者即是无欺者智。 9 【疏解】 “成”解作“具有”。“事境之自我功能成故”义谓:事境具有自我功能故。 “被全面界定之事境”指现度智之所缘自境。《契经》说:“若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。”这说的是根现量的生起，要依根、境、意三和合;若意识现量，则要依增上缘、境、意三和合。任何量识都不离触、作义、受、想、思等五个遍行心所，现量亦不能例外。如《契经》说:“识起必有三合，彼定生触，必由触有。若无触者，心心所法，应不和合触一境故。作意引心令趣自境;此若无者，心应无故。受能领纳顺违中境，令心等起欢戚舍相;无心起时，无随一故。想能安立自境分齐;若心起时，无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相造作善等;无心起位，无此随一，故必有思。由此证知触等五法，心起必有，故是遍行。”(藏传量论师无名氏《量名颂》亦同此说。)由此可见，“现度智之所缘自境”，是由五个遍行心所中“想”心所安立的。准此，则文中“被全面界定之事境”义谓:被“想”心所安立或全面界定的自境分齐;若不安立或界定，则一境性不能决定。陈那、法称同许“安立”或“界定”，只是在“许为何者”上有不同主张而已:陈那许为“想心所派生”，而法称许为“想心所令外境在心中显为映象”。 由此当知文中“全面界定”非是分别心之作业。“被全面界定之事境”指境法，即能缘智之自境。缘瓶事境之现量，其自境是瓶而不是柱、盆等;确定所缘之事境，以遮“错乱境”、“错杂境”、“重悟境”、 10 “显而不定境”等。心智缘趋当下界定之自境者是量，界定后复缘彼境者是重悟知，非量;专注自境者是量，显而不定者非量。 “无欺者”又分“境无欺者”与“有境无欺者”。事境、所欲境各具自我功能，且事境又等同所欲境，是事境之行相之一，事境之此种无欺者行相谓之境法。智缘如此之境法时，智之无欺谓之有境法。何智具有彼境法，该智即是无欺者智。简言之，有境法即是无欺者智。 “境法”与“境”不同，所缘兔角、双月皆可称“境”，但不可称“境法”，不能作义故，不能生量果故，有欺故;唯能作义境称谓“境法”，无欺故。同样，“有境法”与“有境”不同，兔角、双月之缘者皆可称“有境”，但不可称“有境法”，不能作义故，不能生量果故，有欺故;唯能作义之能缘称“有境法”，能作义故，能生量果故，无欺故。另外，“能缘者”与“缘者”不同，“能缘者”必是量智，“缘者”不必是量智。 【评说】 把“境”与“境法”、“有境”与“有境法”加以严格区分，具有重要意义。藏传量论史上唯克珠杰论师曾对此有所提及，然而并未受到足够重视，大多量论著作行文依然随意如故，从而造成混乱，给阅读带来诸多不便。还有权威词书公然说“境即境法”、“现度即现量”、“比度即比量”的，凡此等者，人云亦云，以讹传讹，即使造成岐义延生，亦不酌情予以纠察;《广注》之藏译文中亦广被此患。 “被全面界定之事境”应有二义，一是现量所缘事境，二是随量所缘事境。一者，如智所缘之现前瓶，非所缘之现前盆等;现量本不 11 可说，现量所缘亦不可说，强要说之，姑且界定时空范围。二者，如由智缘烟而知非现前火，非知非现前红绸等，亦是界定时空范围。或有只知其一不知其二者，故有后文破难 设计 领导形象设计圆作业设计ao工艺污水处理厂设计附属工程施工组织设计清扫机器人结构设计 。 又，“全面界定”或与“否定其余”相似，然“否定其余”唯是概念本质，“全面界定”权指所缘时空范围。又，“全面界定”或与“全面断定”相似，然“全面断定”唯遮“不定”。深究本义，如实理解，抑止错乱，至关重要。 又，“比量”之谓，其名不正，故言不顺。今据藏文“??????? ???????”，译为“随后度量”，即“随现量后之度量”，简称“随量”。现量、随量，一脉相承;现量、比量，乌涂生硬。称谓改译，似应可行。故而从此以降，称第二量，谓之“随量”，不再称其谓之“比量”。 ,3,破“无欺之说不应道理”之难 【藏汉词语对照】 ?糙邦,碉,拜斑罢,斑邦,车稗,卞,半爸,编,捕,捶,底爸邦,碉,扳,搬白拜,斑敌,传半,敝搬,斑,粹拜,斑邦,稗, “随 度 由 事境之 自 之 性 全面 未界定 之 故，遍 不 故 若; 炒,呈,脆,地罢邦,雕,?蹬,稗， 彼邦,吹,扳,搬爹邦,斑邦,稗,脆,爹,搬,呈,扳捕稗,斑半,伴车拜,斑敌,车稗,拜爸, 彼 不应道理。”若谓 士夫 无欺 者故 若，无欺者 显现 欲 之事境 与 疮拜,斑半,椿拜,斑敌,扳颁稗,册拜,白稗,卞,扳捕稗,碉扳,拜爸,， 糙邦,碉,拜斑罢,斑敌,敝拜,斑半,椿拜,斑, 相遇 能 之 相 有者之 现度 及 随后 度 之分别 能 12 翟稗,惩， 是。 【藏译汉】 若谓:“(然而)由随度，事境自性未被全面界定故，不遍。既然，则彼不应理。” 则曰:若士夫是无欺者故，则无欺是能别为遇见欲现事境之有相者现度与(有相者)随度者。 【疏解】 “若谓”是一种设难能引，不必质难者真有其人。“则曰”是一种破难能引。量论行文言简意赅，理解起来难免丢三落四，用“若谓”“则曰”形式加以补说，以防丢落。颂体广注，多用此式。 “由随度，事境自性未被全面界定故，不遍。既然，则彼不应理。”义谓:“尔所谓‘彼无欺，在缘趋被全面界定之事境时，(该)事境具有自我功能故，如同(智)所欲境那样(具有自我功能)，如此之自性无欺者，是谓境法’之说只遍及现量之境法，而不遍及随量之境法，因为随量未被全面界定事境自性故。是故尔说不应道理。” 质难者为何说“随量未被全面界定事境自性”呢,因为他认为随量所缘非是自性现前事境;事境自性既不现前，“想”心所就无法全面界定或安立;既然随量无法全面界定或安立事境自性，即说“随量未被全面界定事境自性”。质难者认为随量之境只是分别心之造作而已，并非实有。 本来，现量是直接缘境法、随量是间接缘境法，此二境法异而不同，一者是能作义者本身，二者是声义;而《广注》作者现在却用“全 13 面界定事境自性”来统领二者，从而造成曲折，枝蔓涎生。是否必要，可以商榷。若换言之，谓“现量所缘境是实有”而“随量所缘境非实”，在“非实”上作难破，则问题更加集中，焦点更加突出，意义更加明确。 “不遍”此指“被全面界定之事境”这种“无欺”不遍及随量之境法。 “彼”此指“被全面界定之事境”这种“无欺”。 “彼不应理”义谓:“被全面界定之事境”这种“无欺”之说不应道理。 “有相”此指具有行相者，具有定义行相者，即符合“无欺”定义要求者。 《广注》所设质难与破难俗解如下: 质难:前面所说“被全面界定之事境”，是境法现前故，可遍现量;然而，随量“未全面界定事境自性”，即随量所缘境非是“被全面界定之事境”，亦即非是境法现前，故“被全面界定之事境”是“无欺”的说法不遍随量。这是说，只有境法现前之能缘现量符合“无欺”之说，而境法不现前之能缘随量则不符合“无欺”之说。既然如此，则“无欺”之说不应道理，从而“何者具有彼(境法)，何者即是无欺者智”之说亦不应道理。质言之，“无欺”之说犯有“不遍随量”故“不应道理”之过。 破难:若已确定夫士是无欺者故，则其无欺智能分为现量与随量。亲见欲现事境，是谓现量;其事境是符合“被全面界定之事境”故“无 14 欺”之定义要求者。随见欲现事境(如由见现前之烟随见欲现而非现之火境)，是谓随量;其事境亦是符合“被全面界定之事境”故“无欺”之定义要求者。由是破斥“不遍”故“不应道理”之难。 【评说】 此段文字，依智说境，由境返智，难、破焦点本在于境，“不遍”之难又冠识上。句身十分曲折，句义过余含蓄，以至造成晦涩难解。特别是文中“不遍”、“彼”、“有相”、“不应道理”等词所指皆不甚明确，此中“所遍”可以是随量之境法，亦可以是“所欲义与境法合一”，还可以是有境法之随量，又可以是有境法随量缘其境法;“不遍”何处，抑或一箭四雕,未明确说。“彼不应道理”之“彼”可以指“被全面界定之事境”这一无欺之说，亦可以指对境法的解释，还可以指“随量无欺”，又可以指“何者具有彼(境法)，何者即是无欺者智”;“彼”指何处，抑或一箭四雕,亦未明说。“有相”可以指具有“被全面界定之事境”之相，亦可指具有“无欺”之相，还可以双指，又可以指具有“现量”定义、“随量”定义之相;“有相”何指，抑或一箭四雕,亦未明言。“不应道理”可义谓“被全面界定之事境”这一无欺之说不应道理，亦可义谓对境法的解释不应道理，还可义谓“随量无欺”之说不应道理，又可义谓“何者具有彼(境法)，何者即是无欺者智”之说不应道理;义谓何者，抑或一箭四雕,亦未指明。在如此简短的句子中接连遣用如此众多的不确语词，固然显示着量论牵一发动全身的行文特点，然亦不能不给句义的理解造成疑窦丛生。 如若换个说法，质难谓“‘被全面界定之事境’这一‘无欺’不 15 遍随量之境，未被全面界定故，无法界定故，所欲现前境不现前故”;破难谓“随量境法，虽不现前，却可由声全面界定，故是无欺”，岂不文字更省，意义更明,何况若如此则更能与前文紧扣，更符合思维因链(逻辑)，又何况若如此则更便于下文“彼相”承接，更何况境法与有境法之不相离性实属众所周知，不言而喻，故大可不必非得纠缠在一起论说不可。否则，行文之过多纠缠，只具绞杀读者脑汁之作用，不有启发学者心智之功能。 ,4,解“无欺”相 【藏汉词语对照】 炒?册拜,秤扳,斑半,伴膘办,搬敌,传半， 车稗,椿拜,乘邦,斑半,罢稗邦,斑,呈，脆,爹,翟稗,柴,蹬邦,锤,搬, 彼相 解释 为， “安住能作义无欺” 是(颂)谓 戴邦,柴， 颁拜,扳邦,底爸邦,碉,驳邦,斑敌,车稗,卞邦,搬舶搬,斑半,锤,搬敌,车稗,椿拜,斑半,颤罢邦,斑涤， 即 由量 全面 断定 之事境由 所成 之能作义 悟知为。 【藏译汉】 为要解释彼相，故说“安住能作义无欺”。(彼“无欺”相)即由量全面断定之事境所成能作义之悟知相。 【疏解】 “彼相”指“有相者现度与(有相者)随度”之“无欺相”。 “无欺”指“智缘境”无错乱。 “由量全面断定之事境”义谓:由量智所确定之事境，即量境、境法，如由现量智所确定之实火、由随量智所确定之随烟声火。 16 “事境所成之能作义”，其中“事境”与“境”不同，“事境”指以实有事为境。“事境”是因，“能作义”是果，义谓“由实有事因所生之能作义果”。“事境”与“能作义”具有不相离性，可以说“能作义”是“事境”与生俱有的，如实有火这一事境之与生俱有的能作义即是火之烧煮功能。心智所缘事境实火所成之能作义即是火之能作烧煮义。 简言之，全句义谓:“无欺”相指“智缘能作义”相。“智缘能作义”之“无欺”相就是量相。 【评说】 本段旨在解释颂中“无欺”相。无欺相是指“智缘能作义”之无欺相。其中“能作义”是“实有”之定义，因此，“智缘能作义”相亦即“智缘实有”相，正所谓“现量智不缘非实”。 “能作义”相分有多种:地水火风四大各自能发挥各自作用故各有能作义相，外境有能作义相，似境像有能作义相，现量智有能作义相，随量智有能作义相，量果有能作义相。颂中“能作义”相，依陈那说，指心智所派生的量境显现在心中之“似境像”，如心智所派生的火之能作义显现在心中之“似火境像”、心智所派生的随烟声火显现在心中之“似声火境像”;此二“似境像”皆是能作义，智缘此能作义，皆是无欺。依法称说，指“能作义”本身在心中之映象，非心智所派生的能作义显现在心中之“似境像”。“能作义”是外有还是内心派生，法称与陈那主张不同。 “无欺”之义，就连小儿亦不难知，但却为何《广注》再三予以 17 解说，吾复亦步亦趋，不厌其烦地加以分析探究呢,曰:“无欺”背后饱藏致命问题，有答问故事云云为证。问:“所谓‘无欺’，由谁决定,”答:“由佛决定。”问:“佛之决定，由谁决定,”答:“师祖决定。”问:“师祖决定，由谁决定,”答:“吾师决定。”问:“尔师决定，由谁决定,”答:“吾能决定～”好一个“吾能决定”～此故事之所以广为流传，因其言微义大所致，不能不令人深思也。 ,5,“有境法无欺”之现度、随度喻例 【藏汉词语对照】 灿,昌半,扳捕稗,碉扳,卞邦,电邦,稗邦,粹邦,吊罢,斑,拜爸,，伴荡拜,斑,办,雕 罢邦,斑敌,乘邦, 比如 现度 由 智 以 由火 烧 、 煮 等 之功能 斑,办,伴苍罢,斑,炒敌,挂,搬敌,第罢,斑,办,雕罢邦,斑敌,嫡办,白稗,卞,扳捕稗,碉扳 ,拜爸,灿,昌半,伴罢伴,得罢,缘见， 其 热触 等 之境 有 之 现度 ， 如 某些 编,荡,粹,册拜,办,秤扳,斑,扳党爸邦,斑,办,雕罢邦,斑,伴罢伴,得罢,编邦,伴陛办,斑 ,吵,搬,办邦,粹,驳邦,斑半, 时，火相 于 相 似 等 有人 错乱， 由烟定火 锤邦,斑敌,糙邦,碉,拜斑罢,斑敌,伴苍罢,斑,脆,爹,搬,翟稗,惩， 所作之 随后度量 之能缘 无欺者是。 【藏译汉】 比如，由现度智缘火之烧煮等功能，其热触等有境这一现度(能缘即是无欺);(再)比如，于某些时，有人误以火相为似相(红绸)等时，由烟定火之随度能缘即是无欺。 【疏解】 18 “火之烧煮等功能”指火之能作义，即缘火现量之所缘“能作烧煮义火”。(后文以此现量为“前量”即“前现量”) “热触等”是现量缘火能作义之结果，是现度，是能缘，此现度能缘是有境法，此有境法是无欺者。(后文以此现量为“后量”即“后现量”) “由烟定火”义谓:随缘烟之后定能度火，是随度、是能缘，此随度能缘是有境法，此有境法亦是无欺者。 整段义谓:境法具有者即是有境法，有境法中之现度是无欺;比如能作义火之具有者热触等有境法现度这一能缘即是无欺者。有境法中之随度亦是无欺;比如“由烟定火”等有境法随度这一能缘亦是无欺者。 【评说】 此段为两类“有境法无欺”之喻例。 “无欺”之谓，事关重大，麻烦亦不小。为避免文字冗长，且用四字格加以评说。 世俗之智，缘见外物，非是无欺，此无须说。现量缘见，能作义相，说是无欺，或有疑虑:所缘事境，无量因成，现量是否，缘见无量,随量缘见，能作义相，说是无欺，亦或疑虑:所见之烟，无量因成，此之现量，能缘无量,生烟之火，谓之声火，虽是声火，有其自性，自性亦由，无量因成，现后随量，能缘无量, 由此可见，关于“无欺”，还有许多问题需要解决，而且还远远不是能轻易解决的问题。若果实在解决不了，那只好由佛祖来决定了。 19 另外，在量论中，“现”与“现度”、“现量”，“随”与“随度”、“随量”应加严格区别。于颂体中，因受字数限制，“现度”、“现量”简称为“现”，“随量”、“随度”(藏文中前者音节多而后者音节少)简称为“随”，实属无奈;而于散文中，并不受字数限制，无须以“现”代指“现度”、“现量”，以“随”代替“随度”、“随量”，否则容易造成混乱。然于散文《广注》中有时“现量”(??????????)略称“现度”(?????)或“现”(???)，有时“现度”、“现”又非是略称;“现”又有时指“现实”，有时指“现度”，有时指“现量”。“随量”,??????????????)有时略称“随度”(????????,，有时略称“随”(??)。如此用词，当视为过失。克珠杰曾指此过，当为正说。“现度”只与“现量”形式等同，而不必是量。为避免曲解，凡《广注》中无“量”字者，一律不汉译为“现量”、“随量”;至于义指“现度”还是“现量”，“随度”还是“随量”，只好随上下文解读。 ,6,现度中之前后量关系不同于随度中之前后量关系 【藏汉词语对照】 扳捕稗,碉扳,册拜,办,伴陛办,斑敌,柄,稗,档罢邦,斑,册拜,宝邦,爹,搬,刁拜,斑敌,传半,炒敌,车稗,卞, 现度 相中， 错乱 之因 多种 相 由，无欺会有 之故，彼之事境之 车稗,椿拜斑敌,嫡办,白稗,卞,颁拜,扳,传,扳,伴苍罢,斑邦,颁拜,扳,册拜,吵,颤罢邦,斑半,锤敌， 糙邦,碉,拜斑罢, 能作义 之 有境 之 后量 成故， 量相 为 知 而言，而 随度 斑,办,呈,扳,翟稗,惩， 20 中 者 非是。 【藏译汉】 于现度中，乱因多种，而致有欺故，彼义之能作义境具有者后量成故，知为量性;非是于随度中。 【疏解】 “现度”不必是“现量”，有诸多错乱因故。错乱觉的产生，有的基于内因，有的来自外因，有的是内外因结合的结果，有的因于病态。由内因造成的错乱觉，如眼睛有了翳障便见着发缕、空华、二月等，或如色盲者见红为绿等;由外因造成的错乱觉，如见快速旋转燃香以为火轮;由内外因结合造成的错乱觉，如乘速行舟车见房屋、树木、山冈运行，或如见桥下流水以为桥飞等;由病态造成的错乱觉，如人生气时见大地为红，或如生热病的人见闻错乱，或如贫血人猛站起时眼前发黑等。凡有诸错乱因之现度皆非现量。 “彼义”指前现度所持义，如实有火。 “彼义之能作义”指前现度所持义之能作义，如实火之烧煮义，此为后现量之所缘境法。 “彼义之能作义境具有者后量成故，知为量性;”义谓:彼前现度所持义之能作义境后现度智是量故，决定前现度智是量。如彼前现度所持义实火之能作烧煮义之能缘智是量故，决定缘实火之前现度是现量。这说的是于现度中后现量与前现量之关系。 “非是于随度中”义谓:随度中后随量与前随量之关系并不如是。于随度中后随度是量不能决定前随度是量，决定前随度是量者唯三相因。 21 【评说】 此段旨在说明现度中之前后量关系与随度中之前后量关系不相同 然行文“于现度中，乱因多种，而致有欺故，彼义之能作义境具有者后量成故，知为量性;非是于随度中”中犯有因链(逻辑)过失，以“乱因多种，而至有欺故”为因，得不出“彼(前现度所持)义之能作义境具有者后量成”故。既然乱因多种，而致有欺;彼有欺之前现度所持义之能作义境具有者后智怎么会是量呢,倘去掉前一“故”字，“彼”前加一“若”字，谓“于现度中，乱因多种，而致有欺;若彼(前现度所持)义之能作义境具有者后量成故，知为量性，非是于随度中”，则无此失，尽管后句尚有修辞空间。 ,7,何者决定“随量”非有 ,无须观待后随量,实有之自性因、 果性因无时，即能决定随量非有, 【藏汉词语对照】 炒,昌半,炒敌,半爸,搬得稗,白稗,稗扳， 伴唇邦,吹敌,缠罢邦,拜捕邦,冲敌,半爸,搬得稗,册拜,拜爸,， 如是，彼之自性 者(因)、 果 之 因 实有 之 自性 相 、 拜捕邦,冲敌,伴唇邦,吹,册拜,吵,驳邦,斑,呈,缠罢邦,白稗,卞,电邦,斑敌,柄,翟稗,斑邦,稗， 炒,昌,吹半,辨半, 实有 之 果性 被决定为者，有因者 之智 之因 是故 若则 如此 斑敌,拜捕邦,冲,粹拜,斑半,糙邦,碉,拜斑罢,斑,底拜,斑,扳,翟稗,斑敌,传半， 传邦,宝,颁拜,扳敌,伴苍罢,斑,办, 22 之 实有 无者为 随度 有 非是 故， 后量 之能缘 常邦,斑,扳,翟稗,惩， 观待 非是。 【藏译汉】 如是:彼(随度)之自性者(因)与(彼之)果性因——它们被决定为实有之自性(火)与实有之果性(烟)——是有因智之因;既然，则如此之实有无时即谓随量非有，故非是观待后量(方谓前随量非有)。 【疏解】 已说现量相，当说随量相。此说“何者决定随量非有”。 “能作义”是“实有”之定义，前段用“能作义”，此段改用“实有”，用词有转，用义无变，只为行文方便。 “彼”指随量，唯随量有自性因、果性因故。 “彼之自性者(因)与(彼之)果性因——它们被决定为实有之自性(火)与实有之果性(烟)——是有因智之因”是二因合说，今分说如下: “彼之自性者被决定为实有之自性，是有因智之因”义谓:随量之自性因是什么呢,它是能作义者“实有”之自性，这是决定无疑的;同时它是有因智随量之因，随量智以此因为据度知其自性存在。如随量所依之火自性，它是能作烧煮义者“实有”火之自性，同时它是有因智随量之因。随量智以火之自性于此存在为据，度知此处有火。 “彼之果性因被决定为实有之果性，是有因智之因”义谓:随量之果性因(烟)是什么呢,它是能作义者“实有”(火)之果，这是 23 决定无疑的;同时它是有因智随量之因，随量智以此(果)因为据度知其(因)果。如随量所依之果性因(烟)，它是实有(火)之果，这是决定无疑的;同时它是有因智随量之因，随量智以此果(烟)之存在于此为据，度知此处有(果烟之因)火。 “有因智之因”义谓:随量智依因度量境法，无因便无随量，故说自性因、果性因是“有因智之因”。 “既然，则如此之实有无时即谓随量非有，非是观待后量(方谓随量非有)”义谓:若如此，则作为实有之自性因、果性因若不存在，则决定随量非有;非是由观待后随量决定前随量非有。 “如此之实有无时”义谓:自性因、果性因皆无时。 “观待后量”义谓:于现度，可分前现度、后现度，若前现度有错乱则后现量不能得生，若后现度是量则决定前现度为无欺。随度虽亦有前后，但唯由实有之自性因、果性因之不存在，即能决定随量非有，无须由观待后随量非有来决定前随量非有。 【评说】 “如此之实有无时即谓随量非有”之说似有过失。依法称说，随量智因，分有三类:自性因、果性因、不可得因。自、果皆无之因谓“不可得因”。具有实有之自性因、实有之果性因之智是随量智，此无须说;但是，说只要实有之自性因、实有之果性因二者皆无即能决定“随量非有”，却不应理，具有不可得因之智亦当是随量智故。如立“此处无瓶，无实有瓶之自性故”，这难道不是随量吗,能说“随量非有”吗,此中“瓶性”是自性因，无此自性，是不能决定随量非 24 有的。再如立“此男非父，无儿女故”，这难道不是随量吗,能说“随量非有”吗,此中“儿女”是父之果性因，无此果性因，是不能决定随量非有的。自性因、果性因俱无，也是不能决定“随量非有”的，由“不可得因”亦能决定随量有故。 如若改说“自性因、果性因俱无，决定随量智所缘非实”，则无此失。 依法称之说，只有自性因、果性因、不可得因三者俱无，才能决定“随量非有”。 ,8,后现量成故当知是无欺 【藏汉词语对照】 罢扮稗,拜罢,拆,呈,扳捕稗,碉扳,拜爸,炒半,池爸,搬,拜罢,彼,搬敌,荡,敝拜,斑半,驳邦,斑,粹拜,稗,炒, 另外 ， 现度 与 显为彼者 二 生起 时，区别为 决定无 若， 呈,传邦,宝,颁拜,扳,伴苍罢,斑邦,脆,爹,搬半,地罢,斑半,锤涤， 则后量 成故， 无欺 当知。 【藏译汉】 另外，现度(如智缘实火前现度)与显现为彼(现度)(如智缘烧煮义后现度)二者生起时，若决定无差别，则后量成故，当知是无欺。 【疏解】 藏文“扳捕稗,碉扳,”有“现实”、“实有境”、“智所欲能作义”、“现度”等四义，此处当指“现度”。 “彼”亦指现度。 25 “显现为彼者”，据段(9)，指后现度，义谓:在心上显现为现度者，如显现为智缘烧煮义，于智缘实有火位，被视为后现度。 “若决定无差别”义谓:若“前现度”(如智缘实火)与“显现为现度(如智缘烧煮义)”二者决定无差别。前后二者在时空上本有差别，然排除时空差别，只从本质上说，实有火与有烧煮功能火无差别，故说“若决定无差别”。如智缘实火时，心上有可能显现为智缘红绸等，此为有差别;“决定无差别”遮此。 “则后量成故，当知是无欺”义谓:则后现度是量故，当知前现度与后现度皆是无欺。如智缘实火为前现度，所显现之智缘烧煮义为后现度;当知前后二现度皆是无欺。 【评说】 将兼有“现实”、“实有境”、“智所欲能作义”、“现度”等四义之语词“?????”用以造句，概念不清，实属玄弄;于藏文中此四义各有专词，弃之不用，而一味耆用含糊之词，以致造成意义含混。量理行文，当以确切词语为用。 《广注》所要表达的意思是:现量是无欺。所谓“现度(如智缘实有火)与显现为彼(在心上显现为智缘烧煮义)二者生起时，若决定无差别，则后量成故，当知是无欺”，目的就是要肯定“现量是无欺智”。 应当指出的是，“若决定无差别”中“若决定”具有特殊意味，前后二者在时空上本有差别，只是在排除时空差别之后，单从本质上说，实有火与有烧煮功能火无差别，故说“若决定无差别”。倘若不 26 说“若决定”，则有过失，与段(12)中“非也，起名言者们视(前现度所持义实有火与后量所缘能作义火)为无区别故，跟随名言，说先后生出之二者(前量所缘实有火与后量所缘能作义火)为一;而其实是差别性”之说相违故。 ,9,前现度智与后现度智皆不缘非实 【藏汉词语对照】 ?罢办,柴,传邦,宝,扳捕稗,碉扳,瓣爸,扳捕稗,碉扳,擦,扳,拜爸,敝拜,斑半,粹拜,斑敌,传半， 拜捕邦,冲, 若 “后 之 现度 亦 后现度 与 差别 无 故， 实有 办,伴苍罢,斑,扳,翟稗,斑半,倡,档扳,拌,搬邦,脆,伴陛办,驳邦,斑半,乘邦,斑,扳,翟稗,惩,?蹬,稗， 扳,翟稗, 于 缘 非是 犹豫生 由，无欺 决定 能力 非是” 谓。 非是 柴,罢册邦,坝,拜捕邦,冲,粹拜,斑半,脆,伴苍罢,斑敌,传半,帝， 也，二者 实有 无 不缘 故。 【藏译汉】 若谓:“若后现度与前现度无差别故，则由疑为非缘实有，而不是无错乱之能决定者。” 则曰:非也，二者皆不缘非实故。 【疏解】 “疑为非缘实有，而不是无错乱之能决定者”有二:1、若疑前现度智非缘实有，则后现量就不是前现度无欺之能决定者;因为“非缘实有”即缘非实，而非实面宽无定，会有错乱故。前现度既然会有错乱，则后现量就不是前现度无欺之能决定者。2、若疑后现度非缘 27 实有，亦会有错乱故，则后现度不定是量，因此亦不是前现度无错乱之能决定者。 “二者皆不缘非实”义谓:前现度与后现度二者皆不缘非实，二者皆缘实有。 【评说】 “二者皆不缘非实”中之“二者”是指前后现度二者，抑指前后现量二者,若指前后现度者，则“二者皆不缘非实”不成，因为现度不必是现量，既不必是现量，则有可能是似现量，而说“似现量不缘非实”是不可以的。若指前后现量，则“二者皆不缘非实”成立，然“不是无错乱之能决定者”不成其难，因为既然前后二者皆是现量，那就不可能存在“错乱”;既无错乱存在，就不能说后现量“不是前现量无错乱之能决定者”，况且既然前现度是量，也便无须复由后现量来决定其是否无错乱。由此造成一大悖论。 佛家量理辩论有个约定，只要在辩论场上辩胜就是胜者，只要能使敌者张口结舌就是胜者，可以不计其余。然而，《广注》是在注释《释量论》，目的是要使读者正确理解其正理，而不是要作胜论者，不能说辩胜了质难者就是正理，何况这里悖论的出现更使《广注》陷入了进退两难的境地，更不能证成所说义理。 再谓，质难、破难是印度之“以辩”“论理”的量论形式之一，藏传量论“堆札”样式虽与此形式有较大差别，但它亦是“以辩”“论理”的量论形式之一。故可以说藏人“堆札”是受到印度人“以辩”“论理”的思维方式影响而创建起来的。 28 ,10,现量智是实有,能作义,境之能依 【藏汉词语对照】 粹,粹拜,办,粹,伴刀稗,斑,白稗,卞,伴苍罢,斑半,椿拜,斑,办邦， 伴苍罢,斑敌,吊罢,斑,拜爸,伴荡拜,斑, 无火 火能执者 之 能缘 由， 所缘 之烧 及煮 办,雕罢邦,斑敌,嫡办,白稗,卞,传邦,宝,电邦,斑,彼,搬,底拜,斑,扳,翟稗,柴， 炒,呈,拜捕邦,冲敌,阐稗,白稗,册拜, 等 之有境 之后 之智 生出 有 非， 彼者 实有 之 能依 者 翟稗,斑敌,传半,帝， 是 故。 【藏译汉】 由把无火执为火之有境，生出所缘烧煮等之有境智乃是非有，彼是实有之能依者故。 【疏解】 首句之“有境”指前现度之智。 次句之“有境智”指后现度之智。 末句之“彼”复指后现度之智。 整段义谓:以无火为有火之有境智，是生不出能缘烧煮义之有境智的，因为后现度智是实有火之能依者故。既然后现度智是实有火之能依者，则其所依必是实有火，由实有火生出后现度智之所缘境烧煮义。准此，则“后现度智缘烧煮义无欺”之能生必是“前现度智缘实有火”。“把无火执为火之有境”实际上就是“前现度智缘非实有火”，而只有前现度智缘实有火之无欺智才能生出“所缘烧煮等之有境智”， 29 “前现度智缘非实有火”是生不出“所缘烧煮等之有境智”的。 简言之，缘非火之智是生不出缘烧煮之智的，因为后智所依是实有火，后智所缘烧煮义由实有火而生;而前智所持非是实有火，非实有火是生不出烧煮义的。此亦可实证前此所谓“疑(前现度智)非缘实有”之难不成立。 【评说】 到此，再回过头来看(8)中所说“现度(前现度智缘实火)与显现为彼(在心上显现为智缘烧煮义)二者生起时，若决定无差别，则后量成故，当知是无欺”句义就容易理解了。那实际是说，若有后现量生出，则不但决定自身是无欺，亦决定前现度是无欺，凡现量皆是无欺。 此段与段(9)不同的是:既未说前后现度，亦未说前后现量;而是以实例证义理，从而未造成悖论。但这并不是说，只有实证才不造成悖论，而是说归纳总和与概词的选用必须精准无误。基于量理有牵一发而动全身的特点，词语的选用必须慎之又慎，稍有疏忽，就极易显发过失，乃至造成悖论。 ,11,实有是能作义赖以生起之因 【藏汉词语对照】 彼,稗,瓣爸,脆,爹,搬,闭,稗,翟稗,柴， 灿,昌半,扳捕稗,斑半,伴车拜,斑,搬得稗,吵,车稗,椿拜,斑,超搬, 若生出亦 无欺 唯是 如同 显示 欲 样 能作义 得 斑敌,传半,拜爸,， 拜捕邦,冲,呈,炒,般扳,卞,柄,册拜,翟稗,斑敌,传半,帝， 炒,昌 30 半,稗,传,扳,拜捕邦,冲敌,嫡办, 故 、 实有 仅彼 之因体 是 故 若如此 后者 实有 之境白稗,册拜,翟稗,稗， 擦,扳,炒,办,脆,爹,搬,白稗,翟稗,惩， 有者 是 若，则前者彼于 无欺 者 是。 【藏译汉】 若是生出，则亦唯是无欺;如同所欲显那样，得能作义故，实有仅唯是如此之因故。准此，若后者是实有之有境，则于前者是无欺者。 【疏解】 “若是生出，则亦唯是无欺”义谓:若是缘实有火之前现度智生出缘烧煮义之有境智，则此所生智唯是无欺智。 “如同所欲显，得能作义故，实有仅唯是如此之因故”义谓:就像所欲显示“烧煮义”那样，后现度智得到了能作作义故，因为实有仅仅只是能作义之因故。此中“所欲显”者，谓于前现度智缘实有火位，欲显其果“烧煮义”;如同所欲显那样，所生后现度智得到了所缘烧煮义。此中“实有仅唯是如此之因”者，是说前现度境实有火仅仅只是后现度境烧煮义所由产生之因，唯实有才有能作义，唯实有火才有烧煮义。由此显示前现度境是后现度境之因，故说前现度境实有火仅仅只是后现度境烧煮义之因。 “若后者是实有之有境，则于前者是无欺者”义谓:若后现度智是前现度实有境之有境，则于前现度实有境亦是无欺。也就是说，若后现度智是前现度实有境之有境，则后现度智不但于当下自境烧煮义是无欺，即于前现度境实有火亦是无欺。 合起来说，整段义谓:若是缘实有之前现度智生出缘烧煮等之有 31 境智，则此所生智唯是无欺智，此智如同所欲显示，得到能作义故;此能作义仅仅是前现度境实有所生故。依此道理，若缘能作义之后现量智是前现度实有境之有境，则此智于前现度实有境亦是无欺者。 【评说】 本段所要陈述的义理是:“若所生是智缘烧煮义，则唯是无欺，得能作义故，其能生实有火仅唯是烧煮义之因故;若所生是前现度境实有火之有境，则于烧煮义及前实有火皆是无欺。”其理并不难理解，只因《广注》文中把“若是前现度生出烧煮之有境智”说成“若是生出”、把“实有火仅唯是能作烧煮义之因”说成“实有仅唯是如此之因”，加之又有“如同所欲显”的插入，才使句义变得绕起脖子来。难解义理本身绕脖子可以引人入胜，使人的思维趋于复杂灵活，这是其积极作用;而在并不难理解的义理上绕脖子则易显言多义少过，似应是其负面作用。 ,12,破“后量缘前量之境是量”之难，指出 前现量之实有境与后现量之实有境非一 【藏汉词语对照】 ?罢办,柴,擦半,搬等爸,搬敌,车稗,传邦,宝,颁拜,扳邦,颤罢邦,斑,扳,翟稗,稗， 炒,灿,昌半,稗, 若“如果前识所持 义， 后 量由(所)悟知 非是，那么，彼(所悟)若何时， 炒邦,底爸邦,碉,搬白拜,斑敌,车稗,椿拜,斑敌,嫡办,白稗,罢爸,编邦,稗， 炒敌,车稗,椿拜,斑,炒,办邦,脆,爹, 由彼全面界定 之能作义 的 有境(智)为何者时， 彼之能作义 由彼而无欺 搬敌,传半,炒,办,颁拜,扳,翟稗,?蹬,稗， 32 故，于彼(前现度)是量呢,”谓。 扳,翟稗,柴,败,碴拜,伴车罢邦,斑,冲,拜罢,败,拜拜,斑,粹拜,斑半,伴苍罢,斑敌,传半,败,碴拜,宝,糙邦, (则曰:)非也， 名言 起者 们 差别 无 观为 故。 名言 之 后 碉,伴唇爸邦,稗邦， 吵邦,擦,传半,伴春爸,搬,白稗,办,罢财罢,拆,伴苍罢,斑半,搬槽拜,车， 拜捕邦,碉,呈,败, 随行 ， 时 先后 生出 者 一 观为 说 实 则 差 拜拜,斑,册拜,翟稗,惩， 别 性 是。 【藏译汉】 若谓“若前所持义非是后量所悟;那么，若如彼，则由彼所全面界定之能作义之有境为何由彼之能作义(境)而无欺故，于彼是量呢,” 则曰:非也。起名言者们视为无区别故，跟随名言，说先后生出之二者为一;而其实是差别性。 【疏解】 “前所持义非是后量所悟”义谓:“前现度智所缘境非是后现量所要悟知的”，此是质难者所不以为然的。 “彼”字有四:彼1指前此所说“后现量于彼前现度境是无欺”，彼2指前现度智(如界定实有火之智)，彼3指前现度所持义，彼4同3。 “由”字有二:由1作主语格;“由”2作从由格，如由实火而成之烧煮义。 “前所持义非是后量所悟”，于此句义，双方主张不同。质难者 33 认为:前所持义既是实有火，亦应是烧煮义火;后量所悟既是烧煮义火，当亦是前所持义实有火。实有火以烧煮义为性，二者是一，破难者前此曾说“实有火仅唯是能作烧煮义之因故”、“若后者是实有之有境，则于前者是无欺者”故。因此对“前所持义非是后量所悟”持否定态度。破难者认为:前所持义实火是因，后量所悟烧煮义火是果，因与果不同位，后量所要悟知的是果而不是因，这与由概念界定之“实火即能作烧煮义火”者不同。故对“前所持义非是后量所悟”持肯定态度。 “所全面界定”释义见前，此显所说前现度智所持义是实火非他。 “由彼之能作义而无欺”，于此句义，双方主张不同。质难者认为，“由彼之能作义”即是“由前现度智所持义实有”，二者为一。破难者认为，“由彼之能作义”非是“由前现度智所持义实有”，而是“由前现度智所持义实有所成之能作义”，所成与能成二者非一。此句是质难者所说故，当以质难者主张作解，义谓:由前现度之实有这一能作义而决定其能缘后现度智是无欺，如由前现度之实有火这一烧煮义而决定后现度智无欺。 “于彼是量”义谓:后现度智于彼前现度智所持义是量。后现度智缘烧煮义是后现量，而烧煮义与实有火为一，故谓后现度智于前现度智所持义实有火无欺故是量。 质难所谓“若前所持义非是后量所悟;那么，若如彼，则由彼所全面界定之能作义之有境为何由彼之能作义(境)而无欺故，于彼是量呢,”义谓:若前现度智所持义非是后量所悟义;那么，若如尔前 34 此所说彼“若后者是实有之有境，则于前者是无欺者”(义即“后现量于彼前现度境是无欺”)，则由彼(前现度智)所全面界定之能作义(前现度智所持义)之有境(后现度智)为何由彼(前所持义)之能作义(实有境)而无欺故，于彼(前现度所持义)是量呢,”质言之，若前现度智所持义非是后量所悟义，那么，为何后现度智于前现度智所持义无欺故是量呢, “起名言者们”本指给事物起名的人们，这里却是指使用名言概念的人们。 “视为无区别”义谓:质难者视前现度智所持义实有与后现度智所悟能作义实有为一。 “先后生出”义谓:以前现度智所持义为先生出、以后现度智所悟义为后生出。破难者认为二者并不为一，而质难者却误认为是一。 破难所谓“非也。起名言者们视为(前现度所持义火与后量所缘火)无区别故，跟随名言，说先后生出之二者(前量所缘与后量所缘)为一;而其实是差别性。”义谓:所难非是。使用概念的人们，以为前现度智所持义实有火与后现量所悟烧煮义实有火无差别;于是，跟随名言，说先后生出之二者(实有与能作义实有)为一;而其实是差别性。简言之，所难差矣。只从概念出发，把先后生出之二“实有火”视为无差别;而事实上，二者是有差别的。 【评说】 藏文“彼”字是所言刚过者之复指代词。“彼”字若用得得当，则既省文又易解;若只为省文而烂用不当，那就会给解读带来麻烦。 35 《广注》在此极为简短的一段话中，竟连续用了四个意义不同的“彼”字，还夹杂“由彼全面界定之事境”，不一而足。行文是下决心不重彰显义理，重在刻意巧制绕脖子词句。尽管我们作了逐字、逐词、逐句的疏解并竭力作出尽可能通俗的释文，但乃显费解，难免会使读者感到头晕目眩。其实，所设质难之义本极浅显，谓:“若前所持义非是后量所悟，那么为何后量于前所持义无欺故是量呢,” 破难所说“先后生出之二者”非一，本是应理之说;但这与前此自说“若决定无差别”相抵捂，除非我们于前面做了委曲求全的解说。 ,13,说现量智境关系 【藏汉词语对照】 炒,昌半,稗,传邦,宝,颁拜,扳敌,嫡办,卞,拜捕邦,冲,呈， 颁拜,扳,擦,扳敌,嫡办,粹拜,稗,粹拜,斑敌, 准此，则后 之量 之境 之“实有”， 量 前 之 境 若无 则无 传半,炒,瓣爸,炒敌,嫡办,白稗,册拜,翟稗,惩,蹬邦,层,搬半,搬缠罢邦,斑,翟稗,惩， 故，“彼亦 彼之境有者 唯 是” 极 察 是。 炒,搬邦,稗,擦半,拜捕邦,冲,彪搬,斑敌,传半,拜爸,冲,册拜,颁拜,扳,翟稗,柴， 炒,办邦,车稗,椿拜, 由此道理 前 实有 成 故 初 者 量 是， 由彼而能作义 斑,办,伴苍罢,斑敌,传半,帝， 于 缘趣 故。 【藏译汉】 若如此，则后量之实有境，是依前量之境无而无故，才极察“彼亦是彼之有境”。 准此，则前实有成故，初者是量;缘由彼之能作义故。 36 【疏解】 “极察”义谓:极致观察，洞察，究察，至察，归根到底地观察，极端地说。 “若如此，则后量之实有境，是依前量之境无而无故，才极察‘彼亦是彼之有境’”义谓:若前现量之实有境与后现量之实有境有差别，是二非一，则前现量之实有境是后现量之实有境得生的必要条件，只有前现量之境为实有时，才能生出后现量之能作义实有境。仅仅从这个关系上，才极说后现量智亦是前现量所持义之有境智;然这不等于说前现度所持义是后现量之所悟，不等于说前现度所持义是后现量之所缘;后现量之所缘所悟唯是自之当下能作义境。 “彼”字有三:1指后量，2指前量之境，3指“初者”所持义即前现度智之所持义。 “彼亦是彼之有境”义谓:彼后量亦是彼前量境(实有)之有境。 “前实有”指前现度之实有境。 “成”即有、存在为。 “初者”指前现度之智，兼指其初刹。 “前实有成故”义谓:前现度智所持义为实有故， “前实有成故，初者是量”义谓:前现度智所持义是实有故，初者(前现度智初刹)是量。 “缘由彼能作义故”义谓:缘由彼(实有)(所成)之能作义故(后现度是量)。这是个陈因略果的省略句。 “若如此，则后量之实有境，是依前量之境无而无故，才极察‘彼 37 亦是彼(前量之境)之有境’”义谓:若如前此所说，则只因若无前(后量) 量之实有境便无后量之能作义境，才极端地说“后量智也是前量境之有境”。 “准此，则前实有成故，初者是量;缘由彼(实有)(所成)之能作义故”义谓:依照这个道理，若前现度之境是实有，则前现度智是量;缘由彼(实有)(所成)之能作义故，(后现度智是量)。 【评说】 此二段显示了如下几种关系: 前现量之境与后现量之境的关系:是能生与所生关系，后现量之能作义境由前现量之实有境而生，若无前现量之实有境便无后现量之能作义境。 前现度之智与前现度之境的关系:是能缘与所缘关系，前现度之境是实有时，前现度无欺智是量智。 前现量之境与后现量之智的关系:是远亲关系，后现量之境为前现量之境所生，故谓“后现量(智)亦是前现量境之有境”。此理本不谬;然容易使人联想多多，以至于多到自然科学上所说低级动(植)物以及其中所含有的微生物亦当是人类远亲。既然如此，则人类天天吃饭喝水，是不是在天天吃喝远亲呢,若如此，则“不杀生”遇到麻烦。 “前实有成故，初者是量;缘由彼能作义故。”其中两个“故”字所引结果是同是异,若是同，则句义难解，且易造成相违过;若是异，则后一“故”字所引结果当是“后者是量”。原文缺失“后者是 38 量”故，造成拐子脚，有行文不足之嫌。 ,14,续说现量境智关系 【藏汉词语对照】 罢爸,编邦,传,帝办,卞,车稗,粹拜,斑,炒敌,颁拜,扳邦,底爸邦,碉,搬白拜,斑敌,车稗,卞,嫡办,呈, 凡 以 外 境 无 彼之量由 全面界定 之事 境， 颁拜,扳,传,扳,炒敌,柄,册拜,翟稗,斑半,脆,爹,搬,扳,翟稗,卞， 涤稗,饱爸,灿,昌半,伴车拜,斑敌,车稗,椿拜,斑半, 量 后 彼之因相 是， 无欺 非是; 但， 一如 所欲之 能作义 池爸,搬,白稗,卞,电邦,斑,柄,册拜,翟稗,惩， 罢爸,办,炒,粹拜,斑,炒,呈,颁拜,扳,扳,翟稗,斑,炒,昌半,稗,伴罢办, 显示者 之 智 因相 是。 凡 彼 无，彼 量 非是， 如此若，相违(显示因)者，皆非量。由此可见 搬,粹拜,车， 无。 【藏译汉】 凡是以“由彼外境无之量所全面界定之事境”，作彼后量之因相者，皆非是无欺;但能如实显现所欲能作义之智却是因相。凡无彼者，遍非是量。由此可见，并不相违。 【疏解】 根据下段(15)中说“有外境论者与无外境论者，于胜义无欺，毫无差别”，本段可从唯识、中观应成两派立场上作解。 先从唯识派立场上疏解如下: “外境无之量”指唯识派之现量。此中“外境无”指外境根本无。 39 依唯识派，外境虽无，但内境有。其内境由智派生，无分别智缘派生境无欺即是现量(无分别智之见分缘其相分无欺即是现量)。 “以‘由彼外境无之量所全面界定之事境’，作彼后量之因相者，皆非是无欺”义谓:由唯识派之量(无欺智)所全面界定之事境(内境、相分)作唯识派之后现量之因者，皆是有欺;因为，其前现量智的派生境只是前现量智之境，不能作后现量智之境，后现量智之境唯由后现量智派生。故说前现量智之派生境作后现量之因非是无欺。 “但能如实显现所欲能作义之智却是因相。凡无彼者，遍非是量”义谓:外境无虽非是后现量之因相，而外境无之能缘智却是后现量之因相，此智能如实显现所欲能作义故。凡无能如实显现所欲能作义之智者，遍不是量。 次从中观应成派的立场疏解如下: “外境无之量”，此中“外境无”指外境生已灭无，非指外境根本无。此中“量”指外境未灭前之前现量。 “以‘由彼外境无之量所全面界定之事境’，作彼后量之因相者，皆非是无欺”义谓:量所认定的外事境生已灭无，若仍以彼外事境为彼后量之因，则皆是有欺。如“智缘瓶”是量，此中“瓶”生已灭无，成为“瓶无”;若仍将彼“瓶无”作为后量之因，那即是有欺，“瓶无”可以是任一有，而以任一有作后现量之因，必然会引生错乱，因此说“皆非是无欺”。 “但能如实显现所欲能作义之智却是因相。凡无彼者，遍非是量。”义谓:但是，能如实显现能作义之智却是后现量之因。凡无彼 40 能如实显现能作义之智者，皆不是量。 “由此可见，并不相违”义谓:指唯识派与中观应成派皆以智为量之因相、唯无欺智是量、凡无智处皆不是量，因此说两派主张并不相违。 【评说】 本段疏解表明，唯识与中观应成两派关于现量既有所同亦有所异，所同者，两派都主张智是量之因相、唯无欺智是量、凡无智处皆不是量;所异者，唯识派承认“外境无之量”，而中观应成派否认“外境无之量”，主张“现量不缘非实”。 在两派关于现量主张有同有异的前提下，做出“并不相违”结论似乎有点操之过急。 况且，“并不相违”所指并不明确，是指前此所说“后量智也是前量境之有境”与“以‘由彼外境无之量所全面界定之事境’，作彼后量之因相者，皆非是无欺”二说之间并不相违呢,还是指“以‘由彼外境无之量所全面界定之事境’，作彼后量之因相者，皆非是无欺”与“但能如实显现所欲能作义之智却是因相”二说之间并不相违呢,还是指两派皆以智为量之因相、凡无彼者遍非是量这一点上同许而不相违呢,站在法称的立场上，前二种皆说不通故，便只好从第三种作疏解;然而仍嫌勉强，因为单从某一点上相似便断言有外境论与无外境论二者现量智不相违难以成立故。法称既主张外境、内智皆是实有，且现量智不缘非实，便决定他是二元论者;而关于现量智，在二元论与唯识一元论之间是根本无“不相违”可言的，除非《广注》把法称 41 推到唯识派一元论中去，所言“并不相违”才能真正说得通。 又，本段显示前后现量境智间之几种关系如下: 1、外境与其后生关系:外境显现时，其后生为无，此称“未来果无”;其后生显现时，外境灭无，此称“过去因无”。 2、外境灭无与后现量关系:后现度智不缘外境灭无，现量不缘非实故。 3、外境根本无与后现量关系:外境根本无不生后现量境，因此凡以外境根本无作后现量之因者皆非是无欺。 4、所欲能作义与现量智关系:是所显示与能显示关系。所欲能作义是现量智之所缘，现量智是所欲能作义之能缘;若无所欲能作义之能缘智，则缘者遍非是量。此从反面显示颂中“安住能作义无欺”是为现量之理。 5、前能缘智与后现量关系:是因果关系。若无前能缘智，则无后现量生起。 6、前所缘境与后现量智关系:依段(12)说，后现量智亦是前所缘境之有境，但后现量智非是前现量灭无境之能缘。 值得注意的是，“无”义有四:1、根本无，如兔角、方的圆等;2、灭无，如瓶之前刹、灯灭之物影等;3、未来无，如明天之财、百年后之祸等;4、过去无，如当年之勇(汉族以现勇为勇，当年之勇已不复存，故谓好汉不提当年勇)、死人(藏族以人活者为人，死者为尸，尸已非人，故汉文“死人”不能直译为藏文)等。然《广注》不顾“无”之四义，直说“外境无”，至于“外境”如何无，是根本 42 无,灭无,未来无,过去无,很不明确。既不明确，则所谓“外境无之量”只对陈那说得通，而对法称来说便是自相矛盾，从法称的立场上说，缘外境无之智决不会是现量。依法称，“外境无”——所缘能作义外境无——即外境非实，并非现量之所缘故，而《广注》前此曾说“(前后)二(现)量皆不缘非实”故。 本是长话，却硬短说，以致造成诸多过患。著量论者应引以为戒，不可照抄，更不可仿造。 ,15,外境实有论者与外境非有论者现量行相不同， 然于胜义无欺，二者毫无差别 【藏汉词语对照】 传,帝办,卞,车稗,底拜,斑,扳,翟稗,稗,瓣爸,炒,昌半,池爸,搬,白稗,卞,电邦,斑,彼,搬, 外界 之境 有 非是 虽，亦 如此 显现 者 之 智 生 白稗,册拜,呈,彼邦,吹敌,车稗,翟稗,斑,炒,昌半,稗， 传,帝办,卞,车稗,底拜,斑,拜爸,， 财罢, 者 本身 士夫 之 事境 是 如此 若， 外界 之 境 有 及 另 佃邦,待,搬,拜罢,编,车稗,拜扳,斑半,脆,爹,搬,办,椿,蠢罢,财,瓣爸,粹拜,车， 脆,爹,搬,炒, 一 论者 们 之 胜 义 无欺 差别 任何也 无。 无 欺 彼 拜爸,炒,驳邦,斑,罢爸,翟稗,斑,炒,呈,颁拜,扳,翟稗,斑敌,传半， 倡,档扳,拌,搬敌,电邦,斑,办, 及 彼决定 任 是 彼者 量 是 故， 犹豫 之智 雕罢邦,斑,呈,颁拜,扳,扳,翟稗,惩， ， 等 者 量 非是。 43 【藏译汉】 虽然外境非有，然显现为如此者之智生者却是士夫之事境。由此可见，有外境论者与无外境论者，于胜义无欺，毫无差别;无论无欺抑或彼决定，皆是量故，犹豫等者皆非是量。 【疏解】 “外境非有”有二义:1、外境根本无，是无外境论者之主张。2、外境灭无，是有外境论者之主张。 “显现为如此者”义谓:在心上显现为“似外境能作义像”者。有二义:1、无外境论者由智派生的在心上显现为“似外境能作义像”者。2、有外境论者由智仿照外境在心上显现为“似外境实有能作义像”这一能作义者。 “智生者”有二义:1、无外境论者之内境是由智派生者。2、有外境论者之内境是由智仿照外境所显生者。 “显现为如此者之智生者”有二义:1、无外境论者由智派生的在心上显现为“似外境能作义像”这一智生者。2、有外境论者由智仿照外境在心上显现为“似外境实有能作义像”这一智生者。 此中“显现为如此者”与“智生者”是同位关系，非修限、从属等关系。 “然如此显现者之智生者本身却是士夫之事境”有二义:1、但是，无外境论者主张有内境，智所显现的境法就是这样的内境，此内境是智的相分，是士夫之智所派生分，此智所派生的相分亦即是士夫之事境，是能作义境。2、但是，有外境论者主张有外境，此外境是 44 智之所缘，此外境显现在士夫心上，与士夫之所欲等同，是士夫之事境，是能作义境。 “于胜义无欺，毫无差别。”义谓:尽管对外境有无主张不同，但两家在“安住能作义无欺”智这一胜义无欺上却毫无差别。 “彼”，用以复指“无欺”。 “彼决定”义谓:无欺决定，由量决定无欺，非无欺犹豫。 “无论无欺抑或彼决定，皆是量故，犹豫等者皆非是量。”义谓:只要是无欺或是无欺决定，遍皆是量;而犹豫等智皆非是量。于此，两家主张亦毫无差别。 整段义谓:无外境论者认识事物时，也有智所缘境，此所缘境非是空无，而是实有，即能作义，此之能作义是持此论者由主观意志派生。能缘智安住于能作义上，若是无欺，此即是量。有外境论者认识事物时，智所缘实有外境是能作义，能缘智安住于能作义上，若是无欺，此即是量。由此可见，于胜义无欺——即有境智安住于能作义境而无欺，在此点上，有外境论者与无外境论者毫无区别。只要是无欺或无欺决定，遍皆是量;而犹豫等智皆非是量。 【评说】 “有外境论者与无外境论者，于胜义无欺，毫无差别”之说难以成立，两家“于胜义无欺”有天壤之别故。关于“胜义”，法称《正理滴论》谓“现量之境是自相，即凡事境鉴于其远近分而于识上显为不同清晰度者即是自相。它存在为‘胜义’，事物之相唯是能作义相故。”这即是说，所谓“胜义”，是指客观实有(能作义)外境自相的 45 存在形式。唯识派根本不承认有外境，也就是根本不承认外境的存在，怎么会承认外境自相的存在形式呢,无外境论的“胜义无欺”是能缘智之见分缘智所派生的相分这一能作义，这与外境事物毫不相干。要问“何样事物之能作义”，有外境论者与无外境论者的回答定有本质差别，又怎么能说“于胜义无欺，毫无差别”呢,以两家能缘之所缘同是士夫之事境为因，是得不出“于胜义无欺，毫无差别”之必然结论的。 若《广注》是说在“智缘所欲能作义境”上二者毫无差别，则言表可通，但义理难达。有外境论者与无外境论者关于“所欲能作义境”的主张根本不同，有外境论者主张所欲能作义境与外境实有等同，而无外境论者主张与所欲能作义境等同的外境是根本无;前者主张能作义为外境实有本身之功能，后者主张能作义为心智所派生之功能，怎么能说二者“于胜义无欺，毫无差别”呢,一个是法称对能作义本有主张的胜义，一个是陈那对能作义由智派生主张的胜义，怎么能用法称所许的“胜义”来一统唯识家的“胜义”呢,再者，从法称立场上说，承许以智派生境为实有能作义境是很尴尬的。由此可见，“于胜义无欺，毫无差别”不论从哪个角度说，都是难以成立的。 一直以来，两家争论不休，说明前后二者大有是非对错之分。于此，天主慧《广注》对二者是非对错不置可否，而只说两家在胜义无欺上毫无差别。这是不是法称的意思，犹未可知。其旨在于求同存异，以息激烈争势，然而迄今亦未能达到目的。我也渴望实现殊途同归，但必须事先把殊途间所存在的根本岐见择清楚，化解掉，而在这之前 46 是难以实现殊途同归的。 ,16,质难不至“由量决定”义 【藏汉词语对照】 罢办,柴,?彼邦,吹敌,伴苍罢,斑,办,瓣爸,扁罢邦,底拜,斑邦， 颁拜,扳,瓣爸, 若: “士夫 之 缘趋 亦 障碍 有 由， 量 亦 茨,搬,刁拜,斑敌,传半,颁拜,扳,扳,翟稗,惩,?蹬,稗， 会有欺 之 故， 量 非是。” 谓， 炒,呈,颁拜,扳邦,驳邦,斑半,伴车拜,斑敌,车稗,拜爸,疮拜,斑,呈,扳,翟稗,惩， 彼 由量 决定 许 之 义 与 遇(至)者 非是。 【藏译汉】 若谓:“士夫缘境亦有障碍故，量亦会有欺，故非是量。” 则曰:彼不至所许“由量决定”之义。 【疏解】 “障碍”即能阻碍成量者。根病、心昏、意散、疑惑、懈怠、邪念、妄执、忿怒、痛苦、紧张„„等等，皆能阻碍成量。 藏文“伴车拜,斑”有“欲”、“许”、“所许”等义，此处作“所许”解。 “由量决定”指前说“彼决定”(无欺决定，由量决定无欺，非无欺犹豫。) “至”字在量论中有遇到、碰见、至到、到达、至于、指向、到位、相合、相符合、涉及、相关、针对、对准、击中、能害„„等义， 47 可视行文实际从中选词作解，此处解作“能害”更能通俗达义。 “彼不至所许‘由量决定’”义谓:尔质难只能害“无欺犹豫”义，而不能害我所许“由量决定”无欺之义。 此段难破如下: 质难:士夫缘境有时亦会遇到障碍，从而士夫之量亦会有欺故，此时其智缘境亦非是量。 破难:然所难不能害我所许之“由量决定”无欺之义。 【评说】 此段难语“士夫缘境亦有障碍故，量亦会有欺，故非是量”针对段(15)所谓“虽然外境非有，然显现为如此者之智生者却是士夫之事境。由此可见，有外境论者与无外境论者，于胜义无欺，毫无差别”而发，旨在攻击由智所派生境是士夫之事境而无欺之说。理由是:智所缘境虽是士夫之事境，但士夫之智缘士夫之事境时亦会有障碍故，其所谓的“量”亦会有欺，从而不成为量。 “量亦会有欺”之说有自语相违过失，既然是量，怎么会有欺呢,此“量”亦不可改为“现度”，否则不成其难，质难针对段(15)所说“无论无欺抑或彼决定，皆是量”故。依理，“量亦会有欺”应为“所谓的‘量’亦会有欺”，此义藏文亦能如实表达。 “不至我义，故不成难”是“内道”破“外道”之难的用语。发难时，切要击中敌者要害，否则，敌者会说“不至我义，故不成难”，或只说“不至我义”。此中破难者说质难不至“由量决定”义，就是发难“不至我义”的例子。在古时量论讨论中，常有发难“不至我义” 48 的情况发生。或以至义为不至义，或以不至义为至义，从而造成不尽无益之诤。在现代的量论讨论中也有发难“至”、“不至”义的问题，因此，也有类似古人的不尽无益之诤。当然，也常常有“不至我义”的发难得不到回应的情况，如有人发难说因明与逻辑比较研究是深受西方哲学和逻辑学奴化的结果，就得不到回应;因为发难者太无知，竟不知道因明也是从国外传入中国的，回应将毫无意义。 ,17,“至”与“能至”、“缘”与“能缘” 决定“非量”与“量” 【藏汉词语对照】 ?涤,稗,财,翟稗,?蹬,稗， “那么，所至是何,”若谓 炒,办邦,扳捕稗,斑半,伴车拜,斑,册拜,拜爸,疮拜,斑,翟稗,惩， 伴苍罢,斑,底拜,稗,颁拜, 由彼 显 欲 相 与 遇(至) 是。 能缘 有 若，量 扳,疮拜,斑半,椿拜,斑,册拜,翟稗,斑,炒,昌半,稗,疮拜,斑半,乘邦,斑,颁拜,扳,册拜,翟稗,卞,疮拜, 遇到 能 者 是 若如此，则 相遇 能 量 相 是，而相遇 斑,册拜,呈,扳,翟稗,惩， 乘邦,斑,炒,册拜,伴巢敌,脆,爹,搬,翟稗,斑半,搬槽拜,斑敌,传半, 相 者 非是。 能 彼 相此 之 无欺 是 说 之 故 过 碧稗,底拜,斑,扳,翟稗,惩， 过 有 非是。 【藏译汉】 若谓:“那么，所至是何,” 49 则曰:(尔言)所至是所欲相。若有“能缘”，则“量”是能至相。准此，则“能至”是量相，而“至”非是;唯彼“能”是此无欺之说，故非有过。 【疏解】 “所至是何,”义谓:你说我之所言是指向何处, “所至是所欲相”义谓:你之所言只指向士夫的随心所欲相(士夫的随心所欲相有时是犹豫相或似相)，并未指向量相;暗指未涉及到我前此所说“由量决定”义。因此，不能害我“由量决定”无欺之义。士夫之智，不必皆是量，或有障碍故;而由量决定故，必除障碍。上文“不至我所许之‘由量决定’义”与此“至于所欲相”，一反一正，都是说质难不到位。 “若有能缘，则量是能至相”义谓:哪里有“能缘”，量就能至到那里。“能缘”与“量”有不可离性。 “能至是量相，而至非是。唯彼‘能’是此无欺之说。”义谓:“能至”才是量，而“至”不是量;“能”字至关重要，只有在“至”前加上“能”字才符合我所说的“无欺智”义。你可能自以为已“至”我的“由量决定”义，但它只是自以为“至”而已，不是“能至”;同时，有障碍智不具至量功能，故非是量。 本段难破俗解如下: 质难:“尔破我难‘不至由量决定义’，那么至于何处,” 破难:“至于士夫所欲显现处”，不至于“由量决定”义处。什么是量,唯“能缘”是量，“缘”不是量;唯“能至”是量，“至”不是 50 量。只有加上“能”字才是我所说“无欺智”义。因此，我的说法并无过失。 【评说】 《广注》强调“能”字，完全正确。不过颂体受字数限制，有时就会省略“能”字，如“能缘”略称“缘”、“能至”略称“至”。另外，“量”字亦很关键，不过有时亦简称“现量”为“现”、“随量”为“随”，甚至有时简称“现量”、“现度”均为“现”，“随量”、“随度”均为“随”者，稍有疏忽，就会造成误解。至于是否省略，应当随文究察。然于散文中，不省为宜，以免造成误解。 ,18,智缘声处得?智缘非有 【藏汉词语对照】 罢办,柴,?伴巢,昌半,脆,爹,搬,颁拜,扳,册拜,翟稗,稗， 炒,拜爸,炒,伯,办邦,春爸,搬,办,粹拜,斑敌,传半, 若: “如此 无欺者 量 相 是 若， 彼与彼 声由 得 时 无 之故 颁拜,扳半,脆,伴辨半,稗,瓣爸,伴车拜,斑,炒邦,稗,敝搬,斑,粹拜,斑敌,扳颁稗,册拜,宝,碧稗,吵,伴辨半,帝,?蹬, 量 不成为即使也 许 由彼若遍 无 之 相 之过 成为 ”谓。 稗， 敝搬,斑,粹拜,炒,呈,扳,翟稗,惩， ，炒昌半,稗,罢爸,办,伴巢敌,伴陛办,斑,半搬,拆,敞稗,斑,炒,办, 遍 无 彼 非是 。 若如彼，则，若处 此之 错乱 极显示 彼处 颁拜,扳半,伴车拜,斑,扳,翟稗,卞,涤稗,饱爸,伯,伴春爸,瓣爸,搬邦扳,斑,拜罢,呈,敞稗,传半,帝， ?脆,爹, 51 量 许为 非是 而 声生 亦 心智 清净 显示故， “无欺 搬,翟稗,柴,?蹬邦,锤,搬,糙邦,碉,伴苍罢,便 者 是” 之谓 后 随之。 ，彼邦,吹敌,搬邦扳,斑,敞稗,斑半,椿拜,斑,炒,昌半,稗,炒,敞稗,斑敌,传半， 伴巢,呈,颁拜,扳, 士夫之 心智 显示 能 如此 若 彼(境)显示故， 此者 量 册拜,翟稗,惩， 相是量。 【藏译汉】 若谓“若如此无欺者是量相，则彼与彼由声处得时，无故，不成为量;然却许之。既然如此，应成不遍之过。” 则曰:并非不遍。若如彼，则并非许若处极显此种错乱，彼处是量;而是:虽由声处得，但显示清净正确心智故，才随后暗说是“无欺者”。 如同能显示士夫之清净正确心智，显示彼故，此即是量相。 【疏解】 “如此无欺者是量相”义谓:前此所说之唯“能缘”是量，“缘”不是量;唯“能至”是量，“至”不是量。 “无故”解作“非有故”。 “然却许之”后省“为量”，义即“然你却许之为量”。 “彼与彼由声处得时，无故，不成为量;然却许之。”此中有两个“彼”字，前“彼”指前说“士夫所欲显现处”，后“彼”指声义。义谓:有障碍士夫所欲显现处是无(即非有)，声处所得亦是无(即非有)，智缘此二非有者非是能缘故，应不为量，然而你却许之为量。 52 “不遍”指“无欺”只遍及“安住能作义无欺”不遍及“由声处得亦无欺”。 “若如此”义谓:若如前此所说之“唯‘能缘’是量，‘缘’不是量;唯‘能至’是量，‘至’不是量”。 “并非许若处极显此种错乱，彼处是量”义谓:并不许有错乱智是量。 “虽由声处得，但显示清净正确心智故，才随后暗说是‘无欺者’”义谓:随量心智所持义虽然是声义，但它显示了清净正确心智所欲显故，才说它与清净正确心智皆是无欺者，特别是后者是无欺者。只不过省说了“无欺者”故，才说是为暗说。 “暗说”，受颂体字数所限，本颂末句明为“显示所欲故”，暗有“无欺”义，故开头我将此句颂汉译为“显示所欲故无欺”。颂中“显示所欲故”是明说，与此相对，“显示所欲故无欺”是暗说。《广注》在此对颂中省语作了补充说明。 “能显示士夫之清净正确心智”是对颂文“极显所欲故无欺”句义之解释性援引，只是省略了“故无欺”语。 “如同„„，显示彼故，此即是量相”义谓:如同颂文所说“极显所欲故无欺”，显示了士夫之清净正确心智故，此能显示即是量相。 本段难破俗解如下: 质难:“心智缘能作义”诚然是量，然“障碍士夫所欲显现处”及“由声处得者”皆非是“能作义”而是“非有”;“心智缘非有”本非是量，你却许之为量。因此，应成不遍之过。 53 破难:所难非是。你声处所得之“缘非有”智极端显示了一种错乱的心智，而我并不许此种错乱心智是量;然“缘声处所得”智显示的是清净正确心智故，才随后暗说它也是“无欺者”。士夫之清净正确心智之显示即是量，缘声处得者亦是士夫之清净正确心智之显示故，亦应是量相。 【评说】 本颂《广注》以大量篇幅说现量，集中说随量者甚少，可见现量之重要与真正理解现量之不易。 将智缘实有境之现度称作量，称作“现量”，印度各派悉皆承许，虽或有大同小异。而将智缘声义之随度称作量，称作“随量”，则有激烈争论。现量、随量之外还有其他量相，据藏传量论传统说法，印度各派所承认的量共计十一种:1、现量(如清净智缘现前实火)，2、随量(如由清净智缘现前实烟随知有火)，3、圣教量(如清净智缘佛说而知涅槃寂静)，4、譬喻量(如清净智缘蛇吞象而知人欲无量)，5、义准量(准知、反知，如清净智缘作无常而准知常非作)，6、无体量(无自性体，如清净智缘法生灭而知法无我)，7、世传量(如清净智缘世说而知黾无毛)，8、姿态量(如清净智缘庄严士夫而知肃然起敬、如清净缘寿星而知正命)，9、假设量(如清净智缘假设“我”知“我”在轮回)，10、外除量(如清净智缘声火而知非非火、如清净智缘声无常而知常非声)，11、内包量(如清净智缘声无常而知语声无常)。 于此十一种量，各派主张不同。顺世派主张唯现量一种。胜论派、佛家多数派主张有二:现量、随量。数论派、瑜伽派、耆那教、吠檀 54 多派商竭罗与罗摩努者主张有三:现量、随量、圣教量。正理派主张有四:现量、随量、圣教量、譬喻量。弥曼差派光显主张有五:现量、随量、圣教量、譬喻量、义准量。弥曼差派优波伐莎、山隐师、童中师、弥曼差派后期主张有六:现量、随量、圣教量、譬喻量、义准量、无体量。承认其余五量的派别，有待历史资料兑证。 古印度顺世派只承认现量，不承认随量。在他们看来，随量如同占卜，不可尽信，因为随量以事物间必然关系为基础，而“必然关系”是人的一种主观断定，并不完全可靠。如断定“有烟必然有火”就不完全可靠，因为吾人不可能尽知所有烟火关系。在顺世派时代，人们会不会用化学方法制造无火之烟，像现代影视摄制所用的无火之烟，不得而知。他们只是从无穷类比推理及不完全归纳中观察到随量所存在的局限性，只看到主观推度出来的大梵、天神、灵魂等彼岸世界的不可信性，而不看到演绎推理所得的知识对人类不断深入认识世界的重要意义。 佛教唯识派中亦有不以随量为量者，此或被中观派斥之为随顺世说。然他们的理由似乎与顺世派的说法有些不同，在他们看来，量唯无分别智;分别者有增益也，增益者无中生有也，心智缘境，无中生有，不堪为量。此恰如《广注》本段设难中所说“智缘非有”。对于“智缘非有”之难，破难只是概说彼智为错乱智故不许为量，只是说智所派生境是士夫之义，并未进而切题说智所派生的士夫之义是不是“非‘非有’”。为何不说呢,因为处于两难，若说是，则与(9)中自许“前后现量皆不缘非实”之说相违，“非‘非有’”亦是“非实” 55 故;若说不是，则不成破，不能彻底破斥“智缘非有”之难。 虽现量为所有宗教派别所承许，然主张又有差异。如胜论派将现量分为无分别现量与“有分别现量”，正理派将现量分为“世间现量”与非世间现量，耆那教将现量分为根现量、“他心通现量”、“灵魂现量”，凡此等者，为佛教多数派别及其他有关派别所不许。 此外，佛教中还有部分师僧主张随量三分之说，即物力随量、世传随量、信许随量。物力随量者，即以因无果不生之法性物力为正因，缘稍隐所量之新生无欺智，如缘烟知有火。世传随量者，即以世俗广传之义为正因，缘声境或欲显境之新生无欺智，如以世俗广传之义为因而知怀兔容说为月。信许随量者，即以信许之义为正因，缘极隐所量之新生无欺智，如以由现量、物力随量、世传随量三者证成之经教为因，而知业因果之圣言无欺。(见无名氏藏文《量名颂》)而此与法称所许大相竞庭，后者只许由自性因、果性因、不可得因等三因所得三大类随量故。 还有一说，随量是随现量之后而成量者，二者本质不同。现量是清净正确心智缘无欺实有能作义境，绝对可靠;而随量是心智缘能作义之印象，此时可靠，他时或不可靠，如心智所缘黾不能作生毛义之印象，昔时可靠，今时却不可靠。故现量与随量有本质差别，不是同一层次，不可等量齐观。 又有相反观点，认为现量只缘事物表面现象，不缘事物内部本质，透过现象看本质还得依靠随量。 面对种种议论，又有一说，谓佛家建立量论之目的是要为修佛提 56 供一个阶梯，而不是要为世俗提供一套类似西方所成之科学认识论。 对于以上种种说法和议论，不可武断取舍，不可作不至评判，尚需继续作广泛深入研究，以期给予一个能如理服人的判决。 个人简介: 剧宗林(1938,)男，中国因明学家、藏学家，号静园，河北藁城人。1962年毕业于西藏民族学院藏学系，曾师从德莫?拉布让、格西?曲扎、贡嘎旺堆、卓米、旦增旺扎、东嘎?洛桑赤列、毛尔盖?桑木旦等藏族因明大师，习学藏传因明之学。现任中央民族大学教授、中国藏语系高级佛学院教授兼研究员等职。大学毕业后进藏工作十七年，先后从事翻译、编辑、记者工作，并坚持藏传因明学研习。1978年调中央民族学院(中央民族大学前身)民族语言文学系，从事藏传因明学、藏传佛教等教学与研究。曾发表因明学论文《藏传量论析》(西藏人民出版社1989年《藏学研究文选》收录)、《藏传觉慧论述要》(《中国藏学》1992年第二期)、《集量 57 论?辩论艺术,误难论》汉译文(1994年12月中央民族大学出版社《民族文化比较论》收录)、《因明精神与现代社会发展》(2006年12月中国藏学出版社《因明新论》收录)、《藏传因明的教学与研究》(中国西藏文化保护与发展协会2006年《中国西藏文化论坛论文摘要》收录)、《<正理滴点论解>序》(释刚晓《正理滴点论解》2007年7月宗教文化出版社出版)、《疏评<应成语引自序义>》(2008年10月藏汉因明学术研讨会论文)、《<“释量论?成量品?首颂”广注>翻译、疏解与评说》(2009年7月藏汉因明学术研讨会论文)，编辑《周叔迦因明表解》(2006年12月中华书局《周叔迦佛学论著全集》收录)，因明学专著《藏传佛教因明史略》(1994年12月，民族出版社出版，1996年获北京市第四届哲学社会科学优秀成果二等奖)。曾为《哲学大辞典》、《中国哲学大辞典》撰写因明词条释文。 个人因明建树见于因明论文与专著者主要有:1、关于因明定义，提出“下定义似应做到:言约义准，名言一致，名副其实，名正言顺，易于把握，便于贯用”的原则，得出因明学似应定义为“缘自古代印度的明因之学”结论。2、主张以“因链”代称“逻辑”，并著文采取“因链(逻辑)”形 将式，以期逐渐推广运用。3、参照日本人译法，根据藏译汉译“比量”改译为“随后度量”，简称“随量”。“随后度量”义谓“随现量后之度量”，因此断言“现量、随量，一脉相承;现量、 58 比量，乌涂生硬。称谓改译，似应可行。” 4、提出“量”的新见解，谓:“所谓‘量’，归根到底，它当是人们主观设定的‘正确认识标准’”。5、强调因明对社会思想健康发展的决定性意义，倡议将“因明”列为大学公共课之首。6、提出“同品”、“异品”的对立面应是“本品”，并指出“同、异品”与“正、反面”的本质差别。7、提出并论证“无欺”由谁决定的问题。8、力排古今质疑，据实论证陈那“相违决定过”之社会存在及解决途径。9、通过研究藏译文原典，在肯定古贤因明贡献的前提下，指出其中存在的诸多过患。 59