教会2009年1月第1期 总第15期

CHURCHCHINA 2009年1月第1期 总第15期 January 2009 www.churchchina.org 目 录 本期焦点 03 江登兴/家庭教会的公共性与中国政教关系 神学探讨 09 周功和/律法主义与灵恩 释经解经 14 陈济民/如何面对未知的将来？——浅谈先知预言 20 斯科特·林赛/创世记1:1-2:3释经 历史回顾 26 梁惠珍口述/袁相忱的一九五七 经典译介 30 司布真/大有功效的祷告 40 提姆·凯乐/向世俗理念传教 主内书评 53 约书亚/以神为乐的人生是否可能？——“盐与光”系列丛书的见证 家庭教会的公共性与中国政教关系 文/江登兴 寻求公共政策与基督教信仰本质之间的和谐点，过去是，现在是，在可见的将来仍然是家庭教会政教关系问题的最大挑战。 ——题记 本文试图从一个家庭教会研究者的角度，阐述家庭教会政教关系的相关问题。由于家庭教会的复杂性，文中对家庭教会特点的归纳只是一种尝试。文中一些观点，不能代 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 家庭教会整体或者某个教会的观点，而只是研究者个人的一种建设性的论述。1 一、引言：信仰的超越性及神圣性 要探讨基督教家庭教会的问题，就需要先对基督教信仰下一个基本的定义。基督徒相信，人的生命是在恩惠中被至高者赋予和救赎的。他与这至高的创造主的关系的总和被称为信仰。 这种信仰包含两个层面，一个层面，就是对于信仰对象本身，以及人如何与信仰对象建立关系的认识。这种认识的最根本的部分，成为根基性的教义，它们是基督徒信仰中的基石。 第二个层面，是一个基督教信仰者，需要在个人生活和群体生活中维系和实践自己与信仰对象及其他信仰者的关系，这是信仰的实践层面，或者说信仰生活的层面。 信仰在一个基督徒的生命中占有至高无上的地位，他的整个心灵也为了这个信仰而燃烧。一方面信仰使他作一个好公民，付出爱，宽恕仇敌，忍受患难和困苦。然而，如果一种宗教 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 损害了基督教信仰的核心教义和信仰实践，那他出于信仰的神圣性和良心自由的缘故将难以服从这样的宗教制度，甚至甘心付出任何代价去追求一个纯洁的信仰。这是清教徒远航新大陆的原因，也正是无数中国基督徒走进家庭教会的原因。 二、家庭教会问题的根源：宗教政策与信仰本质的冲突 1. 家庭教会的本质特征之一：纯洁的教义 自20世纪五六十年代以来，家庭教会在中国遍地开花。从南到北，从东到西，无数的人冒着巨大的危险成为家庭教会的成员。对于家庭教会的产生，现有的论点多强调外因，包括西方渗透、农村经济文化的落后等，却忽略了最深刻的信仰内因。 从内因来看，我个人审慎认为，中国家庭教会问题的产生，源于1950年代的宗教政策与基督教信仰本质的冲突。50年代高度政治化的宗教政策试图改造基督教教义的核心。当时在得到政治大力支持的“三自运动”中，占领导地位的是基督教“新派”领袖，“新派”的信仰否定像原罪、基督代赎的死、复活、因信称义这些基督教的基本教义。此后，基督教的这些基本教义在“三自教会”中被人为淡化和篡改。一个真正的基督徒把信仰的纯洁视为宝贵，甚至超过自己的身家性命。为此，许多基督徒不顾安危，在政治化的“三自”体制之外，寻求和实践纯洁的基督教信仰。由此产生了五十余年来中国家庭教会的许多苦难故事。 然而，这些大地上沉默的群体，他们反对的仅仅是政治化的宗教体制，却不是反对政府本身。他们当中的大多数人都是遵纪守法的公民，却为了信仰承受着苦难，又默默地奉献和祝福。他们被视为具有高度政治危险性的群体，却在自己的讲台上一再宣讲：“在上有权柄的，人人当顺服他”。（罗13:1） 他们现在的信念一如五十年前的信念：仅仅是为了信仰！这是家庭教会的第一个本质特征：就是纯洁的教义立场。 2. 家庭教会的第二本质特征：教会的自主 改革开放以后中国政府的宗教政策，虽然没有停止试图改造基督教的核心教义，但已不再以此为主要目标，而延续原有政策的另一部分，以既定的宗教体制——“三自教会”——管理基督教为目标。然而，这种政策有两个难处，一是“三自教会”延续历来改造基督教信仰核心教义的惯性，而近年更加大力推行“淡化因信称义”，在教义上与持传统纯正信仰的家庭教会越行越远。二是家庭教会，从上世纪转入地下寻求保存信仰的核心，到后来逐渐发展出了自己对教会立场的自觉：追求一个纯洁与自主的教会。他们相信教会作为一个信仰群体应该由基督徒自治，这种立场源于圣经的教导：“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”（路20:25），这种政教分离的立场也是基督新教在漫长的历史中所持守的。 这成了家庭教会的第二个本质特征，就是对教会自主性的重视。 从教义和历史的角度来看，一是纯正的信仰，二是教会自主的立场，有这两点的，就是家庭教会。因此，想让家庭教会并入教义立场与自己有重大分歧的“三自教会”将会非常艰难。并且，现今想在带有政治色彩的“三自教会”体制框架内来解决家庭教会问题，也将面对50年代发生过的问题，那就是宗教政策与信仰本质性的冲突。 三、家庭教会问题已经具有公共性 本文所指的“公共性”，涉及公共政策时，是指该政策是否有助于维护社会普遍及长远的利益，也指该政策是否合乎公平与正义，是否尊重公民的基本权利；涉及到一个社会群体时，是指这个群体的存在及活动，是否一定程度上关系到社会的公共利益和福祉。 当下，中国家庭教会的问题已经具有了公共性，原因有二： 1. 家庭教会基督徒群体已经具有潜在的公共性 过去，因为中国宗教政策的特殊性，家庭教会仅限于非公开活动，因此它是一个仅有内在信仰身份，而没有公共身份的非公开基督徒信仰团体。然而，由于家庭教会的成员已经达到数千万之众，这个信仰群体的存在已经有了潜在公共性。然而，如此数量巨大的团体，如果没有合法的公共身份，公共决策者和家庭教会都存在某种不安和焦虑。这无论是对中国社会的公共利益还是对家庭教会自身都是不利的。 2. 家庭教会问题关系到信仰问题的公共性 家庭教会的问题，关系到中国数千万公民的信仰自由，关系到同为基督徒群体的家庭教会成员与其他基督徒是否能够得到公平的待遇，这个问题本身具有公共性。因此，家庭教会的公共性问题就成了一个有意义的话题，这个话题应该包括如下几个方面： （1）公共决策调整问题：在公共决策层面，如何调整现有宗教政策不适合基督教本质及当下发展形势的部分，将家庭教会问题纳入公开、公平与正义的法治框架内解决。 （2）教会的公共身份问题：家庭教会作为一个信仰团体，是否除了其内在的信仰性质外，也附带有与社会公共交往产生的公共性身份？ （3）公共交往的底线问题：在教会内部，在教义和认识上如何调和作为信仰团体和社会团体的双重身份？在从潜在公共性向法治公共性转换的过程中，如何确定自己参与公共交往的底线？ 解决好以上问题，就能够使家庭教会的问题由“地下”问题成为一个“阳光下”的公共问题。为中国的公共治理和数千万守法公民的信仰自由实践开一条新路。 四、家庭教会政教关系出路之一：公共政策的调整 家庭教会的问题，是继续通过传统的行政手段，通过改造其核心信仰或者将其纳入“三自教会”来消除其存在，还是应该通过公共政策的调整来解决？ 具体而言，面对家庭教会问题，政府的宗教政策和立法，是否应当从社会公共利益的角度，以社会的长久和平和谐为目标？从政策公平性上来讲，是否应当以尊重占中国基督徒群体多数的家庭教会成员的信仰自由为目标？ 可以说，寻求公共政策与基督教信仰本质之间的和谐点，过去是，现在是，在可见的将来仍然是家庭教会政教关系问题的最大挑战。而这个和谐点恰好可以在以上家庭教会公共性的三个要点中找到。 家庭教会问题公共性的第一点，可以通过以下方式达到：把信仰问题去政治化；并把去政治化的信仰问题逐步纳入法治化的公共治理。 1. 信仰问题去政治化 中国的公共宗教政策似乎应当去除对家庭教会的高度政治敏感，把政治的还给政治，把信仰的还给信仰，这个问题之所以可能，关系到家庭教会的几个内部因素： （1）教会对历史问题的超越性心态 寻求信仰自由的中国家庭教会前辈从来没有持有一种反政府的立场。王明道先生在20余年的囚禁生涯之后，以近老朽之年，拒绝出监狱，因为他要求得到一个囚禁他的合理解释。当他被骗出监狱以后，他却反过来至死都期望得到政府的“平反”，也就是说，他一直盼望中国政府能够明白，他不加入“三自”，只是一种信仰立场的坚守，而不是政治问题。 五十年来，为了信仰的持守，中国基督徒与这个国家的同胞一同经历了许多的艰难。然而，出于基督教爱与和平的教义，基督徒群体没有因为过去政教关系的不和谐而导致对政府的群体性不满，我们相信，随着我们信仰的成熟，我们将得到更多的力量去爱和宽恕，去为国家和同胞祝福，为一个和平的中国，正义、诚信的社会而祈祷。 （2）教会对政治的超越性 宗教政策开放以后，家庭教会是否会成为某种政治运动的工具呢？回答是“不”！因为中国的家庭教会运动，从一开始就是一个纯粹属天的信仰运动，加上五十年的非正式状态和边缘地位，已在教义和历史两个角度使中国教会具有对本土政治运动的超越性，以及对国际政治的超越性。这个超越性，是家庭教会信仰的内在本质决定的，它本身会拒绝被任何政治力量利用为政治工具，它自身也不会追求非信仰的政治性目标。 （3）基督教信仰对激进主义政治有天然的免疫力 这一点涉及到基督教的基本教义：基督徒应当尊重既有的政治权柄，尽量尊重合理的法律和政府在公共治理过程中的合理政策，即使有不合理的地方，也当尽量按法治与和平的方式促成变革。 其实，在实际的教会生活中，许多原来有激进主义倾向的人，进入教会以后，一般都不同程度地改变了原来的激进立场。因为原罪的教义，他们改变了原来单方面批评他者的立场，转向以自我省察为先；又因为爱和宽恕的原因，愿意放下心中的仇恨；最后因为和平与尊重权柄的缘故，愿意通过法治方式解决问题。当然，基督徒参与公共事务的顺服和爱是有底线的，底线就是上帝的公义和良心的自由。 2. 把信仰问题纳入法治化的公共治理 中国的宗教政策经过几十年的调整，已经取得了一项重要的进步，那就是不再用意识形态来改造一个宗教群体的核心教义为主要目标。虽然目前“三自教会”仍在淡化“因信称义”等基本教义，人为地制造基督徒群体和谐的困难，但相信这主要不是出于中国政府的宗教政策。 基督教宗教政策的调整需要实现第二个突破，那就是不再以一个带有政治色彩的宗教组织——“三自教会”——来管制所有的基督徒信仰群体，而赋予家庭教会以公共性的合法地位，同时政府通过立法来明确政治与宗教的关系，也通过法治来管理宗教。 一个政府介入教会的教义与信仰实践是不合适的，因为信仰问题是心灵的问题，关系到心灵自由的问题适用的是说服引导，而不是国家暴力。家庭教会问题的产生，其源起是因为政治期望通过政治化的手段改造信仰，而产生信仰群体的自动分离；家庭教会问题的解决，根本在于政治为信仰留出合乎法治规范的空间，而加强对社会公共安全和国家利益的看守。让信仰团体对内能维系正常的信仰生活，对外能正常地参与公共交往。 如此，政府应该不再身兼祭司之职，仅持正义之剑，通过法治管理宗教关系到社会利益的外部行为。这个调整将为当前的政教冲突找到和谐点。 五、家庭教会政教关系出路之二：家庭教会自身的调整 家庭教会问题的解决，除了以上的公共政策的调整外，家庭教会自身也需要有所调整。 1.​ 调整神学观念 一部分传统教会持绝对圣俗两分的观念，然而，面对新的公共性挑战，也许家庭教会可以有观念的转变，那就是：家庭教会在获得了合理的社团性身份的同时，是有可能保证它的信仰的神圣性不受到损害的。因为家庭教会作为一个信仰群体，它的第一和本质身份当然是属天的，神圣的。但因为它仍然在这个世界的缘故，它还可能具有一个外在的、公共的身份，成为公共交往中的一员。 目前家庭教会已经产生一些这方面的神学思考和探讨，而且有少数教会甚至在争取公共性身份的外部条件还不成熟时，冒着巨大的风险，进行公共化的尝试，把自己的一切行为按开放、规范的准则公开在公共生活里。应当看到他们的努力，是追求社会和谐的努力，而不是对当前宗教政策底线的挑战。 2.​ 确定公共参与的底线 家庭教会所追求的就是一个纯洁的信仰和一个自主的教会。追求公共性身份，确实隐藏着一个危机，那就是教会纯洁性和自主性的失守。因此，在面对当下并不具有充分公共性的宗教政策时，家庭教会需要意识到自己公共参与的风险，也需要明确自己参与公共交往的底线。 这个底线，就是关于教会自主性的底线。这个底线包括在教会教义规范的阐述、教会的建立、圣职人员的设立、教会内部事务的管理等领域里，家庭教会的活动应当遵循信仰团体内部自主的原则，不应当接受非信仰人员插手，不接受非信仰团体的干涉，也不接受其他信仰团体的干预。 同时教会也不应当借着身份的公开化牟取政治利益，而政府也不应动用纳税人的钱支付任何宗教行动或者宗教教育。 3.​ 转变治理模式 在政教关系转型的过程中，家庭教会有另外一个问题需要面对，那就是内部治理模式如何适应外部公共性的问题。 以往中原地区的一部分家庭教会具有金字塔型的结构，形成封闭性的大型团队，存在权力集中甚至腐化的问题。这个问题的产生，外因是高压的宗教政策，导致教会隐藏于公共空间之外，通过累积尽量多的地下力量来自保；内因是地下状态的封闭性，导致教会与大公教会纯正信仰传统的隔绝，与其他教会来往的相对隔绝，和神学素质的低下，由此，中国传统的民间权力文化渗入教会。其表现是：权威的独占、金字塔形的中央集权体系和单向度的治理伦理。这种治理文化，不是从圣经来的，而是从中国传统文化（主要是游民与江湖文化）来的。 这种治理方式或者说权力结构，从外部而言，是基督教走入公共空间合法化的一个阻碍；从内部而言，容易产生偏差和权力集中必然导致的腐败。 解决之道在于，逐步而有序地开放宗教政策，使这些封闭的系统得以进入公共空间；从神学、治理、信息各方面促进封闭式大型团队的转型，让他们得以融入现代社会。允许传道人接受更系统而纯正的训练，以拓展农村教会的神学视野，用基督教传统的纯正教会治理理念改变其中国传统江湖式的治理文化；容许一批纯正的基督教神学书籍出版，提高信徒的素质，打破现有系统的信息闭塞和独占。 因此，宗教政策的开放，有利于促进宗教组织的内部行为走向公开化、正规化和规范化。 六、结语：一个和平国家里的崭新教会 16至17世纪的100余年间，英国清教徒一直在寻找一个地方，使他们可以按圣经的启示和良心的自由来敬拜上帝。然而，英国政府一再迫害他们的信仰，伤害他们的良心。1620年，他们当中的一部分人不得不远航新大陆。此后，英国本土信仰矛盾和社会矛盾共同爆发，导致1649年前后的社会动荡。我们盼望中国的公共政策制定者能够以此为前车之鉴，也相信他们比伊丽莎白女王、詹姆斯一世和查理一世更有智慧，能够解决好中国的政教关系问题。 基督徒的信仰使我们热爱公义，而中国政府近来也高度倡导公平与正义的价值观。我们所祈祷与盼望的，是中国的宗教政策和立法能够更加向着公平与正义的方向发展，使政治与宗教能够找到各自清晰的边界，我们相信正义必能带来和平。同时，一个得到自由信仰空间的教会，将会得到更好的发展，成为信徒彼此相爱，建造社区，安慰忧伤，医治创伤，关怀弱势的教会；而信仰自由和宗教自由得到保障的基督徒公民群体，也将有力地在社会生活中实践诚信，履行 职责 岗位职责下载项目部各岗位职责下载项目部各岗位职责下载建筑公司岗位职责下载社工督导职责.docx ，促进社会风气的革新。如圣经所说： 慈爱和诚实，彼此相遇； 公义和平安，彼此相亲。 诚实从地而生， 公义从天而现。（诗85:10-11） 律法主义与灵恩 文/周功和 以往一百年来灵恩运动蓬勃发展，甚至有些观察家认为已成为基督教的主流。2灵恩运动主要的贡献，是提醒教会不要忽略超自然的恩赐。所谓超自然恩赐，就是说方言、先知讲说、医病、赶鬼3等与神迹奇事有关的恩赐。灵恩运动与基督教其他传统或运动一样，难免会受到律法主义的威胁。所谓律法主义，容在下面再提供定义。本文分四点来探讨灵恩运动与律法主义：（一）超自然恩赐的肯定；（二）律法主义的真面目；（三）灵恩运动的律法主义倾向；（四）律法主义的解毒。 1、​ 超自然恩赐的肯定 西方教会部分福音派神学家提倡终止论，4即超自然恩赐不再有。终止论立场背后有一个信念，就是：圣经正典已封闭，因此不能再有特殊启示。特殊启示即无误的启示，包含圣经的正典。持终止论的神学家认为，任何先知的讲说或翻译出来的方言，都是特殊启示，因此不能再有。他们认为神迹5奇事都必定含有启示的内容，所以也不能再有。可是，近来有福音派或灵恩第三波6的神学家认为，肯定圣经正典的封闭不见得一定要接受终止论。例如顾韦恩（Wayne Grudem）指出，新约用启示（apokalupsis, apokalupto）一词，不一定指特殊启示（太11:27；罗1:18；弗1:17；腓3:15）。今日的先知讲说或翻译出来的方言，虽有启示的成分，却不等同于特殊启示。 顾韦恩提出一些颇有份量的理由，支持某一种先知讲说的恩赐持续到如今的说法。7他认为记载在哥林多前书第14章的，是一种非无误，因此不威胁正典权威的先知恩赐。超自然的启示怎么可能有误？因为领受启示的人需要诠释启示的内容，转换为自己的话语，才说出来，而圣灵不一定保守这诠释与讲说的过程，使之完全无误。正如讲台的信息是基于无误的圣经（假设讲的那一段经文翻译正确），但传道者的诠释与讲说往往有错误。因着这些考虑，顾韦恩认为今日的先知讲说恩赐，既是超自然，又可以有误，其权威逊于圣经正典，需要慎思明辨（林前14:29）。8同样，其他几种超自然恩赐也不会威胁正典的权威。既不威胁正典，就可以持续到如今。 另一位福音派神学家皮薛士（Vern Poythress）认为，自然与超自然现象之间的界限是模糊的。919世纪普林斯顿神学院教授贺治（Charles Hodge）试图提供“神迹”的定义。贺治的定义是：没有次因（如自然律），只有终极因的现象。20世纪威斯敏斯特神学院教授慕理（John Murray）认为贺治的定义不够完备，因为上帝行神迹有时候也使用次因，如挪亚时代的洪水是神迹，但神迹中包含下雨40天等自然过程。因此慕理修改神迹的定义为：单靠次因无法解释的现象。可是，有些神迹全部是借次因所完成，没有任何超自然现象。例如使徒行传第27章，保罗所乘的船沉没，但全船的人都获救（参徒27:23-26）。因此，皮薛士宣称：自然与超自然现象之间的界限是模糊的。这一点在以下的讨论中将扮演重要角色。 笔者既肯定正典的封闭，又肯定超自然恩赐的持续。10笔者也肯定自然与超自然现象之间的界限是模糊的。例如，在非灵恩派的祷告会或见证会中，某人受圣灵感动，所作的祷告或见证，其中有些话等同于先知性的讲说。11在任何健全的教会中，必有超自然恩赐的彰显，只是不一定被认为是超自然。 2、​ 律法主义的真面目 律法主义不只威胁灵恩派，也威胁福音派以及其他各派教会。所谓律法主义，保罗提供一个描述：“我可以证明他们（以色列人）向上帝有热心，但不是按照真知识，因为不知道上帝的义，想要立自己的义，就不服上帝的义了。”（罗10:2-3）任何靠血气（肉体）的能力试图“立自己的义”，即靠立功之法来换取上帝的祝福（罗3:27），就是律法主义。上帝的律法是准则，彰显上帝善良、圣洁的本性（罗7:12）。可是律法主义则是出自背叛上帝的心，“不服上帝的义”，拒绝上帝在律法以外所彰显的义（罗3:21-28），即白白领受的义。 从第一世纪起，律法主义威胁着教会的属灵生命。法利赛人的自以为义（路18:11-12），加拉太书与腓立比书所对抗的“割礼派”，和歌罗西书所针对的“敬拜天使派”，都是不同形式的律法主义。马丁·路德所改革的中世纪天主教，也包含着律法主义的成分。 律法主义对基督徒（包括灵恩派）的威胁有三方面。第一，律法主义激发邪情私欲。保罗说：“因为我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲，就在我们肢体中发动，以至结成死亡的果子”（罗7:5）。“肉体”就是“堕落的本性”；“属肉体”，就是“属堕落的本性”。在罗马书7章7-8节，保罗说，“不可贪心”的诫命，在他里头激发更多的贪心！解经家问：得救后仍旧有罗马书7章所形容的经历吗？答案不一致。12不过，毫无疑问，加拉太书是写给教会的，而加拉太的信徒陷入了律法主义，并经历到“肉体与圣灵的相争”。13因此，我们可归纳出一个原则：若走律法主义的路线，无论是基督徒或非基督徒，都会有“律法生恶欲”的经历。加拉太教会的基督徒有“贪图虚名、彼此惹气、互相嫉妒、相咬相吞”等行为（加5:15.26），都是律法主义的恶果。 第二，律法主义放邪灵入教会。歌罗西的教会收到异端的侵袭，而这种异端有律法主义的成分，即使用“苦待己身”的方法来克制情欲（西2:23）。这种异端要求信徒遵守一些“不可拿、不可尝、不可摸”等类的规条（2:20-21），也教导信徒“敬拜天使”（2:18）。保罗说，这些规条对克制情欲是毫无帮助的。他也表示，异端所敬拜的“天使”，其实是基督所征服的邪灵（2:15）！14保罗在另一处宣称：在以弗所流行的异端，即禁止嫁娶和禁戒食物的教导，是“鬼魔的道理”（提前4:1-5）！如果一个教会强调赶鬼，但若越赶鬼，鬼就越多，就应反省：是否已陷入了律法主义？ 第三，律法主义使爱主的心冷淡。保罗说：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗7:24）也说：“要立自己的义，就不服上帝的义”。（罗10:2-3）《天路历程》中，天路客偏离正路，去爬攀西乃山（代表律法主义路线），越爬山就越陡，并且有摩西（代表律法）跑来不停地击打他，使他痛苦与绝望。路德在领悟因信称义之前，心中怨恨上帝，因他既要求圣洁，又使人生下来就有堕落的本性，真是无情无理！若是觉得上帝的要求越来越沉重，甚至无情无理，就无法爱上帝。这也是律法主义的症状。 总而言之，律法主义是试图靠血气的能力换取上帝的祝福，可分为两种：第一种是靠自己而不靠恩典来遵行上帝的旨意或律法，不但不能成圣，反而激发各种邪情私欲；第二种是发明一些上帝启示以外的新规矩（鬼魔的道理），加重律法的轭，以致在信徒的生活里或在教会内，邪灵的作为有增无减。以上两种律法主义都使信徒对上帝的爱心冷淡，因心中所存的是“奴仆的灵”（罗8:15）。 3、​ 灵恩运动的律法主义倾向 律法主义侵犯基督教的每一教派与运动；灵恩运动也无法幸免。笔者把在灵恩运动中所观察到的律法主义现象提出来，目的是鼓励参与灵恩运动的信徒防范或纠正律法主义偏差。我观察到三种可疑的现象。 第一，律法主义潜伏在许多新的事奉方法与技巧之中。灵恩运动在事工实践方面满有创意。危险是：借殷勤使用圣经所没有吩咐的方法换取上帝的祝福。例如赶鬼若不成功，归罪于未能分辨七种不同的鬼与七种不同的赶鬼法。这种思想可类比某些保守派的教导：事奉不成功是因为未曾读完圣经五十遍。发明一些上帝启示以外的新规矩，加重律法的轭，就是律法主义。 圣灵作为的彰显，上帝国度的降临，是在乎上帝的主权，不在乎人本的努力（亚4:6）。人应该努力事奉，但是要靠恩典而不是靠方法与技巧。信徒支取灵恩，应是以“回转像小孩，依靠天父”的方式，而不是有多几“招”可施。否则就是为自己加添“鬼魔的道理”（提前4:1）。我劝信徒不要跟随那些不合圣经的方法。 第二，灵恩运动有把恳切的祷告变成赚取上帝祝福之方法的倾向。这也是律法主义。例如有人教导说：祷告医病，病若不好，一定是忽略了禁食；若禁食祷告病还是不好，一定是忽略了通宵的禁食祷告。偶尔有特别的感动，知道“这病必好”是一回事；教导“只要恳切祷告病必会好”则是另一回事。耶稣反对话多了必蒙垂听的信念。他说，用重复的话是外邦人的祷告方式（太6:7-8）。天父知道我们的需要，他是否垂听某一祈求，或是否按照我们所求的方式回应，并非由我们操纵。其实，台湾有几位有名望的灵恩派牧者都承认，上帝并不医治所有我们求他医的病。15 大约在1997-98年间，教会界流行一种几十日的禁食祷告。16那时我认识一位大学生，为了某项难处而请教一位灵恩派牧师。那位牧师建议她禁食祷告30天；她果然照着做！我相信上帝看重她那颗单纯的心，也恩待她，但我很纳闷，那位牧师在1997-98年之前与以后都没有教导这种几十日的禁食。难道属灵的原则是流行了一阵子就消失了吗？这种“流行性感冒”式的属灵追求法，有律法主义之嫌！ 传道者因着以往教导的某种追求方法不成功，又不想让信徒看到自己束手无策，所以就介绍信徒一些听来的新方法，或加重祷告蒙应允的条件。信徒说：“你上次教我做的甲与乙我已做了，没什么果效！”传道者就说：“那是因为你还没有做到丙和丁！”我的建议是：除非有圣经清楚的吩咐，否则应早一点对甲、乙、丙、丁与自己的能力绝望，单一地投靠父上帝。传道人应该早一点说：我没有办法，我们仰望上帝吧！真正与上帝摔跤的祷告，是耶稣在客西马尼园那种追求完全顺服父神的祷告。 两个人恳切的祷告，外表上没有两样，但其中的一个可以是律法主义。灵恩派教会的领导人应带领信徒作慎思明辨。 第三，有时候灵恩运动把沉重的“信心的轭”加在信徒身上。在圣经里，信心与律法主义是对立的。不过，诡诈的人有办法把变质的信心化为律法主义。譬如说，在医病的事上，有些灵恩派传道人有倾向（或受到引诱）说：“只要你们有足够的信心，这事必成！”虽然灵恩派第一、二、三波的发言人原则上都同意：祷告后若不得医，错不在病者。17可是，在医治特会中，往往会听到传道者说：“只要你信，必能得医！”甚至有黑心的传道者不准信徒去看医生。这是把沉重的“信心的轭”加在病者身上。这种“信心的轭”，其实不是信心，乃是“律法的轭”。 为什么有些传道者会要求信徒“只要信，必能得医”？我想答案与安慰剂（placebo）效应18有关。所谓安慰剂效应，就是：患了某些病的病人，服用了没有药性的安慰剂（如打一针维他命或吃面粉做的药丸），大约有30%的病况会显著地好转。19要有这效应，有一个条件，就是病人对医生与所开的药方非常信任。传道者加在病者身上的“信心之轭”，对某些病者会产生安慰剂效应，但对另一些病者，却会制造二度伤害。什么伤害？就是那些虽恳切祷告未得医治的人，责怪自己信心不够，以致被上帝弃绝。其实他们没有被弃绝，乃是上帝并不是在那时那刻要医治他们的病。上帝不会被传道者（神医）所操纵。 笔者相信上帝今日仍然行神迹医病，甚至认为上帝也使用安慰剂效应医病。后者也可称为“神迹”，因安慰剂效应是上帝创造的一部分，而且自然与超自然之间的界限是模糊的。所以有合上帝心意的安慰剂效应，也有不合上帝心意的安慰剂效应。前者是当病者把盼望寄托在上帝身上；后者是把盼望寄托在人身上。我所反对的，是用“信心之轭”来制造安慰剂效应。那种做法是得罪上帝与伤害人。若以往是出于无知，只是模仿其他的神医，无论效果有多大，以后不可再行。若是明知故犯，就是犯大罪。主的轭是轻省的（太11:28-30）。任何传道者，包括神医，都应效法施洗约翰的原则：“他必兴旺，我必衰微”。 4、​ 律法主义的解毒 除了以上所讲的反对律法主义的话，笔者还想提供一些积极的，解毒律法主义的原则。 第一、学习使用恩赐而不靠恩赐（参林后10:3）。恩赐是才能，是复活的主借圣灵分配给各信徒，用来建造教会的（弗4:7-8，16；林前12:7-11；林前14:26）。恩赐不能不用（路19:20-26），问题是如何用。若学会依靠天父，每日借祷告，把重担都卸给他（腓4:6-7），然后存信心与感恩的心去事奉，就是学习使用而不倚靠恩赐。这事其实说易行难，往往需要经过苦难的磨练，才能对血气更彻底地绝望（参罗5:3-5）。磨练要由上帝采取主动，20信徒则应彼此代祷、扶持与勉励。 第二、要牧养人的心。带领人归向上帝不是告诉他们：上帝会按照你们的价值为你们成就。在约翰福音，耶稣行了五饼二鱼的神迹后，因知道群众的心，所以不肯顺从他们（约6:15，26-30）。“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”（耶17:9）人没有能力改变人心。心的改变，必须圣灵的重生（约3:5，8）。圣灵的重生可类比换心的手术：把石心除掉，换以肉心（诗36:25-27）。只有上帝才能从事这种换心手术，所以传道者越早对人本的方法与技巧绝望越好。我的意思不是不用方法，乃是用而不靠。牧养基督徒也是要牧养他们对上帝与对人的心。如何牧养人的心？比如说，一个人脾气很坏，如何帮助他？有些人用心理辅导，灵恩派可能会倾向用祷告赶逐“脾气鬼”。两种做法我都不反对，因圣经没有明文反对。但是，无论用以上哪一种方法，或两种并用，请不要忘记牧养那人的心。他的脾气坏，最基本的原因是：他想要如上帝一般，有绝对的控制。事情若不顺他意，他就发作。控制欲来自背叛上帝的心，因他自己想做神！他需要悔改，在上帝面前谦卑自己。带领他的人需要祷告，求圣灵在那人的心里动工，否则辅导或赶鬼都没用。21当传道者看清楚他自己没有改变人心（包括对自己的心）的能力，而彻底依靠圣灵的工作时，他就克服了律法主义。 第三，要有安全感。有些人因缺乏某种恩赐或经历而自卑；有些人因得到某些恩赐而自高。两者是同病相怜。什么病？就是那来自律法主义的“奴仆的灵”（罗8:15）。奴仆是没有安全感的，因他经常惧怕表现不够好而被主人责骂，唯有上帝施恩的主权（罗9:10-18）与白白的恩典，才能解决安全感的问题。为什么？因为若承认上帝的主权，那么就明白得救或圣灵的充满都是本乎恩，信徒本身一无可夸（罗8:29-30；弗2:8-10）。蒙恩的人已经被立为后嗣，有“呼叫阿爸、父”的权柄（罗8:15-17；加4:4-7），因此可以有莫大的安全感。有安全感的人能够爱邻舍和享受团契生活，而健全的团契生活，有圣化的功能（罗13:8-10）。爱心增加，情欲就消退。 教会与世界所需要的，不是另一种律法主义，乃是以上帝为本，承认上帝主权的灵恩。 作者简介 周功和，威斯敏斯特神学院神学硕士，天普大学（Temple University）传播学博士，美国费城三一华人教会主任牧师。本文由中国福音会授权发表。 如何面对未知的将来？ ——浅谈先知预言 文/陈济民 作者引言：先知预言是一个大题目，是一个引起争论的题目！它也是目前教会界一个相当重要的议题。因此，明知整个问题不是三言两语就可以解决，笔者仍然尝试分享一些读经的心得与事奉的观察，希望达到造就教会的目的，克尽一个教师和牧师的本分。 要坦然地面对未知的将来，有时并不容易。 ​ 神学院的老师得了癌症，全校师生都为此禁食祷告。上帝会垂听吗？一位同学说，他在祷告中听到神的声音，保证这位老师一定会得医治。真的吗？ ​ 生意场上忽然出现一个大好的机会，看来可以大赚一笔，可是风险不小。经人介绍，去找一位“先知”祷告，他说在祷告中看到求问的人好像走在一片薄冰上。这是什么意思？ ​ 失业了一阵子，上帝好像开路，在另一个地方预备了一份优厚的工作。正想搬家前往，有人却预言，那地方未来一年内会发生八级以上的大地震，该去吗？ ​ 多年劳苦事奉，所牧养的教会虽有增长，但教区内还是充满着迷信的风气。特会中一位讲员说，上帝将来会使区内所有的人都信主。可信吗？ ​ 同一位“先知”说了两个预言，一个应验，另一个没有应验。为什么？以后他再说预言，我该信还是不信？ 有时候，若有人能知道他人所不知的将来，也会产生问题。 ​ 在教会界，往往听闻有一些“先知”，自信有来自上帝的特别启示，因而向牧师或长执发号施令，造成不少困扰。 ​ 有人做错事，追问之下，竟然说是因为听到某“先知”的指示，不敢不从。 ​ 也有人听到“先知”的指示时，心中觉得不妥，却又害怕得罪上帝，因而活在两难之中。 基督教面对信仰和生活上的挑战时，向来都以圣经为准则，因此，我们要做的，是从圣经中的一些实例检视这一类的问题。 扫罗的彷徨 “扫罗是一位孝子，替父亲到处寻找走失的驴子，直到身边所带的粮食都快吃完了还是找不到。在这情形下，扫罗面对一个相当困难的选择：回家吗？任务没有完成；不回家吗？又怕父亲牵挂。感谢神，有先知的指引！先知说可以回家，因为驴子已经回家了。”听过这样的故事吗？ 笔者自己就曾经这样解读撒母耳记上九章的扫罗的事迹。 倘若故事真的这么简单，相信大多数的读者都会像笔者一样，希望每天都有先知提供这种指引。可是，圣经中的先知不是算命先生，因为圣经中的上帝不像世间的菩萨供人使唤。撒母耳记上第九章下半部分让我们看到，耶和华不仅知道驴子回了家，连扫罗会去找撒母耳，他都知道。而且，他与扫罗所见不同。扫罗认为自己和自己的家族在以色列人中微不足道，所以以色列人的命运与自己无关；上帝却对以色列家有一个伟大的 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 ，其中有扫罗的角色（撒上9:15-16）。驴子回家这件事只是上帝整个大计划中的一部分，上帝借着驴子的走失把扫罗带到撒母耳那里，领受一个更大的使命，而且他要借着驴子回家坚固扫罗的信心，让他接受更大的使命（撒上10:1-8）。换言之，驴子回家的预言是上帝所赐的一个兆头，具有神迹的功能，目的是让扫罗对神有信心，能承担神的使命。 撒母耳这次与扫罗见面，不仅是预言驴子回家，他也告诉扫罗：将来扫罗要先到吉甲，等待撒母耳到那里献祭（撒上10:8）。也许扫罗没有想到的是：吉甲之约竟然是一场战事！而且这一役，双方的兵力悬殊：扫罗手上只有三千名士兵；非利士人战车就有三万，马兵也有六千，步兵无数（撒上13:2、5）。扫罗在这件事上要学习的是：在面对危机时，必须坚守上帝预先的启示。扫罗一生最大的失败，就是没有照着上帝明显的启示行事。 扫罗知道上帝早已说话，他却没有照着做。因此，当他最后再次面对非利士人的时候，他求问上帝，上帝没有说话，他只能知法犯法，去做一件自己禁止以色列人做的事——求问巫婆（撒上28:3-14）。 在扫罗的身上，我们看到上帝不是民间的神明，他的先知不是民间的巫师。他指引我们，是要完成他更大的救世计划。人若常常不听他预先启示的话，他就不再说话。 约拿的忿怒 旧约先知预言的一个特色，是向罪恶的世代宣告神必定审判。约拿书的主题信息也是如此——上帝针对现存的罪恶说话，预言将来。而约拿书另一个特点，是预言的对象尼尼微是一个外邦帝国的京城，耶和华却要约拿向他们宣告：他们罪恶滔天，不久将要面对耶和华的审判。 可是，约拿书最特别的地方，就是约拿听了神的命令，宣讲了审判的信息，结果引致尼尼微王悔改，神因此改变心意。这可让约拿气坏了，他向神抗议。约拿的基本论点是：上帝怎么可以说话不算话？ 透过约拿书，我们看到圣经中预言的一个基本性质，是针对一些人当下的情况来传讲未来，目的是要他们现在可以改变，让所预言的灾祸不会临到。这是圣经里面讲未来灾祸的时候，一个基本的前题。这一点跟华人文化中所谓的命运不一样，因为华人文化中的预言是无论如何都必须发生的事。 从一个角度看，先知约拿信仰纯正，他坚信耶和华是造天地的主宰（拿1:9），他知道上帝在出埃及时向摩西所宣告的话：耶和华“是有恩典、有怜悯的神，不轻易发怒，有丰盛的慈爱，并且后悔不降所说的灾”。（拿4:2；参出34:6），他也会宣讲上帝审判罪恶的信息。然而，他却无法完全体会上帝的心意，因为他不仅开始的时候不听从神的命令，更不懂上帝对他的子民和万国万民都秉持同样的心意。也就是说，约拿这位先知一点都不属灵！恩赐与灵性不一定等同。这一点，恐怕有人会觉得难以接受，但却是事实。 耶利米的悲哀 旧约先知中，耶利米是犹大国最后一位先知，他经历了国破家亡，尝尽了犹太人这一时期为存亡而挣扎的痛苦。耶利米书中有不少历史性的叙述，展现出旧约时代先知的生活情况，让我们看到先知实际的事奉。 首先，我们可以从耶利米书中看到先知在当代的角色。根据耶利米书我们知道，当时除了君王和他的臣仆为国家的政治军事做决策以外，社会上还有三种特殊人物：祭司讲律法、智慧人设计谋、先知说预言（耶18:18）。祭司教导的内容是根据摩西五经，智者谈的则是敬畏神的人的生活；两者都是以摩西五经为基础。上帝子民日常的生活是以祭司的教导为基础，加上智者的辅导，而先知的信息是针对特殊情况而发。 上帝要耶利米做的工作是“拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植”（耶1:10）。也就是说，耶利米的信息有两方面：传审判的信息要人悔改，并传拯救的信息使人有盼望。耶利米比约拿更明确地指出先知预言灾祸的来临，是为着人们可以悔改（耶36:2-3），他也正面地预言神会施恩拯救（例如耶31、32章）。要注意的是：当先知传审判的信息，责备罪恶时，他也是根据神启示摩西的律法，以这律法为公义的准则。在耶利米书中，先知责备犹大当局，指责他们，明显是根据申命记的律法（耶22:1-5，7:5-7；参申16:11、14，24:19-21）。也就是说，先知的信息与神给摩西的启示是一致的；先知所传悔改的信息，就是要人回归独一真神信仰和神启示的行为准则。我们可以说，在神的子民中，祭司、智者、先知和君王，都是同一整体内不同恩赐的人扮演着互补的角色。 特别值得注意的是先知与君王西底家的互动。有时，是耶利米得到神的启示，主动向西底家王传达信息（耶34:2），西底家也会主动向耶利米询问（耶37:16-17）。可是，行政的权力是在君王手中，君王有生杀之权（耶37:18-21），是否依照先知的话行事，是君王自己需要决定、负责的事（耶37:2）。换句话说，在行政次序上，不是先知下令给君王，君王下令给臣仆、百姓，先知与君王各有独特的职责，彼此之间是一种灵活的互动关系。 耶利米另一个具代表性之处，是神也借着异象启示信息（耶1:11-19，38:22）——这种现象在以西结、撒迦利亚、但以理和启示录中更是经常出现。在圣经中，神会藉异象启示是一个无可否认的事实。耶利米所看到的异象可以分为两类：一类是看到在历史上会发生的事（耶38:22）；另一类是描绘性的图像（耶11-19章）。描绘性的异象，若是没有线索，就难以解读。例如，耶利米看到的“杏树”（耶1:11-12），在希伯来语中是双关语，同样的三个字母（sh、q、d），可以读为“杏树” （shaqed），也可以读为“留意”（shoqed）。感谢神的是：圣经中这一类的异象都有进一步的解释，我们后代的人也可以明白（参摩7:7-9；亚1:7-21；启17:1-8等）。 在现实的世界中，除了耶利米以外，在上帝的殿中还有其他先知奉上帝的名说话，而且，这些先知在上帝的殿中对抗（耶28章）！他们传的信息是什么呢？“这是耶和华的殿，是耶和华的殿，是耶和华的殿”（耶7:4），是其一，意思是：这是耶和华做王之地，绝对无人能侵害。“平安”（耶6:13-14，14:13，23:17，27:9-10，27:14-15）是另一个经常出现的字眼。在28章，我们听到的则是耶和华施展能力，折断巴比伦王的轭（耶28:2-4）。现代人在圣经中读到这些信息，都会跟着圣经说这都是假先知的信息，但是，耶利米当时代的人听到这些信息的时候，他们却信以为真。因为，这些假先知也像真先知一样作异梦（耶23:16，25-40），而他们的话其实也都可以引用圣经做根据！这种假先知的现象，正是证实了耶利米的名言：“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”（耶17:9）可悲的是神的子民没有分辨的能力，以假先知为真先知，结果坐牢而且差点丧命的是真先知。在圣经中，先知的命运经常是悲惨的。 保罗引起的困难 主后第一世纪的教会有先知的存在，是不争的事实（参徒11:27-28，13:1，15:32，21:9-10；林前12:10、28，13:2，14:29-33；启1:1-3，18:24等）。主耶稣自己更是最大的先知（参来1:1-4；约1:18；太1:27）。不过，这时期也有假先知的存在（帖后2:2；约壹4:1-3；启2:20）和人意的表现（参林前14:29-32）。同时，出现了一些难以解读的现象。 根据使徒行传，保罗最后一次上耶路撒冷时，先知亚迦布曾预言他会被人逮捕（徒21:10-14）。当时听到这预言的人却有两种全然不同的结论：保罗的同工和当地的信徒都认为保罗不应该继续前行，但保罗却坚持继续他的行程。这两极的反应，也使后世对保罗在耶路撒冷被捕有两种不同的看法：有人认为他是违反神的启示；有人认为他仍然是行在神旨意之中。保罗的回答表示他向来的心志就是为主而死，不会因苦难和死亡而畏缩。这与保罗对基督徒人生的理解完全一致（参徒14:22；腓1:20，3:8-11）。主耶稣自己显然也认同，因为他在保罗被捕的当天晚上就向保罗显现，安慰他，并保证他会完成主的托付（徒23:11）。无论如何，由于亚迦布的预言并没有指示当行的路，听见预言的人自己必须做适当的回应。经文本身也明言：其他信徒虽然与保罗看法不同，仍然尊重保罗的决定。 亚迦布另一次的预言（徒11:27-30），同样只是指出会发生的事。这一次，他预言当时会有大饥荒。这段经文本身没有说明大饥荒为什么会发生。若以路加至使徒行传整卷书为线索，可以说这是末日灾难前预兆的一部分（参路21:11）。要紧的是，经文本身凸显：安提阿教会为耶路撒冷的信徒捐款，表达他们主内一体的爱心（徒11:29-30；参加2:10）。这是教会整体的回应。 在新约中，有时我们会看到，先知预言的内容引起后人的争论。最好的例子就是保罗在罗马书11章的预言：“以色列全家都要得救”（罗11:25-26）。这句话目前起码有三种不同的解读：1）所有犹太血统的人都必得救；2）所有神预定的人，不拘是犹太人或外邦人，都必得救；3）许多犹太血统的人最后要得救。不过，根据保罗在罗马书第九章的话，我们总不能说犹太人不信耶稣也能得救，也很难说所有犹太血统的人都会得救；而根据第十章的教导，我们更不能说：信徒不传福音，犹太人也会得救。反而是要说：因为神有这种启示，信徒更要积极地向犹太人传福音。要解读个别的预言，必须以神全盘的启示为根据。 现代的含意 相信读者会发现笔者这篇文章中并没有处理所有与预言相关的课题。我们只是提到但以理书和启示录，并没有谈到内容。以人物而言，我也没有提到代表旧约先知的以利亚和历史上最大的先知耶稣基督。我们是针对着目前的现象而选择范例，因为这些范例具有特殊的意义。 20世纪以来，灵恩运动中对先知预言基本上有三种不同的重点。第一种是看重传讲悔改的信息；第二是提供个人的引领；第三是指出某一地区或全世界未来会发生的事。而如今有人否认现今的世代有先知，背后一个基本关注，是怕承认有先知以后会威胁到圣经的权威，使人只听预言而不读圣经，甚至是违背圣经。 根据笔者所举出的几个范例，我们可以学到哪些功课呢？ 第一，先知预言主要的目的，不是要指引信徒生活细节，也不是要教导信徒如何逃避凶险；而是根据圣经的启示，指出听众不听从神话语的严重结果，也是要他们活在上帝启示的心意中。旧约的先知并不威胁摩西五经的权威，新约时代的先知也不应该否定圣经的权威，反而要以圣经为基础。由于许多华人信徒，甚至是牧者，在圣经基础上不够扎实，特别是读经缺乏属灵的洞察力，因此有人假借上帝的权威要挟人，也有人因不懂分辨而盲从，或是陷入混乱，中了魔鬼的计谋。因此，在这样的时代，一定要在圣经中扎根！ 第二，先知是传审判的信息，要犯罪的世人悔改；并传扬救恩的信息，使神的百姓得安慰。当耶稣基督的教会传讲悔改的信息时，向来都是在扮演着先知的角色，是神在向世人说话。 第三，引言所举现实生活的事例中，我们会发现大多数的预言都比较像撒母耳记上第九至第十章和使徒行传中亚迦布的预言。可是，在撒母耳记上，撒母耳对扫罗的指示真正的目的是要他事奉神。使徒行传21章亚迦布的现象，基本上也是要从一个更广大的角度理解。在个人性的引领上，一个人如何响应先知预言，是个人的抉择，其他的人要学习尊重，但个人必须向神负责。可是，话说回来，若是不明白自己生命的使命和神的原则，仍然会做出错误的决定。 第四，从耶利米与西底家的互动，以及安提阿教会对亚迦布预言的回应，我们可以推论：关乎地区性的事，该地区的领袖要决定如何回应。可是，目前教会四分五裂，要一个地区的教会共同回应，几乎是不可能的事，因此，有了预言而引起争论也就无可避免。但是，若是有人在某一个教会或特会中讲预言，恐怕那教会或特会的领袖，特别是牧师和长老，就难逃责任！ 第五，目前争论的核心问题是：神除了藉圣经向人说话以外，会不会有特别的启示？这一点，恐怕我们不容易从圣经找到经文说神不会这样做。但圣经却明文指出，世上有真假先知的区分，因此信徒千万不要以为所有的先知信息，都是从神而来；盲目听从的人，神必追究。“慎思明辨”是信徒的责任（林前14:29；参帖后2:2；约一4:1）。 第六，先知信息的特质，是针对着现今的情况而预言将来，目的是要改变现在。本来，要知道先知信息的真假，最好就是看他们的预言是否应验。但是，预言没有发生前，听见的人怎能分辨呢？最重要的是要注意他们所传的信息。这信息的核心，必定是要人离开罪恶，并归向神过圣洁的生活；公义与慈爱绝不可偏废。正面地回应先知信息的人，也必定在生活上彰显同样的质量。反之，若是不愿意离开罪恶归向神，就会信从假先知，有虔诚的外貎而无敬畏神的实质，自欺欺人。 最后，若要谈日常生活的指引，就不可忽略教师的教导和智者的建议。由于一般信徒需要在日常生活中做出不少困难而痛苦的抉择，教会可以考虑设立适当的机制，结合祷告、教导和各种专业辅导的功能，帮助信徒去面对各种挑战和困境。 作者简介 陈济民，英国曼彻斯特大学哲学博士, 前中国神学研究院教授，前中华福音神学院院长。本文已蒙作者同意，转载自《校园》杂志2008年11/12月号。 创世记1:1-2:3释经 文/斯科特•林赛 译/诚之 想象有一天你拾起一本有关棒球历史的书，布置好你最喜欢的椅子和最喜欢的香浓咖啡或其它的饮料，然后打开第一页，开始阅读。经过几分钟，你翻开一页又一页，发现在你翻到的下一页的页顶，用黑体字写着：“第一章”。然后第一行字写着：“棒球的故事是这么开始的”。 看到这里，你停了下来。你翻回前面你读过的，然后问自己，“且慢，如果这里说这是第一章，如果这页说这是起头──那么前面几页是作什么的？它们也讲了很多介绍棒球的内容啊！我没有看到哪里有‘前言’或‘简介’，或任何相似的字眼。”然后，你会怀疑你刚刚读过的那几页与你下面将要读的有什么关系。 这个假设的经验与一个人开始坐下来阅读创世记并没有太大的差别。你刚读完开头的章节，看到各种介绍性的文字，然后到第二章第四节，你看到下列的字眼：“创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。” 一旦看到这里，你必须问你自己：“我刚才读的都是些什么？如果第二章是天地创造的记载，那么，第一章是什么？”正如很多书籍中序言的功能一样，创世记1:1-2:3也有类似的作用，圣经学者喜欢说它是创世记其它部分的“开场白”（prologue）。 我不太了解你的情况。但是当我年轻的时候，在 高中 高中语文新课程标准高中物理选修31全套教案高中英语研修观课报告高中物理学习方法和技巧高中数学说课稿范文 或大学，我被要求读一些书籍。我几乎从来不读像前言或序言一类的东西，我会直接跳到第一章。对我来说，读一本书最要紧的是只读必须读的部分，不多不少。意思就是说，只阅读主要的部分，跳过其它的细节。 然而，经过这么多年，我发现这种方法可能会使阅读更加困难。我在读了不少书之后可以告诉你，通常最能帮助我阅读一本书的，是它的前言或序言。这是因为在这些开头的段落，作者会给读者这本书的某种架构──或者至少是一些阅读的秘诀。通常这些介绍会相当有用，会帮助我们理解情节和论证，及每一章之间的关系等等。 当然，这样的对比并不准确。创世记的开场白包含一些作为序言的特征，或有相同的目的。它提供我们真正的观点和有帮助的架构，来理解创世记中其它的段落，事实上还包括圣经其它的部分。基于此，我们会专注于创世记这段开头的章节，特别是创世记1:1-2:3。 如同我刚才说的，理解这个段落的一个方法是把它当作创世记的序言或开场白。另外一个方法是从一个艺术家的角度来看。在他绘画之前，必须铺开将来要展示的画布。类似的方式，在这些开头的话语中，我们看到上帝的一段叙述，他在做的正是：准备画布，要在这个画布上画一幅称为“救赎”的画，透过救赎，他要展现他的荣耀、良善和爱。 最后一个象征可能也有帮助：把这个开头的段落视为一出伟大戏剧起首的场景。在这个场景中，布景被安排好了，舞台被搭建起来，主要角色被介绍，安放在适当的位置，一些基本的背景也给了出来。这些细节形成这个故事的基础。上帝即将要展开的，是有关此世界和其居民与他们的创造者之间的关系的故事。 所有的这些景象──前言、一张准备好的画布、一出伟大戏剧开头的场景和布置──都提供一些有益的方式，帮助我们思想和接触这些造物主向人类说的非常重要的话语，而人类是他在造物中的冠冕。 当你用中文阅读这段开场白，如果你没有任何有关美索不达米亚文化或迦南宗教等等的背景资料，这个段落中一些很重要的精妙之处，对你来说就不会很明显。例如，一位名为卡斯托（Cassuto）的犹太学者所注意到的一些事情是，数字“七”，或者我们应该说“七”