文化散文系列--鲍鹏山专辑

鲍鹏山简介:当代作家。他评价历史人物，有别于其他很多学者。他的语句通达，视角感性——这一点尤其突出。他并不是在生硬地对史 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 据典硬套，小心翼翼恐有失言，而是在历史的基础上，以个人情感为机杼来编织文字。《思想的历史》的编辑也称“鲍子纵笔不羁，见血性，多幽默，更温婉多情。„„ 代表作品:《劳碌人生》、《住房琐议》、《孔子的逻辑》、《寂寞圣哲》、《教育的荒败》“思想的历史”系列之《天纵圣贤》《彀中英雄》《绝地生灵》。 阅读目录: (一)黑暗王国里的残烛(孔子) (二)王者师与大丈夫 (孟子) (三)斯人自杀(商鞅) (四)无路可走 (五)屈原——面向风雨的歌者 (六)再读至贤 (七)孔子的逻辑 (八)鲍鹏山《彀中英雄》之张良:绵软的剃刀 (九)永恒的乡愁 (十)颠倒的世界与扭曲的哲学 (十一)人在江湖 (一)孔子——黑暗王国里的残烛 鲍鹏山 儒家者流。盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。 ——《汉书?艺文志》 士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎～死而后已，不亦远乎～ ——曾参 一 孔子的长相颇怪。“生而圩顶”，就是说，他天生的脑袋畸型，头顶上中间低，四周高，司马贞说，其形状恰像倒过来的屋顶。名之曰丘，固当。不知命相学家是如何解释的。这种头顶是否暗示着承受天地之甘露阳光,孔子自学而成大才，其天赋必然很高。而其身长亦不凡，“九尺有六寸”，这在那时可以说是“硕人”了，“人皆谓之长人而异之”，人人都说他是长人，感到惊异。真正的一个齐鲁大汉。不过，这个“长人”的身影也确实够长了——长到遮蔽了整个民族漫长的历史，—个民族都—直顺着他的倒影前行两干多年了，我们何时才能走出这漫漫的阴影呢? 据司马迁和《孔子家语》的记载，孔子乃是商代“三仁”之一微子的后代。那个有名的“仁义之师”的统帅宋襄公，便是他的十一世祖——难怪他也像宋襄公那样泥古不化，自讨苦吃。用古老的仁义道德去对付现世的流氓强盗，这也是他家族的祖传秘诀吧，只可惜常常不灵。到孔子的六世祖孔父嘉，“五世亲尽，别为公族”，不再属王族，姓也成了“孔”。后来孔父嘉又为人所逼而奔鲁。所以 1 孔子确实是一位“没落贵族”。到他父亲叔梁纥，便是连人丁也很寥落了:正妻连生九女，—妾生子叫孟皮，却又是个跛子。年近七十的叔梁纥大概非常绝望了。但他还要作最后的努力，于是便向颜氏求婚，颜氏少女颜征“从父命”而嫁给了古稀之年的叔梁纥。所以，司马迁说这是“野合”，“野”与“礼”相对，夫妻双方年龄差别太大，不合周礼，所以这婚姻不是“礼合”，而是“野合”。“野合而生孔子”——这实在太有意味了，为什么呢,孔子终其一生都在为“礼坏乐崩”而头疼，而愤怒，而奔走呼号，要人们“克己复礼”，孰料他本人即是个不合礼的产儿呢。如果他的那位老父亲真的克制自己来恢复周礼，可就没有孔子了。真玄哪。要知道，这不合“礼”的产儿，竟是他们这古老家族之链上最辉煌的一环，也是我们这古老民族历史上最辉煌的人物啊～ 宋人说，“天不生仲尼，万古长如夜”。好抬杠的李贄就此讽刺道，怪不得孔子出生之前，人们都点着蜡烛走路。我想，话不能这么说，也不是这么说的。我觉得，孔子确实是悬挂在那个遥远古世纪的一盏明灯，他使我们对那个遥远的时代不再觉得晦暗和神秘，他使那时代的人与后代乃至于我们沟通了。我们由他知道，即便在那么一个洪荒时代，也是有阳光普照着而万物不探手段地生机勃勃;那时代也发生着我们今天一样的事情:暴力和弱者的呻吟;混乱和宁静的企望;束缚与挣扎;阴谋与流血;理想碰了钉子;天真遇见邪恶;友情温暖，世态炎凉。在他手订的《诗经》中，我们甚至可以体验到最个性的感受——当那些面孔不一情性各异的个人复活时，那个时代不也就复活了吗, 孔子生活的时代也真像他所说的，确实是混乱无道。他为之伤心不已:辉煌的“郁郁乎文哉”的周王朝已是日薄西山，伟大的周公早已英魂远逝，他制定的“礼”“乐”也土崩瓦解。“弑君三十六，亡国五十二”，到处都是乱臣贼子，且个个生龙活虎。西周古都废墟上的青草与野黍也一茬一茬地青了又黄，黄了又青，根深而茎壮了，掩埋在草丛中瓦裂的陶器早已流尽了最后一滴汁液。九鼎不知去向，三礼流失民间。东周呢,龟缩在洛邑弹九之地，可怜巴巴地看着那些纵横天下的伯霸诸侯，把九州版图闹得瓜分而豆刮。 无可奈何花落去，还有谁来用红巾翠袖，擦去周王混浊的老泪,连孔子本人都不曾去那里。在这 种时候，要“兴灭国，继绝世，举逸民”，真无异于痴人说梦。孔子正是这样的一位痴人。痴人往往缺乏现实感。他的精神就常常脱逸出现实的背景，沉浸在过去的辉煌中，追寻着万物逝去的方向。是的，他一生都在追寻，他周游列国，颠颠簸簸，既是在找人，找一个能实施他主张的人，更是在找过去的影子，找东周昔日的文明昌盛。面对这一伟大帝国的文化废墟，孔子领悟到并承诺了自己的使命～但挽狂澜于既倒，或知其不可而为之，只不过是一种令人钦敬的悲剧精神罢了，他最终还是失败了。当他奔波倦极归来，在一条小河边饮他那匹汗马时，他偶然从平静的流水中惊见自己斑驳的两鬓，“甚矣，吾衰矣”(太惨啦～我已经衰老了～)他顿时心凉如水。这衰弱的老人，他的多少雄心都失败了，多少理想都破灭了。壮志不酬，眺望茫茫无语的宇宙，他心事浩茫。人世渺小，天道无情，青山依旧，哲人其萎。于是，一句意味深长的叹息便如一丝凉风，吹彻古今:“逝者如斯夫～” 我在几千年后的漆黑的夜里写这篇文章时，宛如见到他当初衰弱地站在苍茫高天之下的无情逝水边。那无限凄惶的老人的晚景使我大为感动。于是这篇文章的题目也就一闪而现了:这衰弱的，即将随着时间的流水逝去的老人，不就像黑暗旷野上快要燃尽的一枝蜡烛吗,四面飚风，寒意四逼，这支蜡烛艰难地闪耀„„ 孔子死后，鲁哀公装模作样地悲痛一番，悼念一番，他写了一篇诔文，似乎感伤得很:“上天太不公平啦。不肯留下一位老人陪我，让我一人在鲁国孤零零的，唉，多么悲痛。”孔子的弟子子贡毫不客气地顶了回去:“生不能用，死而诔之，非礼也～” 其实，对孔子“生不能用”的，岂止—位鲁哀公呢,孔子一生见过不少诸侯，像楚昭王，齐景公， 2 卫灵公„„等等，有谁用他呢,天下人事纷纷扬扬，新生事物层出不穷，人人都在玩新花样，搞新名堂，他老先生拿着一把过时的且是万古不变的尺子，东量量，西测测，这也不合“礼”，那也不合“乐”，到处招人惹人，别人对他敬而远之也是很自然的。同时他又像一个蹩脚的推销员，推销过时的、早已更新换代的产品。这产品不是按顾客的需求而设计，而是要以这产品的规格来设计顾客，正如韩非嘲笑他的，不是根据脚的大小来选鞋，而是根据鞋的大小来“削足”。他这么不合时宜，被人拒绝不是很正常的么,子贡以他的经济实力和外交天才，到处为老师打点鼓吹，也没有什么效果。子贡的悲痛心情是可以理解的，但过分责备鲁哀公不能用孔子，就不大合情合理啦。 二 痴人有多种，或因情深而痴，或因智浅而痴，孔子属于前者，而他的很多徒子徒孙，如宋明之际的理学家们，就属于后者了，新儒家们当更是等而下之。因情而痴的孔子常常沉湎在过去的怀想之中，“郁郁乎文哉～吾从周～”“逝者如斯夫～”这时，他就是一位抒情者，抒得很动情，很感人。在一个抽象的、冷酷的、沉闷的老子之后，出现一个一往情深、感怀万端的孔子，使我们再次感受到—种温软，一种熨帖，这实在是让我们大大舒了—口气，历史终于在绝望中咧口而哭出了声，一些可怕的心理能量在孔子的歌哭、幽默、感喟中被释放了。 孔子使一些无序的暴力变成了有目的有方向的努力与企望，他使天下英雄入于他的彀中，并带着这些社会精英致力于建构新的理想。当混乱的历史有了理想与方向时，混乱就不再是一无是处，相反，倒往往显示出一种蓬蓬勃勃、生机无穷的魅力。春秋战国时代是一个刀光剑影的时代，一个流血漂橹的时代，一个杀人盈城、杀人盈野的时代，但它不也是一个充满理想，充满激情，充满公理仁德的时代吗,谁开辟了这样的时代,是孔子。非常具有象征意义的是，当孔子和弟子们周游列国的时候，他往往自己驾车——他确实是在驾着这个时代的马车。弟子们在车上或呼呼大睡或哈欠连天，一脸凄迷与怀疑，只有他永远目光炯炯，自信目标就在前方。 有一次，在一条汤汤而流的小河边他们又找不到渡口了。远处的水田中有两人在耕作，子路便上前去打问。 其中的一个细长个子却不回答子路的询问，而是反问子路: “那个执缰绳的人是谁,” 子路恭敬地回答:“是孔丘。” “是鲁国的那个孔丘吗,”——可见孔子的知名度颇高。 子路答:“是”。这个细高个冷冷的就来了一句:“既然是鲁国的那个孔丘，他应该知道渡口在哪里嘛”。 没奈何，已经由绿林好汉改邪归正到孔子门下的子路，只能按捺住火气，转过身去问另一位。这一位魁梧雄桀，是个大块头。大块头也反问子路:“你是谁,” 子路仍然是恭敬地回答:“我是仲由。” “你是孔丘的门徒吗,” “是。” 现在又轮到大块头来教训子路了:“天下混乱，举世皆然。谁能改变这种局面,我看你身体强壮，是个好庄稼汉。与其跟随孔子这样的避人之士东奔西走，鼓唇摇舌，倒不如跟随我们这些避世之士，躬耕垄亩的好～” 这里我先解释两个词。什么叫“避人”呢,避人就是择人，就是避开那些昏庸无道的诸侯，而去寻找志同道合的有为之君，一同来重整乾坤。良禽择木而栖，贤才择主而事嘛，不择主，只要给富贵 3 就帮他卖力，那是苏秦张仪的作为。孔子一心要的是救世，而不是个人富贵，所以他恓恓惶惶的马车在纵横阡陌间奔走扬尘，就是要避开身后的昏君而去寻找前面的明君。什么是“避世”,在“避人”的基础上再跨一步，彻底冷了心，闭了眼，认定天下不可能有什么诸侯还能与他一起改变这世界，于是彻底绝望;从而彻底不抱希望，回到田园中去，回到自己的内心中去，告别都市、政治与熙熙攘攘的外部世界，就叫避世。 再回头说子路被这两人教训得一愣一愣的，又要注意自己此时的身份，不能发作，只好垂头丧气地回来向孔子汇报。孔子听完，不尽的迷惘。谁说这两位隐士说得不对呢,这不也是孔子自己内心中常有的感触吗,但他历尽艰辛，学而不厌，“十年磨一剑，霜刃未曾试”，难道就此卷而怀之吗,他有教无类，诲人不倦，门徒三千，贤者七十二，就是为了培养一批隐士，或者懂文化的农夫吗,于是他感慨万端:“人总不能与鸟兽一起生活在山林之中啊，我不和芸芸众生生活在一起，与他们共享欢乐共担不幸，我又能和谁生活在一起呢,他们说天下无道，但不正因为天下混乱无道，才需要我们去承担责任吗,假如天下有道，还需要我们吗?” 《论语》中的这一段，很传神，两千多年了，那条汤汤小河边发生的这场争论就好像发生在昨天似的。这几个人好像还在我们身边。我尤其为孔子感动。他恓惶而寂寞，迷惘而执拗。“志于道”的人越来越少了，不少人顺应潮流，从而成了新贵，或成为新贵的红人，其中甚至有他的门徒，比如那个顶善于察言观色的弟子冉求。又有不少人冷了心，折断宝剑为锄犁，平戎策换得种树书，如长沮，桀溺;其中也有他的弟子，如樊迟。樊迟向他问稼，问为圃，大概也是准备避世了吧。望望眼前，路漫漫其修远兮，看看身后，追随者渐渐寥落。“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与～”(道行不通了，我只能乘小船漂荡到大海中去了。到那时还能跟随我的，可能只有一个仲由了吧～) 这位可敬可叹的老人，想凭自己个人的德行与魅力来聚集一批年轻人，让他们传道义之火，文化之火;拯民于水火，匡世于既颠，但年轻人不容易经受得了各种诱惑，“吾未见好德如好色者”(我从未见过一个喜爱德行比得上喜爱美色的人。)“吾未见刚者”(我未见过刚强的人)“吾未见好仁者，恶不仁者”，(我未见过喜好仁厌恶不仁的人)“末闻好学者”(没听说过好学的人)。这些话不也把他的三千弟子甚至七十二贤者都包括在内了吗,要让这些弟子们“无欲则刚”、“好德如好色”都不可能，更何况别人,韩非就曾刻薄尖酸地揶揄孔子，说凭着孔子那么巨大的个人德行，不就只有七十子之徒跟随他么,而下等君主鲁哀公却能让一国人都服从他，孔子本人也不得不向鲁哀公臣服。所以，人是多么容易向权势屈服，而向慕仁义的人是多么少啊。孔子此时的处境，真是令人同情。 但他更让我们尊敬。这就是他的那种“知其不可而为之”的殉道精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(三军可以更改主帅，匹夫却不能逼他改变志向)。匹夫尚且不能夺志，更何况圣人之志，得天地浩然正气，至大至刚，岂容玷污,天下一团漆黑了，不少原先追求光明的人也练就了猫头鹰的眼睛，从适应黑暗而进于喜欢黑暗，为黑暗辩护，他们把这称为提高了觉悟和认识，并且得道似的沾沾自喜于在黑森林中占据了一棵枝丫，又转过头来嘲笑别人不知变通。而孔子，这位衰弱的老人却在那里一意孤行～我很喜欢“一意孤行”这个词，很喜欢这个词所指称的那种性情与人格。敢于一意孤行的人必有大精神，大人格。 一位楚地的狂生曾经警告过孔子:“往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而～”(你过去糊涂就算了，以后你可改了吧～算了吧算了吧～现在追随政治危险得很啦～)但不能因为政治危险，就置天下苍生于不顾，听任他们受暴政的煎熬，置自己的伦理责任于不顾～“政者，正也”——政治，就是对暴政的矫正～就是正义～所以，孔子庄严宣告:“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”虽然他也说过“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”之类的话;虽然他也称赞 4 蘧伯玉:“邦有道则仕，邦无道则卷而怀之”，宁武子“邦有道则知，邦无道则愚”，并慨叹“其知可及也，其愚不可及也”(他的聪明别人是比得上，他的糊涂别人就比不上了)，大有郑板桥“由糊涂入聪明难，由聪明入糊涂尤难”的意味，但他对自己，却有更高的要求，那就是如史鱼一样，“邦有道，如矢，邦无道，如矢”，永远是如射出的箭一样，正道直行，永不回头。 自魏晋以后，中国的文化传统中，就有了一种极古怪的现象，那就是人格理想与伦理责任的分离。最受人敬仰的人格乃是那些在天下苦难面前卷而怀之、闭目养神的隐君子～他们的伦理关怀哪里去了,他们的道德痛苦哪里去了,作为知识分子，他们的基本人道精神哪里去了,难道我们不应该要求知识分子有起码的价值关怀吗,但我们却偏偏认为他们是涵养最高、道德最纯洁的人～鲁迅禁不住对这些人怒形于色:泰山崩，黄河溢，隐士目无见，耳无闻～这种目不关注人间苦难，耳不听弱者呻吟的人物，不就是饭桶酒囊茶壶甚至权势的尿壶么～现在不少人飘飘然地要“告别鲁迅”，却又腻歪歪地对“茶壶”周作人大为钟情。这种人是难以让人生出敬意的。一个人让人尊敬是有条件的。在孔子那里，在他的学说之中，那种古典的崇高确实让我们这些聪明机灵的后来人愈显扁平而单薄。 三 孔子的哲学核心是“仁”。在《论话》中，“仁”以不同的面目，在不同的背景下出现了无数次。这些闪烁不定的面容并不是因为孔子的“仁”没有“一以贯之”的主旨，而恰恰说明了“仁”内涵的丰富。樊迟问“仁”，孔子答曰“爱人”;颜回问“仁”，孔子答曰“克己”，曾子概括说，“夫子之道，忠恕而已”。朱熹解释说，尽自己的力量去办事叫忠，推己及人叫恕。这样看来，孔子的“仁”，也就是从人我双方立论，相当于我们今天常说的“人类共存意识”吧。 “仁”的内涵里，主要的两方面就是“忠”和“恕”。有了这个“忠”，就会有足够的自我约束; 有了这个“恕”，就会有足够的对别人的宽容。这个顶重要了。孟子后来讲“仁”，就不大讲“恕”了，这就一步一步走向专制。孟子就没有孔子可爱。当然，孔子的“仁”，不仅仅是指一个人应当具有的人格境界，而且还应该是一个社会政治应当具有的政治理念。是公理，是正义。因而，在非常时刻应当“杀身以成仁”，而决不能”求生以害仁”。他自己一生，倡导“仁”，实践“仁”，修自身为“仁”，又要改造社会政治为“仁”。修自身成“仁”，他是做到了，改造社会政治为“仁”，他失败了。但他“颠沛必于是，造次必于是”，何曾有—丝—毫的媚俗之态～他正大光明，磊磊落落，他一意孤行，坦坦荡荡。 他亦知道改造社会是不可能的，但他“知其不可而为之”，关键在于做～他肯定已经意识到了他在未来的影响，所以他要用自己的行为树立一个榜样，以自己的生命之汁点亮一盏明灯，使后世一切以各种借口逃避伦理责任的行为无所遁形。——既然他已经在知其不可的情形下做了，而且做得如此艰苦，如此卓绝，如此寂寞，又如此轰轰烈烈，如此失败，又如此辉煌灿烂。因失败而辉煌，我以为这是古典悲剧的基本定律，不失败何以感人心,不辉煌何以长人志,但这失败必须是大失败，必须是必然的失败，是自由在逻辑面前的失败，是个人意志在历史规律面前的失败，而且必须是主人公已经预知的失败。他已经预先知道结局了，但高傲的心性使他无法改变自己人生的方向。在古典悲剧中，生命的投入是人格成就的最后一道工序，如干将莫邪之铸剑，最后必以自身的血肉之躯投入熔炉，用自己的血光赋予宝剑以阳刚杀气。 孔子的“得其真传”的弟子曾参，有一段话:“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎,死而后已，不亦远乎,”我无法不为这句话而感动，虽然我已经被那些最靠近话筒，因而最有发言权的某些人的这个“后”那个“后后”，还有什么“解构”，解构得没有什么完整的心智了。曾子的这段话包含着两个推论，所以我们可以把它译成问答句:士为什么要弘大坚定,因为他们任重道 5 远。为什么说他们任重,因为他们是把仁当作自己的人生责任的;又为什么道远,因为他们除非死掉，不然就不能卸下这副担子。这就是自讨苦吃式的崇高。我上文说，让人尊敬是有条件的，不能因为你读了不少书，甚至读了不少洋文书，知道各种主义，就能受人尊敬。你还得有所承担。孔子及其弟子们，在那么—个时代，就已经意识到担当道义是知识分子的最高使命甚至无法摆脱的宿命了，就已经知道执行文化批判而不是文化媚俗文化献媚是知识分子的基本 职责 岗位职责下载项目部各岗位职责下载项目部各岗位职责下载建筑公司岗位职责下载社工督导职责.docx 了，他们怎能不伟大，又怎能不为这伟大而颠沛，造次～ 那些冷了心肠的隐士讽刺孔子，还有些愤世嫉俗的道理。而下面这位“丈人”对孔子的批评就莫名其妙了: 子路从而后，遇丈人。以杖荷蓧。 子路问曰:“子见夫子乎,” 丈人曰:“四体不勤，五谷不分，孰为夫子,”植其杖而芸(耘)。 子路拱而立。 止子路宿。杀鸡为黍而食之。见其二子焉。 „„ 子路曰:“不仕无义。„„欲洁其身而乱大伦～君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。” 这一段中的“四体不勤，五谷不分”，后来成为不少人批评孔子的口实。是的，在一个小农意识很浓厚的国家里，这种情形较易发生，并且较易引来阵阵喝彩。甚至人们还能这样想:你孔子四肢不勤劳，五谷分不清，你连一个农夫都比不上。这种说法会引来更多的喝彩，因为很多人一下子从孔子的缺点中找回了自己的自信心。——但我要说，这种批评的荒谬性太明显了。在春秋后期，我们缺少一位农夫吗,减少一位卓越的思想家，增添一名普通的农夫，我们就是这样算账的吗,我们这个民族的历史与文化会因此更加辉煌灿烂吗,我们这个“文明古国”就会更加文明吗, 另外，我们民族在那个时代连养活一位像孔子这样的大思想家的经济能力都没有，还必须让他自己去耕种自存吗,或者，我们这个民族连给孔子这样的大思想家提供必要的生活条件都不愿意，而必欲使之和农夫一样才心满意足吗,这些问法可以换成现代式的:我们必须分给陈景润一块自留地，由他自己播种，收获，磨粉，蒸馒头，吃下去，然后再去桌子边求证他的哥德巴赫猜想吗,如果不是这样，他即使证出了1+2，由于他不会蒸馒头，于是我们就可以鄙夷他连一个馒头师傅都不如吗,我的这种问法不是没有道理的，二十多年前，我们就这么干过。否则，要办那么多的“干校”干什么? 樊迟问稼问为圃，孔子怒不可遏，甚至在背后骂他是“小人”。又有不少人说这是孔子轻视体力劳动，现在的某些大学教材上就有这种说法。这种批评也太师心自用了。问如何种菜种小麦，需要问孔子吗,孔子的回答:“我不如老农民，我不如老菜农”，已经说得很明白了:你樊迟要学这些，你何必到我这儿来,你去问老农即是。要学腌泡菜蒸馒头切土豆丝，需要去中科院生问博士生导师吗, 以上的问题还在于，培养一个老农易，至少在孔子那时，还不提倡科学种田时是这样。那时候就没有什么农业技术学校，但遍地是老农在种麦子种大头菜。培养一个知识分子就难了。孔子的时代，传播知识，提高人口素质，似乎比自己去亲自参加劳动更迫切。所以，孔子的这些言行，与轻视体力劳动如何扯得上。这一位“植其杖而芸(耘)”的“丈人”，耘来耘去，也就那一亩二分地，所养活的，不过就是他自己及家人。这又如何能与孔子比呢,他自己的言行能够传留后世，还是沾的孔子的光呢。孔子所耘的是什么荒,是文化之荒～所培养的是什么苗,是文化之苗～柳诒徵《中国文化史》云: 孔子者中国文化之中心也，无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子 6 以后数千年之文化赖孔子而开。 孔子所给予我们这个民族的，甚至全世界的，又如何能估量,又如何是小农思想满脑子的人所能理喻、所能批评的, 所以，上述的那些对孔子的批评，让我联想到今天一些人对鲁迅的批评，以及他们莫名其妙的对于鲁迅的优胜感。鲁迅的某些缺点确实让某些人孱弱的心性得到一种自信的证明。但他们对于鲁迅的批评，恰像旧时代老爷家中感觉很幸福从而很温柔的小妾，对现代独身女性的批评;又好比是青铜时代贵族几案上的玲珑的酒器或床底下温静的溺器，对铁器时代绿林好汉手中青锋长剑的批评。 我对古代的隐士评价不高。相应的，我对现代的周作人及其鼓吹者们也心存怀疑。我认为，一个人，比如这几年“告别鲁迅”而麋集到周作人羽翼下的一些人，他在这个社会里占有了比别人好—些的地位、财富、机会，使他能上大学读书，能明理，他理应对这个社会有所回报，有所补偿。按我们现在的大学招生数和报考数，有一个上大学的，就必至少有一个或更多上不了大学的。这种回报与补偿就是把自己的聪明才智贡献出来，使这个社会有所进步，人们的幸福能有所增进。也就是说，他的知识应该有益于社会，而不是把这种知识当成自己的文雅的小妾。我在一篇文章里，就认为周作人是把他的学识当小妾，只让她陪自己喝茶谈玄。而如果把知识当作取媚权力的手段，就更等而下之了。另一方面，出于某种自私的目的，掩盖自己的智慧，就是对社会的背叛;隐匿自己的发现，就是对社会的犯罪——当然，这种行为在专制社会里可能是迫不得已的。 四 因为怕孔子到楚国后说陈蔡诸侯的不是，陈蔡的小政客们便把孔子围在郊野。小政客毕竟是小政客，他们把孔子围住后，却拿不准到底要怎么样。面对一位文化巨人，他们的内心毕竟很虚怯。他们很憎恨孔子文化人格的光芒，所以，他们把他包围起来，试图挡住这光芒的四射，但他们又绝没有胆量去迫近光源——于是在陈蔡之野，便有了这样一种既滑稽又尴尬的场面:里面的人出不去，外面的人也不进来。彼此都迫切希望有一个第三者出现，来给大家一个台阶下。在第三者楚昭王派兵迎接孔子之前，孔子和他的弟子们在饥肠辘辘与满脸菜色中进行一番有趣的对话，其主题是讨论道与势的关系。 孔子的知音司马迁在记叙这一段历险时，把孔子的人格精神写得淋漓尽致。据司马迁记载，此时的孔子，有意识地利用这次挫折，来考验、考查弟子们对道的忠诚贞定。孔子先叫来子路，问他:“难道我的主张不对吗,我为什么落得这个下场,”忠厚的子路疑疑惑惑地说:“是不是我们还不仁呢,人们不信任我们,是不是我们还不智呢,人们不放心我们,”悲愤的孔子说:“仲由啊，你听着，假使仁义的人一定受信任，怎么会有饿死首阳山的伯夷和叔齐,假使智慧的人一定行得通，怎么会有被纣王挖腹剖心的王子比干,”子贡进来了，孔子用同样的问题问他，子贡说:“老师，你的道太伟大了，所以这狭隘的世界容不了你。你能不能稍微降格以求呢,”孔子说:“赐啊，好的农夫只问耕耘不问收获，好的工匠只追求技巧而不追求苟顺人意，作为君子，修习大道，是不能讲苟合的啊。” 最后是颜回入见，这位比孔子小三十岁的小学生，聪慧谦让，悟性高，不爱显山露水，能过苦日子，深受孔子的喜爱。他的回答，令先生愁肠顿开:“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病,不容然后见君子～夫道之不修也，是吾丑也，夫道既已修而不用，是有国者之丑也。不容何病～不容然后见君子～”孔子欣然而笑，说:“说得好啊，颜家小于～将来你发财时，我给你赶车吧～ 五 7 孔子晚年，倦于奔波。鲁迅曾在一篇颇似游戏的文字中推测孔子晚年有严重的胃病和胃下垂。一个医生对一个常年在坎坷的道路上颠簸的人很容易下这个判断。总之，孔子老了，病了，不能再奔波了，况且奔波又有什么收获呢,于是，在离开鲁国十四年之后，靠弟子冉求的疏通，又回到了鲁国故乡。此时孔子已是知命了，不说心如死灰，但心如止水却是必然的。鲁君无意用他，他也懒洋洋的不求用了。回到自己阔别多年的老屋，撩去门楣窗棂上的蛛网，拂去案几上的积尘，他坐下来，心境一片茫然。这时，外面的世界更混乱了，乱臣贼子们活得更神气了，但也令他更无奈了。宝剑折断，铩羽而归，他还能做些什么呢,他打开了竹简。这是一个有世界意义的举动。孔子现实政治活动的失败使中国少了一位晏婴、子产或管仲式的人物，但却使世界从此有了一个伟大文化的源头。这活力绵绵不绝的文化之源，浩浩荡荡，渐远渐无穷，使整个东方世界都浸润其中。是的，当孔子的现实政治活动失败后，他埋头于古代典籍的整理;在被自己的时代拒绝之后，他成功地通过文化符号进入了未来的世纪;在被几个诸侯国的诸侯和政客拒绝后，他的影响力却遍及全世界，名声响彻天下。 孔子本来是想通过立功来传名后世的，像他终生倾慕的周公一样。但这一点已经毫无疑问地没有可能了。“君子疾没世而名不称焉～”(君子很惧怕死后没有名声留传啊)于是他便想通过立言来不朽。我们知道，在这一点上，他成功了，而且在立言中他还立了德。“三不朽”他完成了两项。据司马迁的记载，“六经”都是经他手订的。也正因了他的手，这些积满时光尘土的古典才成为“经”，而为后世不断地钻研，又在这不断的琢磨中发出历久弥新的光芒。 那本“饥者歌其食，劳者歌其事”的三百零五首“诗”， 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 着那么遥远时代的真切的痛苦，更是因为他的手订，由愚夫愚妇引车卖浆者流的歌吟一跃而成为六经之首，“子曰”与“诗云”并称。实 云”，才成为中国古代文学的圣际上，就是因为“孔子曰”，孔子的赞誉，《诗》中愚夫愚妇们的“ 经。他对这三百首《诗》说过些什么呢,他和子夏讨论过“巧笑倩兮，美目盼兮”;他和子贡讨论过“如切如磋，如琢如磨”;他说:“不学《诗》，无以言”，他还说，“《诗》可以怨”～他把《诗》当作教材，传授给弟子们，正是因为这种口耳相传式的传授，才使得《诗经》能避开暴君赢政的焚书之火和莽汉项羽的复仇之火，斯文不灭。他还庄重地为《诗》回护，说:“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪～”这就使后世很多对《诗经》暗怀不满的人，比如朱熹，只能做些鬼鬼祟祟的歪曲的勾当。孔子是文学的守护神呢。原来他不仅是一位庄严谨恪的人，还是一位情感丰富的人～因此，他不仅要求人类要有道德，就是对人类的情感——包括对人性的弱点，他也有那么多善意的回护与爱惜～他要人们好德，但也不反对人们好色，“国风好色而不淫”，不过分，就行了嘛。 说到这里，插入一件小事。跟孔子学语言修辞的子夏，有一个毛病，那就是吝啬。知生莫如师，孔子深知子夏这一毛病，于是就刻意为他遮掩。一次孔子出门，碰上下雨，而子夏有伞，孔子却不去借，甘冒雨淋之苦。有人问孔子为何不问子夏借伞，孔子说，子夏有这个小毛病，若向他借伞，借，他心里不痛快;不借，不是把他的缺点暴露给众人了吗,如果能掩盖住别人的缺点，我淋点雨算什么呢, 文学是人学，文学就是人性的表现。不能对人性的优点有极崇高的敬意，对人性的弱点有极宽厚的怜悯，是不可能理解文学的。我们再举一个相反的例子，朱熹。对这个人我老实说没有一丝一毫的好感。且不说他的那一套“存天理，灭人欲”的理论是多么仇视人性，我只想举他对《诗经》中一首诗的评论来说说。《诗经?卫风》中有一首诗叫《氓》，是一位被遗弃女子的哀歌。这个女子坚持要明媒正娶地嫁给她所爱的男人(这就是“乐而不淫”)，做了妻子后她辛勤贤慧，但最后还是被抛弃了，即便这样，她也依然那么理智，节制，哀而不伤，怨而不怒。老实说，我读到这首诗的最后“亦已焉哉”(唉，算了吧)，是颇失望的，我私下里希望她能报复对方一下。我知道这种想法不对，既不合法也不合理，但我觉得这才合情。美狄亚就实施了惨烈的报复么。孔子也提倡“以直报怨”么。 8 但朱熹对这个不幸女子的评论，使我觉得他很卑鄙，很没有人性。他说:“此淫妇为人所弃，自叙其事以道其悔恨之意也”(这个淫荡的女子被别人始乱终弃了，自己追叙自己的所作所为，倾吐出悔恨之意)”读到这样的议论如果不觉得朱熹卑鄙下流，就不是正派人。因为朱熹凭空污人清白(在这首诗中一点也看不出这个女子有什么淫荡的地方);他对一位多情的恋人(婚前)一个贤淑的妻子(婚后)毫无首肯之意，理学家之不懂欣赏女人，于此可见一斑，而理学家之仇视—切鲜活的女性，对人间痛苦毫无同情心也在此原形毕露。这些只知“以理杀人”的后儒们，他们何曾及得上孔子的一分—毫啊。 由于孔子丰富的文学情怀，他把人格修养的最高境界理解为一种自由的艺术境界，而不是严谨的道德境界。在这一点上他又和后世的道德家们大相径庭。我们也一直没注意这一点。孔子在道德的熔炉里冶炼自己，而最后出炉的结果却大出我们意料:他熔炼出的不是森森剑戟，而是更加的幽默生动。你看他说的:“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又说“兴于诗，立于礼，成于乐”。他最后的形象是“成于乐”而“游于艺”～他一下子变得亲近了，不再壁垒森严了。你看他:“闻《韶》，三月不知肉味”，这时他能是一位皱着眉头板着面孔不苟言笑的人么,他是一位手之舞之、足之蹈之的老顽童哩～他极爱音乐，即便在围困之中，也是每日“弦歌不衰”，只要附近没死丧，他每日都大声地唱歌。司马迁的《孔子世家》中记载了孔子与音乐的一件轶事:他在师襄子那里学了一首曲子，一连弹了十数天还不换其他曲子，直到他从这首曲子里“听”出了那个肤色黝黑、身材顾长、眼神忧郁的文王的形象～“作《易》者，其有忧患乎～”文王可不就是一个满腹忧患的古之高人么,孔子的精神通过飞翔的音符而与之相通了～ 三百五篇孔子皆弦歌之。”这是多么宏伟壮丽的大乐章啊。我 有这样的音乐修养与音乐情怀，“ 们今天已经不能再聆听孔子弦歌过的音乐了，“此曲只应天上有，人间哪得几回闻”。但那古老而简朴的文字仍留传下来，那远古时代活生生个体的欢乐与哀伤，希望与失望，怨愤与爱慕„„仍然如此鲜活，是的，那远古的神经末梢仍在向我们传来敏锐而清晰的刺痛„„ 《诗经》中有一百六十首都是采自民间，包括黄河流域，汉水、汝水流域。我们可以由此贴近这片辽阔土地上的风、水、丘陇与庄稼，贴近这片土地上的阳光、情感、悲欢与离合。班固与何休都提到当时有专门采诗的行人，摇着木铎顺着乡间小道去采诗。我有时痴想，没有比这更好的职业了。如果我在那时，我一定做个采诗者。不采诗还干什么呢,还有什么比这更快乐的工作呢, ——冬日的蛰居过去了，春光融融，芳草萋萋。我立于道口，望农夫荷锄远来，而他的歌声亦悠扬而感伤„„ 我在村落间徘徊，看顽童嬉闹;我亦走上田头，看麦苗油油，静观灌溉之水汩汩流淌。 多忧伤的故事啊。有一个人因想念远方的恋人而去了，从此杳无音信;一位多情的女子被人遗弃了，哭泣着回到娘家;而服役归来的人，拄杖立于田头，他的家园已成一片废墟，丘垄上葬着他的亲人„„ 在还处飘来的歌声面前，我老泪纵横。 我是被《诗经》感动了。最幸福的时候就是被感动的时候。谁能说当孔子对这三百零五首诗逐一弦歌时，他不也是感怀万端呢,“四方有羡，我独居忧。民莫不逸，我独不敢休”(《十月之交》)，这样的句子，如此贴切他忧患人生的情怀，如此真切地反映他奔波为天下的辛苦，他能不感慨吗,而那一位走过周朝旧都，面对废墟上的野黍而“中心摇摇”悲不自禁的诗人，不更是他的同调吗,面对伟大朝代的文化废墟，他不更是忧患满怀吗,“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉,”(《黍离》)，是啊，孔子，他是—位什么样的人呢, 9 六 《尚书》之流传具有传奇色彩，我们今天读到的本子乃是东晋豫章内史梅赜所献的《孔传古文尚书》。这个“孔”字乃是孔安国，司马迁的老师。他也是孔子的十一代孙。而这个孔安国所传的《尚书》，乃是汉鲁共王从孔子故居的墙壁中得到的。光这—点，就可知孔子与《尚书》之关系了。 如果说《诗经》是中国历史上最早的诗歌总集，那么，作为“上古之书”的《尚书》乃是中国历史上最早的散文集。同时，如果说《诗经》是民间的(风、雅都可以算作是民间的)，那么《尚书》就是朝廷的。《诗》是民间的情感，《书》是朝廷的意志。《诗》是抒情的，《书》是理智的。《诗》是散漫的，《书》是约束的。 《诗》唱个性感受，《书》倡国家价值。《诗》是艺术，《书》是道德。《诗》是大地，是天空，是大地上的野花，是天空中的飞鸟;《书》是庙宇，是碑石，是庙宇中的祖训(是碑石中的缄言。《诗》是音乐《书》是建筑，谢林说，音乐是流动的建筑，建筑是凝固的音乐。没错，《诗》是意志的流动，《书》是情感的凝固„„我们民族最古老最本质的东西，都积淀在《诗》、《书》之中了。它们都与孔子有关。 《易》据说最初乃是“大墙文化”，乃是周文王为商纣所拘押，在狱中无聊，又担心自己就此玩完，“没世而名不称”，推演而成。但文王的《周易》，纯属卜筮之书，对一般读者不啻天书。“孔子晚而喜易，序《彖》，《系》，《象》，《说卦》，《文言》，谈《易》，韦编三绝”(《史记》)。他的研究成果，经口授学生，学生整理成册，始有“十翼”，翼者，辅翼，辅助理解也。应该说，孔子是把卜筮之书改造成了哲学之书，综合天地人，探究天道人道，从“究天人之际，通古今之变”而成一家之言”。所以，就《易》在这个意义上影响中国传统文化，我们又是在这个意义上理解《易》，“ 毋宁说，《易》乃是孔子的著作了。孔子晚年，一边穷年兀兀以研《易》，一边却又担心时不我与，叹息道:“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”。天不灭斯文，孔子而后，《易》果然彬彬而盛。“易者，易也，不易也。”这截然不同却又相辅相承的训释，恰好表明了天道人道的反复，变与不变的统一。《诗经》说:“鸢飞戾天，鱼跃于渊”(《早鹿》)《易》言:“天行健，君子以自强不息”“天地之大德曰生”，这是一个生机盎然蓬勃如斯的宇宙，这也是一个满腹忧患、自强不息的人生～ 《礼》《乐》亦是孔子的教化工具。孔子对枯燥乏味的周代官制、礼仪的记录《仪礼》进行研究，指出其内涵、作用与本质。这一切都不过是“托古改制”而已。孔子说:“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”，仍然是天道与人道。伟大的周公盛世初建，创建周礼，规范一个大帝国的行为与思想，开创了灿烂的周文化;伟大的孔子身当乱世，礼崩乐坏，他所做的，乃是在文化废墟上的考古、整理与保存。帝国的庞大躯体，已然僵仆，他已不能使之复生，他能做的乃是使帝国的精神与文化长存人间。他所唱的，乃是伟大文化的挽歌，世运不可回，人事有兴替，挽歌者，挽留之歌也～ 在《礼运》的记载中，孔子根据可考历史的发展情况，预见着未来的道路。他认为，人类社会之发展经历着三个阶段:据乱世，升平世和太平世。据乱世就是他所处的时代了，而他为后人设想的“太平世”是什么样子呢, 天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者皆有所养;男有分，女有归。 谁说孔子只是向后看呢,他也展望未来啊～只是这位衰弱的老人自知自己是等不到那黄河清的一天了～ 《乐记》也还是在谈哲学，谈政治: (音乐)清明象天，广大象地。终始象四时，周还象风雨„„乐行而伦清，耳目聪明，血气和平， 10 移风易俗，天下皆宁。 好像不能一味指责孔子把文艺都搞成道德教化，都搞成政治蓝图。你看他所处的是什么时代,一个“仁以为己任”的思想家，他不关心天下不宁，还关心什么,他不祈望天下皆宁并为之奋斗，他还祈望什么,让他回到家里，关上门，温壶春酒，泡杯苦茶，弹琴逍遥吗, 最后就要谈到《春秋》了。这是使一个时代都因此而得名的著作。 晚年的孔子顾视日影，喟然叹息:“不行啊不行啊，君子很惧怕死后没有留下名声啊。我的道行不通了，我凭什么在后世传名呢,”他搬来鲁国历代太史记录的史料，开始著作历史。以前在做官审案时，他很谦虚地与其他陪审官商定判辞，而此时他却突然“专断”起来，“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”。连插嘴提建议的机会都不给～这本以“微言大义”著称的历史著作，孔子是有意把它写成政治学著作、伦理学著作的～他在这里要审判的，是整个历史～而且他所进行的不止是历史批判，更重要的倒是他的政治批判与道德批判～他希望他的这本书能成为人的道德准则，更希望它能建立一种合理有序的政治运行法则。这就是这本书使“乱臣贼子惧”的原因。 孔子在给弟子们讲授《春秋》时感慨地说:“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”丘吉尔说，影响历史的最好方法就是写历史，“春秋”以后的历史，不都受着《春秋》的影响么,孔子一直在参与着历史进程啊。只是他本人没有到场罢了，对后来的历史而言，他只是一个缺席者。 七 我认为，孔子最伟大的贡献乃是他的“私学”。最初开办私学的人未必就是孔子，但把私学办成传授文化、培养人格、培养知识阶层的场所，则毫无疑问是孔子。正是在他的私学里，才出现了中国历史上第一批真正意义上的知识分子。——这些人既不是世袭贵族，也不是后来的科举士大夫，他们不是官僚机构中的成员。他们是那时代冒出来的“新人”，名称叫“士”，后来孟子宣称“大德者不官不王”，魏文侯之师田子方宣称“行不合，言不用，则去之楚越，如脱屦然。”可以见出这些人的傲慢与偏见——对诸侯的傲慢是那么显眼，对学问的偏见又是那么深固。 谁培养了这一批特行独立的知识分子,是孔子。上引的孟子与田子方都是孔门后学。所以，孔子的私学促成了文化的独立，文化由权势者股掌之间的小妾，蜕变为特行独立的汉子，“大丈夫”(孟子语)。这种文化不以取悦权势换得宠爱为目的，而以社会批判为天职。文化而以社会批判为天职，这就是文化的本质属性了。谁赋予了文化这种本质属性,是孔子。对于世俗政权而言，权力体制自身的制衡是必要的，重要的;而文化批判所产生的文化制衡尤其重要。中国后来漫长的封建社会里，之所以没能在权力体制之中产生制衡，这与封建政权把文化纳入权力体制，取消其独立性，否定其文化批判的必要性合理性有极大的关系。也就是说，当我们否定了文化批判之后，权力内部的制衡也就相应的被消解。官僚系统之内的权力制衡是为了政府及其各职权部门行为的合法有序及防止权力滥用;而文化批判所产生的制衡则是保证整个社会的行为合乎人性，合乎理性。孔子以后的百家私说，不都是在这个意义上讨论世俗政权的合理性么, 八 孔子曾描述过自己的形象，“学而不厌，诲人不倦，不知老之将至”。在他的身边，一批勤奋好学安贫乐道的年轻人在成长着。看看这些蓬勃的春花，他真的就想不到自己已是秋天的一枚黄叶,这句话我看应该这么理解，正是因为知道自己老冉冉而将逝，才抱定“朝闻道，夕死可矣”的信念与日逐走，学而不厌。同时又把自己的心得传授给弟子们，诲人不倦他已是明白地知道，自己来日无多了～鲁迅晚年自知不久于人世，便一再告诫自己要“赶紧做”。孔子也是在与自己的生命赛跑，赶紧做呵。 11 “天下无道久矣，而莫能宗予，”他已无力回天了，“道不行，乘桴浮于海”，他要离开我们去那道山了～ 颜渊死了，他的精神受到沉重的打击。“天丧予～天丧予～(天要灭我，天要灭我啊～)安贫而乐道的颜回死于贫困，死后连棺材也没有。孔子为之深深恸哭。“我不为他哭还为谁哭呢,”他越来越老了，世道也越来越混乱了，不久，有消息传来，仲由死在卫国了，正中了孔子以前的忧心忡忡的预言:“不得其死”，被人剁为肉酱。仲由是众弟子中唯一敢于冲撞他的学生，小他九岁，总是雄纠纠的样子。孔子知道这个有些粗野的弟子其实最为忠厚义气，他还曾设想，当他远遁人世时，让仲由跟随着他。可现在又死在他前面了。他已经多次承受着这白发人送黑发人的惨痛了。他的心境更为凄凉了。做生意的端木赐(子贡)来看他，给老师一些周济，他正拄着拐杖在门外看西山的落日，那落日如血的余辉最后一次染红大地与天空。孤独的孔子问端木赐:“赐啊，你为什么到现在才来看我呢,”接着便低吟了一首绝命歌，那简单的字句和厚重的内涵使人想到宇宙中最简单而又最本质的哲理，人间的生死竟也牵动着宇宙的毁成: 太山坏乎～ 梁柱摧乎! 哲人萎乎～ 圣人洒泪而尽了。带着他的雄心去了。如蜡烛最后一次耀眼的一跳，熄灭了。天地之间，一片黑暗。但，也就是从那一刻起，他不再仅属于一个时代，而属于千秋万代～ (二)王者师与大丈夫 (孟子) 鲍鹏山 尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子、孔子传之孟柯。柯之死，不得其传焉。 ——韩愈《原道》 吾知言，吾善养吾浩然之气。 ——孟子 孟子是“亚圣”。从学问渊源上讲。他也算是孔子的嫡传。他受业于孔子的孙子子思的门人，而子思又是受业于对孔子思想“独得其宗”的曾子的，这就显示出孟子的正统地位了。这正统地位，连野心极大、用心极深、篡位之欲极强的唐代韩愈都不敢有任何微辞。韩愈可是攻坚拔固的好手，他一路势如破竹地向历史进攻、连荀子都结他推翻了、并踏上一只脚。但到了孟子跟前，也许是看看孟子太强大，自己确实不是对手，也许是自己已是强弩之末，只好打不赢就受招安，马上变幻出温驯之色，对之项礼膜拜(并在孟子身后给自己“敷座而坐”，擦探头上的虚汗(他的身体差得很哩)，摆出一副自我作古的派头，俨然在道统中有了一席之地。 但孟子的“亚圣”地位。是不靠嫡统，不靠韩愈式的自封(而是靠他对儒门的 大贡献。也就是说(他于儒门有别人难以企及的大功勋。可以这样说，在孔门的 历代弟子中，数孟轲先生最为有斗志、有干劲、有热血，而又最无私心、无势利心。 一句话，最无”小”人之心。 孟子对儒门的大贡献、至少有三点:第一，他把孔子的“仁“发展到了“义“。孔子谈“仁”也谈“义”。孟子谈“义”也 谈“仁”。但两者还是有侧重点的不同。孔子重”仁。。孟子重“义”(所以孔曰“成 仁”，孟曰“取义”，孔子讲”杀身成仁”。孟子讲“舍生取义”:“仁”“义”区别在哪里?其实两者本质并无不同，只是表现的地方不同。孟子就进行过区分。他说:"仁者,人心也。义者，人路也”(仁，是人的内心修养。义，是人所遵循的正道)。他又说:“仁、人之安宅也。义。人之正路也;”‘仁，是人安身立命之所。义,是人行事的正确法则，孟子把孔子的“仁“发展为”义”，乃 12 表明他更注重对人外在行为的评价，这除了表明他更希望人把仁心表现出来(施及于人，也表明他更注重实际———个人内心的真实思想我们是无从知道的、也无需知道。无需控制也无从控制，只要他外在行为合乎道德规范即可。“义者，宜也”(义，就是行为适当)。所以，孟子的“义”比孔子的“仁”，更具体可行、操作性强。 有一次，齐宣王坐在朝堂之上，看到一个人牵着一头牛从外面经过，这头牛—边走一边发抖。原来这头牛要拉去宰杀，用牛血去衅钟。宣王看着这牛发抖。心里不是滋味，就下令放了这头牛。另换一只羊去衅钟。这事让孟子知道了，他据此一口咬定齐宣王有仁心(连宜王自己都不大相信)，是块好料子，现在只差由他孟轲来给他雕琢成器了。孟子教导他说:光有内在的隐藏不露的“仁心。’是不够的，只有把这仁心中的仁爱表现在政治政策上，推恩于天下，才真正有益于百姓。他尖锐地批评齐宣王“思足以及禽兽(而功不至于百姓，”乃是“不为”，也就是不在外在行为上行“义”。“义”就是按“仁”的法则去做。这一点、他似乎比孔子讲究实际一些。 同时(“义”的评价比“仁”的评价也可行得多。评价一个人的行为是否”义”(适宜)，总比了解一个人的内心是否仁德要容易得多，也可信得多。义，对道德实践者而言，也便于操作。要真正在内心意志上达到圣人的境界谈何容易?但约束自己的行为，或者说，在内心的欲求与“义”发生矛盾时，能克制自己而屈从“义”，则较易做到。孟子可能是意识到，要求人人都有一颗圣贤之心，实在是一种妄想、现实一点的是，要人人都能对自已有所约束。应该说，孟子走的这一步。是使得孔子的不可企及的人格理想走向大众。大众不可能人人在事实上成圣。但大众可以通过自我约束，而过一种体面的生活。孔子的”圣贤”理想只能是一小撮精神贵族的追求，而孟子的“义”则有可能成为普遍的伦理道德规范。在孟子对儒学的三点发展中、这一点最值得我们肯定。 第二。如果说，孟子把孔子的“仁”从道德角度发展为“义”。那么，从政治角度(他又将之发展为“仁政”，也就是他的“王道”。在这一点上(孟夫子可是为儒家学派立了大功。孔子也讲过“仁政”，但对其内涵并没有作详细的说明，显得空洞而浮泛。无论在理沦层面，还是在操作层面。都没有进行有说服力的论证。是孟子接过手、把这工作做完了，而且我们还得承认，他做得蛮出色‘他把孔子的伦理思想演义为一整套的政治构想，完成了由纯学术向政治实践的过渡、学者成为政治幕僚，孟子也就自封为“王者师”。这套理论，使得学统、道统与政统融合无间，从而“学”与“仕”不再有任何学理上的隔膜(“学而优则仕”变成了”直通车”，“士”变成”土大夫”成了顺理成章之事，从这个意义上说(谁能说孟子的。融合三统”不是为后来的科举取士奠定了基础呢? 同时，这一套政治构想上有六经之依据，下有统治者之扶持、从而使儒术才能在后来“独尊”。鲁迅说、“孔夫子是中国的权势者捧起来的”。权势者为什么单单相中了孔夫子(而捧他尊他呢?就是因为孟子的这套政治理论。毋庸讳言。以道德为基础的政治必然是专制政治。而专制政治也必以道德为基础。所以，孟 子的这一套建立在道德基础之上的政治构想，必然与专制政治”狼狈为奸”，从而贻害无穷。 简单地说，孟子的政治构想是这样的，很有一厢情愿的味道:人本性是善的。 因此就有仁心的苗子。把这仁心加以扶植，不让其放矢，且使之枝繁叶茂，便是养身了;然后用自身这光辉的形象作样板，“邢于寡妻”(给妻子做道德规范)，便是齐家;“以御于家邦”(以此治理家国)便是治国;用仁政治国。就是行王道，行王道 当然是“天下莫之能御”(天下没有人能够抵挡)，从此天下太平了。这种构想的幼稚性实在太明显了，而这种幼稚的政治构想竟然蒙蔽了整个中国封建社会，那些劳心竭虑想求治的士人们只知道耐心地等待一个不失仁心且能把这仁心报恩到广大百姓的圣明君主，并且在无数次的失望后也想不出要 13 另谋生路。直到五四后，以蔡元培、李大钊、胡适等l 6人为代表的知识界，还提倡什么“好人政府主义“呢。在孟子这一棵树上。吊死了多少代的英雄豪杰与智谋之士?这里面有统治者的阴谋吧?但我想，关键还在于文化自身的缺陷。即此一点，我斗胆说，中国的封建文化，有它不成熟并且永远也不可能再成熟的地方。现代的读者能觉得出孟子这一套构想的幼稚，应该说是得力于”西学东渐”，知道换一个角度看问题，从而换一个活法。古代的那些智谋之土，其个人智慧不管多大，也不能窥破这个文化阴影之中的机关。孟子的这一套宏伟的雄辩滔滔的政治构想，包含有严密的逻辑推理，似乎有不可摇撼的威严和合理性。但我想，他的前提是否错了?一旦不能证明人性是善的，并且君主们都能不丧失这微弱的善的小苗苗，且在花天酒地醇酒妇人以及血腥“相斫”时，还能扶植这个小苗苗，使之蔚然而成大 气候，那么，孟子的整个政治建筑都将士崩瓦解。这就要谈到孟子的“性善 论”了。 性善论是孟子对儒学的第三大贡献。孔子不愿意谈人性，他可能意识到这 是一个不能解答的问题。《论语》中只模糊地提到”性相近(习相远”。只说人性之初大致相近、有共同的人性。并东作善恶之分。所以，从这一点讲，孟子道性善，荀子言性恶，都与孔子不矛盾。但孟子的性善论实为儒家哲学、伦理学、政治学之基础。在这一点上，孟子对儒家可谓功勋卓著。后来程朱等人严厉批评苟子的性恶论(并借此认定苟子已失去儒家的根本(他们也算明白人，知道在性善问题上决不能作丝毫的让步。因为这一步让出去了，儒家就没有立锥之地了。但非常令人为儒家担心的是，孟子在他的亡篇大作里并没能证明“人性善”。程朱等生活在古代的书斋中的老儒、以及生活在现代洋楼里的新儒，管他进化了多少代，也还是不能证明“人性善”。不能证明人性善(却依然不妨碍他们谈“内圣外王”，甚至膨胀到认定儒学将要拯救世界、这就只能让人觉得他们有点不诚实。 大概他们天天盼望这世界遭殃。人民倒霉(然后有机会让儒学大放光彩。既已写出“膨胀”一词。 不妨再写出一句民间俗语:“狗咬猪尿泡——一场空欢喜。”不同的是狗咬的那个猪下水(不是狗吹大的，所以。这条狗颇让人同情。而现代的新儒家们则是自己吹大猪下水，然后把它想象成一块很杀秤的肥肉。对之欢喜不已。这个歇后语的关键词是“空”。 傅伟勋先生在他的《儒家心性论的现代化课题》一文中，列出孟子证立“性善论”的十大论辩。但傅先生也客观地指出，这十大论辩都不能直接证立”性善论”为真。既如此(那就不管数量多少也没用了。十个不完全的论证，不能凑成一个完全的论证。一百个也不行，一千个一万个也不行。这会今新儒家着急，但着急也不行。 可以说，在对人性本善的论证上，聪明绝顶的孟子已经续尽脑汁了，能想到的都想到了(能利用的都利用了，以致后来的程朱及当今的第三代新儒家们，再也不能提出什么新的东西。只能在那里发一些空洞的欢呼。像程颐和朱熹，就喜欢故作高深地发些大可不必的感慨，常常在《四书》的某些字缝里写上什么“学者宜深思”字样——他们说不明白。就叫我们去深思，可我们想来想去也就那么一点意思。而就为这点没有什么意思的小意思，我们一代一代毫无出息毫无建树地老去了。 我想，人性问题，无论是证善，还是证恶，都缺乏足够的理论支持。这极有可能是一个不能证明的问题。它不属于理性范畴，而可能属于非理性范畴。孟子运用不少经验证明，我们说，经验证明不是有效证明。同时、我们还可以举出更多相反的经验。比如，孟子用“恻隐之心”来证明人性本善，使用的就是经验证明。我们几乎每个人都有触动侧隐之心的经验，好像其普遍性足以证立人性本善。但是，我们是否也普遍具有“小人之心”的经验呢?如同孟子所说，我们看到一头牛将被杀，一个小孩将落井，马上就会有怜悯和救助之心涌现;但另一方面，我们是否也暗暗地有一些别的思想相情感，比如妒忌、争夺之心等等呢? 所以，若以经验来证明，我们也可以证立人性恶。此外，孟子还特别喜欢类比证明，但用比喻论 14 证实在是冒险的证明，也是证明的冒险。当然，也可能是一种有意为之的骗局，这要视证明人的品性而定。 告子认为，人性如同流水，挖开西方则向西流，挖开东方就向东流。所以，就如同水没有一定的方向一样，人性没有善与不善。孟子批驳说:“水确实不分东西(但也不分上下吗?人性的善(就如同水往下流一样‘人的本性没有不善的，水没有不住下流的。”告子用比喻例证，孟子也用比喻反驳，而且包以水为喻，真正的善辩，就地取材，操斧伐柯。但告子似乎仅仅以比喻来说明，而孟子则直接用比喻来证明。用比喻来说明是可以的，但用比喻来证明则是不允许的。在这里。孟子就犯了两个错误。—是水固然往下流、但这也不是水的本性，这是地球引力的结果。与告子听说的往东往西流”—样仍然是外在影响。山上的石头若失去支撑和摩擦力。也会往下滚，往下的岂止是水,孟子不懂地球引力，但他看不出万物都向下落吗?难道行人看见苹果落地会发现地球引力，而我们就只能以此证立一种道德观点吗?孟子犯的另外一个错误是，这个比喻论证可以证立其真，也可证立其伪，也就是说，水永远向下，只能比喻人性有一固定趋向，但并不能证明它的具体方向。我们把孟子的原话改动一个字看一看:”人性之恶也，犹水之就下也，人无有不恶，水无有不下”，改“善”为“恶”，这个比喻不仍然成立么?孟子能证明什么呢? (三)斯人自杀(商鞅) 鲍鹏山 孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强。 —— 李斯《谏逐客书》 商鞅弃道而用权，废德而任力，峭法盛刑，以虐戾为俗。欺旧交以为功，刑公族以立威，无恩于 百姓，无信于诸侯。人与之为怨，家与之为仇。 《盐铁论?非软篇》 读《史记》中的商鞅传，商鞅是一个令人敬、令人惜、令人怜的人物。令人敬，乃是由于他意志坚定，理想执著，目光远大，行起事来雷厉风行，果断斩决，一意孤行，不计后果。他具备了一切改革家应当具备的优点，又有秦孝公自始至终不渝的信任，二十余年里放着手，放着心，让他这把锋锐的刀在秦国赢弱多疾的肌 体上切割剜除。他果真就在这边鄙戎狄之地做出了一番大事业，让连续几代积贫积弱的秦国一跃而为诸侯列国的前茅，且矛头所向，势如破竹，“诸侯敛衽，两面而向风”(桑弘羊)，奠定了秦统一六国的政治体制基础、思想基础和军事基础。商君相秦十年后，《史记》记载是:“秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民 勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。” 令人惜，乃是因为他是一个善处事而不善自处的人，或者说，他能做大事(却只能做小人。他处事练要(为人刻薄，为国谋，善;为己谋，拙，以小人的方法去做大事(事成了，人却败了。郭沫若认为，他与秦孝公都是大公无私的人(顺便提一下，“公私分明”这个词最早就出现在《商君书》里)，其实孝公还有为子孙谋的私心，而商君真是把一团都奉献出来了。《战国策?秦策三》记秦国后来的应侯范睢说商鞅: 事孝公，极身毋二。尽公不远私，信赏罚以致治，竭智能(示情素，蒙怨咎，欺旧交;虏魏公子，卒为秦禽(擒)将破将军(攘地千里„„ 商较真正是到了把良心都献出去的地步，为了秦国(他把自已的名誉、人格都丢弃不要了。当一个人对一种政治实体皈依到“无己”的地步，悲剧也就开始了。 因为人类毕竟还有更基本的立身安命的原则。这关乎着人类的尊严、价值、幸福的根基，这是人 15 与上帝之间的信诺，是一切一时的政治需要所不能取代和凌驾的。郭沫若对此不能理解:“虽然是兵不厌诈，人各为主，但那样的出卖朋友，出卖故国(实在是可以令人惊愕的事。”秦孝公死(那个被商鞅处罚过的太子即位成了新主宰，风声日紧，不祥的阴云越来越浓。已请求退休，蛰居自己封地的商鞅如芒刺在背，惶惶不安，便带着家属老母要回归魏国，魏人不接受，理由是:“您竟然能出卖和欺骗您的老朋友公卬、我们无法知道您的人品。”更具讽刺意味的是，由于商鞅使秦国强大，各诸侯国还不敢得罪秦国，谁也不敢收留他。《吕氏春秋?无义篇》就此议论道:“故士自行不可不审也。”出卖良心去附会政治，抛弃价值去迎合权势，这种“大公无私”，实在是中国几千年来知识分子常常发作的羊角风啊。 让人怜，又是他被车裂的结局。当他被复仇的人群逼得走投无路的时候，故国不接纳他，他只好带着他的为数寥寥的徒属北上击郑，做无望的困兽之斗。他大约想在秦以外自营一块容身之所，他知道他在秦已无立锥之地，那些官衔、封号连同商於十五邑的封地，顷刻之间都灰飞烟灭。诸侯各国纷纷对他关起大门，如避瘟神。身后是被他割了鼻子，八年闭门不出的公子虔，对他咬牙切齿;眼前是四面竖起的墙壁，一片说”不”的声音“所逃莫之隐，所归莫之容”(《新序》)。天下之大，幅员之广，除了那几个死心塌地的徒属，再无他的朋友——他以前太无视朋友的价值，太践踏基本的为友之道了。当个人毫无自身的独立意志与独立操持，抛弃一切基本的道德信条而依附体制时(体制能给予你的，当然也可以拿走。一切自上而下的改革也往往免不了人亡政息的结局(假如再没有外部压力或对外部压力说“不”的话)。聪明绝顶的商鞅难道真的不知道这一天终会到 来?在他被车裂前五个月，赵良就警告过他——“秦王一旦捐宾客而不立朝，秦国之所以收君者，岂其微哉?亡可翘足而待。” —— 老秦王一旦伸腿死了。秦国以罪名来收捕你的，人数会少吗?你的死期很快就要到了，你就跷起二郎腿坐着等 吧!五个月后，可怜的、走投无路的、被世人所抛弃的商君(被杀死在郑国的渑池，然后尸体又被残忍地车裂。(此据《史记》商鞅本传。《秦本纪》言似直接车裂)咬牙切齿的复仇者们杀了商鞅全家，包括他的白发苍苍的老母。到此时(商鞅又把自己的生命、全家族的生命奉献给了秦国。其罪名真是极具黑色幽默:“莫如商君反者～”——一个把良心和生命都献了出来的忠心耿耿的人，最后却得到了“反叛”的罪名!不知商鞅在目睹自己白发苍苍的老母血溅屠刀的时候(这个力倡大公无私的人，是何等样的想法? 所以，对商鞅，我实在不忍心说他的坏话。事实上，我内心里倒给他十分的敬意。在读到他走投无路仰天长叹时(还为他掬一把辛酸泪。可是，读完《商君书》，却又不得不说他的坏话，奸在《商君书》并不—定全是商君所作，高亨先生认为至少有五篇不是他的，而郭沫若则认为除《境内》篇外，其余均非商君所作。 这样，我写下面的文字时，感情上就不是十分的别扭。——且让我这样自欺一回罢。《史记》中的商鞅和《商君书》中的商鞅，确实给我两个极不协调的形象。如果《史记》中的商鞅令人敬、令人惜、令人怜(那么(《商君书》中的商鞅形象则是令我惧，令我恶(令我恨。 事实上，对商君，司马迁的态度也颇暖昧。在写有关商鞅的行事及政绩时、太史公几无一句贬责之词，甚至说出“秦民大悦”的话来。同时还令人可疑地写了一大段商鞅以帝王之迹干孝公，不得巳而后用霸道的文字。“迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。”这不能不说有为商鞅开脱之嫌。可是(在传后例行的“太史公曰”里，他又说商鞅是“天资刻薄人也”“少恩”“卒受恶名于秦，有以也夫:”—一这不颇有点幸灾乐祸的味道么! (四)无路可走 16 鲍鹏山 有路可走，卒归于无路可走(屈子是也;无路可走，卒归于有路 可走。庄子是也。 一—刘熙载《艺概》 非死为难，处死为难。屈原虽死，犹不死也。 —一洪兴祖《离骚?后叙?补注》 屈原不好写。我几次动笔都叹口气放下了。写屈原的困难在于，我们不知道哪些东西是他的，哪些东西不是他的，这不仅指他的作品，也指人们指给他的那些思想、性情、性格。是的，屈原是一个“箭垛式人物”(胡适语)，我们后人附会给他的东西太多，在中国古代人物中，没有—个人像屈原那样，被人随意或随时代需要而加进去那么多东西。我们固然可以因此说，屈原是一部大书，每个读者都可以认中读出自己的东西，每个读者都可以按自己的理解与逻辑来认识屈原，但屈原也因此面目全非、或千人千面，如同一千个读者有一千个哈姆雷特。屈原的生平留给我们太多的盲点与疑点，为他作传的司马迁情绪激动，心潮起伏，不能心平气和地记录他的身世行踪，大段的主观抒情议论占据了不长的篇幅。司马迁可能意识到、对于屈原来说，他的精神远比他 的生平事功更重要。由此，后来的屈原研读者只在乎自己的理解能够自圆其说”(不自相矛盾，能构成一个可理解的自我体系。这样做事实上也并无不妥。历史的本体本来就是不存在的，不可复现的，存在的只是我们对历史的认识，更何况疑窦丛生的屈原?韩非曾疑惑地说，孔墨死后，其不同的后学都自谓孔墨，孔墨不可复生，谁能定孔墨之是非?我们也可以说，屈原不可复生:我们谁又能定屈原之是非,不同的读者眼中有不同的屈原、屈原的内涵也因为这些附着而越来越丰富，其影响也越来越深巨。所以，我们也可以说;屈原是一个“滚雪球式”的人物。 最近，我读了西北师大赵逵夫先生的两本有关屈原的著作:《屈原和他的时代》和《屈骚探幽》。 这是我所读过的有关屈原的最扎实的著作。赵先生是严谨而深刻的学者，他从对文本的认真研读，给了我一个实实在在的屈原。观我以前读过的一些有关屈原的著作，总觉得主观的东西较多，有些结论即浅陋如我，也能看出其破绽。而赵先生的著作使我对屈原的感觉踏实起来。作为一个古典文学的教学者和研究者，我以前—直彷彷惶惶地绕开屈原，不敢接近他，因为围绕他的雾气太朦胧，我不知道他的核心在哪里。有些历史人物往往隐身在重重黑暗之中(等待着后人智慧的光芒照彻他们。使他们重新熠熠生辉。赵先生的两本书，洞幽烛微，屈原开始走出重重浓雾。在读完赵先生的两本著作后，我感觉我能说一些话了。 我觉得，屈原之影响中国历史。不在于他的思想，也不在于他的事功。这两点他都不突出。他的思想——美政，在《离骚》中也只有“举贤而授能”“循绳墨而不颇”以及效法先王几条，空洞而且没有原创性。他的事功更只是昙花一现，还没开始便夭折了，以至于在先秦典籍中根本就没有他的名字。赵逵夫先生独具慧眼地在《战国策?楚策一》“张仪相秦谓昭睢”一节中，考证出该段文字中的“有人”即是屈原，从而证明了先秦确有屈原其人。但这也恰好证明了屈原在先秦之无名望无影响、以至《战国策》中以“有人”来代称他。如果没有他精彩绝艳的楚辞，他极可能淹没在历史的尘沙之中，连同他的痛苦、不幸与委屈。 屈原之影响后代，乃是因为他的失败。这是个人对历史的失败，个性对社会的失败，理想对现实的失败。屈原在他的作品(主要在《离骚》和《九章》)里淋漓地展现了这种失败。可以说，在中国历史上，这是第一次有关独特的个人与社会、历史发生冲突并遭致惨痛毁灭的记录。在此之前的话子及所谓儒家 的六经，都只是对所谓社会秩序、历史规律的认知——包括价值认同，并没给独特个体及个性留多少余地，而《诗经》中的为数不多的个性痛苦(指个体在社会体制中的感觉记录，也因“怨而不怒，乐而不淫，哀而不伤”而黯淡无光。比屈原稍前的庄周已经看出了个性与社会的不可调和的矛盾 17 和冲哭的必然性、同时他也悲观地认识到在这场正面冲突中失败的一方只能是个性。故而他避开了社会冷酷的锋芒、避免与之发生冲突(他几乎是不战而退。而比屈原稍后的荀子(注意这三人都与楚文化有关系)。则是通过对人性的否定，进而否定个性，否定独特个体的道德价值，或者说，否定个体在社会秩序之外的独立价值(请参阅韩非子一篇)。唯独屈原，既要坚持个性，又要坚持以自己的个性去改变世界，以个性的温热去融化那冷酷的秩序。因此，他的失败是一次意味深长的历失事件，也是人类永恒的悲剧。甚至我们可以把他的作品看成是有关人类自由、幸福的启示录。 他以至善至美的古圣贤作自己立身行事的榜样——天真的屈原并不知道，这些古人的“至善至美’’是后人的想象甚至是有意的欺骗，他更不能知道，至善至美往往便不能与现实并存，因为至善至美便不能宽容。聪明的庄子看至了这种历史骗局，他推倒一切圣贤，把他们通通置于他的戏侮之下;犀利的韩非更是从唯物的角度拆穿儒家的美化(把古人推下神坛。而屈原对这些道德原则是“真诚地信奉”，甚至还把自己看成是古圣人的影子，并把自己当成是古圣人意志的现世体现者。由此便出现了这样的结果:他把君主应当“效法先王”的命题(这也是稍前于他的孟子的主张)不经意地就变成了君主应当“听信贤臣”，应当对贤臣信任、重用、守信而不改、因为这样的臣子就是先王意志的化身。“先王“由一种抽象的精神传统具体为—个活生生的人，与君主对峙。屈原就是这样与楚怀王对峙着。当然，与孟子一样，他不能明白的还有，道德模范式的圣人及其个人魅力决不是现行体制的对手!所谓的“法先王”，不过是一种幼稚而天真的愿望而已～ 当楚怀王背弃“成言”，“悔遁而有他”《离骚》)的时候。屈原才发现，“君可思而不可恃”(《惜诵》)，这时他感受到了个人在体制中的委屈与孤独。《惜诵》一篇所倾诉的就是这种委屈与孤独。甚至池认定一国之中没有一个人能理解他，“举世皆醉我独醒。举世皆浊我独清”(《渔父》)，他慨叹“人之心不与吾心同”(《抽思》)、至此，他就把自己放在整个世界的对立面去了，不仅是一个庸君，几个奸臣小人，而是所有人。一个人站到所有人的对立面是什么结果?可悲的是，屈原在为大多数人谋福利，但大多数人并不能对他援之以手一一姐姐骂他，不支持他、还要他屈服，太卜郑詹尹很有分寸地缄口不言，渔父甚至对着他“莞尔而笑”，唱了一曲“清斯濯缨，浊斯濯足”来讽喻他，然后是“不复与言”。在别人的眼里，他太固执，太钻牛角尖，不容易对话与沟通。屈原就只能死在孤独之中，死在庸君的昏聩、奸人的险恶以及大众的沉默中了。 忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。 赵逵夫先生认为《离骚》中的”求女”，乃是“求知音”。而“无女”当然也就是无知音，屈原笔下的“求女”都是失败的，屈原的知音在后代，而不在当代。他的最早的知音大约是贾谊，一个年轻有为而又多愁善感情绪不稳的书生，天才政治家，当然也同屈原一样(是一个失败者。当他被贬为长沙王太傅时，过湘水，投书以吊屈原。后来司马迁把他两人合传，不问时代又无学术承传而合传，除《刺客列传》《游侠列传》外仅此一例。显然，这三种传记、都取的是精神上的承传，际遇的相似。我有时犯糊涂(不知道司马迁是因为贾谊的遭遇像屈原才把他续传在屈原的后面呢，还是因为要传贾谊才想起此前还有一个更哀婉动人的屈原。我觉得后一种可能性大一些。是贾谊的追悼使屈原回到了人间，而此时，距屈原自沉汨罗，已是“百有余年”了。 屈原也缺少孔、墨、孟、荀等人的达观。他毕竟不是冷静从容的哲人，他是诗人。同时，他也缺少他们曾经有过的苦难磨炼，当屈原20岁行冠礼作《橘颂》时，他是何等儒雅自信。前途远大。而孔孟等人此时还在社会底层挣扎。受尽白眼与辛酸。因而他们有韧性。他们不像屈那样高贵，孔孟都干过一些贱人才干的“鄙事”，当过吹鼓手、委吏、乘田，被人从宴席中赶出来。而墨子本来就是”贱人。。 18 而屈原，他纯洁无暇的贵族血统与心性使他无法面对失败。在失败面前他不能沉默，不能隐忍，不能迂回，不能苦闷。他呼喊(他叫屈。他指责，他抗争、于是他得到的是更大的打击与蔑视，是别人对他的彻底的失望。 他掸去灰尘，保持自己的皓皓之白。他凛然地站在邪恶的对立面，与他们剑拔弩张。一点也不含蓄、一点也不躲闪、一点也不讲策略，他怒形于色。他给对方看他的伤口，以便让对方知道他的仇恨与报复心切。他由此遭到邪恶的全面彻底的攻击(邪恶无法容忍他的存在，因为他把自己摆在与邪恶你死我活的对立面上，邪恶即使仅仅为了自己的活，也要让他死。 而屈原的伟大与可贵也正在这里: 他不理解邪恶与不公。他无法和他们和平共处，哪怕是虚与委蛇。他谨持着他理想的绝对纯洁，是的，他至死也不曾丢失一寸土地，他是代表独特个体而与社会宣战的最伟大最掺绝人寰的战士。因为他的绝不让步(这世界有可能免于全面堕落，而他的这种行为必然会遭到一些孱头的批评。比如扬雄与班团。 扬雄看到了人性自身的弱点与功利趋避。他要个性收敛自己的光芒与芬 芳，降低自己的精神品位、认而与世俗取齐。他认为与其与对方弄得鱼死网破，倒不如以自己的苟活换得对方的宽容(或者，以自己对对方的宽容忍让换得自己的苟活。他大概是在为自己依附于王莽作辩护吧?(扬雄《反离骚》) 而班固，本来就是一个见识不高的人。他臧否人物往往持论乖谬得令人莫名其妙。他认为君上是不能批评的，小人也是不应该斗争的，而屈原则偏偏“责数怀王”，“竞乎危国群小之间”，所以屈原简直是咎由自取了(班因《离骚序》)～我以为，班固对屈原的批评。如同青铜对铁的批评。不，是青铜做就的、贵族手中把玩的酒器溺器，对钢铁铸成的叛逆英雄手中青锋长剑的批评。 屈原坚定地忠于自己的内心感受。屈原爱君、恋君(这只是因为只有楚怀 王才能实现他的理想，对那个顷襄王，他就毫无思慕之情(因为他对这个憨大孱头不抱任何希望。他是一个个性极强，意志极强，脾气也极坏的人，是一个极自尊的人。他的作品是“发愤以舒情”的产物、是无休无止的“怨“，“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎”:刘安、司马迁所标揭出来的(就是屈原的“怨君”及其合理性。而班因则只承认屈原“忠君”。而不满于他的“怨君”了，班固的这一改造，便形成几千年的沉沉大雾:由“忠君”(班固)到“忠国”(王夫之)再到现代的“忠民”。但我这里要恢复屈原的本来面目:他忠于自己，忠于自己的感觉，忠于自己的良心～ 《九歌》是屈原生活以外的作品，体现的却又恰是屈原内心的柔情。他本来应该生活在“九歌”的境界中的，他应该是“九歌’”中的人物:浪漫、多情、敏感，诗意纵横，文采斐然。《九章》是屈原生活的记录，却又是屈原内心中最无奈的遭遇。《九歌》和《九章》实在是水火不相容的两个世界:一个是柔情似水，佳期如梦;一个是炼狱之火。死去活来。屈原就挣扎在这两个世界之中。一个最柔情的人碰到最冷酷的现实，最纯洁的人落在最肮脏的泥塘。一个如此遵循心灵真诚的热病不要得不应付现实的虚伪。一个如此热爱真理与正义的人却得不到真理与正义的庇护—是的，是我们以血肉之躯支撑着真理与正义，而不是真理与正义在支持着我们的事业! 屈原之死往往使我想起另一个楚人之死:项羽。两人都是自杀，且都死在水边:屈原自沉于汨罗之波，项羽自刎于乌江之畔。两人都死于自己对别人的不容:项羽决不宽容秦人。这两人的死，可能暗示着，我们民族的一些真性情死了。我们民族最殷红的血流失在水中，被冲淡了。乡愿活着，滑头活着，奸诈活着。他们使这个世界的生态更加恶化，更不适合人的生存。 屈原确实偏激。岂止是偏激，屈原还有许多别的缺点。但我总以为偏激的人往往有真性情。更重要的是，偏激的人往往不是小人——因为小人总是很圆通的。 19 况且，有缺点的战士毕竟是战士。 完美的苍蝇终究是苍蝇。 屈原是一个心性褊狭的人，是一个因为太纯洁而褊狭的人。屈原是一个不稳重的人，是一个因为太多情而不稳重的人。他脆弱，却是因为他太珍惜一些东西，在这——点上他又有真坚定，真强大。他也浮躁，因为他执着理想而不能片刻安于现实。他在他的理想中陶醉着，时时被他的理想鼓舞看，以至有时失却了现实感。他不是一位“成熟”的政治家，则正因为他有一切世俗“政治家”所不具有的那种政治热情，以及对政治的信念——这一点，他与孔子相同，他认定:政者，正也——不正的东西不是政治，政治手段应与政治目的一样纯洁，无暇无懈可击。就从这地方(他开始越来越不像“政治家”，并在现实政治中遭致失败(但他无疑是我们理想中的大政治家，如周公、孙中山、华盛顿、林肯。无操持与性情的“诗人”往往成为政客，富于理想的政治家则往往成不了真正的诗人，屈原就这样由失败的政治家变成了卓绝百代的诗人，而且是一位浪漫的诗人。他无论是在政治上，还是在诗艺上，都不可能是写实的。现实的土地上有那么多的丑恶，他怎么能在这上面安然地生存，诗意地栖息?这当然又是“诗意地栖息”在现实大地之上的众当代诗人学者无法理喻的。他们不能望屈原的项背，但他们说他们是因为不屑。他们的生存智慧确实高出屈原。屈原”无路可走”(刘熙载语)，自杀了，他们却活着，并且越活越觉得四通八达，越活越有诗意。活着的人比死去的人有优势:他们能说话，能抢占话筒(总能“变白以为黑，倒上以为下”。 当黄钟被毁弃的时候，瓦釜就开始雷鸣了。屈原与现实中的苦难势不两立，而他们却能游刃有余，甚至与之搞合作，讲互利。他们策高足，踞路津，在屈原与邪恶战死的地方，他们开始讨论幸福。 “孤危自死，社会依然，四语之中，涵深哀焉。”(鲁迅) 屈原死了，我们苍白了。 魂兮归来～ (五)屈原——面向风雨的歌者 鲍鹏山 屈原是一本大书，可以让我们代代翻阅而不能尽其义;或者如胡适所说，是一个大“箭垛”，让我们人人都可以向他那里射上心中所想;或者，如我曾经比喻的，是一个大大的“滚雪球”，当他向时光的坡道上滚过一代又一代时，一代又一代的人都可以在上面附着上自己的东西:既是对屈原的新发现，也是价值的增值。是的，物质存在的屈原在公元前,,,年即已死去，但精神的屈原却永在生长，且日益枝繁叶茂，硕果累累，荫庇着吾国吾民的精神家园，滋养着我们的精神家园。 屈原的代表作《离骚》，若从其具体主张上讲，实际上并不见得有多高明，这话定会让很多人恼火，但我恳求他们让我诚实地说出我的看法。《离骚》的诉说有三个对象:对君，对自己，对小人。简单地说，对君是忠，标志着对士之朝秦暮楚式自由的否定，对士之“弃天下如弃敝履”的自由的否定，也标志着另一种观念的建立:“忠”。这与荀子是一致的，荀子比较起孔、孟，特别强调这个“忠”。 忠而见疑，便是怨。这怨之来处就是“忠”。由忠而见疑产生的“怨”，是很近于“妾妇之道”的，是颇为自卑而没出息的。更糟糕的是，《离骚》还把自己的受委屈、被疏远、被流放归罪于“小人”对自己光彩的遮蔽，对自己清白的污染。这“小人”很像是第三者，插足在自己与君王之间，导致自己的被弃。不可否认的是，中国文化传统中，失意官僚普遍存在的弃妇心态，就是从屈原开始的。 对外在权威的皈依和依恃，导致先秦士人自由精神的没落。屈原的选择标志着路只剩下一条:在 20 绝对君权下放弃自己的主体选择，除了获得一个特定的君主的认可之外，不能有更多的自由空间。这几乎是一条绝路。贾谊、晁错式的悲剧早已在屈原那里发生，难怪贾谊独独心有戚戚于屈原。 好在《离骚》中还有对自我的充分肯定与赞扬，在很大程度上洗刷了“忠君”带来的污垢，而保持住了自己的皓皓之白。这可能是因为先秦士人主体精神的强大基础尚未坍塌，屈原尚有精神的支撑。令人稍感吃惊的是，正是在屈原这样一位向君权表忠的人那里，这种桀骜不驯的个性精神表现得尤其强烈和突出，除了孟子外，大约还没有人能和屈原相比:他那么强调自己、坚持自己、赞美自己(有不少人就据此认为《离骚》非屈原所作——他们的根据是:一个人怎能这样夸奖自己)，而且一再表明，为了坚持自己，他可以九死不悔，体解不惩。正是这种矛盾现象，使得屈原几乎在所有时代都会得到一部分人的肯定，又得到另一部分人的否定。我想提醒的是，在我们大力宣扬屈原忠君爱国爱民的同时，一定不要忘了他张扬个性的一面。这后一点，也许是屈原最可贵的东西。谁能像他那样让自己的个性直面世界的碾压而决不屈服,谁能像他那样以自己的个性去挡世界的战车,谁能像他那么悲惨，谁能像他那么壮烈,谁能像他那样成为真正的战士, 在中国古代，优美的抒情作品实在太多了，但像《离骚》这样华丽的交响乐则太少。单从篇幅上讲，它就是空前绝后的，全篇,,,句,,,,余字，是中国古代诗歌史上最长的一篇，几千年来没有人能打破这个纪录。而其结构的繁复、主题的丰富、情感的深厚，更是令人叹为观止。作为抒情诗，能展开如此宏大的篇章，不能不令人叹服屈原本人思想和个性精神的深度和广度。同时，我们也必须注意到它形式上的特点，正是由于他自设情节，使得一首抒情诗才能像叙事诗那样逐层打开，逐层深入，深入到精神的深处，游历到精神之原的开阔地带。抒情诗而有了“情节”，也就必然是象征的、隐喻的，所以，象征和隐喻也是《离骚》的主要艺术手法，比起《诗经》的比兴，屈原“香草美人”的系统性设喻，与上天入地、求女占卜等等自设情节的使用，是一次巨大的飞跃。 不管怎么说，屈原仍然是中国历史上第一位伟大的诗人。“第一位”，盖因他之前尚无称得上伟大的诗人，甚至连“诗人”也不易觅得。《诗经》中可考的作者也有多位，有几位还颇有几首诗保存在这被称之为“经”的集子中，但我总觉得，《诗经》之伟大，乃是整体之伟大，如果拆散开来，就每一首诗而言，可以说它们精致、艺术、有个性，但绝说不上“伟大”。“伟大的诗人”须有伟大的人格精神，可以滋溉后人;须有绝大的艺术创造，可以标新立异，自成格式，既垂范后人，又难以为继。应该说，在这两点上，屈原都当之无愧。就前一点而言，屈原已成为一种精神的象征，虽然对他的精神价值，根据不同的时代需要，代代有不同的理解，比如有时我们理解为“忠君”，有时我们理解为“忠民”，有时我们又理解为“爱国”，总之，他已是我们在不同历史时期精神力量的来源之一、重要的思想资源之一、人格精神的诱导之一。就后一点来说，“屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘”，他在后半生人生绝境中的数量不多的艺术创造，已胜过楚国王族——也是他的祖先——几百年创下的世俗政权的勋业。他寄托在他诗歌创造中的志向与人格，“虽与日月争光，可也”——这是刘安和司马迁的共同评价。我们知道，司马迁对历史人物的评价，是一言九鼎的。而屈原的艺术创新，“轩翥诗人之后，奋飞辞家之前”，超经越义，自铸伟辞，“衣被词人，非一代也”——这又是中国历史上最杰出的文论家刘勰对他的评价。一个史界的司马迁，一个文论界的刘勰，两个在各自领域中顶尖的人物，对他的精神与艺术、人格与风格，做这样至高无上的推崇，屈原之影响人心、之折服人心，于斯可见。 其实，屈原作品的数量并不多。班固在《汉书?艺文志》中列出的数目为,,篇，刘向的已散佚的《楚辞》及王逸的《楚辞章句》中列出了这,,篇的篇名，它们是:《离骚》,，《九歌》,,，《天问》,，《九章》,，《远游》《卜居》《渔父》各,。一篇被梁启超称为“全部楚辞中最酣恣最深刻之 21 作”的《招魂》，不在此列，我颇为遗憾。近世有不少学者力主此作为屈原的作品，我虽拙于考据，但从情感上说，我很希望这篇作品的著作权归于屈原。多年以前，我支边去青海，一待,,年之久，常起故乡之思(我本楚人)。每吟那“内崇楚国之美，外陈四方之恶”的《招魂》，尤其是那结尾三句，即不胜感慨之至: 湛湛江水兮上有枫，目极千里兮伤春心。魂兮归来，哀江南。 我们知道这“哀江南”，后来被那羁留北方的江南人庾信敷衍成一赋《哀江南赋》，其赋其序，都是文学史上的名篇。 除此之外，即便在,,篇之列的《远游》《卜居》《渔父》，也有不少人否认为屈原作品。作为学术研究，他们说什么自有他们的根据，但要让我来作这样的判断，我则没有心情——我不大喜欢他们的“根据”，因为那“根据”本身即不算稳固，我还是依我的“心情”，这三篇，仍为屈原作品。你看这样的句子多么好: 惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻。--(《远游》) 这是何等的寂寞～一个人好像突坠一个深黑无底的宇宙黑洞，扪天叩地，寂无回音。近千年后，幽州台上的陈子昂，还在唱这样的调子。再看这样的句子: 谁可与玩斯遗芳兮，晨向风而舒情, 谁,～谁与我一同赏玩芳草,～我只长向清风，舒展情怀～这样的句子，除了屈原，除了这个被命运的风雨拨弄得死去又活来的人儿，谁能写得出, 《卜居》乃屈原卜自己以何居世，这样的大问题，似乎也只有屈原才发问。屈原向太卜郑詹尹一口气问了,,个涉及人格、人品、人生策略与人生道德原则的大问题，把郑詹尹问得哑口无言。是的，这样深刻的问题，谁能回答得出？ 世溷浊而不清: 蝉翼为重，千钧为轻。黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。 谗人高张，贤士无名。吁嗟默默兮，谁知吾之廉贞, 如果说，《卜居》是写公共生活中人以何种面目面世，那么，《渔父》则是写在私人生活中，人如何背转身来，面对自己。渔父给出了一种随波逐流、与世推移的人生策略，但屈原则不能忍心于以自身的皓皓之白，蒙世俗之尘埃。这确实是不可调和的矛盾。人的伦理责任确实在很大程度上阻碍着我们自身的逍遥。但在屈原身上，我们却也看到了，正是这种伦理责任压力，使得屈原精神之流的压强增大，使他的人格不断向上，使他臻于伟大之境。 屈原的,,篇作品，可以分成三类:《离骚》《九章》《远游》《卜居》《渔父》为一类，是屈原政治生活、社会生活的记录，是他公共生活形象的写真，是他的心灵史、受难史、流浪史，是他生的伟大、死的光荣的见证。《九歌》,,篇为第二类，这是一组深情绵绵的情爱类作品，取之于楚国巫风中的娱神歌曲，屈原把它们改造了，变成了他自己的独创，因为他把自己那一往情深的心灵寄托在了里面。第三类只有一篇:《天问》。这是一篇独特的作品:不仅在屈原作品中是独特的，在整个中国诗歌史上都是独特的、怪异的，又是令人震惊的。全诗,,,,多字，,,,多句，诘问,,,多个问题。关键还不是这,,,多个问题，而是这种疑问的精神与勇气。这种精神与勇气实际上是人类精神的象征。人类精神总是通过人类最杰出的分子——人之子，来做最集中的体现。 在他的第一类作品中，我们可以看见他的痛: 日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。 老冉冉其将至兮，恐修名之不立。长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。 22 亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。 忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。 „„ 这是《离骚》中的句子，充斥着“恐”“太息”“哀”“怨”“忳”(忧愁)„„骚者，哭也～为时光哭，为生命短暂哭，为短暂的生命里不尽的痛苦、失意哭。注意，他诗中的“民”，也就是“人”，“民生”即“人生”，“民心”即“人心”。他开始从“人”的角度、“人”的立场来表达愤怒，提出诉求。我们知道，《诗经》中的愤怒，往往是道德愤怒，是集体的愤怒;而屈原的愤怒，虽然也有道德的支撑，但却是个人的愤怒。屈原很执著地向我们诉说他受到的具体的委屈:他政治理想的破灭，楚怀王如何背叛了他，顷襄王如何侮辱他，令尹子兰与靳尚如何谗毁他„„他起诉的是这些人对他个人的伤害与不公。他指责他们的不道德，指责他们没有责任心，指责他们道德上与智力上的双重昏聩，但这都出自他很自我的判断。更重要的是，我们从他的诗中读出了人生的感慨，读出了人的命运，读出了一个不愿屈服的个人所感受到的人生困窘，一个保持个性独立意志的个人在集体中受到的压迫甚至迫害。如果说，讲究“乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒”的《诗经》，其人生感受的尖锐性大有折挫而略显迟钝的话，那么，怒形于色，被班固批评为“露才扬己”的屈原，则以其“发愤以抒情”(《惜诵》)，“自怨生”(司马迁)的诗歌，向我们展示了当个性在面对不公与伤害时，是何等的锋利而深入。这种锋利，一方面当然是对社会的切割，而更重要的，是对自己内心的血淋淋的开剥。伟大的个性，就从这血泊中挺身立起。 曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当。揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。 我们在《离骚》《九章》等作品中，看到了一个泪流满面的诗人;看到了一个时时在掩面痛哭的 诗人;看到了一个面向风雨“发愤以抒情”，又对人间的邪恶不停地诅咒的诗人;一个颜色憔悴，形容枯槁，行吟泽畔，长歌当哭，以泪作诗的诗人。可他并不脆弱，并不告饶，并不退却——不，决不。他已从人群中上前一步，成为孤独而傲慢的个体，与全体对立，他决不再退却: 亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔～虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩～ 《诗经》的俗世精神很了不起，但从另一方面讲，这种俗世精神恰恰消解了个人的意义，消解了个性与社会的对立，从而阻碍了个性的张扬。它入世的深度恰恰减少了个性的深度。而屈原，由于他已被主流社会抛弃——他的被流放是一个很有象征意义的事件，而他的《远游》，则正是他精神的自我流放——他有深刻的孤独。在以不堪一击的个体面对命运时，个性在绝望中显示了它的高度、深度与完美。 刘勰说楚辞是“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能”，鲁迅说楚辞是“逸响伟辞，卓绝一世”，并且较之《诗经》，说它“其言甚长，其思甚幻，其文甚丽，其旨甚明，凭心而言，不遵矩度”。屈原是被人群抛弃的，有人会说抛弃他的只是楚怀王、顷襄王父子，但从对体制高度认同的屈原来说，被这一对父子抛弃，就足以使他有“国无人莫我知兮”(一国中没人知道我)的孤独感。假如屈原是一个脆弱的人，或者说，他的个性还不够坚定，他可能会试图改变自己，再回到人群中去，但偏偏他是一个倔强而不肯一丝迁就的人，纯洁而不受一丝污浊的人，一个九死不悔的人，于是，便出现了这样惊心动魄的对峙:一边是世俗的强大权力及权力控御下的人群及其思想，一边是孤独无依却一意孤行决不屈服的个人。屈原的伟大，即体现在这种对峙之中。他的失败，就因为他取对立的立场而不曾屈服，他的成功与辉煌，他的光荣与梦想，也是因为他取对立的立场而不肯屈服。所以，我曾在《屈原:无路可走》一文中说:“屈原之影响后世，是因为他的失败，这是个人对历史的失败，个性对社会的失败，理想对现实的失败”。屈原的作品，是中国历史上第一次有关一个具体的活生生的血肉之 23 躯与社会、文化发生冲突，并遭至毁灭的记录，是有关人类自由、幸福的启示录。所以，如果我们说，《诗经》是北方世俗生活的记录，它反映了周代社会生活的方方面面，并因此被冠之以“现实主义”的名目，那么《离骚》，则是一个苦难心灵的记录。《诗经》反映的是生活中的冲突，《离骚》则由生活中的冲突深入到内心的冲突。“离骚者，犹离忧也”(司马迁)，“离，犹遭也，骚，忧也，明已遭忧作辞也”(班固)。是的，“离骚”乃是一个强悍不屈的个性心灵的痛苦心声。它体现了个性的深度、痛苦可以达到的深度，它是自我的觉醒，自我的坚持，自我的抗争，是追求自由、幸福与个人信仰的曙光。 所以，我说，屈原的作品，数量虽然不多，但却几乎都是“大诗”，有大精神，大人格，大境界，大痛苦，大烦恼，大疑问，大爱大恨，大悲大喜。他直往个性的深处掘进，决不浅尝辄止，决不“怨而不怒，哀而不伤，乐而不淫”;他就往这不“中庸”的狂狷的路上走，决不回头，直至决绝而去，一死了之。他对邪恶，怨而至于怒了，他对自己，哀而至于伤了。他的文学形式，较之《诗经》的节制，他的篇幅与情感，真的是“淫”(过分)了。所以，我曾说，《诗经》中任一首诗，单列出来，都略显渺小，它们靠的是群体的分量而占有文学上的一席之地。而屈原的作品，如，《离骚》《天问》《招魂》，以及《九章》中的那些杰出的篇目，是可以单独地自立于诗歌之林，单独地成为一道风景，称得起“大诗”的。即如他的《九歌》，写苦写痛，写爱写痴，写恋写愁，写盼写思，无不一往情深，直叫人有惊心动魄之感: 帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。(《湘夫人》) 直让人在那心灵深处，突然升起一腔柔情蜜意，不拥入怀中不能自已。可那袅袅秋风，已不知从何处悄悄袭来，让洞庭生波，让木叶飘零，让山河变色，让我们心底生凉„„ 秋兰兮青青，绿叶兮紫茎。满堂兮美人，忽独与余兮目成。 入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗。悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。(《少司命》) 较之《诗经》中的爱情诗，《九歌》的境界更高，意味更深，情韵更永。事实上是，《诗经》中的爱情诗，都来自于具体的“爱情事件”，即它都是具体的爱情经历的记录。而《九歌》中的爱情诗，则没有这样的背景，它纯粹出自于对爱情的想象。所以，它更抽象，更哲学，是哲学化的爱情，所以也更有象征的意味。如果说，《诗经》中的爱情诗让人觉得亲切，让人恋起俗世的温暖与幸福，那么《九歌》中的爱情诗，则让人飘忽，让人惆怅，让人怀疑俗世幸福的可能性，与爱情的真实性。屈原是悲剧性的，无论是他的人生，还是他的艺术。他有直探世界悲剧本质的洞察力。即使是温暖的爱情，他在写出它的温馨与令人哀哀欲绝的柔情的同时，却也写出了围绕在它四周的寒凉，使其不可驻如梦，不可掇如月，不可揽如云，不可止如水„„他的这一组写情爱的诗足可以上升为哲学，成为哲学寓言。 屈原的作品，被称为“楚辞”。何为“楚辞”，我用一句话来说，楚辞——楚国诗人屈原等人在吸收楚国民歌艺术营养的基础上而创作出来的带有鲜明楚国地方语言色彩的新体诗。“楚国诗人”“楚国民歌”“楚国地方语言色彩”，说明了“楚辞”中的“楚”字，而“新体诗”，则说明了此“辞”并非《诗经》式的旧体诗，它不再是四言体式，而是自由奔放的杂言诗，篇幅长大宏阔，情感深沉博大，思虑曲折深刻，“衣被词人，非一代也”(刘勰《文心雕龙?辨骚》)。“其影响于后来之文章，乃甚或在三百篇之上”(鲁迅《汉文学史纲要》)。 (六)再读至贤 鲍鹏山 狂狷之书:《韩子》和《庄子》 24 在中国古代哲人中、以老子最为世故，为其入世极深然后又脱身而去故也。他综观人间万象，世间百态，以哲人之玄思，抽象天地人，而为一部五千言之格言。虽然刘勰称之为“五千精要”，但毕竟太疏阔、太简略，又太玄乎。我不太喜欢以格言教人的人，所以不大喜欢他。但正如他自己所说:“玄之又玄，众妙之门”，他的思想竟成为诸子之源。得其精髓最多者有两人:曰庄周，曰韩非，这两人走的是和老子相反的方向:老子抽象人生为哲理，他们形象哲理为生活。文章至此，就精气焕然，好看极了。 庄子与韩子亦有大不同，可谓取电子之两极:韩子取其世故，庄子取其脱逸。庄子的文章是田野上的野花，而韩非的文章则如壁上的悬剑。野花者，随意采摘可也，她是我们的自由与浪漫，嗅嗅看看，弃之可也;悬剑者、取必有因，他是我们的法则和意志，出手即当有所斩获。读庄子的文章如消消停停赴约会，读韩子的文章则是铤而走险去人伙。但无法则与意志者不可读庄周，读则堕入无赖;无自由与散漫品性者更不可读韩非，读则蜕为冷酷。 甚之，心理明暗者不可读韩非，读之真如韩子所说的“如虎添翼”，更增其狡狯手段;意气太盛者不可读庄子，读之则如庄子所云:“一而不党”重增其放，不可收束，当权者不可读韩非、读之则术势相合。如狼狈为奸，手腕更狠，民不聊生，无权者何必再读庄子，读之则更坚其意，更显轻薄，更无洗心革面之希望。 庄子与韩子都极能参透人生、看穿入生，看穿各种把戏。此一点上，道家与法家的眼光之锐利大大超过腐儒，孔子曾说，人生有三种态度，最好是中庸、若不得，则“必也狂娟乎～狂者进取，狷者有所不为”。我倒认为，从为人为文的趣味上说，中庸者最无生气，最无个性、最索然寡味。交友或读书，都应该选狂猖两类。庄子与韩子正好是这两种:庄子是狷者，一般的不屑与轻蔑、让人泄气(韩子是狂者，一脸的焦虑与急切，使人生气。就他们的思想而言，庄子是天空中飞翔的大鹏，已经九万里之高了、尚嫌离人世不远(他的心里、是越超然越好，越超然就越能“莫之夭於”，摆脱一切羁绊。有趣的是、越是这样不屑为类为伍，倒越显出他满腔的怜悯人世的深情，其可怪也欤?韩子是都市的解剖师，已经切透纤维了，尚嫌不够真切，他的思想里(是要活生生地把这人世间大卸八块，摸个清清楚楚。同样有趣的是，他越是这样地关切与呵护，例越看出他对于人间的鄙夷与恶意。亦可怪也钦? 看庄子的故事，如看童话，看韩子的故事，则是市井采风。庄子是诗人，虚构者，旁若无人的抒情者。但他心所欲不离世态，读后仍觉真实无比，诛心无比，是的，他谈的全是心理问题。韩子则是新闻大师，社会评论家，现场目击音与面对观众的直播者。他谈的全是社会问题。欲知“道心惟微”，怎能不读庄子?欲知“人心惟危”，正宜请教韩非。 韩子极坚定，神经极坚强，心理极刚健。无论多丑，他不皱眉;无论多恶，他不恐惧;无论多肮脏，他不恶心。他亦愤世嫉俗，但所愤所嫉之世俗，非世俗之丑恶肮脏，而是人心脆弱，不敢直面这些丑恶肮脏、并从而逃避它甚至遮掩它美化它，正在这里他与儒家分道扬镳，使他成为一位理性健全的理性主义者。庄子则极纯洁，神经极脆弱，心理圾敏感。一丝做作，他也恶心，一丝丑恶、他也按捺不住，他要的是理想的目的与理想的手段的合一，正在这里。他又与法家各奔东西，成为理想主义者。 对了，韩非是人生之手段，庄周是人生之目的。有此目的。何要手段?故尔“无为”。 (七)孔子的逻辑 鲍鹏山 某歌手唱了一支很风靡的歌，歌手的名字和歌的名字我都忘了，但有一句作为主题的歌词我却记 25 得真: 只要人人都献出一点爱世界将变成美好的人间。 我一听，摇头如拨浪鼓，连呼废话废话，弱智弱智。何以故,因为这句“只要„„将(就)”不构成条件关系，因果关系，而是同意重复。前提和结论，因与果在内涵上是一致的，甚至前提(或因)在内涵上比结论(或果)还要丰富。所以，这样的话可以倒过来说:“只要世界变成美好的人间，人人都会献出一点爱” 细心辨析的读者可能会发现，世界变成了美好的人间，并不能保证人人都会献出一点爱。那就是我前面说的，作为前提与条件(或因)的内涵竟然比作为结论与目的(或果)的内涵还要丰富。你能说这两句歌词不是废话吗, 可是，说这种废话已经成了我们思维与语言上的痼疾。我们可以随便举出一大堆。比如:“只要人人像雷锋，社会风气就会变好”，等等。 可这毛病的病根从什么时候种下的呢,至少从孔子。我们来看看。 孔子周游列国，推销他的治国软件。到了齐国，齐景公问他:“听说您有很伟大的治国方略，请问，什么是施政的关键,” 孔子答:“要使君主像君主的样儿，臣子尽臣子的职责;父亲要仁慈，子女要孝顺”(君君臣臣父父子子)。 齐景公一听，佩服得五体投地:“说得好啊，如果不是这样，即使有粮食，我又怎能吃到嘴,” 可是，景公晚上回去一琢磨，就回过劲来了:“奶奶的，俺今天又上了孔家老二的当了。他说的不是废话吗,我问他如何施政，他倒拿大话来哄我。我问他手段，他答我结果。真狡猾～” 第二天，齐景公把孔子叫来，对孔子说:“你老人家昨天教导我的我记下了。但我还要问，如何才能做到君君臣臣父父子子,” 这下孔子没法滑头了。皱着眉头想了半天，说:“那就从节约财用开始吧。” 后来齐景公见到孔子，就很恭敬，敬而远之，再也不问什么了。过了一段时间，就暗示孔子滚蛋。 孔子离开齐国，转了几个圈，转到叶地去了。叶地也有一个自己跑来的人，叫诸梁，诸梁一来，便圈地为王，自称叶公，宣布这儿是他的了，老百姓都归他管。但老百姓还不认识他呢，就不太服他。于是诸梁就问孔子怎么办。孔子知道诸梁的心思是急于收附人心，便答:“让远方的人来投奔你，近处的人依附你。”这叶公的脑子比齐景公的好使，他马上便觉得孔子脑子有问题:这谁不知道,我问的是如何才能做到这一点～ 第二天，叶公见到孔子的弟子子路，就问子路;“你老师的脑子不会有什么问题吧,” 子路早就觉得老师迂腐，好象是脑子有问题。但这怎能对外人说呢。于是便不搭话。 孔子听说了，就埋怨子路:“你为什么不告诉他，我的为人是学道不厌，诲人不倦，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至呢,” 一发疯便忘了吃，一撒癫便笑呵呵，忘了自己是老头，觉得自己是玩童——还真是有点不正常。 鲁国的权臣季肥要讨伐颛臾。孔子的两个弟子冉求和子路在季肥手下做官，也暗中支持。但他们怕老师骂，便事先去孔子那里探探虚实。孔子果然把他俩狠狠地批评了一番，然后又讲了一番治国齐家的大道理。这大道理后来一直是我们的圭臬。 „„丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾„„ 社会财富分配的公正合理(孔子的均，当然不是绝对平均)，确实是社会稳定的前提之一。但“患不均”之正确，并不能证明“不患贫”之合理。“均无贫”不合事实，“不均才贫”更不合逻辑。“均”是分配形式，“贫”是财富多少。财富分配之均与不均，与财富之多少没有关系。那么，“均”与“贫” 26 两者既为不相及之风马，简单地以为解决了“均”的问题，便能解决“贫”的问题，便是神经搭错通道。 因此，简单地说:“不患贫”是危险的，因为“贫”正是“不安”的首要原因。物贫则人争，争则不安。人所争者，正是这不足之物。韩非子在《五蠹》中就讲到了，正是人多财少，才引发了争，引发了社会的不稳定与人心的险恶。司马迁《货殖列传》也写到他观察到的一个有趣现象，那就是南方富裕，物产丰富，家给人足，偏偏没有豪富，因为人们不觉得有聚敛的必要;北方贫穷，物产缺乏，人人不足，却偏多聚敛千万之家，穷怕了，当然聚敛无度。一个馒头两人均分，固可收一时心理平衡之效，然长期饥肠辘辘，最终必使强者恃强而凌弱，全占而为快。可见，贫，正是不均的根源，也是不安的根源。孔子立论，而至于如此胡说，至少思维不够缜密吧。 逻辑:不患贫而患不均——以全称肯定判断来以偏概全。 均无贫——彻底的没逻辑。其极端形式是;人人都是零，也就不是贫。人人都是零，均是绝对均了。但贫还是贫。 孔子这种把两类不同范畴不同类属的概念搅到一起，然后乱说一气的毛病，还多着哩。 巧言令色，鲜矣仁(《论语》中“学而”，“阳货”章两见) 巧妙的言辞，美丽的容貌，一属于智力上的，技巧上的，一属于天赋上的，肉体的，它们与一个人道德上的仁与不仁，没有关系。孔子把它们扯到一起了。 刚毅木讷近仁(《子路》) “刚”与“毅”还说得通，“木”与“讷”，与人的天资、智力有关，与人的道德无关。一个智力上有缺陷的人，比如弱智，他当然不会奸诈，但那能说是近于仁德,难道说仁德——推而及人的一切道德行为，能离开人的自由选择而存在, 那我们往极端里推，倒不如说蠢猪才最仁。它肉让我们吃，皮让我们做鞋，连毛都让我们做了刷子。 这是孔子的语言。我们再看他的一些行为。 割不正，不食。 席不正，不坐。 名叫“盗泉”的水，不饮。 肉切得不方正，他不吃，他把肉块的方正与品行的端正联系起来。滑溜肉片，肯定会吃出一个滑头的家伙。 席子摆得不正，他不坐。他把坐席的方向与人心的正派联系起来。躺椅，能坐出一个人格匍匐的人，转椅呢,那就一定坐着一个见风使舵的家伙。转椅上坐着的大多是见风使舵的家伙，这我信。但我以为他们之见风使舵不是因为坐了转椅。恰恰相反，大多倒是他先会见风使舵，然后才能坐上标志身分与地位的转椅。 名叫“盗泉”的水，他不喝。类似的例子，是他的学生，大孝子曾参。曾参路过一个叫“胜母”的地方，赶紧避开。喝了“盗泉”水便成盗贼;住在“胜母”的地方，便会虐待母亲。若是这样，“农夫山泉”必不为城里的小姐少爷所好，不然把他们的潇洒人生喝成一个苦难农夫怎办,“娃哈哈”一定在养老院畅销，他们都想返老还童。出访外国，一定不去危地马拉。大家争着去美国与德国——一个有色，一个有德。一个美，一个善。 孔子有一个学生，名叫宰予，字子我，所以在称字不称名的时代，人一般称他宰我。——我的天～多么可怕的名字～我若叫他一声，便是喊人来宰了我，他自称一声，便是让人去宰了他。最后他作临 27 淄大夫，与田常作乱，一族尽灭，还真让人宰了。 这是说个笑话。实际上，这“宰”字，在那时，乃“宰相”之“宰”;“使尔多财，我为尔宰”之“宰”，“主宰”之意也。这样看，宰我，便是主宰自己，做自己的主人——这宰我先生，还颇有现代精神呢～ 孔子不喜欢“宰我”。这人白天睡了一个懒觉，被孔子抓住了，大骂他“朽木不可雕，粪土之墙不可污”。汉代的王充都认为孔子待宰我太刻薄了，睡了一个懒觉，不算太大的罪过，何至于被骂为“朽木”“粪土”,其实，孔子对宰我有成见。他俩之间，有过一次关于三年之丧的争论。 宰我说:三年的守丧期，太长了。君子守丧三年，什么也不能干，必然礼也坏了，乐也崩了。况且，一年过去，四季轮了一回，一切都从头开始，一年也就够了。 孔子一听，怒发冲冠:“在服丧期你吃细粮，穿锦衣，心安吗,” 宰我老实回答:心安。 孔子一听，火气更大:你心安你就这么做吧～哼～君子居丧时，食美味也不甘甜，听音乐也不快乐，住在家里也不安适，所以不做。现在你倒感到心安～你心安，你就这么做吧～ 宰我一看形势不好，不知道雷霆过后还有什么，赶紧溜走。宰我一走，孔子破口大骂:宰予太不仁了～儿女生下来三年之后，才能脱离父母的怀抱。所以要为父母服丧三年，这是报答父母的养育之恩～这是天下通行的丧礼呀～为什么他就偏偏觉得太长了,难道他就没在父母的怀抱中得过三年抚爱吗,～ 孔子太情绪化了。宰予本来是心平气和地来与老师讨论问题的，但孔子显然是觉得这三年丧期是个原则问题，不能讨论。事实上呢，关于守丧三年的礼制，那时候持反对意见的就不少，比如据说也曾是孔子学生的墨子，就对这三年之丧深恶痛绝，大加挞伐。并且，真实行的人也不多，据《孟子》载，连孔子的父母之国，礼乐文化最昌盛的鲁国也没有实行(见《孟子•滕文公上》)。事实上既行不通，在理论上对之进行一些探讨，有什么不可以呢,但孔子先是拒绝把这个问题作为礼制问题来从学理上进行讨论，他把它变成情感问题，而且是子女对父母的情感问题。这一转换，很厉害，其逻辑是: 守三年丧是对父母情感的表现，反对三年之丧便是对父母没有情感。 可怜的宰予，一下子就变成了这样一个冷酷无情不仁不孝的家伙，他只好赶紧避开孔子的雷霆之怒。 孔子的这种把观点与立场(包括所谓阶级感情)搅为一谈，然后大扣政治帽子、道德帽子的做法，在中国历史上贻害千年。 实际上，在这个问题上，孔子除了道德上“正确”外，他对宰予没有别的优势，他的立论并没有多少事理依据与逻辑支持。三年之丧的根据，据他所说是:“子生三年，然后免于父母之怀”。这三年是指三周岁还是指三虚岁,如指三周岁，则孩子定不需要三周岁才能独立行走;如指三虚岁，那么年首生的孩子与年尾生的孩子定不一样，并且最后一年算一整年呢，还是只要跨跨年度,如果这“免于父母之怀”不是指独立行走，而是指独立生活，那就决不是三岁所能做到。宰予是孔子的学生，当然不敢面驳先生，但孔子的谬误，也就一直没人敢于指出。 早在东汉，就有王充发现孔子说话往往缺乏根据且前后矛盾。他的大著《论衡》中，就专有一章《问孔》，胪列了孔子言行中的十六点疑问，来与孔子较真。我们选一则来与大家一同分析。这一则是由孔子与人的一则对话引起的: 子欲居九夷。或曰“陋，如之何,” 子曰:“君子居之，何陋之有,”(《论语•子罕》) 翻译一下，便是: 孔子要离开中原去东部沿海九夷居住的地方去居住。有人对他说:“那地方很野蛮落后啊，怎么 28 办,”孔子说:“君子去住那里，还会落后吗,” 王充就从中找到了孔子的麻烦。 他说，孔子为什么要去九夷,因为他的那一套理论在中原推行不下去，所以要去九夷。那么，他的理论在中原文明地区尚且行不通，又怎能在野蛮而落后的九夷地区行得通,孔子自己说过:“夷狄有君主，还不如华夏没有君主。”(《论语•八佾》)可见，事情还是在华夏好办，在夷狄不好办。 问题不止到这。因为我们可以把孔子欲居九夷看成是他的一句感慨，与他在另一个场合感慨过的“道不行，乘桴浮于海”一样，是倦于世事，遁世隐居情怀的流露。所以，欲居九夷，没错，错在下面。 有人对他说，那地方很落后啊。 如果孔子说:落后有什么关系,我只是去隐居。那就没有什么问题了。但他的回答是: 君子去住在那里，(就会影响教化那里的风俗)，还会落后吗, 这就有了问题。君子既然不能教化诸夏，还能教化夷狄吗, 如果他能教化夷狄，他也应该能教化诸夏。能教化诸夏，他就不需要落魄到夷狄去。王充的结论是，孔子是硬着头皮坚持自己已说出口的话，拒绝别人对他的劝告。 这里的逻辑过程是这样的: 君子所呆的地方必定不落后。(这是孔子自己的观点，我们把它作为前提) 孔子是君子;所以孔子呆的地方不落后。孔子要去九夷居住，九夷就会因此不落后。孔子就是这样想的，但他忘了:诸夏是孔子呆了很久的地方。所以诸夏更不落后。那么，孔子为什么还要对诸夏那么失望呢,还有更让孔子难堪的:凡事能行于难，必能行于易。孔子能教化夷狄(难)孔子必能教化诸夏(易)可孔子没把诸夏教化好。逻辑于孔子不利。 中国人的文章，往往写得文采飞扬，让我们糊里糊涂地就点了头，认了可。但用逻辑一分析，必会张口结舌。我们的思维是诗性的，感悟的，联想的，类比(推)的。而不是因果的。这种诗性思维，不讲逻辑，没有因果，所以往往不合科学。这是我们民族思维的一大特色，也是一大致命弱点。 (八)鲍鹏山《彀中英雄》之张良:绵软的剃刀 古之所谓豪杰之士者，必有过人之节。人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不是为勇也。天下有大勇者，猝然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。 -----苏轼 《留候论》 此何人哉,——留候张良也。秦汉风云的幕后总导演张良也。 张良是刘邦的谋士，但我以为他只不过是躲在幕后，利用刘邦的力量来达到自己的目的:推翻暴秦，为韩报仇。和刘邦手下的其他人同，他与刘邦不像上下级关系，而像是合作关系。甚至，他比刘邦还高一级，他是孟子之后又一位自称“王者师”的人物。当刘邦做了皇帝后，张良就淡然引退，“学辟谷，学道引，欲轻举”去了。 张良的出身与项羽有相似之处，都是六国贵族。据《史记》的记载，张良的祖父和父亲在韩国连做了五代国相。到了张良，这位世家子弟还未来得及在政坛上展露身手，韩就被秦的铁骑踏平了。年轻气盛又自负其才的张良一下子被葬送了大好前程。自此，他也就在心中埋下了仇秦的种子。他与项羽一样，在秦末，都是一个复仇者。 韩破，良家僮三百人，弟死不葬，悉以家财求客刺秦王，为韩报仇„„良尝学礼淮阳，东见沧海君。得力士，为铁椎重百二十斤。秦皇帝东游，良与客狙击秦皇帝博浪沙中，误中副车。 在秦末，项羽和刘邦在反秦斗争中是有不同的风格的。对项羽而言，秦是国难家仇的债主。“项氏世世为楚将，封于项，故姓项氏”(史记《项羽本纪》)。连他的姓氏都是由楚而来，楚与他的家族可谓 29 连筋带血。秦灭六国，楚最无罪，这是国难。项羽的祖父，楚大将项燕，被秦将王剪逼杀，这是家仇。带着这种家国的双重仇恨，项羽扮演的乃是一个血腥复仇者的角色。他并非天性残暴，这方面他一点也不比刘邦突出。他只对他认定的敌人残暴。而在另一些场合，他是被称为有“妇人之仁”、“仁而爱人”的人，这是典型的贵族家风。只是他所认定的“敌人”范围太宽泛了:凡秦人——关中之人，都是他的敌人;凡秦人之物，比如那空前绝后的阿房宫，都是敌人之物，他都要毁灭。他是鲁迅所讥诮过的，那种“勃然大怒，一把火烧光”的“昏蛋”。凡是敌人反对的，他就要拥护;凡是敌人拥护的，他就要反对，他很有这种简单的形而上学的毛病。 刘邦则不同。刘邦在七国时，一无所有，所以，秦灭六国，他无所失。在秦时，日子过得倒不错:做个亭长，耽几杯酒，好一些色，赖一些不多不少的酒帐，耍一点不大不小的流氓。游手好闲，不事生产，悠哉游哉也挺快活。他与秦，并无个人的那种刻骨铭心的仇恨。在某种意义上，他的反秦，倒像是激于“大义”，又是出于一种投机，有一种浑水摸鱼的味道。他以他特有的敏感和贪婪，一定是觉出了，这个世界已是一个没了主人的花园，谁都可以进来薅它一把，把名花贵树拿回去当烧火柴了。所以他在整个反秦过程中，能平和，能较从容地行事，较宽容地待人，从而，显示出一种较雍容的气度。 从复仇上说，张良和项羽又相似。当韩灭亡时，张良的好日子也到头了，就算他不为韩报仇，他也得为自己讨回失去的一切。况且秦对六国贵族是很严厉的，他的三百家僮及其他家产，迟早也会被国家没收，而他自己，就算不被杀死，也要聚之咸阳，严加看管。这里我提一点疑问:《史记》说张良的祖父、父亲在韩国连做五代的国相，可是韩国历史上姓张的国相却与史无征。这就不能排除张良此人姓氏名字的可疑。我以为，“张良”这个姓名未必是真的，很可能是为了避免迫害而“埋名改姓”的——尤其是在他博浪沙狙击秦始皇未果，秦始皇大索天下之时，埋名改姓尤其必要。张者，弓长也，是否暗示他将要“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”,而这个“良”字，则更具有反讽的意义，恰 好表示他对秦有着“不良”的企图，不是一个“良民”。这很有“此地无银三百两”式的幽默。 张良后来以处变不惊的“柔弱”著称。苏轼称这种气质为“大勇”。但在一开始，张良并不是这样的。当韩初亡，目睹血腥，他也是一个咬牙切齿的人物。如《史记》载，“悉以家财求客刺秦王”，是孤注，以百二十斤铁椎掷击秦皇帝，是“一掷”，真正的“孤注一掷”。这与项羽在钜鹿之战中，“悉引兵渡河，皆沉船，破釜甑，烧庐舍”，不是如出一辙么, 确实，张良和项羽一样，都是血性之人。项羽的血性见之于外，张良的血性后来蕴之于内，两者并无本质的不同。只是由于项羽不读书，这种血性一直没能内敛，精光外露，而不能韬光养晦。而张良的血性经过一番修炼，由外露而内蓄，从而优游不迫。一般人见到张良这样弱不禁风的外貌，往往不免忽视，但偏偏是他，有着荆轲聂政式的血性。现实生活中我们常见到一些外貌魁梧的大汉，内心却怯懦如鸡，而孟尝君田文、张良、郭解这一类“渺小丈夫”(《史记》说田文语)，却往往内蓄着真气度，真英武。 历史有它自身的逻辑。司马迁论述三代之变，说后一时代必是对前一时代的逻辑否定。那么，对于强亢的暴秦的否定，也必出于柔弱。项羽以至刚至强对秦之至刚至强，只能演变为血腥的火并。当项羽轻用其锋，百战百胜，在黄河以北与秦军主力浴血奋战时，张良却以他女人一般洁白纤弱的手，指点着刘邦，如流水一般，随物赋形，绕进关于。最后，灭秦主力的固然是项羽，而兵临咸阳，让子婴降帜道旁，奉玺请降的，却是刘邦。历史似乎非常强硬地向我们表达它的意志:哪性仅仅是一个象征，也要让代表柔弱的刘邦来取代刚强的暴秦，而不是真正对秦地行毁灭性打击的项羽。同样，杀死秦皇的，不可能是荆轲的毒剑，也不可能是博浪沙力士的铁椎。要缚住苍龙，让关河重重深锁的“祖 30 龙居”一旦瓦解，最后需要的，还是张良这把百炼钢化为绕指柔的绵软的剃刀。 [秦始皇帝大怒，大索天下，求贼甚急„„良乃更名姓，亡匿下邳。] 张良逞于一击的铁椎不但不能杀掉秦皇，反而差点使自己碰到了别人的刀锋上。这一次的失败，可能促成了他的成熟。就算他再不能忍，此时也得如猛虎卧荒丘，潜伏爪牙忍受着。而就在这时，他碰到了一件奇怪的事和一个奇怪的老人: [良尝闲从容步游下邳圮上，有一老父，衣褐，至良所，直堕其履圮下，顾谓良曰:“孺子，下取履～”良愕然，欲殴之。为其老，强忍，下取履。父曰:“履我～”良业为取履，因长跪履之。父以足受，笑而去。良殊大惊。父去里所，复还，曰:“孺子可教矣„„”出一编书，曰:“读此则为王者师矣„„”旦日视其书，乃《太公兵法》也。] 苏轼认为这位圮上老人大约是秦世的隐君子，惋惜于张良有伊尹太公之谋，却出于荆轲聂政之计，才有余而识度不足，所以故意出来试控张良，折辱其少年刚锐之气，使之忍小忿而就大谋。当张良面对猝然相遇于草野之人的折辱，以仆妾之役奉之而不能怪，当然他也就“秦皇之所不能惊，而项籍之所不能怒”了。 学礼的儒者张良变成了道家的张良。儒家的阳刚内核被赋于了道家的阴柔外形。精光开始内敛。血性依然，但已是一团和气，而不是杀气。 张良终于脱胎换骨了。 他在暗处成长，磨炼他的天才。这过程也是时机一步步成熟的过程。在耐心等待时机时，他沉稳地、不急不躁在铸他之宝剑:抿唇不语，不疾不徐。他所铸的宝剑，就是他自身的才具性情，就是他的那种从容、优游。深夜里熔炉中的火焰在闪烁，在不被人注意无人觉察的寂静僻远的山野，这铸剑之光先照亮了一些野花的茎和瓣。这些脆弱娇柔的生物为之颤栗不已，这些脆弱敏感的生物在天下之先感觉到了切透纤维的杀气——而此时的世界对此毫无觉察，即将被打碎的世界如暗夜中当道的瓷瓶，自以为深藏安然且自怜自爱——咸阳深宫中的秦皇及其股肱们，他们的梦中可曾出现过一个风度翩翩的柔弱书生的影子, 一个人，二十岁左右若无血性，将注定没有出息。而到了三十多岁以后仍只有血性而无深思熟虑审时度势的头脑，同样会没有出息。 张良已经在博浪沙证明了他的血性。 现在该是显示他头脑的时候了。 他不再是一个不计后果、只图逞一时之快的刺客，他现在是“王者师”。他习惯于在幕后，他曾经指使力士用铁椎掷击秦皇，现在他又借刘邦之力，来完成他的复仇大业。从这个意义上讲，刘邦和那个不知名的力士一样，都是他的傀儡，是他棋盘上的棋子。 最具耐心的刘邦交最有软功夫的张良走到了一起。这是天意捏合的一对最佳搭档。天意将要用这两个人来完成自己的意志。 《史记•项羽本纪》以“鸿门宴”为界，明显地分出前后两个不同的部分。鸿门宴是历史的转折点，也是项羽个人命运的转折点。此前的灭秦，乃是一场以暴易暴式的革命。复仇者项羽如狂飙突起，如冤鬼索债，挟裹着民间的冲天怨气，几乎是无坚不催，无敌不克。项羽本人无以伦比的军事天才在太史公笔下展露得淋漓尽致。他指挥倜傥，游刃有余，如火如荼，指顾从容。扫灭有数百年基业的暴秦，二十多岁的项羽，简直如同风扫残云。他几乎是凭着一己的青春热血就淹没了暴秦。 但在鸿门宴后，项羽处处捉襟见肘，时时被动挨打，他东奔西突，指南打北，看似叱咤风云，处处得手，实则声嘶力竭，心力交瘁。并不是前期的项羽冰雪聪明，后期的项羽愚蠢笨拙，而是他的对 31 手变了～对付名誉扫地恶贯满盈的暴秦，项羽的军事天才绰绰有余;而对付一个貌似弱小实则生机勃勃的刘邦集团，他的政治才干就不敷支出了。张良，这把绵软的剃刀，在剃度了暴秦之后，并没有完成他的历史使命:还有一个同样至刚至强至暴至亢的对手，需要他来解决。是的，像项羽这样天下莫可与争锋的强梁，什么样的力量才能羁縻得住他,还是刘邦的耐心和张良的软功夫。 樊哙在鸿门宴上指责项羽是“亡秦之续”，这个狗屠出身的家伙果真是一刀见血。从作风上看，项羽确实是秦的逻辑延续:一样的暴亢，一样的强梁，一样的迷信军事而轻视政治，迷信人力而藐视时势，迷信权力而轻视民心。于是，一样的，也需要张良这把绵软的剃刀来收拾，张良的复仇之刃合乎逻辑地指向了项羽。 《项羽本纪》中，项羽的第一次“大怒”，就是在鸿门宴前听说刘邦已先入咸阳之后。并且接连两次“大怒”。此前，无论是杀殷通，诛宋义，还是钜鹿之战，无论面对多么强大的敌人，承受多么巨大的压力，他都能保持心态。而在楚汉相争的过程中，他动辄大怒，大怒，简直是不胜其怒。显然，这是他心情烦躁的表现，是他力不从心的表现，是面对高智商的对手无可奈何的表现。他终于意识的，自己碰到了一个软绵绵的对手，这使得他的拔山之力无处施放。直至他急中生愚，竟提出要与刘邦单挑独斗，以决雌雄。刘邦显然已经感觉出，这个貌似强大的对手，已经失去耐心与信心了，已经面临心理崩溃的边缘了。阴险狡诈的刘邦笑着说——“吾宁斗智，不能斗力”。他凭什么与项羽斗智,凭的就是他身后的张良。 而项羽身后唯一的智力资源——范增，已经死在回彭城的路上了。孤苦伶仃的项羽如一棵孤独的树，独立荒野，四周的斧锯已经围拢而来。 羽兮羽兮奈若何, 刘邦后来谈到他能战胜项羽的原因。他提到了三个人，第一个就是张良。他说: [夫运筹策帷账之中，决胜于千里之外，吾不如子房„„吾能用之，此吾所以取天下也。] 刘邦取了天下，张良报了仇。两人各得其所，皆大欢喜。两人的合作至此也算有了良好的结局。可是得天下的刘邦万里长征才走完第一步，他还要为如何坐稳天下操心，而复了仇的张良则是船到码头车到站，万事大吉。当萧何、陈平诸人继续为新王朝殚精竭虑时，张良则杜门不出一年有余。 在汉初百废待兴的时期，天才的张良本应大显身手，可他好像不愿成为官僚体制中的一颗螺丝钉。他好像只是刘邦和吕后的顾问。刘、吕请教一下，张良就漫不经心地指点一下。当然，以他一贯的胸有成竹，所指所点，应该都是点睛之笔。可以说，随着项羽自刎乌江，复仇者张良也结束了自己的历史使命。我们看看他自己是怎么说的: [家世相韩，及韩灭，不爱万金之资，为韩报仇强秦，天下振动。今以三寸舌为帝者师，封万户，位列候，此布衣之极，于良足矣。愿弃人间事，欲从赤松子游耳。 (《史记》本传)] 天下事解决了，现在他要解决性命之事。超度了天下，现在要超度自己。我们应该注意他对自己身份的说明:帝者师。而不是帝之僚。这是中国历史上最后一个帝者师，是最后一个敢以此身份自居的文人。 司马迁接着说:“后八年卒。”班固说，刘邦死后，“后六岁薨”，那就是说，纪元前189年，中国历史上最后一个帝者师升天。留在神州大地上的，是上不了天的鸡犬之属。 ?读与悟:无血性而又无头脑，不必谈成事;只有血性，而无头脑，不过感情用事，不足以成事;只有头脑，而无血性，头脑无用武之地，更不能成事;有血性，而又有头脑，焉能不成事,刚与柔相济，智与力并举，兵来将挡，水来土掩，什么人能架得住这绵软的剃刀, 32 (九)永恒的乡愁 鲍鹏山 庄子„„著书十余万言，大抵寓言，人物土地皆空无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。 鲁迅《汉文学史纲要》 庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管;心肠热，故感慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住;虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。 吴文英《庄子独见?论略》 一 在先秦士人中，庄子是很独特的一位。我认为当时沸沸扬扬、色彩斑澜的文土可分为三类:一类是像苏秦、张仪，惟利禄是求，无什么情操与价值 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ，只要有官做，能富贵，既可悬头于梁刺股以锥，也可以朝秦暮楚，卖友求荣。而他们中的走运者最终也进入了实际的政治生活，成为统治者中的一员。合纵连横，权倾朝野，名满天下。《孟子》中载景春对孟子的话说:“公孙衍、张仪难道不确实是大丈大吗?他们一怒诸侯便恐惧，他们安居不动，天下也就安定无事。”可见他们的显赫与威风。纵约长苏秦“位尊而多金”，风度翩翩地来往于六国之间、身兼六国相任，皮包中装着六国的相印，碰碰撞撞地作着舒心的响声，连他的父母都洒扫而郊迎三十里了。一部《战国策》说尽这些人杠杆天下之势。这颇使第二类人如孟子者满腹酸醋。孔、墨、孟、苟等人，有自己的哲学，有自己的价值观，并坚持不放如同身家性命，且还负有一种”有道则出，无道则隐”的气节(故而也就只能常常不得志，常常对诸侯发牢骚，对第—类人吹冷风了。他们暗中羡慕第一类人，却又只能冷眼旁观。眼看着人家把天下闹得动荡不安、沸反盈天又一塌糊涂，而自己的呼声愈来愈被淹没了，愈来愈受诸侯的白眼了。便只好退回房里，把满腔不平和才气都写在竹简上(给后世留写—部部好文章。但以上两类人虽有大区别(亦有大相同，他们都热衷于都市生活，喜欢在人群中出风头、抢镜头。孔子在野外的时间不少，并且也颇受苦难磨炼，但他那辆常由池自己执鞭驾驶的在阡陌间奔驰扬尘的车马，其辙印是直通城市，且直通话侯的官邸的;孟子一生足迹不出齐稷下、魏大梁和滕文公的衙门:韩非出身韩国贵公子，更是自小在闹市中厮混;墨子呢?他出身“贱人”，但他也是城市中的手工业者，并且他的主要活动是以城市及诸侯这个背景展开的。另外，这些人还汲汲于从“治于人”变为“治人:并津津于研究如何“治人”。由此，以上两类人都是“城市文化”的代表，是热闹场中的人物。 而第三类，除了一些在历史典籍中忽隐忽现扑朔迷离的隐者外，有大著作大人格且以大背影遮挡后世的，就只有我现在要写的这位表情古怪的冷嘲大家周先生了。当别人在都市中热闹得沸反盈天争执得不可开交时，他独自远远地站在野外冷笑，而当有人注意他时，他又背过身去，直走到江湖的迷蒙中去了，让我们只有对着他消逝的方向发呆。他是乡野文化的代表，他的作品充满野味，且有一种湿漉漉的水的韵味，如遍地鲜花，在晨风中摇曳多姿，仪态万方，神韵天成。如果说孔、孟、荀、韩的著作中多的是社会意象或概念，充斥着令人生厌的礼呀、仁呀、忠恕呀、战争呀、君臣呀的话，那么他的著作中却是令人心脾开张的新世界，一派自然的天籁。这里生活着的是令人无限景仰的大鹏，怒气冲冲的挡车的螳螂，自得其乐的斥鼹，以及在河中喝得肚皮溜圆的鼹鼠，这些自然意象构成了他著作中独特的魅力。他一生没有在大都市里混迹过，官也只做到漆园小吏，大概比现在的乡长还小——并且绝没有贪污索贿。所以他不但没有大宗遗产留给儿孙，便是他自己，也穷得向监河侯借粮。监河侯知道这位庄先生借得起还不起，就巧妙地拒绝了。后来他便只好以打草鞋为生。据他的一位穷同乡——不过后来发了迹——“一悟万乘之主而益车百乘”的曹商的话。当曹商从秦王那里得到一百辆车的赏赐，高尘飞扬地回乡炫耀于庄子时，他见到的庄子已穷得“槁项黄馘”——脖子干枯而皴，面皮 33 削瘦而黄了。不过此时庄子的智慧与幽默还依旧焕发且锐利无比，使得这位曹商先生反显龌龊了。他含蓄而尖刻地讥刺曹商舔了秦王股沟中长脓的痔疮，这种讥刺后来成厂中国民间讥嘲拍马者的成语。 庄子的乡野文化特征及其挨饿本色，都是先秦其他学子所没有的。比如孔子，假如他真的“自行束脩以上吾未尝无诲也”，他也有三干块腊肉了。所以他能“食不厌精，脍不厌细”，肉要切大小相同的正方形，再加上生姜细细炖烂，这才下箸。而且酒量特大，一般是喝不到失态的地步的。孟子呢?带着他的众多门徒在齐宣王那里一面大吃大喝，一面又发“君子远庖厨”以及“万物皆备于我”的既清高又潇洒的言论，齐宜王甚至要给他在国都正中盖别墅，再用万钟谷禄来养他的弟子哩。由此可见，庄子的独特，挨饿本色村夫家相是其一。 不过这里得交代——句。庄子并不是没有城市户口(不愿在城市里做盲流才做 乡下的——他本来至少可以到城市开一个鞋店，干干个体经济，说不定还能暴发—一庄子之住乡下，乃是他死心塌地的选择。楚王曾派人去请他，说愿意以天下相烦，客气得很，但此时庄子正专心致志地在濮水上钓鱼，眼神直盯着水面上闲逸的浮子。没有理会这飞黄腾达的机遇，冷冷地把使者打发走了。而他自己像个真正自由的野田之龟，弋尾于涂(虽则不如孔孟煊赫与实惠，却其乐无穷。他的这种心境实在是人类心灵的花朵，永远在乡村野外幽芳独放，一生不染，诱引着厌倦城市生活的人们。 庄子的第二个独特之处在于，他是先秦诸子中唯一不对帝王说话而对我们这些平常入说话的人。当别人都在对着诸侯不甚耐烦的耳朵喋喋不休地说着如何如何“治人”的时候、庄子转过身来，恳切而激动地告诉我们如何自救与解脱、 如何在一片混乱中保持心灵的安宁与清净，如何在丑恶世界中保持住内心的自尊自爱，不为时势左 养生，以尽天年。右而无所适从，丧失本性，以及如何在“无逃乎天地之间”的险恶中”游刃有余”地无疑，他是较为亲切的。吕思勉《先秦学术概论》说庄子哲学“专在破执”，可谓一语道破，很多我们执著不放孜孜以求的所谓价值，到底对我们心灵有什么好处呢?“破执”后来是佛教的特色，难怪《庄子》一书被后世的道教徒称为《南华真经》而与佛教抗衡呢。 二 庄子也寂寞。他和名声赫赫的孟轲是同时代人，并且两人还有共同的朋友(比如梁惠王)，但孟子的著作中没有提到庄子，庄子也没有提到孟子，可见他与世隔绝得多么严重。我是常常为此感到遗憾的，老子与孔子据说是相见过的，并且有些抵牾，但这两人都不善辩论，没有留下太精彩的对话，一个朴拙深厚，长者风度，言简意赅;一个彬彬有礼，温良谦让，立论中庸。两个平和的人在一起，是不大能有趣味的。但庄子和孟子就不一样了，若他俩能相见，一样的傲慢与偏见、一样的激情浩荡，那该会出现什么样的结果?孟子是当时的辩论高手，这方面名满天下，以“好辩”著称;庄子呢?言语文章汪洋您肆，一泻千里。况且这两人，一个执逻辑利器、无敌不摧，无坚不克;一个肆诗性智慧，浩浩荡荡，大气包容;一人力拒杨墨，一入终身剽剥孔子之道。这两人若能相见，会在历史的原野上战成甚番气候!会有多少好看的文章传世～ 哲学乃是智慧的对话或碰撞。当代两位最了不起的哲学家却如此隔膜，实在叫人费解。梁惠王被李贽贬讽，说其资质太差。我看真有这么回事(不然，他怎么不知道引见孟庄两位呢? 庄子一生中，唯一的朋友是惠施，这两人中间有不少争论。总的来说，惠施现实，讲实证，恪守物我界限;庄子玄想，讲悟性，力主物我贯通。因此，惠施讽刺说庄子的言论大而无当，所以为人所弃;庄子反唇相讥，说惠子被茅塞堵心，不知天外有天，固执无知。这两人生前有猜疑，并不十分友 34 好，惠子疑心庄子要抢他相位，庄子则刻薄地说惠于是视腐鼠为美餐的鹞鹰。但惠子死后，庄子却十分悲伤，在惠子墓前唏嘘难禁，以“鄙人失质”为喻。痛吊这位老对手。因为除惠子外， 再无人与他辩论阐发了。这也可见他当时的寂寞心境。 另外，如果不怕别人指我为偏激的话(我还认为，在先秦诸子中，就其著作所讨论的范围和深度而言(真能称得上为哲学著作的。除了《老子)，也只有《庄子》了。试平心想一想，《孟子》中除了论“人性”的几节有哲学意味外，其他的不都是在谈政治甚至政策吗? 三 毫无疑问的，先秦诸子中，庄子最有魅力。当庄周先生对炙手可热的暴发户们——他当着梁惠王的面直指为“昏君乱相”一一投以轻蔑的一哂，并把他的超人的智慧转向对人的生存状态的研究时，他就魅力无穷了。他给我们指出了人 生中的无数尴尬，”无逃乎天地之间”的窘迫以及我们心智上的种种迷障，我们在他的嘲弄面前面红耳赤却又处处豁然。当他唱着:”迷阳迷阳，无伤吾行，吾行郗曲，无伤吾足”(带刺的迷阳草呵迷阳草，不要挡住我的路，不要伤了我的脚，我已经在绕着弯儿走了)时，我们会马上想到自身常有的人生触觉—一而这时(他简直就是我们的知心了!他知道我们的怨怒以及求和而不能的委屈，他的魅力真正地动人肺腑。我总觉得。虽然《论语》中有孔子的形象，《孟子》中有孟轲的形象，但都不及《庄子》中庄子的形象来得有魅力——我坦率地承认，我最尊敬孔子，最同情韩非子，但我最热爱庄子。我曾说庄子是表情古怪的，这是因为我无法想象他的形象。孔子似乎是一贯严正而间或幽默的;孟子是气势汹汹咄咄逼人的;韩非子是怀才不遇冷峻孤单的;但庄子呢?他的表情太丰富了，一会儿是尖锐无比的人生解剖师，一会儿又是沉湎往事的诗人;一会儿濮水上的泛舟者、闲钓者，一会儿又是土屋前闲坐无聊的穷汉;有时他去远游，有时池又安坐家中洋洋洒洒地记录着他的思想一一我们确实无法界定他的形象，他太丰富，太浪漫，太抒情，太不拘一格，或者说，有时他太出格。同时他又行踪不定。我们可以对孔子的行踪了如指掌，孟子、韩非子也一样，我们知道他们在哪里求学，然后又在哪里求用，我们知道去什么地方找他们或等他们。但对庄子，我们只有张皇四顾，不知道他从哪里来，又到哪里去了。从江湖上传来的他的消息总是云遮雾障，且他是一个充满去意的人，谁知道他什么时候像老子一样一去渺然呢„„ 我寻求庄子魅力的秘密已有多年，现在我愈加坚定了自己的信念。我认为，庄子的魅力就在于他的激情与超脱(两者奇迹般地溶合在一起，大凡一般人在激情与超脱之间只能取其一，并己显难得，而庄子却能熔铸而兼之’——从超脱上讲，没有人能像庄子那样藐视一切、漠视一切，高高在上地俯视一切并嗤之以鼻，当这种时候、他站在世界的对面打量着，打量着这个庞大丰富的对手，但他最终发现这个世界微不足道如草芥，虚张声势如小丑，于是他背身就走了，深愧来到这里。这时，他的灵魂确实已飘然远去，去了那“无何有之乡”，只有他憔悴的身影仍在人间伶仃而孤傲(如夏天的最后一朵玫瑰。但是，他又能在如此超脱与轻蔑时(表现出充沛的激情而无一丝的尖酸(试问谁能做到这一点?)——因此，同样的，没有谁能像他那样热爱一切，充满激情地对我们谈论一切了!他使万物都具有了灵性，或者说具备了感动人心的诗性，他使鬼魂、神灵以及种种动物、植物甚至土偶桃梗都如期如生地对我们说话——他简直就是点化万物的巫卜～他在蔑视与摒弃这个世界时，又使这个世界如此的生机勃勃，意趣盎然，充满诗性光辉!于是我们感到，他与这个世界做了最长久的厮守，故而有了最绵渺的缠绵!这时，我们看到他对这个世界像对待一个久己失去昔日风采的旧恋人，那种既恼、又怜且遮 35 掩的丰富神情简直使我无所适从。在极端的蔑视里有极端细致的体察与回忆，在极端的怜惜里有极端的失望与无奈。这当然归源于庄子超人的理智心灵:他的理智时刻像哲人那样的清醒，如蛇行草上，不粘不滞，寒气渗透又敏锐无比;他的心灵却无时不像诗人那样沉醉，如鸽立檐间，不怨不怒，怜悯四溢而柔情万种。他当众把一切都掷在脚下，作践给我们看，并遏止不住地冷笑;而当众人散去，他又收拾起这一切，把它们拥在胸前，独自失声痛哭。他不就是这样恣肆怪诞、汪洋浪漫吗?一路挥洒着他的天才、激情与痛苦，在那个受了伤的时代，还有谁比他抚摸伤口的姿势更令人难以忘怀呢?还有谁的著作像他那样，纯是一片弥漫开去的天才、激情、甚至热血呢? 所以，别人写文章是为了哲学，为了政治，为了争辩甚或为了富贵，庄子写文章似乎只为了打发他的天才，打发一个天才谪居混乱流血的人间时的那种无聊漫长的时光。对人间苦难的深重怜悯压迫着他，使他不得不对人间有所作为、有所供奉。虽然他充满去意并且认定人间只是短暂的逆旅。才华是人生之累，它注注带给人双重压迫。首先，越趋近天才，使愈能感觉到天人之际的悲哀，这种形而上的悲哀是致命的毒液。并无人间的良药可解。“天乎!人乎”“人不胜天久矣～”庄子曾这样感喟，可见他曾如何地挣扎解脱而又终于认命。同时，在险恶的人生中，才华还会引起像妒忌、排挤等等的无聊至极的陷害。只要这个社会以平庸为平衡，那么这种厄运便永不可免。庄子是个体经营，又独居乡野，不与人争权夺利，用韩愈的话说，是属于“疏远又不与同其利者”，所以他倒不怕这些。但他身处乱世，深知“膏火自煎，山木自寇”的道理(况他木秀于林，总能预先感受到一些不祥的风声。所以他说他要处于“才与不才之间”，这是在险恶中生出的智慧。但也更需要能在刀丛中赤足跳舞的技巧。他于学无所不窥，但真正令人无法望其项背的是他的汪洋天才。我有时在陇海线上驰过河南商丘地段时，在车窗中望着这一片近乎贫瘠的土地，是常常讶然这片土地的内在生育力的。或许她贡献出一个庄周时已倾尽地力了，才显得如此的寒伧?但我相信，庄子已使这片土地神秘而神圣，无上光荣。 商丘的庄周把他得之于造化的天才及痛苦转化为汹涌而出的智慧，庄子的见解与其说是知识、哲理或逻辑，毋宁说是智慧，是层出不穷的智慧。这种真哲人的气质今我心仪不己。真的哲人、大智慧的人，在面对世界时是并不吃力的，相反的，倒是轻松自如得心应手。谁能像他那样用微笑来面对丑恶?而这微笑，只是轻微的一丝、不易察觉地掠过他的脸，便如炎阳照雪，那些丑陋便悄然融化，而那些涂抹得完美厚实的凶恶、也就狼狈地原形毕露了。我仅举一例。我们知道他是反对战争的。这种兼并而致的统一往住不过是统治者的权欲而已，人民并 不认为只要统一，宁愿生活在像赢政那样的暴政之下。但庄子对此并不像墨子那样辛苦而急切、也不像孟子那样愤怒而失态，他只微微一笑，给人们说了一个故事，显出大智慧在面对丑恶世界时所能有的从容与最使人忍俊不禁的平淡。他说:”你们知道那寸许长短的迟缓、丑陋、肮脏的蜗牛吗?别看它微不足道，它身上寄生着很认真的寸土不让的生灵呢。有一个在蜗牛左角立国的国家，叫触氏:一个在蜗牛右角立国的国家，叫蛮氏，这两国有一天为了争夺土地而发生了大规模的战争了，战争的结果是伏尸百万，战胜的一方追逐失败的一方，竟旬又五日而后返，整整十五天才回来～”——还有比这更让人辛辣难忍的幽默吗?还有比这更高明的寸金杀人的技巧吗?他经常踟蹰乡野，在田坎、水堤以及湿漉漉的树林里颇有兴趣地研究各种小东西，跳的，蹦的，爬的，蠕动的，有足的，无足的，观察仔细，极度耐心，孜孜不倦。欢欢喜喜如一个老顽童，而他研究这类小东西的执著认真煞有介事却不亚于孔孟之研究君王大臣。他当然知道什么是蜗牛，他更知道微观世界与宏观世界的辩证关系，他实际上是充满恶意地把人间的价值、利益等等掷到那黏糊糊的蜗牛角上了～然后，像所有导演恶作剧的孩子一样，得意洋洋地看着别人出丑卖乖，他不动声色地袖手旁观，有时又掩口而笑，我由此领悟，真的高手击败对手不过是微微一笑!但这种挟泰山以超北海的雍容气度又岂是常人所能具有的呢? 36 四 织草鞋的庄周神情枯淡、不疾不徐。但我相信他此时的精神正在那九万里的高空，青天在背，人世在俯。他是江湖上人，他就从水中孕育出那超越尘埃的大鸟，横空绝世，惊世骇俗，逍遥而游的大鹏在九万里高空独来独往，那种俯视人生之态势，莫之夭淤之洒脱，那份孤独与骄傲，确实让儒家所蝇营狗苟的功名利禄黯然失色。我是常常能感受到儒家强作的严正在庄子的略带滑稽的微笑面前的尴尬与不安的。儒家坐稳了国教的高椅，用铁的原则规范所有的行为甚至思想，煊赫威严、神圣难犯。但它难免芒刺在背:一个杀手在野外游荡着，并且以超出的智慧、使它束手无策。 我不能避开庄子的人格不谈。在先秦，我认为主要有五种人格理想:墨子的 苦行侠人格，赴汤蹈火，摩顶放踵，利天下而为之:杨朱的贵我人格，绝对自我，拔一毛而利天下，不为也;孟子的大丈夫人格，锋芒毕露，正义在胸;荀子的君子式人格，平和公正，循规蹈矩;再—种便是庄子式的人格了:独来独注，不吝去留，若垂天之云，悠悠住来聚散，在一种远离的姿态中显出格外的美丽与洒脱。虽然后来荀子式的人格遍布天下，那种带有老人和妇人特征的思维方式及性格几成民族性格，我依然敬仰墨子尊重杨朱，佩服孟轲而心仪庄周。没有人愿意为天下自苦如墨子，也没有人敢于为个人自私如杨朱，更没有人敢在专制的社会里学孟夫子，学庄子的遁世无闷也极难。正因为这样，才显得凤毛鳞角(才显出大勇气、大人格、大精神。这里不谈别人，只谈庄周，当庄子唱着:“一而不党”的调子从我们身边掉臂而过时，我们不能不感到“于我心有戚戚焉”。他是在瓦解铁板一块举手措足都强求一律的政治。况且我们在人群之中感到多少孔子所津津乐道的“恕”了呢?孔孟都讲德、行，但 么?不是有很多人为他的高尚的道德这种建立在人群中的德行，不是往往“事修而谤兴，德高而毁来” 而付出代价，更有一些人又大获其卑鄙的好处么?我倒并个是反对人群，但人群中如不给个人以选择自己行为与思想的自由，这人群就不值得留恋，还不如“一而不党”，没麻烦。孔子讲“己欲达而达人，己欲立而立人”“己所不欲，勿施于人”，这里面包含着一个很重要的潜台词，那就是他认为人性是一致的(有共同的趋鹜与规避，因而也就可能有一种大家共同接受的标准原则来统一人们的追求和幸福感。于是“礼”就出现了，它既像它所许诺的那样，足对人群幸福的保障，也是对异端进行起诉和惩 罚的根据。这便使得儒家文化有—种根深蒂固的专制意味。庄子呢?他对此冷笑:怎么能断定你厌恶的不正好是我希求的呢?怎么能断定你希求的不正好是我厌恶的呢?我与你既然是不同的个体，为什么不能有不同的个性与趣味呢? 为什么不能有不同的思想与志向呢?凭什么一定要统一它们呢?统一它们到底是为了谁的利益呢?有足够的道德依据吗?天下有不易的人人喜爱的“正味”“正色”“正处”吗,在《齐物论》中，他证明的就是万物的差异性与不完美性，从而论证世间万物的平等并存关系，杏定了儒家的”礼”，他真个足专制政治与专制思想的死对头(又是难以制服的对手，他游荡江湖，我行我素，独持偏见，一意孤行，在历史的擂台上飘然落定，使腐儒不寒而栗。 如果儒家坚持要求个人削平个性(适应社会，认为完美的个性就是无我地奉献给社会;那么庄子则要求社会适应个人。他坚定不移地认为，假如一个社会足道德的、合理的、正义的(是生机勃勃的而不是僵死的，那么这个社会就必须尽可能地为个体提供自由与发展的条件。同佯，个体能否感到自由与幸福，能否有充分的权力表明自已的思想与意愿而不受到暴虐，是这个社会存在的最终道德历史依据;庄子就在他乡下的土屋中一厢情愿地充满理想主义色彩地炮制出这一套反对“城巾规则”的纲领。他是自由个体经营者，当然反对井田制，未开阡陌之前的随意种植与收获很和他的心意。但他的这些天才的漫无王法的纲领，使得宣布“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”的专制君王大为气馁与不安(也得儒家的卫道者们在历史的每—时期都对此劳神竭虑又无可奈何，甚至在开明的唐 37 朝，不也有韩愈反对他么,要求“文以载道”并且不惮为师以便“传道授业解惑”的韩老师，在排斥佛老时的专制面孔以及那种真理在握的自我感觉就很让人反感。 五 但是，庄子留恋的已经失去，他所向往的又迟迟不能到来。诺瓦利斯说，哲学就是怀着永恒的乡愁寻找家园。从庄子那里，我们知道了这种致命的乡愁与致命的寻找，他的哲学就是对失去的家园的怀念。而他自己(也在时时眺望着故乡，计算着回归的日子。人间的世界不过是逆旅，而这世界又是多么的贫乏、混乱，无诗意无色彩呵!所以，当他的老妻死了时，他击缶而歌，送她回到“故乡”。现在，寄寓土屋的旅人只他一个了，他可能更加自由，但也更加无聊与落拓了。“而已反其真，而我犹为人猗”(你已返回故乡了，而我还要寄寓人形之内，在这人间羁旅呵)——这孟子反、子琴张二人在朋友子桑户灵前的悲歌，就是庄子对人间满怀倦意的流露。“予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪～(我怎么能知道悦生不是一种迷惑呢?我怎么能知道恶死不是就像顽童离家不知归去一样呢!) 庄子疲倦了，他已经不胜乡愁了。对着永恒消失的故乡、他只能对着落日唱着永恒的恋歌，不再希冀安居;对着被眼泪和血充满的历史之河，他长歌当哭，这是怎样的忧伤绝伦的调子呵。他唱着，掉头不顾了。他一生都浪迹在帝王们找不到他的江湖上，在流浪结束的时候，他走向了永恒，走进了我们代代血脉相传的记忆。是的，他大树长青，永垂不朽，而他的思想则正如他自己的话所说:“薪尽火传，不知其尽。” (十)颠倒的世界与扭曲的哲学 鲍鹏山 道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本。清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。 ——《汉书?艺文志》 有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。 ——老子 一 老子是一位令人望而生敬的人，因为我们不知道他硕大的头颅内究竞包含着多少人生的智慧;他还是一位令人望而生畏的人，他额际密密的皱纹中不知隐藏着多少阴谋与陷阱;当然，他还是一位令人望而迷悯的人——他神奇般地出现在我们民族的孩童时代，大约是失望，或另有使命，又神奇般地消逝他方。在夕阳的余辉中，他晃动着远去的身影，弃我们如弃敝屣。他对我们竟没有一毫的留恋之意，让我们世世代代为此难堪自惭。老子出关而去是一件意义严重的事件，它表明，我们已经不配受哲学的引导;而我们自己由于迷醉与迷失于物质世界，也可耻地抛弃了哲学。一个绝顶的哲人，不屑与他的同胞为伍，甚至不愿埋骨乡梓，这难道不使他的同胞自信与自尊受挫吗,我写这篇文章时是真心感到了一种难以自掩的羞惭的。我的祖先怎么了,真的是堕落得万劫不复了吗,真的是不配这样的一位哲人来教导吗, 38 老子的行踪可以用得着这样一个词:神出鬼没。令我们悚然。有人说他是神龙见首不见尾，在云端里半隐半显。——只是，他现在还在那里么, 不过，就算他是飞鸿，偶然经过我们的时空，也还是留下了雪泥鸿爪，还是给我们留下了怜悯和慈悲。司马迁不知有何依据，断言他是楚苦县厉乡曲仁里人。苦县原属陈，陈又为楚所灭。所以又属楚了。当时南方北方的民风与学风已有较大不同，楚国也就以道家学派及由此而生成的文化传统，自豪地与齐鲁大地的儒家、三晋大地的法家比肩而立鼎足而三。 老子的著作是有名称的，这和其他诸子著作统以作者姓氏加“子”命名者不同。他著作的名称就叫《道德经》，或者，根据《德经》、《道经》之先后又叫做《德道经》。何谓德,一物之所以为一物谓之德，用今天的话说，就是事物的本质属性，特殊属性;何为道,万物运行之规律谓之道。所以，老子研究的，感兴趣的，是较为纯粹的哲学问题，是对客观具象事物的抽象。 他也是一位深谙历史的学者，司马迁说他是周守藏室之史，就是周王朝政府档案馆的馆长。那时的政府档案馆中所保存的文献(不外乎是史官们记事记言的历史罢了。他整天关在阴冷的屋子里读这些东西，能不“一篇读罢头飞白”,难怪他“生而发白”。他生在那么多既有的历史之后，如历史的一个晦气重重的遗腹子般。是的，对于有些人来说，人类集体的经历和创痛往往就如同他个人的经历和创痛，人类已往的体验也就是他最个性的感性体验，老子正是这类超常人中的一个，面对着“上疆场，彼此弯弓月，流遍了，郊原血”的历史血河，他怎能不由美少年变为鸡皮“老子”，并在他额头上深深浅浅密布的皱纹中，埋下与阴谋、与冷酷甚至与残忍难分难解的智慧,班固说，道家出于史官，是有感而发吧。 看多了罪恶，不是与世同浊，心肠随之冷酷，便是脱胎换骨，超凡入化，蜕化出一颗大慈大悲的 心灵。综观老子的遗著，好像他这两者兼而有之，犹之乾坤始奠之前的混沌宁宙。不过我相信，当老子带着满头风霜，一脸慈悲，走出守藏室时，他已洞穿人生的厚壁。在阳光下他眯眼看人间，人间混乱而无道，正如一塌糊涂的历史。他心如止水。一切把戏他都已了如指掌，各色人物他也都似曾相识，周朝的大厦将倾，山河将崩，九州辐裂，小小的守藏室亦将面临一场浩劫，“金玉满堂，莫之能守。”那些厚重的典籍守不住也藏不住了。他抬头看看西天的晚云，去意满怀，是的，该走了。 不过，我们还算幸运。据司马迁的记载以及后来神仙家的推衍，当老子骑着青牛要出关而去时，被关令尹喜挡住了。这位尹喜对老子说，“子将隐矣，强为我著书”——在你抛弃我们之前，为我们留下你的思想, 多年以前，我揣摩老子此时的心情，假托老子的口吻，写过一篇短短的《老子出关》: 我已经没有什么故事告诉你们了。 我曾预言过劫数的到来。我曾以薄薄的柳笛吹起晚岚。然而那时你们甜寐于未朴的岁月之梦，白白地错过了时光。 召唤已经传来，我将离去。在另一国度的土地上播撒幻梦之粒。在我走进血红的夕阳之前，我留下这五千言的零乱缄言，在世纪的废墟中如散落的弹子，愿你们仔细收捡。当一切都已堕落，一切都已不可为，你们就去玩弹子。 那时我正在翻捡老子的五千言《道德经》，我的感觉就如同下午阳光下马路边上玩弹子的顽童。所不同者，玩弹子的顽童兴致勃勃，而玩老子五千言汉字“弹子”的我则有些百无聊赖。那时我的处境不妙，并且我的很多朋友都摇身一变成为商海健将，红光满面，挥斥方遒，雄姿英发，大有作为。所以我对自己落伍的行为感到很害羞，很寂寞。处盛世而无为，对自己也就很灰心。但灰心的人看老 39 子，也算是一种精神寄托吧。渐渐的，除了我不大感兴趣的什么宇宙生成构成外，我把老子的五千言理出两条思路:一曰治国，二曰处世。下面我就分别来谈谈。 二 老子治国的方法，也就是班固所说的“君人南面之术”了。老子大约是看多了历史上君主种种行为所带来的灾难，他知道，那些在冠冕堂皇的文告中被打扮得正义非凡的行为，不过是统治者本人嗜欲的间歇性发作而已。为此，他对症下药地开出一剂药方:“无为”。“无力”,让他们不修筑生前的宫殿和死后的陵墓了,不发动开边的战争去抢夺土地、子女与玉帛了,所以这剂药是统治者万难下咽的。不过真要是“无为”了，那确实就简单了，所以他宣称“治大国若烹小鲜”，治国之简单易行就如同炒一碟小鱼而已～为什么这么简单,因为照他的说法，治国的关键不在于我们弹精竭虑地去做什么，只要我们把现在正在干的事停下来，什么也不做就是了: 不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心实其腹，弱其志强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不为。(三章) 一口气说出八个“不”字，四个“无”字，听起来就像摇头如拨浪鼓似的口里一连串的“不不不„„”和“别别别„„”。冷眼看世界的乱哄哄，热闹闹，终于看破其机关，于是来个全盘否定。这里有些句子我们分析一下。“贤”是什么,贤是人的智力、能力和德行的总和，是对一个人的综合评价。“贤”的坏处在于它是“有为”的工具，人越贤，闹的动作也会越大，潜在的可能性也就越大。而一切可能性都是现存世界秩序的潜在杀手与颠覆者。被历史与现实的无穷变幻与无数鬼脸弄得心惊肉跳神经兮兮的老子渴望宁静，那种远古的无争无夺的、无知无识的、无是无非的宁静。所以老子要不尚贤”。“货”是什么,是人人都欲得的物质享受。“货”的坏处在于它刺激了人的欲望。这“ “货”与“贤”相辅相成。据段玉裁的意思，“货”乃辗转易手之财，“贤”则是由“多财”引申而出的人之多能。故尔，“货”是所争的目的，“贤”则是争夺的手段。越贤，争夺就越激烈，阴谋就越周密，用心就越机巧。所以老子说“圣人之治”应该是“虚其心而实其腹，弱其志而强其骨”。这个“虚心”是指“无欲”之心，这个“志”也是“欲望”的同义语。这当然是“愚民政策”，而且是很阴险的愚民政策。不过，就我的观察，中国历代的统治者却连这点也做不到。何以故,因为他们虽则想尽办法虚人民之心，弱人民之志，或者进行奴化教育——钱钟书先生就说过，古代的愚民政策是让人民不受教育，现代的愚民政策是让人民只受一种教育——但他们是决不能忍受人民“实其腹”、“强其骨”的。中国穷，黄河流域尤其穷，所以必须是以大部分人吃不饱来保证一小撮吃得好的。这一点，倒是档案馆中读死书的老子不能明察的了，或者，在这里，他比“率兽食人”(孟子语)的统治者当权派要仁慈得多了。 “使夫智者不敢为”，这—句也该提出来特别说一说。鲁迅曾迷惘地问道:一个铁笼子里一群人昏睡以待死，而有一两个人醒来了，这一两个人是喊叫好还是一同昏睡好,英国著《论自由》一书的穆勒也谈过类似的问题，他说，在专制的社会里出现过并且还会出现伟大的思想家，但决不会出现思想活跃的大众。所以，思想家天才的思想火花只能在小范围内悄悄地传播，并自生自灭，而永不能以其光辉照亮社会的大众生活。穆勒这是对世界史中已有现实的描述，而老子，则是在该状态未出现之前对此进行设想。他真不简单呢。试想，智者面对着这样一群胃里充实头脑空虚、筋骨强健心志卑弱的大众，他还敢为么,愚昧的大众往往以集体的暴力成为暴政的同伙啊。 40 作为“为”的产物，“仁”“义”“礼”等等，老子当然大加反对。他认定一切都在堕落:“大道废，方仁义，慧智出，有大伪(六亲不和，有孝慈”。所以他预言: 失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首。(三十八章) 我们只要看看周公之德，孔子之仁，孟子之义，荀子之礼，就可知他对历史的惊人预见。大约到了荀子的“礼”，再往下便无法收拾了，只好再用韩非的“法”，于是出现暴秦，真正是“忠信之薄而乱之首”。通过这段话，我们也可见老子对历史的悲观、对人类文化史的基本评价。在他看来，人类道德是一个逐渐堕落的过程，人类历史是一个衰退的过程而不是发展的过程，而人类在历史长河中的文化“创造”，只不过是对堕落人性的被动适应，至是对其的取媚。所以，他认为，人类历史应该反过来，逆向行走——去追溯本源的“道”。也就是说，只有“逆历史潮流而动”，才能不屈服于人性堕落，制止人性的堕落。这个过程，就是他所说的“复归于婴儿”，复归于“朴”，复归于“无”的过程，也就是复归人类本质的过程。他以为，这是人类唯一的自赎之路。你看他“逻辑”地推论—— 绝圣弃智，民利百倍;绝仁去义，民复孝慈;绝巧去利，盗贼无有。(十九章) 把这一章和上引三十八章对照看，我们可以得出这样一个结论:人类已有的历史是人性的退化史，而逆向行走，才是人的进化史——这真是世界历史上最令人惊诧的“进化论”～ 思想家往往是不与时代同步的。他们或超前于时代，提出未来之蓝图，如柏拉图、马克思，中国的荀子也算—个;或落后于时代，留恋过去之生活，如老子、孔子。这后一类哲学家对逝去的一切嗟叹不已，为之洒泪哭泣，如已死时代的守墓人。他们往往太纯洁、太敏感、太钟情、太理想主义，他们甚至还太崇高，崇高到不计一切功利地为已逝的文化传统讴歌甚至殉身。是否可以这样说，和时代拉开一定的距离往往是产生真正思想家的前提之一。与时并进的往往是机会主义者，思想家毕竟不是机会主义者，思想亦不是机会。 超前的思想家发现现世的所缺，恋后的思想家发现现世的所失。他们共同发现时代之缺失、之不完美，并从而对之进行批判。唯其批判，才是文化。文化的本质使命即是批判。比如马克思主义学说，除了提出人类最伟大的理想，在设计未来方面显示天才，显示对人类的终极关怀外，还有一点，也是最重要的一点，那就是对现存资本主义的批判。没有这种对现存社会的文化批判、道德批判与政治批判，马克思主义学说不就黯淡无光了么, 这可否算作我对老子的治世哲学的回护或辩解, 无为而治，是否定形式的“治”。如果我们不怕大胆推论的话，我们可以这样发问，既然“无为”了，还要统治者干什么呢,还要社会组织干什么呢,实际上，老子对此已预先作了回答: 小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所阵之;使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。 国小，民少，这是老子对他理想国家所定的规模。这是出于管理上的需要，可以省去很多管理机构，也是为了限制统治者的欲望，甚至也是为了消除战争。另外，小国林立，可能也使小百姓有更多可能的选择吧，要“偷渡”不就容易些么,拾起腿就可以“适彼乐土”。我看这一切还是出于“绝圣去智”的需要，何以故,“有什佰之器而不用”，“有舟舆无所乘之”，车船什佰之器等机巧之械没有用场了，自然也就会绝迹，“机巧之械”的绝迹，根据后来的庄周先生的观察，是可以杜绝人的“机巧之心”的。技术的世界，往往影响人的心灵世界，太重智慧，可能损害德性，这是中国古代各派思想家几乎一致的观点。 通过这段文字还可以明显地看到老子对文化与文明的恐惧。文化、文明的进步，往往伴随着对传 41 统道德的亵渎，往往是以传统的崩溃至少是痛苦变革为代价的。老子无法心平气和地面对这些，所以，他在他的理想国中扬弃了文化与文明，在“结绳而治”的古朴中圆一个道德之梦。为了人性的纯洁，他已什么都不顾惜了。 与此相应的，老子当然反对人与人之间文化上的社会组织上的联系。他要斩断这种人与人之间的文化纽带，让人回到自然的血缘纽带中去，回到家族中去。从而人与人的关系不是有序社会组织中的协作关系、分工关系、阶级关系，而是原始的自然关系，如同一头鹿之与另一头鹿的那种若有若无的关系，甚至一头鹿与树上一只斑鸠的关系，彼此心无牵挂，却又和平共处。看来老子对人与人之间的社会交往评价极低，抱悲观的态度。所以他要人不远徙，安其居，乐其俗，邻国相望(可见国之小)，鸡犬之声都可以互相感发，但人却必须“老死不相往来”。不相往来，是“无为”的结果，既然“无为”，哪有往来,又何必往来,也是“无为”的手段，既然不相往来,怎么去“有为”, 可见他的小国寡民的设想实际上是解散了建立在文明基础上的社会制度，他认为这种制度是“有为”的结果，是人类退化的标志。显然他对现存社会秩序评价更低，近于一笔抹杀。作为国家档案馆的馆长;竟然著文否定现存社会制度，否定周文、周武以及天才政治家和伟大道德家周公建立的这一已延续数百年的社会政治制度和文化制度，必欲瓦解之而后快，这是什么行为,他的这套理论欲置周天子于何地,当初周之始祖古公亶父从岐山六十里发迹，进而霸有天下，难道错了吗,他想让周天子要去当一个小小的、连邻国鸡犬之声都可以骚扰他的春梦的原始部落的一个小酋长吗,——好荒谬的建议～好悖忤的言论～好大的胆子～好伟大的批判勇气～ 鲁迅《汉文学史纲要》中说:“老子之言亦不纯—，戒多言而时有愤辞，尚无为而仍欲治天下。其不为者，以欲无不为也。”真正是洞若观火，把几千年前扑朔迷离的老子看得透彻敞亮:老子的很多话，不过是发泄不满的愤激之辞罢了。 三 《道德经》中引人注目的第二方面便是他的处世哲学。治世是“外王”，处世即“内圣”。由于在治世上老子既已倡导“无为”，可说的话就不多，所以，老子把更多的关注放在处世上。这一方面最能显示老子思想的特点，也最能体现道家哲学中人生哲学的特点。在中国古代，在漫长的封建专制社会中，人们喜欢他的哲学往往是喜欢他哲学中的这一部分，人们说他充满人生的大智慧。可另一方向，他受人垢病，被人骂作“阴险”，也是因为这一点。 何谓“阴险”,因为“阴”所以“险”。“阴”与“阳”相对，“阴谋”与“阳谋”相对，大权在握者搞阳谋，而实力无法与之抗衡的一方就只能搞阴谋。世上若只有“阳谋”，而没有“阴谋”与之抗争，至少是削弱阳谋的威严，那处于弱势的一方岂不就万劫不复了,我以前看过黎子耀先生的一本谈老子的书，书名我忘了，那书中认定《老子》一书乃是写的奴隶起义，连老子的“李”姓，也拆成“木子”，象征箭;“周守藏室”被解成月亮，象征弓。那可真是被压迫的“阴”在反抗主宰的“阳”了。这种说法太玄乎，我不相信，但老子哲学最推祟“阴”却是事实。我情感上愿意理解为他是在帮无告的人、无实力的人出主意的。“阳”也是君，“阴”即是臣，他是帮臣民出主意的。这与他的后学韩非子尊君抑臣，帮君主出主意来算计可怜的臣子百姓，是大异其趣了——趣者，趋向也，目的也。 与此对应，他就提出了“柔弱胜刚强”的观点。汉语由于缺少时态虚拟等表达，有些句子搞不清是客观已成之事实的描述，还是仅只表达一种愿望。像这“柔弱胜刚强”五个字，是对一种客现必然规律之描述呢，还是仅只表达一种可能性呢,是对柔弱者的鼓舞与安慰呢，还是仅只表达被压迫的弱 42 者的阿Q式的愿望呢,从他整个的论述看，好像是第一种。但也不排斥后几种。总之这五个字可以说是他人生哲学之纲。 我们看他很自信地宣言: 我有三宝，持而保之:一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。(六十七章) 把“不敢为天下先”算作人生三法宝之一了。敢为天下先，才能有足够的自信和创新精神。这种勇气与精神既是一个民族进步的动力，也是个人进步的关键。但老子不要了。这当然与他反对文明进步有关，但最主要的，最真实的想法可能还是怕为天下先要倒霉吧。不敢为天下先，是从险恶的政治和社会环境中滋生出来的充满毒素的智慧呢。我们要注意，这地方是“不敢”而不是“不愿”。这就提示我们问题症结之所在。“不敢”是老子的法宝，是他的经验，这种经验，肯定来自我们民族从“敢”到“不敢”的过程。为什么“不敢”呢,因为: 勇于敢则杀，勇于不敢则活。(七十三章) “勇敢”这个对一种品性的褒奖词可能最早即出现于此。但老子的原意恰恰是否定这个“勇敢”的，他好像在推祟“勇于不敢”。“不敢”是懦弱，是畏缩，为什么还要“勇于”才行,因为在很多情况下，“不敢”并不就如“不敢走夜路”、“不敢喝凉水”那么简单单纯，而是要在这“不敢”以及随之而来的退缩中失去—些东西，甚至很宝贵的东西。像“不敢讲真话”;“不敢”在关键时刻坚持自我;“不敢”在邪恶猖獗时挺身制止等等。在这种时候，“不敢”就需要一种特殊的“勇气”——当懦夫的勇气，昧着良心的勇气，贬低自己的勇气。比如，当小偷当着你的面偷窃别人的钱包，你能不能勇于承受小偷渺视你人格的勇气,如果不能，你就“勇于敢”地制止他;如果能，你就“勇于不敢”地让小偷偷去别人的钱包，也偷去你的尊严，从此以后，你将失去道德上的自我肯定，你的道德自我肯定的资格也被偷走了。这种损失你可以看得很小，但也可以看得很大，如果看得大，你以后可能不能毫无羞耻地面对自己。想想这种后果，你不需要勇气吗,当然，老子也警告过你另一种后果了:勇于敢，可能要被“杀”;“勇于不敢”，你可以很安全地“活”着。 这个问题我们还可以用逻转学家墨子的话来说明。《墨经》上说: 勇，志之所以敢也。以其敢于是也命之。不以其不敢于彼也害之。 勇是人内心中敢于做，由于某人敢于做这件事就可以称他为勇，并不因为他不敢于做另一件事而妨害称之为勇。墨子真是善于辨析，他这里就说得好极了。我们至少可以这么理解:勇敢与不勇敢，相互依存。恰是因为某一方面勇敢，才在另一方面不勇敢。比如一个人敢于承担，则必羞于退缩。反之亦然:正是因为某一方面不勇敢，才在另一方面特勇敢。比如不敢面对邪恶，才特勇于做懦夫与孱头，勇于放弃自尊;不敢“断送老头皮”(东坡诗)，才特敢于不要老脸皮。 没有道德感的人是没有道德痛苦的，没有良好的文化熏陶的人往往也就没有文化负担(当然，受过文化熏陶的人中也有不少人更没有文化负担)。这“痛苦”，这“负担”，是人生的枷锁。但若没有了这种枷锁，那不就成了如孟子所说的“放僻邪侈(无不为己”的恶棍了么,这也可以解释，为什么在中国的文化传统中，得志者往往是小人，成功者往往是庸人这种反常却又普遍的现象呢。 这生下来就头发花白的老子，到底要教我们什么,就教我们如此下贱如此卑鄙地活着么, 很多人都在这种层面上大骂老子，否定老子。这是完全可以理解的，因为我们不可以像老子所说的那样生活，那样社会就太卑污了，我们自身也太肮脏了。我们不能像老子所说的那样自渎清白。但我在这里要为老子辩护几句，我在上文已经为他的治世哲学作过辩护，此处我还要为他的处世哲学作辩护。这也是我这篇文章的主要目的之一。 辩护一，前面我提到，由于汉语缺乏必要的时态限制和虚拟语气，有些句子我们既可以理解为作 43 者的理论主张，也可以理解为一种客观事实。我们就看刚才分析的句子，“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，我们刚才是把它看成老子的理论主张的，看成是他的一种提倡;但把它看成一种社会现象的描述不也可以吗,鲁迅说老子时有愤激之辞，我们把它看成是老子对这种颠倒的社会现象的愤激之辞不也可以吗, 辩护二，撇开辩护一中的理由不谈，我认为，读老子的著作，重要的不是看他提倡什么，而是看他向我们描述了什么，看他向我们描述的我们的生存状态是多么可怕。 人生哲学一般包含两个内容:首先是对生存状态的研究与描述，然后才是在此生存状态的基础上提出相应的生存态度或生存对策。这里，显然，起决定作用的乃是生存状态。对老子哲学，我们应侧重研究他所描述的生存状态，看他所描述的我们这个民族的生存状态是多么可怕。马克思说，中华民族是早熟的儿童，我想，一个民族早熟未必好，烂熟更不好。老了的时代是什么时代,应该是人类的童年时代吧,从野蛮状态走出来才几百年，文字的成熟也才几百年。可他已经是“老子”而不是“孩子”了。浪漫天真的希腊人在地中海那边唱着童谣—般的英雄史诗，在海滨的灿烂阳光下相互炫耀他们健美的体形和膂力。而地球的这一侧，却是苦难重重:什么样的血没流过,什么样的阴谋没有被制造过,什么样的悲剧、闹剧没有上演过,什么样的纯洁没被玷污过,什么样的正义与良心没有被扼杀过,什么样的邪恶与残忍没有猖撅过,什么样的友情没有被利用过,什么样的信义没有被出卖过,什么样的承诺没有被否认过,老子熟读历史，他的心早就冷了。他知道丑恶是用什么掩盖着的，真善美是用什么名义去扼杀的。鲁迅不也从中国布满“仁义道德”的文字缝中看出“吃人”二字么, 我以前写文章说，韩非子是第一个对人性失去信心的人，这观点我现在要作点修正。韩非的学术高高祖老子才是第一个对人性失去信心的人。历史太黑暗了，在阴暗的散发着霉变之气的档案馆里青灯苦读的老子，心灵也不免随之阴暗;现实太邪恶了，饱学博识阅历丰富的老子亦不免随之油滑，甚至狡诈。这是黑暗的历史与现实侵蚀正常的心灵，使心灵亦随之蜕化变质的典型事例。老子《道德经》中朗朗上口的韵文，也可看作是变态心理学的典型材料。 颠倒的世界扭曲了思想家的心灵，也扭曲了他的哲学。智慧有两种，世俗的智慧与理性的智慧。中国式的精明的商人，反复无常的政客，以及生活中无处不在的智商极高的小人，拥有的是世俗的智慧;迂腐的孔子、苏格拉底等人拥有的是理性的智慧。这两种人往往格格不入，这两种智慧也极难融合统一在一个人身上。有理性智慧的人未必有世俗智慧，有世俗智慧的人也往往缺少、渺视理性智慧。而老子却是这两种智慧兼而有之了。是啊，身处不完美的社会，光有理性智慧固然能明哲，但没有世俗智慧又何以保身, 老子的哲学，是夹缝中生存的技术，是在盘根错节的社会中游刃有余的智慧，是专制社会中唯一能保护自己肉体存在的法术。其诀窍就是通过压缩主体精神与人格，来取得苟且偷生的空间。一句话，有专制，必有老子思想。正如有专制，必然导致全社会的扭曲与变态。 所以，与其批评老子提倡一种不健康的人生哲学，不如批判老子所描述的那种不健康的生存环境与文化传统;与其喋喋不休地提倡一种“正确”的生活态度，不如先想法建立—种正当的社会秩序，因为，“正确”的生活态度，只有在正当的社会秩序中才能行得通。有了正当的社会秩序，人才能用正当的方法生存于社会。老子“戒多言而时有愤辞”，他直面惨淡人生，不讲空头大道理上倒可以作我们的榜样。 你看他的话:“强梁者不得其死。”(四十二章)这难道不是人类古老而又古老的普遍经验与鲜血常新的教训么,在这个问题上，孔子与老子的见解竟是惊人的一致，这只能说是出上生存状态的相同。在《论语?先进》篇中，一帮弟子侍立在孔子周围。孔子看看刚强的子路，突然无限伤感地说， 44 仲由啊，你总是这么雄纠纠的样子，你将来可能不得好死呵。就因为子路雄纠纠气昂昂，就判定他不得好死，这难道不是对“强梁者不得其死”的社会感触良深么,而且后来的事实更证明了他预言的正确——或者说证明了“强梁者不得其死”这一般规律的正确——在卫国之乱中，刚强而仗义的子路被人剁为肉酱。还有更好的例子，秦始皇统一天下后，不就是在“坑儒生”(这此“儒生”是思想上的“强梁”)的同时，又“杀豪俊”么,这个例子可以让我们明白，是什么东西造成了“强梁者不得其死”的现状，也提醒我们，在权力至上的社会里，强梁者是不得好死的，权力与强梁是相克的一对，权力需要的是服从，是一致，所以，历代的封建统治者、专制君主是决不讲“优生”的。当然，被压迫者生下来就体力孱弱，智力愚弱，心志卑弱，也就减少了反抗的可能，减少了权力受到挑战的可能，这对统治者而言未尝不是“优生”。为了眼前的权力而出卖民族的未来，这也是一切专制统治的必然选择。 既然“强梁者不得其死”，“柔弱”也就是最佳的处世姿态。为了说明这一点，老子是不厌其烦。我们看他举例: 人之生也柔弱，其死也坚强;万物草木之生也柔脆(其死也枯搞„„ 所以他下面断然道: 坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。坚强者处下，柔弱者处上。(七十六章) 是啊，坚强的牙齿会脱落，而柔软的舌头将永在。“坚强者处下，柔弱者处上(”这不是典型的颠倒的世界图像么, 而下面的一段话，更是哲理与诗意融贯一体，如行云流水(既像歌咏，又像叹息: 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。(七十八章) 我认为北方的文化是“土”的文化，土中含玉，理玉而生理性精神;南方文化是“水”的文化，水势汪洋恣肆，而生浪漫精神。老子虽久处周之柱下，为“土”所围，但其毕竞是南人，内心无时不在“望穿秋水”。这第七十八章，是水的赞歌，又是人生的叹息。天下还有比水更柔弱的么,还有比水更随和而没有个性的么,随物赋形，是其温柔，是其卑弱，但攻坚胜强，舍水其谁,～柔弱的水啊～你“以天下之至柔，驰骋天下之至坚”，你是“无为” 的象征，又是“无不为”的典型。 既然柔弱胜刚强，老子更进一步要求人们守住柔弱，而不要追求极盛。月圆而亏，日中而倾，物方生方死。“大曰逝，逝曰远，远曰反”，“反者道之动”，世界万物都处在一种循环之中，所以，守住弱，便是守住了发展的生机，而走向鼎盛，则是走向衰败的转捩。所以一旦强大，万不可轻傲，而更要谦恭自守，甚至自损，以保持持续的生机: 知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归婴儿。 知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。 知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。(二十八章) 我曾认为《老子》一书出于阴阳家思想，为此写过一篇文章，认为老子的哲学经验往往取之于古代的房中术。你看下面的句子: 大国者;天下之下流，天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为其下。(六十一章) 天门开阖，能为雌乎。(十章) 而三十六章，更是以牝胜牡的战略战术: 将欲翕之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固举之; 45 将欲取之，必固予之。是谓微明。柔胜刚，弱胜强。 我们知道，古代的阴阳家本来就把男女交合谓之“采战”的，且明清之际的通俗话本，更是直接称之为“交战”。而战之结果，却正如老子所言，“柔胜刚”。“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”～(六章) 林语堂说，“以牝代表东方文化，而以牡代表西方文化„„在中国的消极力量里，有一些东西很像子宫或山谷„„”弗洛依德也说，大儿凹形，如山谷湖海等，往往为女阴或子宫的象征的。而这些“天下之谿”、“天下之谷”，好像是藏天下之污，纳天下之垢，但却正是天地之根，生机之源。在这里，老子真可以说是道破玄机了。 四 老子在当时，算老字辈，独学无友，颇寂寞。年轻一代的，如孔子，又大都锋芒毕露，不知“无为”，处处要显身手。道不同，自然难相为谋，但他的最大寂寞还不在此。思想家本身内心就寂寞，而哲学一旦为现实拒绝，其寂寞就无可名状。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。„„知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”(七十章)。于是，这位看破人生的老者，击釜而歌: 众人都兴高采烈，像赴宴，如游春。 而我不显露自己，淡泊宁静。 浑沌如婴儿，闲散似无家。众人富足我穷乏。我是愚人吗, 人人都风光，唯独我昏茫。 人人都灵巧，我笨头笨脑。 沉静恬淡如大海; 飘逸无系不知止。 众人各自有所得，我独顽冥又陋鄙。 我与众人本不同， 依道而生随道死„„ (据二十章译) 这真是长歌当哭，涕泪和流。但这哭，并不是悲痛，而是感动，为自己感动，为寂寞感动，为无所不在地主宰我们的道而感动。这是独自一人领悟世界真谛，独自一人窥见世界本质之后的激动与感恩;弘一大师圆寂之前说他的感受是“悲欣交集”，老子出关之前也应该是这种感受吧。他去了，一去杳然„„ (十一)人在江湖 鲍鹏山 中国出世之说，至此乃始圆备。 ——鲁迅《汉文学史纲要》 庄周„„从谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时纵恣而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊。不可与庄语。„„独与天地精神往来。„„ ——庄子《天下》 一 46 往昔有人，名曰庄周。周之奇不知其所以然也。化而为书，名曰《庄子》，书之妙不知其所以然也。是书也出于意想之外，而游于溟悻之初。吾乌乎读之?句与为句乎?字与为字乎?庸讵知吾之所谓句即《庄》之所谓句，吾之所谓字即《庄》之所谓字邪?文与为文乎?义与为义乎?庸讵知吾之所谓文即《庄》之所谓文，吾之所谓义即《庄》之所谓义耶? 以上这段仿庄子的文字，乃是清代学者张潮读庄周时读出的感受。(《读庄子法小引》)我看得出来，张潮先生读庄子是到了这样的境地了:爱不释手却又终难释义，不能释义却又终于不能释怀。古往今来，不知多少人像张潮一样，被庄子弄得进退两难，无所适从。 读庄子的人，定知道那是多层的愉快。你正在惊异那思想的奇警，在那踌躇的当儿，忽然又发觉一件事，你问那精微奥妙的思想何以竟有那样凑巧的、曲达圆妙的辞句来 表现它，你更惊异，再定神一看，又不知道那(哪)是思想那 (哪)是文字了，也许什么也不是，而是经过化合作用的第三种东西。(闻一多《古典新义?庄子》) 当一种美美得让我们无所适从时，我们就会意识到自身的局限。“山阴道上，目不暇接”之时，我们不就能体验到我们渺小的心智与有限的感官无福消受这天赐的过多福祉么?读庄子，我们也往往被庄子播弄得手足无措，有时只好手之舞之，足之蹈之。除此，我们还有什么方式来表达我们内心的感动?这位“天仙才子”(李鼎语)他幻化无方，意出尘外，鬼话连篇，奇怪迭出。他总在一些地方吓着我们，让我们充斥经验、知识以及无数俗念的心灵惴惴不安，惊诧莫名。而等我们惊魂甫定，便会发现，:呈现在我们面前的，是朝暾夕月，落崖惊风。我们的视界为之一开，我们的俗情为之一扫。同时，他永远有着我们不懂的地方，山重水复，柳暗花明;永远有着我们不曾涉及的境界，仰之弥高，钻之弥坚。“造化钟神秀”，造化把何等样的神秀聚焦在这个“槁项黄馘”的哲人身上啊! 二 庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉。曰:“愿以境内累矣。” 先秦诸子，谁不想做官?“一朝权在手，便把令来行。”“在其位，谋其政。”“君子之仕，行其义也。”谁不想通过世俗的权力，来杠杆天下，实现自己的乌托邦之梦?庄子的机会来了，但庄子的心已冷了。这是一场有趣的情景:一边是濮水边心如澄澈秋水、身如不系之舟的庄周先生，一边是身负楚王使命，恭敬不怠、颠沛以之的二大夫。两边谁更能享受生命的真乐趣?这可能是一个永远聚讼不已，不能有统一志趣的话题。对幸福的理解太多样了。我的看法是，庄周们一定能掂出各级官僚们“威福”的分量，而大小官僚们永远不可能理解庄周们的“闲福”对真正人生的意义。这有关对“自由”的价值评价。这也是一个似曾相识的情景——它使我们一下子就想到了距庄子约七百多年前渭水边上发生的一幕:八十多岁的姜太公用直钩钓鱼，用意却在钓文王。他成功了。而比姜太公年轻得多的庄子(他死时也大约只有六十来岁)，此时是真心真意地在钓鱼。且可能毫无诗意——他可能真的需要一条鱼来充实他的辘辘饥肠。庄子此时面临着双重诱惑:他的前面是清波粼粼的濮水以及水中从容不迫的游鱼，他的背后则是楚国的相位——楚威王要把境内的国事交给他了。大概楚威王也知道庄子的脾气，所以用了一个“累”字，只是庄子要不要这种“累”?多少人在这种累赘中体味到权力给人的充实感成就感?这是生命中不能承受之“重”。 庄子持竿不顾。 47 好一个“不顾”!濮水的清波吸引了他，他无暇回头看身后的权势。他那么不经意地推掉了在俗人看来千载难逢的发达机遇。他把这看成了无聊的打扰。如果他学许由，他该跳进濮水洗洗他干皱的耳朵了。大约怕惊走了在鱼钩边游荡试探的鱼，他没有这么做。从而也没有让这两位风尘仆仆的大夫太难堪。他只问了两位衣着锦绣的大夫一个似乎毫不相关的问题:楚国水田里的乌龟，它们是愿意到楚王那里，让楚王用精致的竹箱装着它，用丝绸的巾饰覆盖它，珍藏在宗庙里，用死来换取“留骨而贵”呢，还是愿意拖着尾巴在泥水里自由自在地活着?二位大夫此时倒很有一点正常人的心智，回答说:“宁愿拖着尾巴在泥水中活着。” 庄子曰:“往矣，吾将曳尾于涂中。” 你们走吧!我也是这样选择的。这则记载在《秋水》篇中的故事(司马迁在《史记》中复述了这个故事，文字略有出入)，不知会让多少人暗自惭愧汗颜。这是由超凡绝俗的大智慧中生长出来的清洁的精神，又由这种清洁的精神滋养出拒绝诱惑的惊人内力。当然，我们不能以此悬的，来要求心智不高内力不坚的芸芸众生，但我仍很高兴能看到在中国古代文人中有这样一个拒绝权势媒聘、坚决不合作的例子。是的，在一个文化屈从权势的传统中，庄子是一棵孤独的树，是一棵孤独地在深夜看守心灵月亮的树。当我们大都在黑夜里昧昧昏睡时，月亮为什么没有丢失?就是因为有了这样一两棵在清风夜唳的夜中独自看守月亮的树。 一轮孤月之下一株孤独的树，这是一种不可企及的妩媚。 三 庄子就这样带着他特有的神秘莫测的微笑，从俗人的世界中掉转了头。有人说，庄子到自然中去了，到江湖中去了。但若我们再细心一点，我们会发现，庄子的自然是神性的自然，而不是后来山水田园诗人们的人性的自然。他的自然，充满灵性，充满神性，充满诗性，超绝而神秘，清凉而温柔，它离俗人世界那么远，而离世界的核心那么近。用现代哲学的话说，他走进“存在”了。语言是存在的家。这话说得真是太好了。在庄子的语辞密林里，“存在”如同一只小鸟，在里面做巢。在上一篇里，我说庄子是在永恒的乡愁中追寻着“家园”。追寻就是构筑。庄子用他的“无端崖之辞”“荒唐之言”“谬悠之说”构筑着家园。这是一个被天仙贬嫡到无聊混乱人间后对理念世界模糊记忆的追踪。虽然无奈，但仍执著，在固执的回忆中，他把头脑中模模糊糊影影绰绰的理念世界幻象捕捉到文字中。这是在我们意料之外的另一个世界，这里云山苍苍，天风荡荡，处子绰约，婴儿无邪。在这里活动的都是一些“大有径庭，不近人情”的高人，这是—些身上的尘垢糠粃都能陶铸出尧舜的高人: ——藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。„„之人也，将磅礴万物以为一。„„之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺;大早金石流、土山焦而不热。(《逍遥游》) ——圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。„„无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。„„其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢(疲)，虚无恬淡，乃合天德。(《刻意》) “礼乐囚姬旦，诗书缚孔丘”，可能囚缚得住这些人,儒家的“圣人”是人伦之圣。庄子的“圣人”则是人格之圣。这是冲决—切束缚的人生，这是莫之夭阏的人格。这是一个无情的世界，又是一个大情大义的世界。这些人超凡脱俗，这些人又激情满怀。他们或击缶而歌，或凭几而嘘，或形为槁 48 木，或心如死灰，有时踌躇满志洋洋四顾，有时或歌或哭不任其声，有时南首而卧为高士，有时却又拊脾雀跃做顽童。“不失其性命之情”(《骈拇》)，“恢恢乎游刃有余”(《养生主》)。他们“无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之”(《刻意》)，“天地与我并生，万物与我为一”(《齐物论》)，他们“乘天地之正，御六气之辨，以游无穷”，(《逍遥游》)他们如此远离我们，却又如此吸引我们～他们那么无情，却又那么富于激情;他们那么丑陋其形，却又那么美妙其神。他们对人间那么不屑，却又那么富于同情心，对人世间存有那么多的怜悯——一部《庄于》，—言以蔽之，就是对人类的怜悯～庄子似因无情而坚强，实则因最多情而最虚弱～庄于是人类最脆弱的心灵，最温柔的心灵，最敏感因而也最易受到伤害的心灵„„ 四 胡文英这样说庄子: 庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管;心肠热，故悲慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住;虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。 这是庄子自己的“哲学困境”。此时的庄子，徘徊两间，在内心的矛盾中作困兽之斗。他自己管不住自己，自己被自己纠缠而无计脱身，自己对自己无所适从无可奈何。他有蛇的冷酷犀利，更有鸽子的温柔宽仁。对人世间的种种荒唐与罪恶，他自知不能用书生的秃笔来与之叫阵，只好冷眼相看，但终于耿耿而不能释怀，于是，随着诸侯们的剑锋残忍到极致，他的笔锋也就荒唐到极致;因着世界黑暗到了极致，他的态度也就偏激到极致。天下污浊，不能用庄重正派的语言与之对话，只好以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞来与之周旋。他好像在和这个世界比试谁更无赖，谁更无理，谁更无情，谁更无聊，谁更无所顾忌，谁更无所关爱。谁更赤条条来去无牵挂，从而谁更能破罐子破摔。谁更无 对这种充满血泪的正义无逻辑无方向无心肝——只是，有谁看不出他满纸荒唐言中的一把辛酸泪呢?怪诞与孤傲，我们怎能不悚然面对，肃然起敬，油然生爱? 鲁迅先生曾说，孔夫子是中国的权势者们捧起来的。科举制度后，孔孟之道是应付考试的必读书，是敲开富贵之门的敲门砖。而老庄哲学则全凭庄子的个性魅力(如前文所说，此魅力包括庄子的魅力与《庄子》的魅力)吸引着一代又一代的士子们，并经过他们，进人我们民族记忆的核心。可以说，孔孟之道是朝廷的，老庄哲学是民间的。民间的庄子构成了我们民族心理中最底层的基石。所以鲁迅先生又说，研究中国人，从道家这一角度去考察，就较为了然。林语堂先生也说，街头两个孩子打架，拳头硬的是儒家，拳头软的是道家。我们说若朝廷是拳头硬的，民间不就是拳头软的么?古代那些温习功课准备科考的士子们，他们桌子上摆着“四书五经”之类的高头讲章，但若我们去翻翻他们枕头底下，一定是放着一本《庄子》。有庄子垫底，他们的心里踏实多了。考中的，便高淡阔论高视阔步地去治国平天下，做儒家;考不中的，回到陋室，凄凄凉凉，头枕庄子，做一回化蝶之梦，或南柯之梦，也是一剂镇痛良方。而梦醒之后，悟出“世事庄周蝴蝶梦”，齐贵贱，等生死，则眼前无处不是四通八达的康庄大道，身旁无处不是周行不殆的造化之机——庄周庄周，本即是康庄大道周行不殆之意也～ 49