02 古希腊—下—简

智者运动是流行于公元前5至4世纪的广泛社会思潮，它不局限于哲学领域，但对哲学发展的方向、哲学的主题和方法产生深远的影响 智者运动是流行于公元前5至4世纪的广泛社会思潮，它不局限于哲学领域，但对哲学发展的方向、哲学的主题和方法产生深远的影响。 “智者”来自“智慧”一词，意思是“具有智慧的人”。在希腊文里，“有智慧的人”最初用“智慧”的形容词形式表示，指诗人、音乐家、预言家等。“七贤”和伊奥尼亚派的哲学家有这样的称号。到公元前5世纪后期，“智者”才专门指那些以传授智慧（用优雅的语言表达思想的艺术）为职业，并在公共事业中有所成就的人。 ◆智者职业的特点：教学活动带有鲜明的功利性和商业性。 ◆智者的方法：论辩术（巧辩法和矛盾法，属逻辑学范畴） 雄辩术（属修辞学范畴,特点在于诉诸“大概“的推测，使听众信服） ◆智者的思想倾向：怀疑主义、相对主义 这首先是针对神话世界观的，怀疑主义是他们进行诘难和批判的工具，相对主义则是怀疑的依据和结论。 智者运动构成了希腊哲学的一个过渡时期，智者虽然没有提出完整的哲学理论，但却为以后的哲学清除了传统信仰和习俗所设置的障碍，为哲学的发展铸造了方法论的工具。 智者强调人的感觉和理智的相对性和主观性，也向一味强调知识的确定性而又未审查人的认识能力的自然哲学家提出严重挑战。 更重要的是，没有智者运动造成的从自然到人事的转折，希腊哲学很难继续深入发展。在此意义上，可以说，没有智者运动，就没有苏格拉底，也不会有柏拉图和亚里士多德的辉煌成就。 （张）智者内部可以分为三派： 民主派 普罗泰戈拉、高尔吉亚 政治上主张奴隶主民主制 贵族派 特拉马库斯、卡里克里斯 主张强权政治， 激进派 阿尔基达马、吕科弗隆、安提丰 反对奴隶制，认为对奴隶的统治违反自然 说到智者们与一般人的看法的关系，他们是既为健康常识所诋毁，也同样为道德所诋毁，因为： （一）他们的理论学说主张任何事物都不存在，这应当是一种胡说； （二）在实践方面，则把一切原则和法律都推翻了。 普罗泰戈拉（约前490—前421），在雅典当了40年教师，后因被指控亵渎神灵而被逐。据柏拉图说他是第一个自称智者的人。以善辩著称，著作有《论神》、《论真理》、《矛盾法》等。据说，他们两人（他和柏里克勒）有一次“曾经化了一整天工夫来辩论，究竟是标枪，还是掷标枪的人，还是主持竞技的人，要对一个被标枪刺死的人的死负责。” “人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。” 常被用来表述不同思想： 人：—与世间万物相对的人类，表达的是人类中心主义 —与其它人相对立的人，表达的是个人主义 尺度：—人究竟是按自己的欲望还是依据自己的认识来衡量万物呢？如果是后者，那么，人究竟是用感觉还是用理智来作为判断事物的标准呢？ 从上下文来判断，这句话是对“存在”概念的挑战，自巴门尼德之后，哲学家普遍认为，存在是真理的对象，人只能接近存在，但不能改变和支配存在。 普罗泰戈拉却认为，“存在”只不过是人发明的一个概念，人们把他们认为所是的东西称作存在，把认为所不是的东西称作不存在，这只是人用“存在”概念衡量一切事物的语言现象，没有人，没有语言，也就没有是或不是的判断，也无所谓存在或不存在的判断标准。因此这句话的意思似应是：人用“存在”概念衡量万物，其理论意义在于否认存在是不依赖于人的绝对本原。 然而，“存在”概念是否具有普遍性，是否可以作为共同尺度呢？普罗泰戈拉的相对主义倾向只能使他作出否定的回答。因此苏格拉底把这句话正确地理解为“事物就是对我显现的那个样子”。如果这是符合普罗泰戈拉愿意的，那就是一种感觉主义的真理观。 柏拉图借普罗泰戈拉之口表达了一种相对主义的真理观：“我们每一人都是存在或不存在的尺度，世界中的一切对于一个人来说不同于另一个人，正因为对一个人来说存在着并向他显现的东西不同于对另一个人来说存在着并向他显现的东西。”按照这种解释，相对主义把知识归结为感觉，并把感觉等同为个人的感觉，这就必然导致相对主义的结论。对此，苏格拉底说，如果把这一相对主义原则更加彻底地贯彻，那么将没有理由否认其他动物也是万物的尺度，因为他们和人一样具有感觉，有什么理由说人的感觉优于动物的感觉呢？“人是万物的尺度”于是走向了自己的反面。 他是矛盾法的创始人，这个方法所奉行原则是：“任何事物都有正相反对的说法”，两者都可用理智的论辩来证明。其理论基础是夸大各人理智的差异和相对性，否认人的理智可以对同一件事的性质作出相同的判断。但另一方面，（拉尔修说）普罗泰戈拉首先论证“矛盾是不可能的”，这与“任何事物都有正相反对” 的说法似乎是不相容的。我们或许能在《泰阿泰德篇》里找到一种调和的解释。普罗泰戈拉在那里争辩说，虽然每一个人都有自己的尺度，这些尺度都是真的，但并不等于说它们都是善的。不同的人达不到共同的认识，但是却可以达到共同利益。个人用来衡量真的尺度不尽相同，但用来衡量善的尺度却大致相同，“真”和“善”的歧异造成了不同程度的相对主义： 在认识论领域，“人是万物的尺度”被解释为以个人感觉或论辩为标准的极端相对主义，因此“任何事物都有两种正相反对的说法”； 在伦理学领域，“人是万物的尺度”被解释为以公共利益为标准的温和相对主义； （罗素）这一学说（指“人是万物的尺度”）本质上是怀疑主义的，并且其根据的基础是感觉的“欺骗性”。 高尔吉亚（约前480—前370），恩培多克勒的学生，雄辩家、外交家、演说家， 在一本题为《论非存在，或论自然》的书中提出了三个命题： “第一，无物存在；第二，如果有某物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。” 他说这番话的动机大概不是为了表达一种极端虚无主义和彻底怀疑主义的观点，否则他应该首先解释这些观点何以能够存在，它是如何把握和表达它们的。（事实上连这两点也是不可能的，唯有沉默，彻底的沉默） 这三个命题的意义不在内容而在于论证。他们是运用矛盾法的产物，通过揭示“存在”概念所包含的矛盾来否定这一概念。 1、关于“无物存在”的论证: 如果有物存在，则这个存在物。 或是一个东西，或不是一个东西，或既是又不是一个东西。后两个很容易排除，关于存在物是一个东西，那么这个东西 或永恒，或生成；或是一，或是多。但是这四种情形都是不可能的：（1）如果永恒，则必定无限，如果无限，则必定没有处所，否则它的处所或大于它或小于它或等于它，但是这三种情况都不可能，也就是说，存在物没有任何处所，或者说，它不能存在于任何地方。（2）如果生成，它既不可能产生于存在，也不可能产生于非存在。（3）如果是一，它或是一个恒量，或是一种连续，或是一个体积，或是一个形状。所有些都是可分割的，可分割的不可能是一。（4）如果它是多，那么它是部分的集合体，众多的部分来自对单一整体的分割，尚未被分割的东西不可能是多。 2、关于“存在不可知”的论证。 高尔吉亚反驳了巴门尼德关于存在和思想同一的原则。巴门尼德理解的“存在”指“所是的东西”，高尔吉亚却理解为实在的事物，这样思想的对象当然不等同于实在的存在物，“如果被思想的东西并不是存在物，那么存在便不能被思想，这是合理的，合乎逻辑的。”（这一推理和合理性有赖于巴门尼的推理的合理性。巴门尼德从“存在和思想同一”的前提推导出“思想只能认识存在”的结论。高尔吉亚争辩说，如果这一推理成立，那么他也可从“存在和思想不同一”的前提推导出“思想不能认识存在”。两者逻辑相同，只是前提相反） 3、关于存在不可表达的论证。 利用了恩培多克勒关于无知的解释。他的前提是：感觉的对象不可替换，存在作为现实中的事物是可视对象，表达出来的词语是可听对象，两者不可替换。我们所表达的只是词语，而不是存在物。因此存在物不能被说出。 高尔吉亚的论证充满了偷换概念、预设未加证明的前提和推理错误。但是，我们不能简单地把它和智者的其他诡辩混为一谈。这些论证提出的一些问题，如“存在”与“所是的东西”、“存在”与“实在事物”，存在（时间上）的永恒性和（空间上）的无限性、语言和指称对象的关系等问题，对“存在”概念意义的澄清与演化起到推动作用。我们还应承认，在亚里士多德制定出推理 规则 编码规则下载淘宝规则下载天猫规则下载麻将竞赛规则pdf麻将竞赛规则pdf 之前，希腊哲学中的论证都不是严格的演绎推理，正是为克服这些论证中的缺陷和疏漏，才导致了形式逻辑体系的建立… 约　定　说 自　然　说 国家的起源 人们为了获得在自然条件下得不到的利益而组建国家，国家是集体的人工产物，法律是这个集体的约定，国家的法律都不是天然生成的。 约定说可以解释城邦法律的相对性：在一个城邦被认作正义的事情在另一城邦可能被视作不正义。这种事实被约定派用来反证法律不可能产生于人类共同的本性。普罗泰戈拉在《事物的本原》一书中，通过一则寓言用约定说解释了国家的起源：人为了生存而在共同认可的道德原则之下组成国家，这些原则是人为的，需要通过人的共同努力，特别是传授和学习的过程，才能得以维持和延续。 并不否认国家是约定的产物，，但强调约定是一个符合人的本性的自然发展过程。首先，约定的目的是谋求更大的利益。其次，约定的内容由一部分人的本性决定，不需要全体人的同意。 一般说来，自然派不承认法律的权威，他们相信，人的本性可以为了一定的利益制定法律，也可以为了另外的利益废止法律；符合一些人本性的法律不一定符合另一些人的本性。 法律的性质 人在本性上与动物并无区别，只是他们约定的法律才使人开始脱离贪婪、凶残的蒙昧状态。 自然派对人在本性上是否平等的看法并不一致。 但总的来说他们都以本性的名义反抗约定。智者希庇阿斯表达了自然说用来解释约定性质的一个一般性原则：“我们之所以是亲戚和公民，是由于自然的联系，而不是约定。物以类聚是靠自然而不是靠约定。约定是强加在人们头上的暴君，强迫人去做很多违反本性的事。” 持不平等观点的 持平等观点的 以强者的名义反对法律的约束， 以人性的名义反对人为的等级区分 在贵族立场上反对民主制的法律 后者站在平民立场上反对氏族习俗。 克里克勒斯 阿尔西达马斯 在柏拉图的《高尔吉亚篇》里，他反驳了苏格拉底所说的“宁肯承受不正义而不愿参与不正义”的观点，他争辩说，消极的遭受比积极的打击更可耻，在他看来，法律是大多数弱者限制少数强者本性的枷锁。 “神赐予人自由，在然不把任何人变为奴隶。” 法律是最初统治城邦的女王，他允许一切邪恶。哲学是反对传统社会野蛮习俗的抵抗着，只有身为哲学家的政治家才是最值得尊敬的（他所反对的可能不止是氏族社会的习俗，而是允许奴隶制存在的希腊社会的全部法律。） 政治与道德关系 法律有助于道德教化，服从法律和遵守道德是一致的。 法律和理性使人具备动物所没有的道德准则，然而另一方面，法律并不能阻止人们私下作恶，因此亚里士多德抱怨说，某些智者使政治社会变成地理上的同盟，把法律变成约定，这种法律是“人们相互之间的正当权利的保障者，而不能使公民善良和正义”。面对这样的批评，约定派也有理由说，法律至少不会与道德相违背，约定纵不能促使人行善，但却能阻止公开的罪行。 政治生活中按本性行事，不必顾忌道德约束，“他们说最高的正义是用强力赢得征服，年轻人因而不信宗教，似乎没有法律敦促我们去信仰神，因而，人们在‘按照本性的正当生活’的吸引下，违反公共规则，这意味着一种统治同伴的生活和拒绝按法律和约定的要求为他人服务。”——柏拉图《法律篇》（我们将看到，正是在这种鲜廉寡耻的气氛之中，苏格拉底开始了以善为目标的道德追求，超越了自然说和约定说的争论。） 鼓吹非道德的强权政治 也不相信法律的公正和善 斯拉西马库 安提丰 人为了利益可以违反法律，虽然承认法律的约束力，但是不承认它有道德约束力。道德和法律都可以违反，唯一不能违反的是自然本性 ====================== 对自然哲学的批判——从自然转向心灵 1、本原问题是一个错误目标。 2、专心研究自然的人毫无目的。他反对的是自然哲学非实用的纯思辨态度，他把哲学当作一门实用的技艺，认为学习技艺的目的在于能够用其所学为自己或为他人服务。因此，哲学应该研究有用处的人事问题。 3、自然哲学家的途径错了。（感觉观察的方法毫无用处，） 苏格拉底对早期自然哲学的批判并没有完全摆脱智者思潮的影响。他主张哲学研究由自然转向人事得主要理由还是实用的考虑。他把公众利益作为哲学的目标，放弃了对自然奥秘的思辨。因此，他的思想始终局限在道德实践领域，他习惯于社会交往的实际行动，没有提出世界观和伦理学的完整理论。另一方面，苏格拉底的批判达到了智者思想所不能及的深度。他在自然哲学内部挖掘出摆脱自然哲学困境的原则，这就是以心灵为本原的原则。他赞扬阿那克萨戈拉发现了这一原则，同时批评他未能将这一原则贯彻到底。（彻底的心灵原则并不要求完全抛弃对自然的研究，而是要求把对自然的研究与对人自身的研究结合起来，通过审视人自身的心灵的途径研究自然，使人自身的“善”和他所发现的自然“真理”协调一致。） ====================== 认识你自己 苏格拉底用德尔斐神庙的这句铭言扭转了希腊哲学的方向。他看到以前的自然哲学家在说明世界本原之前，没有首先审视自己的心灵，他认为人的心灵内部已经包含了一些与世界本原相符合的原则。主张首先在心灵中寻找这些内在原则，然后再依据这些原则规定外部世界。他说：“在任何情况下，我首先确定一个我认为是最健全的原则，然后设定：凡是看起来符合这个原则的东西，都是真的；凡是与之不相符合的东西就是不真的。”这一原则不仅扩展了哲学研究领域，而且改变了哲学研究的途径。 ====================== 德性就是知识 苏格拉底认为心灵的内在原则就是德性。“德性”指过好生活或做善事的艺术，是一切技艺中最高尚的。他认为这是一种每个人都能够学会、可以确定地知道的原则。在此意义上，他把德性等同于知识。“德性就是知识”与“认识你自己”是两条相互呼应的原则：一个人对他自己的认识，就是关于德性的知识。这条原则的意义可以从三个方面来概括： 知识的确定性：这条原则为知识规定了一个可靠的不变标准，这就是善。他把道德的共同性等同为知识的共同性（他或许看出普罗泰戈拉的区分中的一个矛盾：如果人的知识各不相同，他们何以能够知道有共同的善）。“邪恶导致无知，德性导致智慧。 真理的实践性：“德性就是知识”这句话里的“是”表示“等于”，因此，必须证明知识是德性的充分必要条件： 知识是德性的充分条件―― 一个人知道什么是善，必然会行善。善是知道他的人付诸行动的目标，知识是对善的践履。知善而不行善是自相矛盾的，因而也是不可能的。苏格拉底相信，“无人有意作恶”。 知识是德性的必要条件――无知者的愚蠢在于不能控制情感，只有自我控制的明智才能使人修身养性，在行动中择善弃恶。 亚里士多德对“德性就是知识”的命题作出了深刻 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 ，他承认作为智慧的知识对于德性是不可缺少的，因此可以说，德性是一类知识。德性的充分条件不能被归结为知识，除了知识外，还需要意志和激情，才能促使人们按照德性要求行动，因此亚里士多德批评说：“他在把德性看作知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。” 道德的可教性：“德性就是知识”的一个推论是：德性是可教的，因为任何知识都是可传授性的。这似乎否认了苏格拉底关于善是灵魂内在原则的说法。苏格拉底指出“学习”本身可就是一个矛盾，“德性就是知识”同样也包含这样一个类似的通常被称为“苏格拉底悖论”的矛盾：德性究竟是尚不知道的知识还是已经知道的知识？如果是前者，那么，不知道德性的人不会通过学习知道德性，因为他根本不知道要学习的是什么；如果是后者，没有人会学习已经知道的东西。 “苏格拉底悖论”的积极意义在于指出，学习不存在“无知”和“已知”两个极端的状态，而在两者之间。获得关于德性的知识的学习过程只是认识自己灵魂之内已有的德性，关注以前尚未觉察的本性。因此，肯定德性是灵魂的本性与肯定德性是获得的知识并不矛盾，相反，学习德性的可能性在于，德性已经存在于自己灵魂之中。德性的可教性和自然性在学习的过程中达到统一。 ====================== 苏格拉底方法 ◆无知的态度（前提）◆ 苏格拉底式的无知是真诚的态度。，没有真诚的无知，便没有对知识的真诚探索，这种态度是实施苏格拉底对话的关键环节，可以从以下两个方面分析它的作用： 一、承认自己无知是苏格拉底在对话中处于主动提问者的地位，智者优苔谟斯等人用巧辩法证明学习者无知，意在把学习者降到不能接受新知识的地位。苏格拉底反其意而用之，承认自己是无知的学习者，这样便能在对话中只提出问题，却不用回答这些问题，把学习变成不断探索新知识的主动过程。 二、承认自己无知的态度使对话者双方处于同等的地位。苏格拉底的对话不是教师的训导，更不是智者的炫耀，苏格拉底式的无知只是一种态度，他提出的问题以及对别人回答的反诘包含着一定的见解，显示出他的智慧。难能可贵的是，他并没有把自己的见解和知识变成定论和信条，他们只是对话的催进剂。 ◆反诘的艺术（动力）◆ 苏格拉底的对话艺术使人分辨意见的真假，面临着苏格拉底的问题和反诘，人们将被迫放弃自己原来深信不疑的 答案 八年级地理上册填图题岩土工程勘察试题省略号的作用及举例应急救援安全知识车间5s试题及答案 ，在他的引导下继续探索。苏格拉底的反诘运用了智者的矛盾法：或从对方给出的答案中推导出荒谬的结论，或论证与之相反的意见也能成立，或用事实反驳对方的理由。矛盾法的应用使对话充满了怀疑和批判精神，但却未导致智者们的相对主义立场。苏格拉底动摇对方固有的成见的目的是为了促进他们更加接近真理。反诘法在苏格拉底看来并不是智慧，而只是达到智慧的手段，是为真理的目的而服务的工具。 ◆除弊的效果（目的）◆ 苏格拉底把对自己成见的否定比作临产前的阵痛，这是每一个获得真理的人必经的阵痛。他认为，每个人的灵魂中都蕴含着真理，但人们未加考察便加以接受的偏见和谬误蒙蔽了已有的真理，反诘的作用在于除去蒙蔽，而不是制造真理，对话的结果是对话者在自己内心中发现真理，这反映了希腊真理观的一个特点：希腊文“真理”一词包含一个否定性的前缀“不”和动词词根“被蒙蔽”；据考证，巴门尼德在首次使用“真理”一词时，已经表达出“除去蒙蔽”的意思。苏格拉底方法所朝向的真理也有这种意义。 亚里士多德 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf 苏格拉底方法时说：“可以把两件事情公正地归功于苏格拉底：诱导论证和普遍定义，这两者关系到科学的出发点”。这里—— 诱导论证并不是归纳推理之意，他不是一个由个别上升到一般，从已知到未知的过程，而是一个从不确定到确定，从普遍意见到普遍真理的否证过程，即通过否证一系列带有普遍性的意见，接近或达到一个表达出不可否认的真理的普遍定义。 苏格拉底相信真理是一般本质，只能通过普遍定义表达，但他对的性从未下过一个完满的定义，他宁愿人们自己发现这一定义，他为自己的方法规定的任务是帮助别人发现真理，而不是告诉别人真理是什么。 “小苏格拉底派”，这一名称并不表示一个统一的学派，而是持不同观点的个人的总称。他们虽然那都关心苏格拉底提出的什么是善的问题，但对善的认识和实践各不相同。他们按地域被分为： 麦加拉派 欧几里德 要求以更严格的论辩方法谈论“善” 他把爱利亚派所坚持的作为存在的一与苏格拉底的“善”的观念相结合，得出善是唯一存在的结论；他反对把与善相似的东西说成是善，指出这些说法必然导致“善既是又不是”的矛盾结论；他进一步指出，类比和比较的方法不是严格的论证…　欧克里德在现实中区分存在与非存在，在语言中区别“是”与“好似”，在论证中区别证明与类比，表现出用逻辑方法建立存在学说的新趋向。 欧布里德 提出七个著名的悖论 他的悖论显然也是受埃利亚派的影响， 说谎者／伪装者／隐藏者／赫拉克利特“你不认识你所认识的兄弟”／谷堆辩／秃头辩／有角者辩 伊利斯学派 菲 多 出身爱利斯贵族，城邦灭亡后被迫充当男妓，苏格拉底劝说朋友为他赎身让他自由从事哲学研究。 在其所著的《泽伯鲁斯》对话中，据观相家泽伯鲁斯的观察，苏格拉底愚蠢、懒惰、好色。然而，他用意志、实践和哲学控制了肉体的禀赋。菲多以苏格拉底为例说明人的感性特征和心灵特征的区别，强调灵魂的本性和修养的作用。 爱托利亚派 麦尼德姆 至善存在于心灵以及心灵把握真理的能力。 麦尼德姆的追随者们被称作爱托利亚派，因为他来自爱托利亚，他们把心灵和肉体截然分开，导致了随意处置肉体的非道德行为。其生活态度与犬儒派相近，最终与之合流。 昔勒尼派 亚里斯提卜 “存在”概念和论证方法不足以说明什么是善。但每个人都能在内心感受到善，这就是生活的目标——“快乐”。 他接受普罗泰戈拉的相对主义原则，认为每个人都有自己判断真理的标准。但他指出这个原则不适用于对外部事物的判断，只适用于对自己情感的判断，因为遵循这一原则的判断不能告诉我们一个东西是什么，只能告诉我们一个东西向我显现了什么，但是，显示于我的东西知是我的情感，因此，我所能确定只是自己的情感。 普鲁塔克《反克罗特》：“昔兰尼派认为他们在自身之中体验到想象和情感，但并不认为他们提供了外部事物是真实的可信证明。他们把自己关闭在自己的情感里，遭到封锁，他只能说‘它好似’，而不能进一步证明‘它是’。”（他们和麦加拉派在“好似”与“是”的关系问题上持完全相反的立场） 晚期著名代表有被称为无神论者的德奥多洛和《神圣的历史》的作者欧赫美洛等。 昔勒尼片面强调感觉，认为趋乐避苦是人的本性，除了快乐和痛苦两种感觉，没有什么东西更为真实。 快乐是目的自身，不仅仅是缺乏痛苦。幸福是一切快乐的总和，包括那些引起人快乐的情感。◆人们正感受到的快乐都是肉体快乐，这是最强烈最真实的快乐。◆快乐是平滑的运动，痛苦是粗糙的运动，“平滑”与“粗糙”之分包含着适度和过度、平稳和起伏、持久和短暂的区分，过分的快乐和痛苦一样有害。◆区分了快乐与造成快乐的原因：快乐是目的，其余的德性都是手段：友爱和思想本身并不是快乐，但却是引起快乐的手段；智慧的目的在于避免造成痛苦的原因，但智慧本身并不是快乐。愚蠢的人也会有快乐，有些快乐是用非理性、不道德的手段获得的，它们也是善。 昔勒尼派把真实归结为个人情感，把快乐的标准归诸肉体快乐，他们信奉非道德的伦理观，反映了当时社会崇尚个人主义、享乐主义的风气。这种思想与智者非道德化的政治观一样，从反对传统习俗出发，走向否定公共道德的极端，与苏格拉底的思想倾向大相径庭。 昔尼克（犬儒派） 安提斯泰纳 高尔吉亚的学生，后追随苏格拉底，在雅典郊外的“居诺萨格”（快犬）体育场讲授哲学。 ◆主张按照本性而不顾忌社会习俗去生活，他被称做“纯粹的狗”。崇尚辛劳，简朴的生活，斥性爱为疾病。强调个人的独立和自足，把政治比作火，对政治的不即不离是最舒适的状态。不相信公众能够为善立法，视斯巴达为理想国家，其政治观与柏拉图《理想国》中的一些观点相似。 ◆其认识论受高尔吉亚否定存在论辩的强烈影响。据说，“他第一个把逻辑定义为对事物过去是什么和现在是什么的揭示。”这句话意思是：理智只能对一个事物的存在作出判断，指出他过去和现在是某个东西，“是”在这里表示事物与自身存在等同的关系，也就是说“是”只表示存在，不在判断句中起连接作用。 西诺布的第欧根尼 安提斯泰的学生，犬儒学派的真正创始人。 柏拉图说他是变疯了的苏格拉底。 犬儒主义并不是禁欲主义，相反，他主张放纵自然的欲望。 虽然主张按照本性生活，但并未抛弃社会责任和政治立场。 把本性和约定截然对立，刻意追求与众不同的生活，主张效仿狗的生活方式并身体力行之，其中包括：“不动心”（对自己遭受的苦难泰然处之）；“自立”（—不承担任何社会责任）；“漫谈”（不受拘束地发表大胆言论）；“无耻”（毫无顾忌的行动，抛弃任何荣誉感）。 他反对一切人为约定，人为被视为矫伪，约定被视作本性的堕落 反驳普罗泰戈拉的社会进步观—普罗米修斯受罚的原因 极端反对社会习俗和道德，相传其父因制造伪币被逐出母邦，“改变印记却成了他的堂皇口号。“印记”即约定的规则和法律。 “分离学说”是柏拉图主义的要义： 柏拉图认为，在可感的个别事物组成的整体之外，还有一个理智可知的更加真实的领域。 （这一学说虽有悖于日常经验和常识，并却常被混同于宗教教义，但实际上这是柏拉图在总结过去各派哲学的基础上运用思辨的产物，我们注重的是柏拉图区分两个领域的论证。） 《理想国》中的一个推理： 关于小前提： ◆严格来说，感觉的理智才是认识能力，意见和知识是这两种认识能力产生的效果； ◆柏拉图所说的意见：依照感觉，亦即依照事物向自己显现的样子对事物所作的判断； 知识：理智用概念和定义对事物作出的概括和用推理和证明达到的必然结论。 ◆意见和知识的对立并不是错误与真理的对立，柏拉图提出的“知识”和“意见”是一对具有部分反对关系的范畴（即可以同时为真，但不能同时为假），克服了巴门尼德把二者当作矛盾范畴而造成的意义混淆。 关于大前提： ◆不同能力对应于不同的对象，这是柏拉图的创见： 柏拉图以前的哲学家一般都认为，理智和感觉是对同一对象的不同认识能力，这是因为他们的认识论从属于本原论，用本原的性质来解释认识能力， 柏拉图从苏格拉底那里了解到了通过心灵规定外部世界的原则，并且把这一原则具体化为以心灵能力为标准来区分外部对象的思想。在他看来，心灵有多少种认识能力，外部就有多少种对象；既然理智和感觉是众所周知的两种认识能力，那么心灵以外的认识对象也应相应的分为两类：本原和可感事物。（注意，柏拉图这一原则与“同类相知”、“异类相知”原则都不同：前者由心灵推断世界的性质，后者由世界推断心灵的性质。） ◆依据心灵内部认识能力的区分来论证外部世界的区分，反映了希腊哲学由自然转向心灵的变化。 两个补充论证:1、知识不是感觉的真判断 2、可感事物介于“是”与“不是”之间 ====================== 四线段的比喻： 草图： 柏拉图用“四线段”的比喻形象地说明了两种认识、两个领域的区分。 “把一条直线分割成两个不相等的部分，然后再把每一部分按同样比例分割，部分代表可感和可知的序列，比例表示它们相对的清晰和模糊的程度。”柏拉图心目中的“比例”究竟是多少呢?他在前面的讨论中作了一点暗示。在知识、意见和无知三重区分中，他说意见不如知识清晰，但不像无知那样模糊，介于二者中间；同样．在存在、可感事物、非存在的三重区分中，可感事物不比存在更确定、更“是”，也不像非存在那样不确定，不比它更“不是”，而介于二者中间。他说：“把两端归结两端．把中间归于中间。” 幻想：个人的想象和的印象，因人而异，通过幻想只能认识事物向自己的显现（影象）。诗和艺术品 信念：关于可感事物的共同知觉，信念是真判断但不是知识，因为与信念相对应的可感事物是个别的、变化的，不能确定的说它们“是”什么，只能说它们“既是又不是”什么。信念是对日常生活的有用的经验，但缺乏知识所必须具备的确定性。物理学和自然哲学 数学：低级的知识，…“介乎意见和理智之间”。数学的中介作用表现在：第一，数学研究的数量和形状虽然是普遍的、不变的性质和关系，但却往往借助可感的图形和事物来说明不可感的数的规定性，心灵利用这些肖像．才能认识数的型相；第二，数学方法的特点是从前提到结论的推理，推理的最高前提是这样一些公理和定义，它们想当然地被当作自明的原则，但却具有假设的性质。 理智：纯粹的知识，哲学就是这种知识。哲学的方法是辩证法，它和数学的推理不同，不是从假设下降到结论，而是由假设上升到原则。辩证法以假设的定义为出发点，在苏格拉底式的对话过程中逐步剔除和修正定义中的假设成分，从一个定义过渡到另一个定义，最后达到最完善、最确定的定义。用柏拉图的话来说．辩证法把假设“当作梯子和跳板，暂时搭一脚”，一步一步往上爬，到达目标之后就不再需要假设的“梯子”了。 ====================== 太阳的比喻： 柏拉图把苏格拉底的伦理原则外化为世界本原，用太阳比喻善。　…　按照他一贯坚持的认识能力与认识对象相对应的原则，柏拉图从两个方面进行比较。 从认识能力方面，…　仅有视力和可视对象不足以使肉眼看见对象，必须有一个媒介把两者联结起来．这个媒介就是太阳发出的光。同样，仅有理智和理智对象不足以使心灵知道理智对象，善为理智提供活动的动力、促使理智朗向并把握与之相适应的对象。 从认识对象方面，太阳是可感事物生长的源泉，使可感对象显现出来；同样，善决定可知对象的所是，使之向心灵显示。一个对象的“所是”既指它自身存在．又指它所具有的本性，“显示”则指“真理”的意思。 柏拉图说：“给知识对象以真理、给认知者以认知能力的实在就是善的理念。”但他又接着说善高于理念，“知识和真理可被看作类似于善，但以为它们等于善则错了”；“知识的对象不仅从善所在之处获得它们的可知性，并且从善得到它们自己所是之处。善本身却不是一个所是的东西，它的尊严和统摄力量都超过所是的东西。” 就善与理智的关系而言，善是一个理念，并且是最高的理念，正如太阳是肉眼可见的一个事物一样。但就善与整个可知领域的关系而言，善是安排、规定这一领域的秩序的外在原则和原因；正如太阳高悬于可感领域之上，照耀着、培育着可感事物一样。 拍拉图强调，善是知识和真理的源泉，不能反过来用知识和真理来规定善。他含蓄地表达了对“德性是知识”的保留态度。善所决定的可知领域的秩序使每一理念都处于特定的名位．绝对地“是”某一个存在和本质，而“不是”别的存在和本质。但是，善却不处于理念的序列之中。 柏拉图说善“超过”所是的东西，意思是：善不囿于某一个存在和本质，但却统摄着所有的存在和本质．理智知道善的方式也不同于它知道理念的方式。 柏拉图在《会饮篇》中谈到，爱善、爱美和爱智慧是同一活动：爱善的目标是永恒地占有善，爱美的目标是通过生育在有朽中实现不朽，爱智慧的目标是把有限的知识融汇在无限的持续过程之中。”言下之意是：接近善的方式并不完全通过“是”或“不是”所作的判断。也要通过追求永恒的神秘之爱；作为爱的目标的善与美和真相统一。柏拉图所说的真、善、美的统一不是一个推理论述的结论，而是神秘情感所能达到的最高境界。后来的新柏拉图主义最大限度地发挥了“太阳隐喻”以善为至上的思想和神秘主义的倾向。 ====================== 洞穴的比喻 柏拉图借解放囚徒失败的故事比喻苏格拉底的悲剧。　…　按照他的想法。哲学家的兴趣在可知的理念，最高的目标是追求善；除此之外，他们没有世俗的兴趣和利益，包括参与政治的兴趣。 然而，柏拉图又说，哲学家如同返回洞穴的自由人一样，他们为了其他人的利益，不得不放弃个人兴趣和思辨的幸福而参与政治。启蒙和解救陷于悲惨境地而毫无自觉的人，乃是哲学家的公民义务。 柏拉图提出“哲学家王”的主张并不是因为当王符合哲学家的兴趣、利益和目标，而是因为哲学家当王符合国家与公众的利益。他说：“除非哲学家成为这个世界的王，或者我们现在称之为王和统治者的人真正成为哲学家，否则，国家的灾难，人类的灾难将没有尽头。”为了国家和整个人类的利益，政治权力和哲学要被同样人来掌握，“用一个排斥另一个的做法要被有力地禁止”。柏拉图还说，他犹豫再三才说出这样的话，因为很难找到一条既符合公共幸福又符合个人幸福的道路。 哲学家为公众谋幸福的途径是启蒙教育。“洞穴比喻”的中心思想是通过教育解放人们的思想。 ====================== 理　念　型　相　论 “理念”来自动词“看”，原意是“看到的东西”。（在荷马和早期自然哲学家思培多克勒、掘该克利特等人著作中，这个词都指有形事物的“显相”、“形状”等） 根据他对两种认识能力和对象所作的区分，向感官显示的现象不是真相，而是可感现象。 他把希腊文“显相”的意义引申为“心灵的眼睛看到的东西”，可译为“理念”(相当于英文idea)或“型相”(相当于英文Form)。 “理念”的译法强调它是人的理智所认识的、外在的理智之中的存在；“型相”的译法强调它向理智显示的是普遍的真相。 换言之，在理智与其对象的关系中，既可以用理智的特征规定其对象的存在，又可以用对象的性质规定理智的内容。在前一种情况下，我们说理智认识的对象是理念，在后一种情况下，我们说对象向理智显示的是型相。　…　 柏拉图常常从不同的角度说明问题： 从理念与理智关系的角度说明理念的绝对性、无形性和外在性； 从型相与概念关系的角度说明型相的不变性、单纯性和一般性。 理念型相的主要特征是分离性和普遍性。主张理念与个别事物相分离，这是柏拉图学说的一个鲜明特点，也是它与其它学说，特别是亚里士多德学说分歧的一个焦点。 每一个理念都是一个普遍的类型，“型相”一词更适于表示理念的普通性。　…　型相可以说是普遍名称或概念所指示的外部对象。柏拉图认为，任何名称都指示一个外部对象，正如个别名称（专名）指称个别事物，普通概念（通名）指称普遍对象，即型相。 应该看到，语言的逻辑关系并不能表示语言对象的分离性，例如，“人”可以同时表述“苏格拉底”、“柏拉图”等个别名称，但这并不构成在个别的人之外还有一个普遍的“人”的型相的理由。后人常以逻辑分析的结果反驳柏拉图的分离学说。但我们也应该看到，柏拉图的分离学说的依据在于认识能力必定对应于认识对象的认识论原则，逻辑分析所应用的对象是已经被分离了的普遍的型相。在他看来，理念的分离性是型相的普遍性的基础，没有分离的理念，就不会有普遍表述功能的概念；另一方面，型相的普遍性是分离性的表现，分离的理念的存在和本质只有在型相与型相、型相与个体之间的关系之中才能被揭示出来。 ====================== 分有 和 摹仿 柏拉图在区分两个领域、两种认识的同时，用“分有”说明个别事物与型相之间的隶属关系，用“摹仿’说明两者之间的相似关系。 “分有”一词意义由“部分”演变而来，表示“具有一部分”之义。 柏拉图认为，事物的类别是型相，一类事物中的每一个都具有这个型相的一部分。理念型相是可感事物的原因，因为可感事物分有了理念型相。 比如，美的东西之所以美，只能是因为它分有了美的型相；可见，“分有”一开始是一个解释事物存在的原因的概念。 柏拉图的解释方法实际上是一种语言分析。“为什么美的东西存在”的问题被他转变为“为什么‘美’的概念适用于这个东西”，答案显然是：这个东西具有“美”的概念的规定性。 由于分有物和被分有的理念型相之间的关系相当于个别概念和它所归属的普遍概念之间的关系，分有物只能在一定的程度上与被分有的理念型相相似，但不可能达到等同的程度。 “分有”说把理念型相与可感事物关系解释为原因与结果、绝对与相对、普遍与特殊、整体与部分的关系．一方面肯定了理念型相比可感事物更真实的优越与超越地位，另一方面也承认了可感事物所具有的真实性和合理性。 柏拉图在提出“分有”说时，只考虑到一个事物分有一个理念型相的情况；这种情况符合一个类概念表述从属它的个别名称的逻辑功能。但是，如果事物的每一性质都是分有理念型相的结果，那么，具有多样性的事物必然分有多样的理念型相。一个事物分有多个理念型相的情况产生出新的困难，需要用概念间更加复杂的逻辑关系来解决这些困难。“分有”说在晚期对话中朝着这一方向发展。在另外一些情况下，它被“摹仿”说所取代。 “摹仿”是一种技艺活动，摹仿的复制品和被摹仿的原型之间没有分有物和被分有的理念之间那种逻辑关系。亚里士多德说，“摹仿”这一术语来自毕达哥拉斯派，柏拉图使用“分有”这个新术语，但两者的意义是相同的。他没有看到，柏拉图把技艺的观念引入理念论，解决了一个逻辑讨论所解决不了的问题：认识内容何以能与认识对象相似？ 柏拉图把技艺分为神圣的与人工的两种，使用技艺的制造者也分为造物主和工匠两种。不论造物主还是工匠，他们所制造的产品都是对思想中一个原型的摹仿。于是便有了这样的四重区分： 神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型、人工的摹仿物。 关键在于，神圣的摹仿物就是人工的原型。 这样，柏拉图便可以证明：人的意见只是对理念型相的摹仿，按照意见制造的人工产品则是摹仿的摹仿。“摹仿”说在柏拉图哲学中占有重要地位，柏拉图的宇宙生成论和艺术观都依赖于这一思想。 ====================== 分有说的困难 1、“分有”以可感个体与理念型相的对应为前提，我们应能从可感个体推知相应的型相的存在。但“分有”说的适用范围并不是全部可感事物，最确定的适用对象只是伦理行为。苏格拉底对物理型相的存在有所怀疑，坚决否认卑贱物有对应的型相。 2、更重要的是，不论个体分有型相的方式是分有型相全部，还是分有型相部分，都不能解释分有物何以与被分有的型相相似。 如果一类事物的每一个都占有型相的全部，那么这个型相将同时分布在不同的事物之中，全部不可能同时分布在不同的部分之中，如果每一个体只是占有它们共有型相的一部分，那么个体将不会具有型相的规定性，因为一个性质在被分割之后不再保持原来的性质。 　　“分有”的原意是“分别占有一部分”，表示部分与整体的关系。然而，“分有”说所依据的却是个别与普遍的概念关系。以上诘难正是利用“分有”表示的部分与整体关系与“分有”说依据的个别与普遍关系不相符合的情况。为了摆脱这一困境，必须强调型相所依据的概念表述功能，可以通过两条途径；或者把型相等同为普遍概念，或者把型相理解为个别事物之间的相似性。但这两条途径也都遭否决。 3、型相是心灵内的概念指示的外部对象，这是柏拉图“分离学说”的一个基本观点。他借巴门尼德之口，再次重申：“思想必然是对于某物的思想”，概念只是对于型相的概念。假如型相只存在于思想之中，那么“分有”说也失去了基础；因为分有物和被分有的型相有同样性质，如果型相只有思想属性，那么分有它的事物也有思想属性，“你必然要么说每一事物都由思想构成，因而都在思想；或者说它们是不在进行思想的思想”。这些说法都不合理，前者不符合事实，后者不符合逻辑。柏拉图所要说明的道理是：不能以牺牲“分离学说”的代价来解决“分有”说的困难，因为型相的分离存在是普遍性的基础，型相若丧失分离性，也不再具有表述事物的普遍性。 4、假设型相是使分有物相似的普遍存在，那么，它本身必然与每一个分有物相似。譬如，若B和c通过A而相似，那么唯一的可能性是B与A相似，c与A相似。然而，这种“分有”关系只能解释分有物之间的相似，却不能解释分有物与被分有的型相之间的相似。在上例中，为了说明B或C与A相似，又要设立一个使它们相似的型相A１　…　为了说明B或C和A与A１相似，又要设立另一个被分有的型相A2，依此类推，陷入无穷倒退。 这一诘难的意义在于指出“分有”不表示个体与个体之间的关系：如果型相是介于两个体之间的第三个体．那么在解释型相的中介联系作用同时又需在型相和任何一个个体之间插入新的第三者作为中介。亚里士多德把“分有”的无穷倒退称作“第三者”的问题，即：如果需要第三者来说明两个事物的关系，那么需要设立无限多的第三者。现代哲学家称之为“外在关系说”，即：如果两事物之间的关系是外在于它们的独立存在，那么需要设立无限多的外在关系。 5、最后，可把“分有”理解为“摹仿”。“摹仿”说强调的不是上面遭诘难的型相与个体之间的相似性，而是认识与认识对象之间的相似。“老巴门尼德”说：“型相本身只能被认知的型相所把握”，可感对象只能被可感世界的认知者所把握。就是说，认知者(以及认识内容)与认知对象之间的相似（或摹仿)只能分别发生于理念世界或可感世界，理念世界的型相与可感世界的对象以及认知者都没有被摹仿与摹仿的相似性。结果是：“我们不能认识美本身、善本身以及我们一切当作自身存在的型相”；同样，“神的知识对我们以及我们世界的一切都毫无所知”，“这个剥夺了神的知识真是奇谈怪论”。这个论辩的悖谬在于，“摹仿”说原意是强调“神圣制作者”(理念型相)对可感世界的统摄作用，结果却导致了他对这个世界不起任何作用的结论。 ====================== 通 种 论 “通种”即最普遍的型相，有时与“型相”不作区分。 《智者篇》中列举的通种有“是”与“不是”、“运动”与“静止”、“相同”与“相异”。 柏拉图由阐释“是”的意义入手，证明了这些通种之间的逻辑关系，以普遍概念的表述功能说明了“分有”的实际意义。 柏拉图指出，“是者”不等于“存在”，“非是者”不等于“非存在”。 如果“是者”等于“存在”，那么就不能用“是”表述“非存在”； 但实际情况不是这样。 他分析说：当我们说这个东西不存在时，“这个”已经是一个可指称的对象，已经“是一个东西”。并且，“非存在”这种说法有单数和复数两种形式，本身已经“是一个有数量规定性的东西”。 更为重要的是，如果如巴门尼德所说，可说出的东西都是存在，那么人们将不能有错误的表述。 他于是提出一个“大胆的设想”：“按某一方式，非存在是一个东西；另一方面，存在于某一意义不是一个东西。” 因此，“是”和“不是”与“存在”和“非存在”在逻辑上不是等同关系，而是一种交叉关系。 在希腊文中，“是”与“存在”用同一动词式动名词表示，应该如何区别这两个概念呢？柏拉图说：“在所是的东西之中，有些因自身而被说成存在的东西，另一些则是与其它东西相关联的东西。” 意思是：指示事物存在的“是”的一般形式为：“A是”或“A是自身”； 表述与其它事物关联的“是”的一般形式为：“A是B”。 … 我们知道，柏拉图认为每一普遍概念都指示一个相应的型相，现在他进一步认为，联结概念的“是”指示型相之间的“分有”关系，或者说，“是”指示一个型相分有另一个型相或被另一型相所分有的能力。他说：“任何真正所是的东西都具有这样一种能力，或作用于其它任何东西、或被一个最重要的推动者所作用的能力。” “作用”指的是使其它型相分有它的力量，“被作用”指被动地分有最高的型相。把“是”的意义解释为“分有”的能力，使得相拉图得以把“分有”关系解释为判断的逻辑关系，如：“A是B”的意义是：“A分有B”；“A是自身”的意义是：“A分有存在”。 与概念的逻辑分析相适应，柏拉图对辩证法有了新的理解。他说辩证法是“知道如何区别各个类以及几个类以何种方式能够结合或不能够结合”的学问。所谓类的区别，指类概念在判断中的不同作用；所谓类的结合，指类概念组合为一个有意义的判断，否则类便不能结合。“通种论”的内容就是对六个普遍概念之间的区别、组合和非组合的分析。 首先讨论“是”、“运动”和“静止”这三个通种，运动或静止可分有“是”，所是的东西可分有运动或静止。然而，我们却不能说：“运动是静止”或“静止是运动”，这种自相矛盾的说法表明“运动”和“静止”两个概念不相容性，表明这两个型相不能相互分有。 比较已有的“是”、“运动”和“静止”三个通种，会发现它们两两相异，每一个又与自身相同。由此可知“相同”和“相异”也是同样普遍的型相。进一步的考察表明，“是”、“运动”和“静止”都可以分有“相同”和“相异”，但又不会与它们相等同。因为： 如果“运动”和“静止”是“相同”，那么就会造成“运动是运动”，“静止是静止”的同义反复； 如果“运动”和‘静止”是“相异”，那么就会造成“运动是静止”的矛盾； 如果“所是的东西相同”，那么运动和静止也相同，因为两者都是所是的东西； 如果“所是的东西相异”，那么所是的东西不是自身，便不能况所是的东西存在； 这些论辩说明：“是”、“运动”或“静止”可以同时分有“相同”和“相异”，而不能分有它们其中的一个。这无异于说，所是的东西、运动或静止的东西既是一（相同)，又是多(相异)，这又是一个反巴门尼德的论证。 如果一个东西同时分有“相同”和“相异”，我们便可以说它既是又不是自身，这样便引入了第六个通种“不是”。拍拉图明确地说：“当我们说出‘所不是的东西’时，我们并不指与存在的东西相矛盾的东西，而是指相异的东西。”对他来说，正如所是的东西不等于存在，所不是的东西也不等于非存在。 一个明显的论据是：“存在”与“非存在”是一对矛盾概念，“所是的东西”与“所不是的东西”却不构成矛盾关系。试分析下面一些命题：“A是”与“A不是”相矛盾；“A是B”与“A不是c”却没有矛盾，A所不是的东西（C）与A所是的东西（B）同样存在，只是性质相异而已。因此，“是”与“不是”相异而不矛盾。柏拉图总结说：“我们不仅证明了所不是的东西存在，而见表明了非存在真实的性质。我们证明相异的性质存在，并分散在所有存在事物相互联系之中”。 “通种论”是柏拉图理念论的一个重要发展，不但具有反驳爱利亚派、论证自己学说的现实针对性，而且对于形而上学的诞生和发展具有长远的理论意义。他用逻辑分析的方法，打破了爱利亚派在“是”和“不是”、“存在”和“非存在”、“动”和“静”、“一”和“多”之间设置的悖论障碍，使这些基本哲学范畴融会贯通，为哲学发展开辟了广阔的领域。 尤其值得重视的是，他对“是”的意义所作的澄清。他不但把“存在”作为“所是的东西”的一个特例（即与自身等同的东西），而且把“是”的基本意义归结为“分有”：“是一个东西”等于“分有决定这个东西的型相”。我们知道，型相是普通的规定性、无形的本质，“分有说”于是获得本质主义的内涵。 就柏拉图学说自身而言，“通种论”的重要性也是显而易见的。如前所述，“既是又不是”、“既相同又相异”、“既运动又静止”、“既是一又是多”等说法是可感事物性质的合理表达，其合理性在于被分有的型相的相容或不相容的关系。“通种说”的内容虽然是型相的性质和关系，但它所解释的对象却落实在可感世界。 进一步的考察可以表明，“通种说”还是对《巴门尼德篇》中对“分有”诘难的一个间接回答。通种之间的分有不是整体与部分的关系，而是概念之间相容与不相容的逻辑关系；并且，个体所分有的型相不是单独的，而是相互贯通的众多型相，从而避免了“老巴门尼德”提出的相似性的无穷倒退问题。应该看到，“通种说”解决的是由型相普遍性而对分有说造成的困难。至于由型相分离性而造成的困难，则通过另外途径加以解决，这就是下面谈及的两分法和宇宙生成论。 ====================== 两 分 法 柏拉图说哲学家“是区分和集合的热爱者”。 区分和集合是辩证法的两条途径：集合是型相由低到高逐步上升的过程；区分是型相由高到低逐步下降的过程。 柏拉图在不同时期的对话中强调辩证法的不同方向。早期和成熟的对话使用“苏格拉底方法”，从不完满的定义开始逐步上升到对高理念“善”的把握。然而，在后期对话《巴门尼德篇》、《智者篇》、《政治家篇》、《菲利布篇》中，苏格拉底不再是对话的主角，强调辩证法是“青年苏格拉底”所不熟悉的逻辑方法，这种方法除在《巴门尼德篇》中指矛盾法的推理之外，在其余三篇对话中皆指概念的区分。 区分与集合不是指可逆的两种方法，它们的显著区别在于： 区分是一种逻辑定义的方法，涉及到定义所处理的矛盾，具有选言的逻辑形式； 集合则是没有固定程式的自由对话，在很多情况下涉及事实的反证和归纳，灵魂对最高理念的沉思和热忱追求有时也被说成是集合。 柏拉图晚期强调区分的方法，主要出于解决型相之间普遍和特殊关系的需要。他在通种论中论述了普遍型相之间的逻辑关系之后，又进一步考虑通种以下的型相的逻辑层次问题，区分就是揭示型相之间逐层下降的秩序的方法。 区分的方法实际上是两分法，它的程序是这样的：为了确定一个概念的定义，从包含它的最高概念开始，并把它分析为相互矛盾的两个概念，撇开其中与所需定义无关的一个，把另一个相关概念再分析为两个相互矛盾的普遍性更低的概念，以此类推，逐步下降，直至所需的概念出现，分析过程中出现的一切相关概念构成了它的定义。 亚里士多德把两分法看作一系列选言推理，批评两分法犯了偷用结论的错误。比如：从“动物可分为可朽与不朽”这一选言判断，得不出“人是可朽动物”的结论，除非事先已经肯定人有“可朽”的属差。亚里士多德还批评两分法不能发现某一类事物的本质特征(属差)。 亚里士多德把定义的方法规定为“种加属差”。比如，“人”被定义为“有理性的动物”，避免了在一系列矛盾属性的分析和选言的过程中获得属差的两分法。 柏拉图使用两分法的目的是为了说明可感事物所分有的型相不是单一的，而是从普遍到特殊的型相系列。两分法具有维护分有说的作用，它指出分有关系不是部分和整体关系，而是特殊和普遍关系，这种关系服从一定的逻辑顺序，不会陷入无穷倒退的循环， 更里要的是，两分法提供了联结型相和可感个体的纽带。型相因其普遍性而与个别事物相分离，因其特殊性而与个别事物相接近。当然，即使最特殊的型相，相对于可感事物而言，仍然具有一定的普遍性，但是，它们与可感事物差距最小，可以成为可感事物的直接原因，或者说，可感事物是与它们最相似的摹本。 柏拉图的两分法的最终产物被称作“不可分割的型相”，它们是普遍性最低的型相，不能再被区分为两个型相，因而具有不可分割性。不可分割的型相显然不可能是关于有些事物或可感性质的型相