试析现代新儒学的发展历程及其使命①

试析现代新儒学的发展历程及其使命① ?试析现代新儒学的发展历程及其使命 1,2 祁丽华 (1.山东大学 儒学高等研究院， 山东 济南 250100;2.青岛科技大学 学报<社会科学版>编辑部,山东 青岛 266061) [摘 要] 历史地看，儒学曾为中华民族提供了一个“超稳定系统”的政治和社会秩序， 但由于其自身的建构和历史发展的局限，濒临消亡的遭难。负有救亡使命感的现代新儒家继 引西方哲学构建儒学形而上的系统，使得儒学在绝开新，历经三代四群，诠释儒学精要，援 文化全球化的时代有了话语权。而文化的全球化也为儒学的复兴带来了契机。 [关键词] 现代新儒学;三代四群;困境;使命 On the development history and mission of modern new Confucianism QI Li-hua (Editorial Office of Journal of Social Sciences, Qingdao University of Science and Technology, Qingdao 266061,China) Abstract: Historically, Confucianism had provided Chinese people an “super-stable system of polity and society, but owing to its limitations of its own construction and history, the Confucianism was endangered in distress. Saving for a sense of mission, the modern Neo-Confucianism goes through the efforts of “three generations and four groups”, of which interpret essentials of Confucianism, cites Western philosophy to construct Metaphysical system of Confucianism, which makes Confucianism have discourse power in the age of cultural globalization. Accordingly, cultural globalization also has brought an opportunity for the revival of Confucianism. Key words: modern Neo-Confucianism; three generations and four groups; dilemma; mission 儒学在传统中国的影响是无所不在的，从个人和家庭的伦理到国家的典章 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 都在不 同程度上受到儒家原则的支配。从长期的历史观点看，儒家的道德意识形态为传统的中国社 会提供了一个“超稳定系统”的政治和社会秩序。然而自1840年的鸦片战争以来，西方“船 坚炮利”的威力、中日甲午战争的失败，等等，特别是日本维新，取法西方，不过二十来年 的时间，一跃而为“列强”之一的事实，使得中国的儒生对西方的制度和思想不得不进行深 入的思考，儒学的中心地位发生了动摇。1905年清廷科举的废止令儒学由中心退到边缘， 1912年满清的覆亡，则为“制度的儒家”画了句号。然而“儒学和制度之间的联系中断了， [1]187制度化的儒学已死亡了。但从另一方面看，这当然也是儒学新生命的开始。” 一、现代新儒学的形成 在20世纪20—40年代，随着西方文化的强劲冲击，儒学向何处去成为了一个时代问题。 当时所流行的一是科学主义思潮，一是辩证唯物论思潮。这两股思潮虽有诸多不同。但却一 致认为中国的传统文化有力地阻碍了其思想在中国的传播。在种种内因外缘的共同作用下， 1919年，在中国出现了以“科学”与“民主”为主题的“五四”新文化运动，实现该主题 的前提就是“打倒孔家店”、彻底颠覆以儒家为核心的中国传统文化。面对这两种哲学思潮 ?本文为山东大学儒学高等研究院学术研究项目:《近代马克思主义史家的儒学观研究》的阶段性成果 [收稿日期] [作者简介]祁丽华,1966-,～女～江苏武进人～《青岛科技大学学报,社科版,》编辑部编辑～ 山东大学儒学高等研究院博士生。 的共同冲击，出于对中国传统文化的使命感，一批学者以复兴传统儒学为目标，以兼容西方哲学为助援，在儒学之概念和义理方面进行了诸多理论创制。由于其理论创制的相通性，这些学者被后人称为一个学派——现代新儒家，其思想称为“现代新儒学”——新儒家应对时代问题时的理论展开，因此所谓现代新儒学也即是指“现代”这一时间概念意义上的儒学。 对于中国现代新儒学阶段的起点，学术界一般认为始于1919年的“五四”新文化运动。该 [2]7,75学派的早期代表人物为马一浮、熊十力、梁漱溟和张君劢四人。其成立的明确性的标识为1958年元旦牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅在《民主评论》和《再生》杂志联署发表的《中国文化与世界文化——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》一文。然而现代新儒学作为一个思潮则如澳洲学者梅约翰(John Makeham)所言，“是倒溯 [3]回去建构出来的结果。” 中国大陆于1986年11月，在全国哲学社会科学“七五” 规划 污水管网监理规划下载职业规划大学生职业规划个人职业规划职业规划论文 会议上，将“现代新儒家思潮”确定为国家重点研究项目之一，由方克立、李锦全主持。随后，方、李联络国内高校、社科院系统十多家单位的有关人员组成课题组，从而正式拉开了中国大陆现代新儒家研究工作的帷幕。 1987年9月10-12日在安徽宣州首次召开全国现代新儒家思潮学术讨论会，在会上 “最初根本不知道谁应该包括在这个思潮里面。经过广泛讨论，首先确定了一个十人名单:梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观;后来老一代又补上了马一浮，较年轻的一代则加上了余英时、杜维明、刘述先，最后还补上 [4]169了成中英。” 现代新儒家早期代表作有:梁漱溟的《印度哲学概论》、《究元决疑论》、《唯识述义》、《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设理论》、《朝话》、《中国文化讲义》、《人心与人生》、《东方学术概观》等，熊十力的《新唯识论》、《论六经》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《佛家名相通识》、《乾坤衍》等，马一浮的《泰和宜山会语合刻》、《复性 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 院讲录》、《尔雅台答问》、《尔雅台答问续编》、《濠上杂著初集》、《蠲戏斋诗前集》、《避冠集》、《蠲戏斋诗编年集》、《老子道德经注》、《蠲戏斋佛学论著》等，张君劢的《中国与欧洲的人生问题》、《人生观之论战》、《民族复兴之学术基础》、《明日之中国文化》、《义利学十将纲要》、《儒家哲学之复兴》、《中国哲学家——王阳明》、《中西印哲学文集》、《新儒家思想史》、《中国专制君主之评议》等。在现代新儒家早期代表人物的著作中，我们能感受到他们的忧苦和自信，但还看不到有条理的统续，他们的归宗亦不尽相同。直到牟宗三，他才把上一辈的寻找“源头活水”变为“接引活水”，从时间的意义上提出儒学发展的三期论。牟宗三说:“今天我从历史上纵贯地把中国文化的重要观念讲一讲，即讲儒家学问三期的发展，使大家对于中国文化的发展有一个大体的了解。这三期是大的分期，小的分期不讲。(1)第一期，由春秋战国的孔子、孟子、荀子到汉董仲舒造成汉大帝国。(2)第二期，宋明理学。 [5](3)第三期，现在。”(所谓“现在”，是指现代新儒学，笔者注)并确立了现代新儒家的“返本开新”之位，即以“‘心性之学’为核心，继承先贤之‘道统’，重建一个全新的中 [2]212 国文化系统。” 关于第三期的内容与界定，说法不一。牟宗三认为，第三期只是“今日所需要”而“尚 [6]未出现”者。其弟子杜维明则认为第三期儒学不但规模具备，而且已经历了三个发展阶段。 ?李宗桂在《当代新儒学发展的若干难题》中指出:“当代新儒家”指摄的范围包括中国的台湾、香港地区和美国以至中国内地的认同并实践当代新儒家价值理想的学者，而以台湾地区的当代新儒学阵营为核心”。余英时在《钱穆与新儒家》一文中，总结了现代新儒家的三种 ?“当代新儒学”是港台对“现代新儒学”的称谓～二者没有本质区别。参见李宗桂《“现代新儒家”辨义》～载李宗桂:《传统文化与人文精神》～广东人民出版社1997年版～第347-355页 不同的概念:一为在20世纪的任何中国学人，凡对儒学不存偏见，并加以认真研究者，即为“新儒家”;二为以哲学为取舍的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ，只在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得“新儒家”的称号;三是指海外流行的本义，即熊十力学派的人才是真正的“新儒[1]154-155家” 刘述先则综合各家的说法，提出了一种“照顾得比较全面的办法”——“三代 四群”构架。其中，“代”侧重于出生年代，“群”侧重于学术风格。“群”的设置在很大程度上是因第一代第二群而设，因为第二群不宜称第二代，但又确实是一个有代表性的群体。许多学者接受这一观点。 二、现代新儒学的“三代四群” 历史地看，在要求“速变”、“全变”的现代中国，现代新儒学是在儒学与外来思潮的冲突与互动中形成与发展的。由于传统儒学的特色是通过制度化全面安排人间秩序，因此，在内因外缘的风云际会的历史进程中，没有社会实践的现代新儒学的发展历程是漫长而崎岖的，然而它在经由了由濒死的过程后而能复苏，并由复苏而能生长发荣，这与历代新儒家对儒学概念和义理进行反思进而做出相应的理论阐释和创制是分不开的。 现代新儒学由1920年代开始，每20年为一波，到20世纪80年代总共四波发展，分别 [4]171有特色。 1.第一代第一群:梁漱溟,1893-1988,、熊十力,1885-1968,、马一浮,1883-1967,、张君劢,1887-1969, 戊戌变法前后，儒家的价值系统第一次受到比较全面的挑战。最先向儒家价值系统发难的是谭嗣同，他在《仁学》中，以西方的政教风俗为根据提出“冲破伦常之网络”的命题来 否定中国传统的伦理秩序，动摇了人们对于君臣一纲的信念，但对另外二纲则仅触及而未撼动。1919年，五四新文化运动爆发，遂将这个未竟之业落到了“五四”一代知识分子的身上，使他们担当起旧世界埋葬者和新世界开创者的思想启蒙的使命。在传统与现代的艰难抉择中，爆发了全盘西化与中体西用的世纪之争。历史的机缘使得那些重视中国传统文化精华和价值系统的知识分子共同担负起了复兴儒学的历史使命，他们主张“以儒家学说为主体为 [7]本位，来吸纳、融合、会通西学”，即以发掘中国固有文化中的具有现代意义的精神因素会通西方文化，哲学地建立儒学体系，培育中国的现代文化。 现代新儒家虽然承认中国文化具有明显的不足，但是不赞成“全盘西化”和“打到孔家店”式的激进主义的做法。他们主张儒家文化仍有其现代价值，只是需要复兴，需要吸取西方文化之所长来弥补和发展儒学中的某些缺憾。通过理性地辨析中国文化的优缺点，他们认为儒家心性之学所具有的基本理论，如性与理的合一、內圣与外王的合一、本体与功夫的合一、知行的合一等，不仅是儒学的“道统”，而且也是儒学“开新”的依据，更是代表着人 ?类文化发展的方向。据此，马一浮将国学界定为六艺，提出以“六艺论”作为整个人类文 ?化的统领和方向。张君劢提出以儒家文化为基础复兴中国文化，他认为，西方的“物质文明”不足以解决人生观问题，惟有中国的“精神文明”才足以担此重任。1923年他对清华 科学与人生观，挑起了科、玄论战，明确指出人生的意义与价值问题不能由 学生演讲，对立 ?所谓“六艺”亦即儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六部经典。他之所以不称这六部经典为“六经”～而称之为“六艺”～是因为它们分别代表六门学问。他在《默然不说声如雷——马一浮新儒学论著辑要》中说道:“经者常也～以道言谓之经。艺尤树也～以教言谓之艺。” ?参见马一浮.《默然不说声如雷——马一浮新儒学论著辑要》～中国广播电视出版社～1995年～第12页:“今先楷定国学名义～举此一名～该摂诸学～唯六艺足以当之。”第15页:“何以言六艺该摄一切学术,约有二门:一、六艺统诸子～二、六艺统四部。”第25页:“六艺不唯统摄中土一切学术～亦可统摄现在西来一切学术。” 科学来解决，提出了“自由意识”的人生观。 应该承认，西方文化的输入使得中国文化有了一个明确的参照系，在此参照系的对照下，现代新儒家为弘扬民族精神、探索中国文化之出路对儒家经典进行了理性的辨析。针对中国 旧文化中存在的许多弊端，张君劢提出用外来的“血清剂”“注射”一下的办法。他认为中西文化之融合不仅会促进中国文化而且会促进整个人类文化的发展。他说:“儒家哲学与西 [8]方哲学之交流与互为贯通，不独可以补益东方，或者可以产生一项交配后之新种也” 梁 在会通中、西、印思想的基础上提出了“新孔学”思想，亦即以伦理为本位的社会理漱溟则 想，为儒学的现代化开辟了思路。 在西方哲学的“映衬”下，儒学的形而上学方面的不足得以明显地显现。其所表现出来的“独断论”的作为，不仅不能称其为哲学，更因其没有理论“根基”，缺乏理论说服力，而不能与西方哲学同日而语。针对这点，马一浮建立了“心本体论”，他以“知能合一”与“性修不二”为框架、 以“六艺论“为统领”搭建“起了一个哲学系统。熊十力借助佛教思想建构起“心本体论”，并以“大海”和“众沤”为喻阐述了“体用不二”和“翕辟成变”[2]77思想，从而完成了其宇宙论的解释，进而成就了其“新唯识论”。在他们的共同努力下，现代新儒家继续发扬宋明理学援引佛教的理论和观点建构“心性之学”的做法，假途西方文化将儒家传统中引而未发的“心性之学”进一步阐释和完善，引领儒学逐步摆脱传统经学，步入哲学门。 2.第一代第二群:冯友兰,1895-1990,、贺麟,1902-1992,、钱穆,1895-1990,、方东美,1899-1977, 20世纪40年代，帝国主义猖獗，日寇入侵，面临亡国灭种的威胁，中国知识分子并不悲观绝望，反而激发斗志，对未来抱有无穷希望。1938年冯友兰随清华南迁，在最艰困的 ?环境下，撰写并出版了《新理学》(1939年)，接着又出了五本书，所谓“贞元六书”，他以“理”为本体，以“人生四境界说”为框架，建构起了“最哲学地哲学”—— “新理学”，并提出以“哲学代宗教”的主张。贺麟则以继承陆王心学为理路，同时汲取康德、黑格尔的思想，成就其“新心学”的儒学体系，并明确提出儒学“哲学化”的主张。钱穆从史学的路 ?向出发，通过对儒家思想和中西文化的研究，提出了“文化三阶层论”，他认为中国文化基于其本身的特征，即“向内看”的思维方式和“入世的宗教精神”将会成为世界文化之“宗主”，但前提是必须弥补其本身的不足，亦即在“科学精神”、“个人自由”和“民主政治”三方面的缺乏。他认为中国文化要发展，必须要经过现代化的“洗礼”，必须“自本自根”，不能完全照搬西方文化。1940年钱氏出版《国史大纲》提出了他的民族史纲。方东美原本专攻西方哲学，于抗战前夕向全国青年宣讲“中国先哲的人生哲学”，并决心以英文论述中国哲学，将“儒学的活水流向世界”。可见第二群的新儒家们在国难当头的时刻仍在沿着第一群先哲们援引西方哲学构建儒学现代化的系统，继续努力推进中国儒学的哲学化发展。 3.第二代第三群:唐君毅,1909-1978,～牟宗三,1909-1995,、徐复观,1903-1982 1958年元旦，《为中国文化警告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的发表，不仅成为第二代现代新儒学形成的标志，同时也是整个现代新儒学正式形成的标志。该《宣言》强调“心性之学”为中国学术文化的核心。从理论上看，这时期的现代新儒学具有明显的学派意识。这表现在现代新儒家不仅有共同的纲领，而 ? 《贞元六书》:《新理学》、《新事论》、《新事训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。 ? 参见钱穆:《中国文化史导论〃弁言》～第4页:“人类文化～由源头看～大别不外三型。一、游牧文化～二、农耕文化～三、商业文化。游牧文化发源在高寒的草原地带～农耕文化发源在河流灌溉的平原～商业文化发源在滨海地带以及近海之岛屿。三种自然环境～决定了三种生活方式:三种生活方式～形成了三种文化型。 且还有普遍的共识，即以“心性之学”为儒学的正统和整个中国文化的基础。他们中的大多数都赞成牟宗三的儒学之第三期发展的理论，亦即在东西文化的冲击与融合的基础上，在围绕如何形成并促进“第三期儒学”的发展时，儒家应对自身进行“新反省”，对现代社会做出“新回应”，这是第三群儒学的一个重大使命。其次，在推进儒学的哲学化进程中凸显中西哲学的会通与融合是此群儒学的另一特征。 东西文化的碰撞与冲突是整个现代新儒家之思想生命的出发点。在促进“第三期儒学”的形成过程中，在对比中西文化的基础上，第二代新儒家更多强调的是二者的会通与融合。 牟宗三借助康德的哲学重构儒学，构造起了“道德的形上学”的哲学体系，他还提出了若干 重要的哲学概念，如“良知的自我坎陷”、“理性的架构表现”、“理性的运用表现”、“综合的尽理精神”、“分解的尽理精神”等;唐君毅则以黑格尔哲学为参照将西方哲学囊括在中国的 ? “哲学”概念之下，以心本体为基础建构起了一个庞大的“三向九境”的“道德理想主义”体系;基于对西方形而上学的评判，徐复观以对“心”的文化诠释为基础，提出了“形而中学”的思想，认为要建构中国的形上学，需依着儒家之“形而中学”的理路来走，他说“儒[9]家也可以有其形而上学。但儒家的形而上学，须有儒家的基本性格上做功夫去建立的。”所以，整体上来看，第三群的新儒家更多的是援用西方的哲学思想构建起儒学的哲学系统，弥补中国儒学形而上的严重不足，为第四群儒学与世界其他精神传统进行对话交流提供了理论上的依据。 4.第三代第四群:余英时,1930-,、刘述先,1934-,、成中英,1935-,、杜维明,1940-, 20世纪80年代是现代新儒学发展的第三代。美国自朝鲜战争、越战以后无复往日的自信，尖端知识分子的批判意识上升。特别是20世纪70年代亚洲经济起飞，令世界刮目相看， 改变了所谓列文森式的以“传统——现代”两分的模式所提出的以对儒家文化的重新估价也 旧制度的灭亡来判断儒学只能走进“博物馆” 的观点和认识。世界对儒家文化的这一改变不仅得益于亚洲四小龙崛起的大气候，在某种程度上，也有赖于为儒家文化的继绝而开启儒学现代价值和儒学哲学化的第一代的新儒家们;和为拓展儒学哲学化的进展而在西方接受严格的西方学术训练，并在海外谋求到一枝之栖的第二代的新儒家们。到了第三代，其 “学术渐渐成熟，站在中国文化立场发言，由于处境不同，他们不再像上一代那样护教心切，只 [4]172-173需在世界众多精神传统站稳一席地，与其他传统相互颉顽，调和共存，交流互济。” 被称作“中国传统文明对世界的扬声器”的波士顿儒学的主要代表人物杜维明，“借助傅伟勋首创的名词，极力推扩‘文化中国’的理想，„„突破了儒、耶对话的故域，开启了 [4]206波士顿儒家的机运。”基于对世界文化多元的角度，他提出以儒家的两个基本价值——恕道原则(已所不欲，忽施于人)和人道原则(己欲立而立人，己欲达而达人)——作为儒家文明与世界文明对话的基础，他认为“现代儒学不应只限于少数师友渍润的狭小圈子，应是广泛地造舆论，参加各种国际学术会议，主张现代儒家学者要同各种人对话，特别是要同[10]当今世界上第一流的思想家对话，对西方文化的挑战做出有创见性的回应”;夏威夷儒学的中心人物成中英则在回应伽达默尔(Gagamer)的诠释学理论时，用朱熹哲学的天理观 ?参见唐君毅:《生命存在于心灵境界》～中国社会科学出版社～2006年第5页:“心灵活动与其所对境之种种～有互相并立之种种～有依次序而先后生起之种种～有高下层位不同之种种。此互相并立之种种～可称为横观心灵活动之种种,依次序而先后生起之种种～可称之为顺观心灵活动之种种,有高下层次不同之种种～可称之为纵观心灵活动之种种。凡观心灵活动之体之位～要在纵观,观其相之类～要在横观,观其呈用之序～要在顺观。”唐君毅将“横观“、”顺观“与”纵观“这三种“观法”称为“心灵”活动的“三道路”、“三方向”、“三意向”、“三志向”。这样～以此三种“观法”为依据～分别对应“体”、“相”、“用”三德～便形成了九种境界。 和格致理论，提出了“本体诠释学”的理论模式，认为可从语言、概念、观念和本体上沟通中西哲学，对中国哲学进行“解构”，以达到儒学的“重建”和“创新”，使之现代化，进而走向世界;基于现代人价值观念的混乱和重心缺失的事实，刘述先站在儒家伦理的立场上探索世界伦理的建构，由新儒家“理一分殊”的存异求同对孔汉思提出的人道原则加以进一步的阐扬，“提出各种文化的‘异’是完全可以存在的，但我们要从‘异’ [11]中抽象出‘同’来，最后达到世界伦理、世界哲学的对话”;而余英时则从史学的立场对中国思想文化传统的民族特色、内在变迁与现代价值作出了另一路向的认识与诠释，他通过对“宋学”的现代诠释建构起了“新宋学”，为中国文化传统的现代更新与重建奠定了历史与思想的基础。 总之，“第三代新儒家不同于第一代与第二代，他们在美国受到过西方文化的系 统教育与西方思维方式的严格训练，能更熟练地以现代西方哲学来来诠释儒学，从而使儒家的思想更富有现代色彩。经过他们的努力，如著书立说、召开学术会议、与学术界同仁交往等，传统儒学与现代新儒学的精义，中国传统文化与儒学价值，已为越来越多的美国人所了解和承认;美国人以至于西方人，受黑格尔、韦伯等人影响而形 [12]成的中国文化观，有了很大的改变。”然而要“返本开新”，亦即在现代社会背景下，“道统”如何开出“学统”或“正统”，以使儒学适应现代化的潮流还面临着诸多的困境。 三、现代新儒学所面临的困境 余英时在《现代儒学的困境》中提到，儒学在中国史上遭遇困境不是从现代开始的。在中国的历史长河中，儒学共遭遇过三次反儒学的思想运动:一次是在孔子之后面对杨、墨的挑战，一次是在汉晋之际新道家反周孔名教的运动，第三次是发生在晚明时期的“三教合一”运动。这三次运动都发生在中国社会解题的时代，但以现代目光来看，这三次社会解体都没有突破中国文化传统的大格局，所以儒学在经过一番自我调整之后，仍能脱出困境，恢复活力。 现代新儒学面临的困境远非以往的情况可比。首先，中国近代反儒学的运动是始于19世纪中叶的鸦片战争，是在西方势力冲击之下开始的一项文化运动，这项运动漫长而全面，直至“五四”新文化运动达到高潮。从那以后，儒学所赖以发生作用的层面和建制全面倒塌、崩溃，儒学与现实社会之间的联系完全断绝。用余英时的话说，儒学死亡之后便成为一个“游魂”了。所以新生后的现代新儒学以何种方式维系其新生命是现代新儒学面临的最大困境。 ?其次，中国现代史上对于儒学的批判最初来自儒家内部，晚清如此，“五四”初期也是如此。故此，现代新儒学要发展存在着一个整体性的载体缺失问题。长期以来，儒学一直被认为是反现代化的逆向精神力量，在整体上被等同于封建社会与唯心主义，特别是自20世纪50年代以来，儒学在中国大陆一直是遭受批判的对象，不断遭到批判和清算。“这种批判由于文革期间极左思潮的影响而在20世纪70年代的‘批林批孔’运动中达到了高潮。因此，对于1949年以后的中国大陆而言，不仅现代新儒学成为了绝学，而且儒学也似乎被牢牢地 [13]钉在耻辱柱上。这种状况一直持续到了20世纪80年代中期。”在这样的文化氛围之中，“一般的人不但平时接触不到儒家，而且耳濡目染的多为讥骂儒家之词。„„在整个二十世 [1]33纪中，儒家的源泉至少在中国知识分子的社群中确有渐呈枯竭之象。” “尤为可叹的是，当代新儒学阵营中的一些学者，说他们从事的是儒家研究工作，或者说他们属于当代新儒学 ?康有为的《孔子改制考》～假孔子之名欲使西方的价值取代儒家,谭嗣同在《仁学》中对传统的“名教纲常”提出了最尖锐的现代批判,而章炳麟1904年在东京出版的“重订本”《訄书》中～增加了一篇《订孔》专文～公开批评孔子～似乎已从“内在批判”转为“外在批判” 范畴的人物，他们承认。但如果说他们是‘当代新儒家’，他们未必承认。甚至他们说，不 [14]59-60参加当代新儒学的圈子也罢，但我愿意做儒学的工作。”可见，儒学价值理想载体的整体性缺失，是现代儒学发展的又一重大难题。 第三，现代新儒学在现代化的过程中如何基于其“返本开新”的宗旨，处理好传统与现 代的关系是现代新儒学应该解的“结”。“返本开新”是现代儒学的价值诉求。而“返本”(即返回宋明儒家心性之学的“根本”)与“开新”(指在心性之学的基础上开出现代科学、民主的新局面)是分属于截然不同的两个价值系统。因此，“究竟是从现代去观照传统，改铸传统，利用传统，为现代社会和现代人的‘身心’服务;还是从传统出发，以现代社会和现代[14]56人的‘身心’去适应传统”是摆在现代新儒学面前的又一难题。 历史地看，20世纪的现代新儒学始终面临着现代化进程中的前沿问题——传统与现代、西方与民族化、本土化与全球化的冲突。这些问题伴随其跨入了新世纪。 四、现代新儒学在全球化背景下的使命 21世纪是全球化的时代。自20世纪90年代以来，全球化便成为最重要的一种世界性的时代特征，它是以一种变化的范式和社会现象而出现的。中国学者毛志成对全球化的产生有其精彩的阐释:“高科技日益实现了对地球这个星球的物质解析，并基此牵动了对人类世界的精神解析。人们有能力对地球的物质形态进行遥测和扫描，有能力对世界的精神形态进 行俯览和透视。也就是说，地球变小了，地球透明了。各种局部的、细碎的“本位”、“个体”必然趋于相互开放，相互流汇„„至少包括物质构式(如经济形态、科技形态、财富的占有形态、财富的消费形态)的全球化，和精神样式(如政治形态、观念形态、情感的表达形态、 [15]语言的表述形态)的全球化”。这也就是说，是高科技促使了世界的全球化，其行进的路 难以做到与“世界的富程为经济的全球化、政治的全球化和文化的全球化。经济的全球化是 有化”同义的，那是因为高科技虽能为人类提供财富，但却不能避免个人或集团对财富垄断的加剧，而经济分配的差异自然往往会同步株连出政治冲突，乃至民族冲突和军事冲突。质言之，那是人性本性的使然。这就牵扯到全球化中世界文化的重构问题。 早在1920年，西风强劲，中国面临亡国灭种的危险，梁漱溟在北大作有关“东西文化及其哲学”的演讲时，提出了“文化三路向”说。他说:“所有人类的生活大约不出这三个路径样法:(一)向前面要求;(二)对于自己的意思变换、调和、持中;(三)转身向后去要求;这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以[16]此为根据。”也就是说，梁漱溟将人类的文化归结为三种，即:以意欲向前要求为其根本精神的西方文化，以意欲自为调和持中为其根本精神的中国文化，和以意欲反身向后要求为其根本精神的印度文化。他认为，西方是前进的文化，印度是后退的文化，中国是双行的文化，印度与中国文化都有“早熟”的毛病。在西方那种戡天役物、专讲功利竞争的文化发展到一定时期，就会漏洞百出，就要转身反求中国重视人际关系、社会和谐的文化。但到最后，[4]172-173人终不能避免生死问题，遂有皈依印度的解脱之道。 援引梁漱溟的“文化三路向”说，并不是想佐证1989年世界诺贝尔奖金得主，齐集巴黎聚会时惊人的结论:“人类如果要在二十一世纪生存下去，必须回头2500年，去吸取孔子的智慧”。但21世纪世界文化重构的大背景，的确为现代新儒家重建现代中国儒学提供了一个契机。 宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。对于其复兴的契机和方式，余英时在《中国文化的重建》中有过详细的描述。他认为，宋代新儒家重建“心性之学”所运用的概念和 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 方式源于佛教，但却不易被察觉。究其原因，在于宋代新儒家虽假途于佛教，但其所援引的佛教概念和分析方式却是已经本土化了的，亦即是在印度原始佛教和中国传统思想经历了几百年的比附而融合、为求表面之同而见实质之异的“格义”阶段之后的产物。在这过程中，儒学中的某些精神因子和佛教的理论得以融合，但同时，它们之间 的概念界限亦被划分得更清楚，从而才能把儒家传统中引而未发的“心性之学”全面建立起来。宋明理学的建构不但使濒临没落的儒学得以复兴，并进而丰富和更新了儒学传统。 发生在中国现代史上反儒学的运动，起于中国人在“救亡”心情下要求以西方“真理”来彻底而迅速地改造中国的历史背景下。拿来即用的时代需要使“西方的概念和分析方式在没有来得及本土化之前便已席卷了中国的学术思想界。因此现代中国学人用西方的概念和分 [17]析方式研究自己的思想传统时往往不免流为牵强附会和生搬硬套。”因此，现代新儒家若想凭借世界文化重构的东风，假途于西方文化复兴现代中国儒学，少不得需对西方的概念和分析方式与西方的理论加以区别梳理，因为这些理论的具体内容是建筑在西方特殊的经验之上的，与中国传统相差甚远。也就是说西方的理论固然值得借鉴，但更重要的是要取得这些理论产生的内在形成理路，而不是削足适履。只有明了 “科学精神”、“个人自由”和“民主政治”这些现代化精神生成的背景要求和形成理路，才能引发出中国传统文化中那些隐而不显的文化因子，从而才能使外来文化因子本土化，融入中国传统的文化之中。 但如何使西方的概念和分析方式最后能和中国思想传统融化为一体，这需要现代新儒家通过现代的诠释来彰显中国传统文化的特性。现代新儒学虽在其崎岖的历史进程中，一直致力于通过儒学经典的诠释来构建其适于现代化的儒学，但对于儒学的现代诠释如前所述缺乏一个长期的“格义”阶段。所以，现代诠释必须回避把中国的思想安排在任何西方现成的理论之中，这一方面由于此种做法无从彰显中国传统特色，另一方面则会完全抹杀掉中国传统与西方传统的相异之处。 诚如钱穆所言，中国文化的发展必须“自本自根”。何谓“自本自根”，钱穆在《政学私言》中说:“文化更新亦需自本自根，从内身活力发荣滋长，决非铲根削迹，并数千年传统 [18]政治理论及其精神全部毁弃，赤帝新建，另造炉灶，一惟西土之是崇。”也就是说中国文化的未来发展必须以传统文化即儒家文化为根，否则，不仅丧失了自己，亦学不像他人。因此，基于“自本自根”上的现代诠释不仅是重建中国文化的重要手段，更是使儒学流向世界，融入世界文化重构的重要方式。 [参考文献] [1].余英时.现代儒学论[M].上海:上海人民出版社，2010. 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