《敦煌七讲》宿白

敦煌学术讲座丛刊第一集 敦煌七讲 宿白先生主讲 敦煌文物研究所李永宁、施娉婷、潘玉闪记录整理 1962年10月于敦煌文物研究所 张我莎打印 目 录 一、敦煌两千年(一次) 二、石窟寺考古学简介(一次) 三、石窟寺研究的业务基础知识(二次) 四、有关敦煌石窟的几个问题(三次) 1、索靖题壁问题 2、从乐僔法良所联想到的问题 3、试论敦煌魏隋窟的性质 4、唐窟性质的逐渐变化 5、密宗遗迹及其他 五、敦煌研究简介(一次) 六、石窟记录与排年(二次) 七、佛象的实测和《造象量度经》(一次) 第一讲 敦煌两千年(一次) 1962·9·11· 一、汉代边防和敦煌设郡： 我们知道，大概在公元前150年左右，中亚的形势是：北边匈奴，西边大月氏，南边是汉朝。这三个力量比较起来匈奴更强大一些。匈奴势力强大，首先排斥了大月氏。大月氏的中心位置原在敦煌祁连间(就是今天我们这个地区)，东到兰州北部，正好位于匈奴、汉朝之间偏西。匈奴排斥了大月氏之后，直接和汉朝对立。 大月氏被排斥到新疆以后，匈奴还一直在排斥它。新疆当时叫西域，是很富庶的地方，匈奴当然不能让大月氏在这里呆下去，必然要继续排斥它，结果匈奴就控制了西域。匈奴控制西域，这对匈奴来说是一件大事情。因为匈奴原来是游牧民族，而西域是农业区，物产丰富，它控制了西域，在人力物力上就有了后方，势力就更为强大了。 汉为了防御匈奴(因为北面直接受匈奴威胁)，很希望和大月氏联合，也很希望得到西域(或者说是“解放”西域)，因此派出了张骞。张骞到西域以后，大月氏已西迁，不愿回来。联合大月氏虽然没有成功，但却了解了西域当时的情况，于是汉武帝决定要割断匈奴右臂。这就需要用兵。从长安出兵到西域，需要在河西走廓设立据点，因此设立了河西四郡，最西边的是敦煌。公元前111年武汉帝在敦煌设郡，敦煌有正式的历史记录便开始于此。敦煌两千年就是从汉武帝在敦煌设郡开始。(汉武以前敦煌情况不清楚，目前也未发现汉武以前的地下材料。) 汉武帝在敦煌设郡，是要把敦煌变为前线的后方。为了适应需要，在前线设有两个机构symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"西域长史和戊己校尉。西域长史设在海头(今新疆若羌亦即前汉时的楼兰，后汉时的鄯善)。把西域长史放在若羌，说明当时和楼兰的关系较好。戊己校尉设在高昌壁，这是一个掌兵的机构。高昌壁即今吐鲁番，其地位若羌之北，正当匈奴之冲。由此看来，汉代在敦煌设郡，尽管它是河西四郡的尽头，但它不是前方。 汉代长城，开始于敦煌城西边的小方盘城，据专家考证即玉门关。从玉门关南往北到居延，从居延往东到包头大青山，然后再向东延。 小方盘城是敦煌有名的古迹，在那里发现了许多汉代遗物。从出土的遗物看，当时敦煌有一定的屯军任务，这就把内地的文化和生产技术带到了边疆。 汉在敦煌设郡除屯军外，还作了一些移民工作。现在的敦煌城是雍正年间修的，以前的敦煌城在党河西面，主要是移民居住的地方。 敦煌两个字很不好解释。敦大也，煌盛也，这是按字面解释。国内外许多学者则认为这是少数民族对本地所起的名字之音译。 二、魏晋时期敦煌的繁荣 东汉中期以后，西北边防就受羌人的威胁。因此到曹魏的时候，就特别注意西北的边防。从好多措施里，我们可以看到魏的眼光的确远大。当时敦煌太守仓慈很注意生产，把牛耕和耧带到了敦煌，对敦煌绿洲的开辟有很大贡献。因此，魏代的敦煌比汉代繁荣。《魏略》记载敦煌当时是“华戎所支一都会也。”这说明当时除了吸引汉民族以外还吸引了一些少数民族。 魏代敦煌的繁荣也可以考古发掘得到证明。抗战时期在老爷庙发现的汉墓(实际上是魏代的)，其中有一个是翟宗盈墓，墓门上面有彩画，内容是云气、怪兽、鸟、守门人等。从花砖上看，虽然只反映出绘画技术的成熟，但它却说明了此地文化水平已很高。砖上的彩画和后来石窟艺术中的壁画有联系，如玄武等。从这个墓里还可以看出和其他地方的关系。汉墓分区，河西是一个地区。酒泉下河青，发现的汉墓墓门和这里很相似。此外，敦煌当时的情况，还可以从翟宗盈的翟姓上反映出来。当时中原士族庄园经济很发达。翟姓是敦煌地区后来的大姓(一直下延到明代)，但在魏时能修这么大的墓，可以说明这时已有很大的势力。 魏以后，西晋一直保持魏代的安排。这从小方盘城附近的大方盘城(河仓城)发现的泰始石刻得到证明。西晋时不但保持了魏代的情况，而且得到发展，这可以从索靖得到证明。索家自晋以后一直是敦煌的大族。索靖的字写得相当好。当时书法是家学，非士族不能有这样的成就。索靖书法传自张芝，张亦敦煌人。看来可以反映敦煌已有较高文化的书法，在这里，已有较长的传统了。 西晋末年，中原大乱，凉州刺史张轨就把东边封锁起来，这一地区就比较安静，中原地区好多人逃难到此。这可以从张轨死后其子张骏把敦煌郡扩大成为州(沙州)得到证明。张骏派杨宣为当时的沙州刺史。我们能在敦煌挖到升平十三年(东晋年号)的墓，正说明当时这里较平静。(这一时期的墓，在全国各地发现的不多，因为战乱，葬物少。) 苻秦灭前凉后，曾从荆汉一带俘虏了二万来人到敦煌。苻秦时期，这里又出了不少有名的文人，敦煌石窟据唐初人记载开始于苻秦，这不是偶然的。在十六国里，后赵和苻秦最为信佛。苻秦当时的佛教中心在凉州。凉州成为佛教中心，早在前凉时期。前凉在凉州设有译场翻译佛经。从记载来看，开凿敦煌莫高窟的两个和尚symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"乐僔和法良都是从东面来的(一是西游至此，一是东来届此)，这个问题很值得我们重视。 前秦灭后，凉州由李氏和沮渠氏先后占居。沮渠氏译经不少，也造了不少石窟，还有散存的佛经石刻，这种石刻多刻十二因缘。酒泉保存的沮渠氏十二因缘石刻，有纪年。所里从敦煌城中运的那块残石，和酒泉石刻有相似处。 魏晋时的大体情况有如上述。 从汉代设郡到这时已有六百多年，在这六百多年中，敦煌地区一直比较安定，人口有所增加，农业生产大约已提高到和内地差不多的水平，出现了士族庄园经济。在此情况下，佛教在这里初步扎根是很可理解的。之所以说是初步扎根，因为它并未流行起来。如果想象这时已很流行，也不是很恰当的。 三、东阳王一家(北魏阶段) 元荣symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"康symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"邓彦 和敦煌石窟开凿有关的两个名字，一是东阳王，一是建平公。建平公的记载现在还不清楚，只能说说东阳王。东阳王是北魏的皇族，先从平城迁到洛阳，后又从洛阳迁到敦煌。东阳王一家都很信佛，不仅这里的一家很信佛，留在洛阳的那一家也很信佛。因此东阳王在这里大开石窟和大写佛经是很好理解的。东阳王到敦煌在孝昌元年以前，因为东阳王妹妹的墓志里提到此事。敦煌藏经洞发现的写经，至少有十卷以上是有东阳王题记的，最晚的题记是大统时候的。藏经洞写经有一卷记载大统八年沙州刺史邓彦之妻昌乐公主元敬，那就是说，大统八年时，东阳王已不做沙州刺史，而是他的女婿邓彦在做沙州刺史。东阳王在这里做刺史，大概有二十多年。东阳王的刺史位置是传给他的儿子元康的，如何转到邓彦手，但没有记载，可能被邓彦所废。大统十一年，邓彦被敦煌豪右令狐所废。 北魏孝昌元年以前到大统十一年，这里有许多魏窟都可包括在这一阶段内。北魏洞窟之盛，大致相当于东阳王一家统治这里的时期。 四、隋唐盛世和中西交通 隋唐时期是中西陆路交通最繁荣的时期。敦煌是中西交通的门户，西方商人、贵族、物产都是通过敦煌这个口子往两京地区去的。同时，我们的出口货如陶瓷品、丝织品等也是通过这里往外运的。由此可见，当时敦煌的商业是很发达的。当时敦煌的农业也得到进一步发展，这可以从敦煌写经symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"沙州都督府图经中得到证明。这里面记载有许多渠道名称。据说当时的渠道比现在还多。渠道的水源，除党河之外还有莫高窟前面的这条宕泉，如今宕泉已成细流。第445窟北壁盛唐的弥勒变中画有曲辕犁，并且还有调整犁头出土渠线的“秤”，这种和《耒耜经》所记大体相似的先进犁，也许在敦煌已经开始使用。渠道多，主要耕具symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"犁进步，它都可说明这里农业的繁荣情况。当时的人口也比现在多。 唐代是大翻佛经的时代，敦煌这时有许多经典、寺院，这可以从玄奘取经的一件小事说明：玄奘取经路过敦煌，当时人们就劝他不要再走了，因为这里有许多大师，有许多经典。敦煌艺术这一时期有许多好东西。当然，我们不否认这里的成就，但我们也应注意这里的东西和两京地区有很大的联系(从内容上、题材上来看，都是如此)，敦煌藏经中很多经都是从内地来的。因此，研究此地隋唐洞窟艺术，在一定程度上也代表着两京地区。 开元天宝以后，吐蕃力量越来越大，不仅占有现在青海地区，而且越过祁连山，进攻凉州，往东随时可以到长安，往西更可西逾敦煌。吐蕃是游牧民族，打下一地，掠夺完就走。吐蕃想打进敦煌，当时的沙州刺史周鼎抵抗侵略，时间长达十余年。在这十余年中，吐蕃对敦煌时围时走，直到公元781年才占据敦煌。吐蕃统治敦煌将近七十年，其时佛教并未衰歇，莫高窟仍在继续修凿。公元848年张仪潮领着人民驱逐了吐蕃。从此敦煌进入张曹割据时期。 五、张、曹割据二百年 张氏和曹氏不一样，张氏始终奉唐，张仪潮最后入朝死在长安。当然，这和当时的形势有关。吐蕃在此统治，很残酷，人民很希望唐朝回来。因此，848年收复敦煌，851年唐朝就在这里设立了归义军，张仪潮为归义军节度使。 张仪潮收复河西后，先派十多个和尚去和唐朝联系，因为中间隔着回鹘。和尚当中为首的叫洪 ，因为有功于此事，专给他修了个洞窟，并任他为“都僧统”。他死后又塑了他的像放在上述洞窟旁边的一个小洞中(即后来的藏经洞)。 张仪潮死后，统治权交给他的侄儿张淮深。大概不久张淮深就死了。从敦煌文书上看，张淮深死后统治权交给淮氵。不久又托孤(张仪潮的儿子)给索勋 (他是敦煌士族)。索勋杀了张家许多人，自立。不久，张仪潮第十四女(嫁给李明振)纠集人杀掉索勋，张承奉立。从索勋开始，和唐的关系就不如以前了。割据应该说是从索勋开始的。张承奉自立后，建立国家，号西汉金山国，自称为白衣天子。不久，回鹘力量强大，占领了甘州，张氏亡于回鹘。张氏前后统治敦煌地区达七十多年。 张氏统治的前期，和唐有信使往来。这一时期的敦煌石窟艺术很兴盛，壁画、塑象的水平都很高，这与唐关系的密切有直接关系。 吐蕃的统治，在张氏的石窟艺术中留下了痕迹，如舞蹈、服饰等，回鹘的服饰在张氏的洞窟内也有出现。 回鹘强大以后，对敦煌的威胁很大。如何搞好与回鹘的关系，这是一个大问题。919年左右，曾在张仪潮手下做过长史的曹议金，不知道用什么办法，与回鹘取得妥协，统治了敦煌。曹虽是长史，但力量很大，能与索家大族联姻，宋家大族也有一个女儿嫁给曹议金。张仪潮的夫人也是一个索姓，一个宋姓，这就说明他们两人都是与当地大族、地主联合的。曹议金能统治这里，看来不是偶然的。 曹议金取得统治后，不但与大族联姻，而且把女儿嫁给回鹘。五代宋初，于阗强盛，曹又与于阗国王联姻。联姻是曹氏能在这里统治一百四十来年的原因之一。 曹氏在此统治，还采取了另外一些措施：如注意发展农业、畜牧业，特别是养马很多，对宋、辽等的贡品，主要是马。同时，还开设了较大规模的制毛手工业(这也是主要贡品)，开采了矾、铁、硇砂等矿。这时候，此地的制纸业、印刷业也出现了。商业方面，曹家仍继续隋唐以来中西贸易活动，据文献所记曹氏贡宋的物品中有买自波斯的锦、银器，买自大食的马，和买自于阗的玉等等。由此可见曹家的力量是很强大的。因此，在莫高窟，曹氏进行了大量的修复工作，晚唐时候，这里有过一次崩塌，曹氏时期曾用大面积的崖面绘画和木构窟檐进行修饰，并整理了全部栈道。另外曹家还开了许多大窟。在榆林窟曹家也进行了修建大洞的工作。 曹家的世系是：曹议金symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"元得symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"元深symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"元忠symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"延恭symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"延禄。传到曹延恭、延禄时，西夏力量强大。曹家越过西夏，与辽(契丹)发生关系，采取远交近攻的办法对付西夏。因此，在契丹强盛时期，西夏始终没敢攻打敦煌。 延禄以后，传给宗寿symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"贤顺(与曹延禄什么关系?不知道)。这时候辽已衰弱。中原的宋仁宗也不能给予这里帮助。曹氏东方的依靠都不行了，西夏于是占领了敦煌。 六、喇嘛教的传来 西夏民族即原来的党项羌，原居地是川北甘南高原，五代以后迁到宁夏一带。原与藏族关系很密切，在经济文化上都受藏族的影响。 这时的西夏，处在奴隶社会末期或封建社会初期。西夏在莫高窟究竟有些什么创建，看不太清楚。但一种用绿色较重的壁画很可能是西夏时代的遗迹。自唐以来的密宗和从西藏地区传来的喇嘛教，大约在此时逐渐融合起来了。 蒙古人在占据黄河流域以前，即灭金以前就占领了敦煌。蒙古人以河西为桥梁与西藏发生关系，凉州在当时是蒙古在西北的一个行政中心。这里的喇嘛教艺术出现较早，与此有关。 忽必烈灭金以后，就把西方交给安西王(在西安)。后来这里又归属了西宁王(在青海)，因为蒙古和西方关系密切，这时敦煌又成为中西交通线上的要道。 此地在元代统治下的时间较内地为长，465西壁南侧刻画有宣光三年的题记。宣光是元顺帝从大都北奔以后四年的新纪年。历史上叫“北元”。宣光三年也就是明洪武六年。这说明这时此地是北元统治的地方。过去只知道在朝鲜和云南用宣光年号，现在又增加了一个。北元如何能越过中原发号施令至云南?过去搞不清。发现这里的题记后，知道是通过西北边防的道理。 七、敦煌石窟的明清遗迹 元以后，喇嘛教寺院一直存在。这里有不能说太少的明代游人题记。其纪元有正统、成化、弘治、正德四种。 明嘉靖中叶以后，统治者放弃嘉峪关以西内迁敦煌人民，因此这里再没有汉族的游人题记了。清康熙年间收复河西，这里有了游人，现在清代的游人题记是在“天王堂”留下的清康熙三十几年的。 清雍正三年，敦煌正式设县。县城从党河西岸搬到党河东岸，即现在的敦煌城。 主要参考文献： 常书鸿：敦煌艺术的源流与内容 向达：瓜沙谈往 闫文儒：敦煌史地杂考 罗振玉：瓜沙曹氏年考 李永宁、潘玉闪、施娉婷记录 施娉婷整理 1962·9·24· 第二讲 石窟寺考古学简介(一次) 1962·9·17· 一、什么是考古学 考古学是历史科学，它属于历史科学的范畴。但它研究的对象不同于历史学，历史学主要是研究文献，而考古学则是研究遗迹和遗物的，特别是研究没有文字记载时期的遗迹和迹物。历史学与考古学由于研究对象不同，因此研究 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 也不一样。历史学通过研究文献、史料，得出结论；而考古学弄清楚遗迹遗物，是有它另外一种办法的。 考古学的方法：搞历史的基础之一是年代学问题。年代不清，史料便无法引用，考古学也不例外，考古学的年代研究即是所谓的层位学(或叫地层学)。 古代的遗迹遗物在一般情况下是顺着年代顺序被埋于地下的，层次越深，时代越早，层次越浅，时代越晚，这种因时代不同而有层次之分的地层，考古学上名为文化层。文化层越多，说明人类在此居住的时间较长。文化层很厚，而层次不多，说明年代并不长。例如有个三层文化层的遗迹、遗物(如下图)我们经过清理发掘，发现第一层有唐代花砖，第二层有北魏瓦当，第三层有汉代陶罐和五铢钱，便能确定第一层为唐代文化层，第二层为北魏，第三层为汉代。考古学的年代学就是这样得出的。所以考古学很重要的一点是把层次分清。 不过，层次堆积有时是很复杂的，同时，唐层可能突破魏层甚至汉层，要区别得准确，还得有工作经验，如用泥土的颜色来区别等等。 在发掘方法上，可先挖掘一条沟，然后根据所显示的情况进行大面积的揭露。首先挖掘第一文化层，把它所包含的遗迹、遗物用绘图、照象、文字等方式记录下来，后将这一层清出，再进行第二层的发掘，余类推。 清理发掘工作完成后的第二步工作是进行类型学的研究。各个时代的连续居住都有其延续性，而类型学就是要找出不同时代遗物、遗迹的延续关系的。譬如魏代遗物中的房子是在汉代基础上承袭发展起来的，而唐代的房屋形式则是在魏代基础上承袭与发展的。其他如器皿、陶罐都是如此。但应注意，只能同类相比，不同类是不能相比的，这种对比是类型学的一部分。 类型学的另一部分是组合问题。如在唐代遗迹中发现房子有两种类型，虽同是长方形，但内涵不一，有的中心有一方坛，有的没有，却另有竖墙，甚至还有坑，有的房屋有陶罐，有的却没有，如果偶然遇到一、二次只好作罢，若是三番五次地出现，便给我们提出这样一个问题，为什么这样的房子有陶罐，那样的房子就没有呢?这就要求我们在同层、同类的遗物中分类型，这就属于遗物、遗迹的组合问题。 类型学的第三个方面，是找出这个时代的共同点。尽管同一时期不同的遗物有不同的类型，但同一时期的遗物有其共同的迹象。把共同的迹象归纳起来就成为时代的特征。 类型学的第四个方面，是找出地区的特点，同一时代也有地区性，它有赖于两个地区同类东西进行比较。如莫高窟与麦积崖同一时代的东西，也都带有各自的地区特点。 大体说来，类型学有以上四个内容。 考古学的分期问题：考古学要分层，但分层并不等于分期，往往我们遇到的遗迹很复杂，有些地层颜色变化很多，同一遗物也散见于不同的地层，把同一遗物分布在不同地层的合为一个时期，名为合层，(如下图)不过，有时很错综复杂，如一种瓦片在第一、二、三层都有，而不见于第四层，但第一层的瓦当第三层也有，这就可以合层。合层往往不能拿一个历史朝代来概括，因此，这就存在考古学的分期问题。 通过以上方法，归纳了考古学的遗迹和遗物后，怎样进行研究历史呢?考古学研究历史有很大的局限性，在哪里发掘，只能研究哪个地区的历史。因此考古学具有很大的乡土性，这也很好理解，因为考古学是研究物质文化的，而物质文化是具有很大的地区差别的。山东的房子不同于河南，敦煌的生活习贯也有别于兰州。由于考古学具有地区性，因此一地的发掘并不能概括为全省、全国的情况，只有全国各地普遍发掘，才能研究全国性的问题。 类型学是考古学研究的深入。在阶级社会，通过类型学组合的研究往往反映等级的不同，如五品官的东西，九品管不能用。同时也反映性质的不同。在阶级社会类型的不同则在很大程度上是反映族别的不同的问题。 考古学研究的主要范围即如上述。石窟寺考古学就是把考古学的方法应用于石窟寺。 二、石窟寺考古学是佛教考古学的一部分 各个国家，各个民族在中世纪阶段，宗教生活占很重要的地位，因此谈中世纪历史就不能不谈中世纪的宗教生活。讲考古学也一样，中世纪考古学也不能不作宗教考古。中国中世纪(指封建社会时期)的宗教，主要是佛教，如唐代长安分设若干坊，每个坊设一寺院，负责对这一坊老百姓的思想统治，因此，往往寺院在坊里被建筑在居高临下的地形上。封建统治者就是这样与宗教结合来统治人民的。所以研究中世纪历史，若不了解中世纪的宗教是不行的。 研究中国中世纪的宗教，从历史学来说是从文献中加以研究；而考古学则是从宗教的遗迹、遗物来研究的。 要研究敦煌中世纪的历史，必须搞清楚敦煌中世纪的遗迹、遗物。敦煌虽非全国文化中心，但它与两京地区是息息相关的，而两京地区代表中国中世纪文化，敦煌佛教遗迹遗物研究的重要性由此可见。 石窟寺是佛教遗物中的大宗，保存较好、较多、较系统，故在佛教考古学中占重要地位。佛教考古学除研究石窟寺以外，更主要的是研究寺院遗迹，此地亦有其条件，只是未发掘罢了。据文献记载，敦煌原有许多寺，这些寺在哪里都还是问号，弄清这些，应作为研究所将来重要的工作内容之一。综上所述，石窟寺考古学与佛教考古学并不能划等号，石窟寺考古学只是佛教考古学的一部分。 三、石窟寺考古学如何进行 1、收集文字资料、观察石窟现象。我们进行石窟寺考古，首先得搜集文献记载，继而观察石窟现象，为以后进行记录工作准备条件。在现察现象时，必然遇到许多不能解决的问题。这些问题的提出就有待下一步的深入研究，若没有问题而进行工作，这种工作很难深入。 2、进行必要的清理，做好各种记录工作。必须的清理指窟内、外清理，尽可能使其恢复原状。清理后便要进行三种记录：(一)文字记录：记眼睛所能见的现象；(二)实测记录：以矫正眼见之现象；(三)摄影记录；特殊的摄影(如紫外线摄影)能帮助摄出眼所不能见的东西。在进行记录时可审查观察现象所得到的印象。 以上两项工作相当于考古学的层位学。 3、进行类型学的研究。只有在做好各种记录的基础上，才能进行类型字的研究，否则是空的。这里让要补充一下实测记录问题：实测必须搞清底层平面、壁墙平面，如莫高窟275窟至少需要有以下两个平面图(如图1、图2)，有中心柱的至少需要三个平面(加图3)。剖面得根据需要作出测量。侧面得画出东、南、西、北壁。此外还有窟顶仰视和窟外立面图。另一部分是塑象实测图：它在某种情况下这种实测图很重要。同一时代，同一题材看来很近似，原因在于当时受到同一制象规格的制约，要区别各时代的不同，只有通过实测，才有数据。 类型学的研究方面很多，大体有以下两个方面： ① 类型学研究之一symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"分期问题：在做好以上工作之后，可进行类型学的研究，包括：㈠石窟的结构；㈡题材的布置；㈢造象排队(壁画与壁画、塑象与塑象)；㈣花纹的变化。经过以上方面的排比，便能说明哪个洞窟与哪个洞窟相近，开始一定分得很多，之后可用考古学合层办法合起来，这样，年代和分期问题基本上能得到解决。 ② 类型学研究之二symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"搞清石窟的种类：同一时代由于性质的不同，种类也不同，不仅形式(有无中心柱等)不同，题材与造象比例也可能不同，这就要进行类型学的研究，以分别石窟的种类。 至于为何同一时代出现两种类型，则是下一步的研究问题。 4、举例： 以上所述方法如何具体应用于石窟寺，姑且以大同云冈为例加以说明：大同云冈可分三期，这是根据文献记载和遗迹、遗物的现象来初步拟定的。第一期昙曜五窟；第二期太和年间的洞窟；第三期北魏迁都后的洞窟。 昙曜五窟最早的是19窟，接着是20、18、17、16，若细分，可分为三小期，即19；20、18、17；16。第7、8窟相当于17symbol 151 \f "Times New Roman"16；比7、8窟晚的是9、10；以后是5、6。第1、2窟与5、6相近。再晚的是西方塔窟及其西边诸小窟龛。还有7、8、5、6等窟前面的小龛。以上洞窟可合并为三期： 第一期：19、20、18、17、16、7、8。 第二期：9、10、5、6、1、2。 第三期：西方塔窟及其西边诸小龛窟等。 第一期诸窟，不能肯定各窟的具体年代，只能说其相对年代应是和平年间到太和初年。 以上结论是根据以下情况得出的： ① 石窟构造上昙曜五窟的共同特点是：椭园形平面，大象的平面占全窟的十分之八、九；窟顶是圆的，立面上有窟门，窟门上有门窗。 7、8、9、10、1、2的特点是双窟，而双窟都是具有比较方正的前、后室。1、2则是塔洞。窟顶平棊天井，但不很完整。 第三期一般是方形单洞，立面窟门上有两个明窗，平棊天井很完整。 ② 题材布置上：昙曜五窟，窟内设大象，壁面没有很多雕刻，现存的窟龛，大部都是第二—三期刻的。题材除主要是释迦和反映释氏过去、现在、未来的三佛外，只有一个洞是弥勒，释迦、多宝并坐象也很少。 1、8洞题材有变化，后壁分两层，底层是释迦或释迦多宝并坐，上层是释迦、弥勒、思维。这时弥勒突出了，释迦、多宝也突出了，同时出现分段布置法，这种情况一直弥漫整个第二期。佛传、本生也流行了。 第三期：晚期释迦多宝对坐象流行，释迦与弥勒并重的情况日益明显，壁画布置也更规律化。 值得注意的是供养人，早期不雕供养人；第二期供养人雕于四壁之下；第三期则雕于龛下。 ③ 佛象排队：第一期：佛象服饰通肩和右袒式，衣纹凸起(如图1)。第二期：流行褒衣式(或叫冕服式)，衣纹变为阶梯式(如图2)。第三期：冕服衣裙褶纹很多，佛象也变瘦了。 ④ 花纹装饰上：早期花纹多莲瓣，和日本人称为忍冬纹的一种莲叶侧视纹。中期复杂的莲叶，还杂有鸟兽、童子、动物等。晚期纹饰增多，但比较规律化，形式不如前期变化多样，自由活泼。 主要参考文献： 夏鼎：漫谈敦煌千佛洞与考古学、新中国的考古学 徐松：唐两京城坊考 水野清一等：云冈石窟 李永宁、施娉婷、刘玉权、潘玉闪记录 潘玉闪整理 第三讲 石窟寺研究的业务基础知识(二次) 1962·9·23、24· 在进行石窟寺研究工作之前或在进行的过程中，必须随时注意下面三项准备工作，今天主要讲第二项，为了说清楚第二项，必须先交待一、三两项。 一、理论准备工作 理论问题，是科研中的立场、观点问题。这里主要是指辩证唯物主义和历史唯物主义。而石窟寺的研究，还应特别注意经典作家关于宗教问题的指示，虽然他们对基督教论述多，对佛教论述少，但对基督教的一些原则，还是可以应用于佛教的。不注意理论的学习，很容易陷入繁杂的具体材料中，不能自拔。 三、研究材料的搜集工作 石窟寺研究，必须掌握材料，建立档案。其目的有二：㈠一旦洞窟塌损，则可根据这些资料进行复原；㈡由于研究工作必须在研究室的桌面上，将有关资料进行排列、对比，并参考有关文献进行，不能带着文献到每个洞去对照实物。因此，搜集石窟资料建立档案是非常重要的和必须的。 二、业务基础知识的准备工作 业务基础知识，包括下列方面。 ㈠ 历史知识 石窟寺是历史的遗迹遗物，因此，必须具有历史知识。首先，应有较系统的通史基础。目前可以范文澜的《中国通史》为主。有了通史基础搞研究还是不够的，如果我们专搞北朝，还得从《三国志》、《魏书》、《北齐书》、《北周书》等正史下手，并以《通鉴》、《北史》为辅助。《北史》原是根据《魏书》、《北齐书》、《北周书》著的，但因为这三本书从宋开始就有断缺，以后校补时是根据《北史》抄录的，所以《北史》就比较重要了。 当司马光修北朝历史时，看到的史料比今天多得多，并根据考证在他的事迹系年上，也有许多值得注意的。北朝很多方面受南朝影响，北朝的很多问题，其渊源应追溯南朝。故南朝的宋、齐、梁、陈书都应翻阅，这四部书加上《魏书》、《北齐书》、《北史》史称七史。现存七史均有问题，但在宋初修《册府元龟》时，根据的七史是七史全文，故看七史时应参照《册府元龟》。 读七史应特别注意佛教和艺术问题，以及有关敦煌事迹的记载，甚至换一个地方官也应注意。敦煌在河西是有代表性的地方，它的历史与河西关系密切，所以也应注意有关整个河西的史料记载。这些材料都应记录整理，做成卡片，分类保存起来。 历史知识，除了正史，还有杂史、地方志类书等史料。关于这些资料，可查阅《四库全书总目提要》。它大体将乾隆以前著作的80symbol 151 \f "Times New Roman"90%都收录进去了。它述说了著书的经过，介绍书的内容，故很方便。但它并无版本好坏评述。不过凡现存的影印本一般都较好，如《四部丛刊》，《百衲本廿四史》等。 历史知识还应包括考古知识，具体地说，就是当时的遗迹、遗物、墓葬和现在所谓的文物知识。《新中国考古收获》这本书，概括性强，且有较详细的注释，可以据之追寻原始资料。它的缺点是对地上的遗迹、遗物归纳不够。可参考《考古学报》、《考古》、《文物》三大杂志予以补足。 ㈡艺术史知识 石窟寺的主要遗迹是艺术作品，因此，应了解一系列的艺术史知识。 首先，也应具有艺术通史知识。可惜这类书少。现在北京美院正在编教材，杭州美院在编绘画史，可予注意。过去郑昶著的《中国画学全史》较好，俞剑华的《中国绘画史》也可参阅。反右前中央美院王逊的美术史讲义材料较全，但理论观点有问题。 以上的艺术通史，在南宋前的一段，主要根据下列三部书： 1、《历代名画记》(张彦远著)，现存无好本，需搞个合佼本，不搞定本。它们主要是明代刻本，刻本前身是抄本。 2、《图画见闻志》（郭若虚著），现存有南宋刻本的大部分。其最好本是《四部丛刊》续编，有影印本。 3、《画继》(邓椿著)，此书无好本，合校也困难。 这三本书不仅讲画，也包括了雕塑木作。此外北宋李诫的《营造法式》也很重要，它不仅记录建筑，也记录了不少彩画、雕刻的内容。 关于美术史的工具书，可检阅余绍宋著的《书画书录解题》。 ㈢佛教著述和敦煌遗书的知识 1、佛教著述 石窟寺是历代佛教的遗迹，研究石窟寺就必须和佛教以及历代的佛教打交道。隋唐以后，佛教派别多，就敦煌看所涉及的著述范围也很广。因此，研究佛教，得从其传入中国时的著述开始。 首先，应了解中国佛教史。从汉到南北朝以汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》较系统，它除告诉我们通史知识外，还告诉我们如何整理基本材料，对研究工作有用。南北朝以后，佛教通史，尚无合适著述可考，得靠自己。即将出版的范老的《中国通史简编》隋唐部分虽有所述，但作专门研究还不够。佛教是从印度、中亚细亚传来的，因此汤用彤著的《印度佛教史略》和《印度佛教概论》亦应参阅。 佛教艺术是为了当时的佛教宣传而创作的。因此在佛教分派系后，佛教艺术上亦应有所反映。敦煌壁画的差异，有些可能是时代不同，有些也可能是派系不同所致。因此应了解当时的各个佛学派别的特点。也就是说应了解当时的佛学史，并从中归纳出佛教史。 探讨各时期佛学派系的特点，只能根据各派系翻译的经典和大师们的著述研究、 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 而定。其方法大体可分为以下几项： 1、应先查经目，了解其何时翻译了何经，据此分派系。经目是中国佛教徒的重要贡献。汉以来，我国就重视了经目的记录，而且详细，包括各经的不同译本和有关著述以及过去、现在佛经各译本的存佚等情况。由于这些经目是据当时或记录者的需要出发，不一定为我们所需，故现在应用亦应作整理。近年经目整理的著作较易找到的是冯承钧的《大藏经存佚考》和《历代释藏译经存佚考》两文，都收在解放后出版的《西域南海史地论丛》中。 我们整理经目，应抓几个时代中具有代表性的目录作基础。 ①《出三藏记集》(梁·僧祐著)：是一部翻译佛经的记集。梁以前经目已失，这部就是最早的。 ②《历代三宝记》(隋·费长房著)。 ③《大唐内典录》(唐·道宣著[高宗时代])。 ④《开元释教录》(唐·智升著)：后来的藏经多据此目收集抄刻。北宋初年四川的《开宝藏》即据此书目录收经刊刻的。 ⑤《贞元释教录》(唐·圆照著)：晚唐时对《开元释教录》作了补充，但补录的书不易找，故后代仍根据《开元释教录》抄刻。 ⑥《新集藏经音义随函录》(五代·可洪著)：辽藏经却据此目录搜集刻印的，辽刻的房山石经也是。它比《贞元释教录》又增加了很多。 ⑦《至元法宝勘同目录》(元·庆吉祥著)：《弘法藏》即据此目录刻印。在平江碛砂延圣院刻的《碛砂藏》亦如是，《碛砂藏》在南宋末未竣刻，元至元末年始完工。《碛砂》与《弘法》所刻内容略同，现《弘法》已失传，《碛砂》尚存90%。该藏搜集广博，为明以前藏经最好者。抗战前上海曾影印。 ⑧《大正新修大藏经目录》(日人所编，集于日本《昭和法宝总目录》内)：此目录以明永乐《北藏》为底，有很多错误。但它搜集了一些《碛砂藏》所缺经章，故可作参考。 整理经目，可得出几个重要内容： ① 什么时候高僧翻译了什么经和著了哪些书。可了解当时存在什么佛教派系。 ② 哪些书什么时候没有了，说明哪些派系不流行了。 ③ 了解当时翻译和著述佛经的高僧大师据于何地，可进一步知道什么地区流行什么派系。 ④ 了解现存的经原录于哪个藏。 只有整理了经目，在搞清上述问题的基础上才能有计划、有系统地看佛教著述。 2、看经和高僧的著述时，应注意序和跋。序、跋，往往都请高僧和专家撰写。序、跋中他们对该经的传承、发展历史以及主要内容都有论述，有时还有一些批评。从中可看出当时某些派别的兴衰发展情况。 3、看经，还得参看几个重要的高僧传： ①《名僧传抄》(梁·宝唱著)：原卅卷，现仅存一卷，但目录尚全。不如《高僧传》谨严，但内容丰富。现存日本宗性抄本，收在日本的《续藏经》内。它对弥勒记载较多。值得我们注意。 ②《比丘尼传》(梁·宝唱著)：在日本《续藏经》内。 ③《高僧传》(梁·慧皎著)：它为目前引用较多的，其中记载南朝高僧较详，北方高僧则略。但对由北赴南的高僧，其在南方已有成就者仍有详录。该书所记载高僧的地区包括凉州、两京、邺、黄龙等地。 ④《续高僧传》(唐·道宣著)：此传亦叫《唐高僧传》或《高僧传二集》，但均不妥。它主要补充了《高僧传》的不足，尤其是补载了一些北方的高僧，昙曜即录于此传。此传记载到麟德年间为止。 ⑤《宋高僧传》(宋·赞宁著)：主要记唐、五代高僧，宋僧很少。 北宋晚期到南宋，就不著高僧传而多著传灯录。以后的《明高僧传》主要记元到明初高僧，但内容贫乏。 著高僧传的和尚多为大师，他们根据当时流行的派系选择高僧作传，因此，我们应以佛教史眼光来看这类著述。看以上佛教书笈时，有关名辞、事迹可翻检佛教著述的工具书，工具书有两种： ① 类书性质的 《法苑珠林》(唐·道宣著)：初唐主要类书。对了解唐以前佛教的情况有帮助，如对弥勒的来源、事迹感应等都有记载。 《释氏六帖》(五代·义楚著)：对唐以后一些掌故有记载。此书中国已佚，日本尚有刻本。因模仿《白氏六贴》的作法，所以叫《释氏六贴》。四字一句，为了容易记忆。 《释氏要览》(宋·道诚著)：是一部佛教辞典性质的书。 ② 音义性质的 音义是当佛经翻译时，某些词用汉语音译，其意义则由音义书注释。音义书始由译经大师门徒著，后则为大师自己著。 《一切经音义》(唐·玄应著)：廿五卷。 《一切经音义》 (唐·慧琳著)：一百卷。包括玄应所著的音义在内。 《续一切音义》(辽·希麟著) 《翻译名义集》(宋·法云著)；有单刻本。它不以经为单位而以类为单位。其刻本以《四部丛刊》所集最好。 近人所著的佛经工具书，只可备查，不可引用。日本人织田信能和望月信亨所著《佛教大辞典》较好，另外《密教大辞典》对唐以来的密教了解很有用。关于唐以来的密宗图象可参看《大正藏》图象部(共十二卷)。 每看一本经应作笔记，并整理提要。大部头经看完后可开小型汇报会。每个系统佛经著述和有关经录、僧传看完后，应作论文。（所谓系统，约指四方面：㈠以一个大师为单位。㈡以传承为单位。㈢以时代为单位。㈣以地点为单位。） 做笔记和论文，可参阅汤用彤先生和吕澂先生的文章。 从西北现存石窟寺看，在喇嘛教盛时，多少都受到它的一些影响。 喇嘛教是佛教的一支，流行于西藏，为藏族佛教，正如印度佛教传入中原而成为汉族佛教一样，佛教传入西藏即与西藏原始信仰“本波”结合成为喇嘛教。 蒙古入中原后。元世祖忽必烈重视喇嘛教，译了些经，搜集在《弘法藏》内(此经现无存)，后管主八又据此复刻在《碛砂藏》内。后来清修《龙藏》时，又增收一些。 汉文喇嘛经典很少，要深入研究，还需看藏文藏经《甘珠尔》、《丹珠尔》。 关于喇嘛教的参考书，有法尊的《西藏政教史》和吕澂的《西藏佛教原论》等。法尊为汉族和尚，曾在拉萨学习，其书是直接参阅藏文著述写的。该书偏重在藏史方面。吕澂所著内容上重于佛史，该书除直接参照藏文材料外，还参阅了西方的研究成果。 2、敦煌遗书 敦煌遗书是指莫高窟藏经洞的遗书，这是莫高窟的特藏，是研究莫高窟的宝贵资料。可惜精华被盗窃运外国。最近科学院所编《敦煌遗书总目录》，其中包括斯坦因、伯希和及陈垣的《敦煌劫余录》等廿多家的目录，基本上搜集了遗书的全部。目前在世界上有关敦煌经文的目录，它是最完备的。 藏书中以佛教著述最多，若加以整理，可看出佛教在敦煌流行的情况。如《十二因缘经》为北魏左右所独有，隋以后就不抄了，《父母恩重经》是伪经，五代以后才有等等。 佛经外与佛经关系最密切的是佛经变文。它是寺院僧人向庶人宣传佛经而写的佛经通俗本。把它整理、排列，可了解当时世俗，首先是敦煌世俗信佛情况。 寺院文书在藏书中有很多，是莫高窟的史料，从中可看出当时莫高窟寺院的规模和世俗的关系，以及佛教派系等情况。若将它与石窟内容、题记等联系研究，还可发现更多的问题。石窟前面寺院的复原，这些文书更是极宝贵的资料。 藏书中还有莫高窟附近村社的记录。其价值不下于寺院文书。通过这些记录，对当时佛教在人民生活中的影响，能更具体地了解。如它记载了莫高乡附近有哪些社，这些社与莫高窟有什么关系，莫高乡的范围有多大等等，用这些资料，可了解寺院与民间的关系。至于为什么寺院有这样多的民情记载的文件，还可深入研究。 藏书中还有敦煌的史地资料。其中较著名的为《沙州都督府图经》、《沙州图经》、《西州志》、《敦煌录》、《寿昌地境》等（寿昌指今敦煌西南南湖地区）。这些书互有重复增减。这类地志书往往具有地方百科全书的性质，诸如疆域、渠道、人情、风俗、出产、耕地面积、民族、人口……等，都有记录。是研究当时敦煌的第一手材料。 遗书中还有许多儒家道家的书笈，这对了解敦煌的全貌很有帮助。但为什么寺院藏这些非佛教的书，也是很值得注意的。 上述藏书多具尾题，这些尾题很重要，可帮助了解该书写的时间、地点、写经人等。从中还可知道有些经是从外地传来，甚至有远自南方、中原、北方、四川等地的。藏经中有些大规模写经(10卷、100卷)其尾题更重要。北魏东阳王的发现，就是首先在北魏写经的尾题中找出的。 藏书中还有少数民族文字的遗书，以吐蕃文最多。其中少数为经典，大部为文书，还有历史记载、敦煌事迹的记载等。此一部分大部被斯坦因、伯希和所窃走。 ㈣石窟寺研究成果的知识； 1、我们自己的研究成果 佛教石窟寺以我国保存的为最多，也最有系统。它广布在我国西部、北部和中原地区。南方较少，现仅知四川、云南和江浙一带存有少量窟龛。窟龛的开凿时间，大约从南北朝起一直到明代。这些窟龛，大体上说，西部多塑绘，北方、中原和南方多雕刻。雕刻较塑绘易于保存，但我国西部气候干燥，塑绘也保存了不少。 这些窟龛雕塑，为我国历代人民所喜爱。窟龛中往往附有石刻和墨书的铭记，所以又为我国历代文人、士大夫阶层所注意，特别自宋以来金石学兴起以后，许多金石学家对石窟铭记的蒐集曾不遗余力。所以，在我国石窟寺的研究工作，即从注意和蒐集研究石窟的铭记开始。 洛阳龙门石窟的铭记，宋朝人就开始著录了。响堂被注意的时间也较早。最早记录大同云冈的有名文人是清初的朱彝尊。全祖望记录了晋南的窟龛，袁枚记录了安西榆林窟，徐松记录了敦煌莫高窟和新疆的石窟。自清道光以后，许多石窟的石刻铭记，成为金石学家增加墨拓数量的重要门类，龙门、响堂山处在中原，可以不论，即是莫高窟的石刻拓画也在这时被罗致到北京了。光绪末年，缪荃荪艺风堂所收的窟龛墨拓为最多，叶昌炽并从所藏的窟龛拓片中，进而研究历代造象题材的变化，开凿窟龛的人事组织，以及其他零碎佛教石刻的内容等等。他的研究成果都收在《语石》中。 民国以来，顾观光等人调查中原窟龛，徐森玉等人调查山西窟龛，叶恭绰、陈垣等人调查云冈石窟，标志着我们的石窟寺研究工作进入了实地调查阶段，特别是后者并撰述了有关云冈石窟历史的研究论文——陈垣：《记武州山石窟》，这篇论文在蒐集资料上和文中的许多论点，一直对以后中外云冈石窟的研究起着指导作用。继此而后的有陈万里调查泾川南石窟寺和敦煌莫高窟，向达调查南京摄山石刻， 百益调查龙门石窟，膝固调查安阳宝山石窟和北平研究院考古组调查响堂山石窟，上述这些工作不仅蒐集了各窟龛的铭记、探讨了各窟龛的历史，并进而进行了较为详细的文字记录。有的还作了些摄影和实测记录。其中北平研究院在响堂的工作较为全面，他们的组织除了一般调查人员之外，还另设了墨拓和实测佛象两部分。 抗战时期，我们的石窟调查的范围愈来愈扩大了。南到云南剑川，西到新疆中部，都有我们窟龛调查工作者的足迹。四川和甘肃两省的许多重要石窟都是这时被发现或被重视的。马衡等人调查大足，向达等人调查河西石窟(包括酒泉文殊山、敦煌莫高窟、西千佛洞和安西榆林窟)和冯国瑞调查天水麦积崖，都是其中的重要事迹，并都著有专著。画家张大千谢稚柳等一行在敦煌一带也作了一些工作，莫高窟的初步排年应是他们的重要收获。此外，画家韩乐然等人在新疆也有一些新的发现。 全国解放以后，石窟工作和其他工作一样呈现空前未有的蓬勃现象，河南、山西、陕西、甘肃、四川等省都有许多新的石窟被发现，其中较重要的有甘肃武威天梯山石窟，泾阳北石窟寺、青海永靖炳灵寺石窟、河南郏县石窟、陕西延安石窟等。在石窟寺的研究方面，已从蒐集资料、考述历史和进行一般记录之外，出现了两种专门方向，这两种专门方向虽然互有关系，但在着重点和工作方法上都有不同。 ①着重佛教艺术的研究：注意艺术风格的研究、技法的发展和题材的考证。 ②作为佛教考古学一部分的石窟寺考古学的兴起：注意石窟寺创建与重修历史的恢复。在石窟外面注意崖面遗迹，窟前木构和窟前地面的发掘；在石窟内部着重层次与标型。因此它首先要求作好石窟全部遗迹的全面记录工作。其次在此基础上进行排年工作，然后再展开进一步的研究工作。 这两种专门研究，前者开展较早也较快，所以已取得了一些成绩，大都发表在《文物参考资料》、《文物》、《美术研究》和《现代佛学》上。后者应该说是在佛教艺术和石窟文献史料整理的过程中逐渐明确起来的，它开始较迟，所以还没有什么成果公开发表。 2、欧洲人的调查人工作 外国人注意我国的石窟寺，是从十九世纪末叶才开始的。他们的工作实际都是为他们本国帝国主义侵略中国的政策服务的。他们的工作性质注定了他们在工作中必定进行欺诈、破坏等可耻的罪行。他们的目标首先集中在我国的西部地区，现在新疆的全部石窟，几乎都弄得体无完肤，即是他们的“德政”!他们出入的次数和人数之多，这里不能尽述，其重要人物有：帝俄大佐柯兹洛夫，英国派遣的匈牙利人斯坦因，德国的勒考克和格仑威得尔和法国的伯希和。后来斯坦因、勒考克等人的关于新疆石窟寺的报告发表了，斯的情况可参看向达翻译的《斯坦因西域考古记》。勒考克的《高昌》，罗振玉曾择要翻印了一本《高昌壁画菁华》，其他的部分还没有中译本。柯兹洛夫和伯希和有关新疆石窟寺的材料，我们还没看到。1925年伯希和出版了他的《敦煌图录》六大套。关于这些欧洲人的工作，法国郭鲁伯曾有综合介绍，冯承钧为之转汉，书名是《西域考古记举要》，解放后中华书局出版，可参看。 对我国内地石窟的调查，以法人沙畹最早，到的地方也最多，从他的《北中国考古图录》中可以看到，他在龙门和云冈两地停留较长。此外我所知道的还有色加兰曾注意过我国西南的佛教石刻，他的报告《中国西部考古记》有冯承钧译本。 3、日本人的石窟调查研究工作 日本人注意我国石窟寺和欧洲人一样，也是紧紧跟着他们的军国主义入侵我国开始的，到抗日战争时达到最高峰。从入侵我国开始到现在已有三辈人研究我国石窟寺，时达五、六十年之久。 第一辈人，现已去世，开始注意的时间在清末民初。其代表人物为常盘大定，关野贞，大谷光瑞三人。常系居士，大谷为西本愿寺和尚，关是一建筑学家。他们分别代表两个组织，都是直接领取日本特务机关津贴而工作的。其工作主要是配合军国主义侵略，对中国内地进行调查。中国内地的著名寺院和大同、龙门、巩县、响堂、天龙和杭州飞来峰等石窟常盘相关野都不止一次地进行了调查，并作了草图、拍摄、文字记录等工作。这些材料后来发表在《支那文化史迹》和《支那佛教史迹》两书中。这两部书各有六大套，每套各有解说，附图录发行。调查中常搞佛教内容，关搞建筑实测工作。他们所进行的调查，为以后日本对中国石窟研究作了开创工作。 当时正是各帝国主义对中国西部地区进行疯狂的政治侵略的时候，日本也派出了以大谷光瑞为首的中亚细亚探险队。大谷带了一批所谓佛教徒赴新疆“探险”，遍走新疆各石窟。其中的一个组到了敦煌。“调查”成果一部分发表在《西域考古图谱》中，该书内只有图片，说明很简单，共两厚本；另一部分发表在《新西域记》中。目前日本还在不断发表其搜集的材料。 他们对我国的石窟等文物的破坏，应比欧洲人还要多负些责任，常盘关野的照象实测发表后，引起了天龙山的破坏，大同佛头的破坏也在这一时期。常盘还在南方寺院中掠夺了很多经卷和文物。大谷光瑞在新疆破坏更为严重，挖毁壁画，窃掠汉唐文物，甚至连木乃伊也掠劫而去。 在第一期中，作“调查”的，主要是以上两批，而作佛教艺术研究的不止这两批人。较重要的有： 常盘大定：曾进行有关佛教史的研究，发表在《东方学报》后来收在他的《支那佛教史研究论文集》中。 平子铎岑：他对一些器物(佛具)作了不少研究。其文章登于《佛教史学》、《考古学杂志》。死后又集文成《佛教艺术的研究》一书。他死的较早。 小野玄妙：也是所谓居士，他写的东西很杂。有《佛教艺术及其历史》、《犍陀罗的艺术》、《大乘佛教的研究》和一些图象学的书笈等大小几十本。其中介绍了一些早期的佛教艺术作品，与中国有关系。书中的论述可取者不多，但材料收集较多。 滨田耕作：留学欧洲，习美术考古，对印度犍陀罗艺术有研究，以后着重研究中国佛教艺术。他是日本的贵族，后为日本京都大学校长。对日本第二辈人进行中国石窟调查很有影响，对日本田野考古学也有很大作用。 与此同时，和研究石窟有关的，还有对我国西藏和印度的研究。如梅见逸荣是研究印度佛教、佛象的，曾写《印度佛教礼拜象形式的研究》一书，文章主要讲佛象造型尺寸比例，梅见后来又研究喇嘛教造像，著有《满洲北支喇嘛教的艺术》。对西藏喇嘛教进行研究的还有河口慧海，他从学藏文、藏经、喇嘛教着手，对藏经有些研究，并将藏文、藏经的一部分译成英文。他在西藏当喇嘛时，以帝国主义者的方式“买”了不少西藏早期的幡画、藏文佛经以及佛具等带回国。以后日本研究西藏的人都出自其门下。 第二辈人研究工作，开始于“9·18”前后，直到抗战时期。其代表人物大部分是京都大学培养的，也就是滨田培养的，如水野清一、长广敏雄等。 “9·18”以后，滨田首先调查了东北唯一的石窟——义县万佛堂(北魏晚期)。回国后，就着手组织美术考古队，以水野、长广二人为主。他们的调查，在他们前辈工作的基础上，在方法上大有提高，作出了一些成绩。水野清一专搞历史、考古，长广敏雄搞美术史，还吸收了搞中国教史的 本善隆(以写中国唐净土教及中国佛教史北魏篇出名)一起工作。又请了有名摄影师羽馆易搞摄影。此外还注意整理中国过去石刻目录，使用了中国墨拓(拓片)的方法。 最初，他们搞的是南北响堂，较粗糙，搞龙门时就好一些，搞云冈时则更好些。云冈的调查实测，是与日军入侵华北和日本投降相始终的。在云冈工作的结果，出了《云冈石窟》30大本，它是抗战后陆续出版的，可以看作是日本对我国石窟半世纪研究的总结。 抗战期间京都大学的另一组人马，对元代居庸关过街塔座的佛教雕刻进行了考古实测和研究，这工作以学建筑的村田治郎为首，有搞历史的藤枝 、日比野大夫，有搞图象的高田修，有搞梵文、藏文的长尾雅人，搞八思巴和西夏文的西田龙雄，搞维吾尔文的江实和搞陀罗尼的足利悙氏、梶山雄一等。组织了各方面专家合作，使研究工作进一步深入，所以在佛教考古学的著述中，《居庸关》一书的水平，又超了《云冈石窟》。 抗战胜利以后，石窟寺的研究出现第三辈，但新起的人尚无重大成绩。 日本对石窟寺的研究比我们的成绩为多，在谈到石窟寺的研究水平时，目前还不得不考虑他们的成就，他们的缺陷是： ①没有正确观点和正确的理论指导，其研究必然只能偏重于题材的考证，无法了解题材的发展。在理论上也不能对现象作正确的解释而仅能进行一些不肯定的推测。对石窟及其内容的考察也只能注意其表面而无法重视其内部联系。 ②不能掌握较全面的材料，如天梯山、麦积山、敦煌等重要材料都不知道，这在比较研究工作上，是一个致命弱点。在参考文献方面他们也受到限制，即使是大同云冈，我们的材料也比他们掌握的多。 ③缺乏对我国佛教的理解。如对禅的问题、对密宗的问题的理解都是片面的。因为研究这些东西，都和民族生活习惯、道德传统有关。至于在习俗问题上，他们更不能深入。 ④前途问题：战后日本出版《云冈石窟》时，石窟寺研究工作似乎活跃了一下，但这也只是回光返照。他们没有而且也无法再用军国主义办法搞到第一手材料了。新一辈人虽然学了些基础知识，但上面的条件限制了他们的前途；使其无法深入下去。 所以这辈新人有的如樋国隆康，冈崎敬等，不能不考虑改变研究方向，有的如熊谷宣夫、秋山光和等，不能不仅限于零散题材的考证和整理一点残余材料了。 我们虽然晚走了一步，但我们具有充分优势条件，一定会赶到他们前面，并永远在他们前面。 ㈤最后还想谈谈专题研究的知识 石窟寺研究中的专题研究，目前应放在次要地位。它的研究必须等到较全面的材料整理出来后才行，否则研究专题，不是材料不全解决不了，就是时间不准，结论不确。但目前仍可作一些较有把握的研究和专题的整理工作。 专题研究近人尚少研究成果，我们需从头做起。如搞服装，舞乐，就得到各时代正史中的专门志书里去找线索，这工作应先从断句开始，将有关朝代的《礼乐志》，《军服志》，《舆服志》等书合校，说明其内容，然后作校注工作，再后再对照石窟图象和有关卷轴的图象。 专题研究亦应翻检专门的书笈，如《三通》(即《通典》、《通志》、《文献通考》)及当时的《会要》等。此外专门的综合性书笈，如宋陈旸的礼书、乐书等亦应阅读。再次，小说材料亦很有价值，它往往比正史内容更丰富。唐小说多集中于《太平广记》中，研究唐时应参考。另外，如《太平御览》、《图书集成》等类书也应参阅。(《图书集成》为清雍正时所编，其搜集资料多，但只可备查，不可引用)。 这讲结束时，我愿意再重述一下石窟寺研究工作，必须建立在以下三方面的基础知识上： 1、理论学习的基础； 2、业务基础知识，即是这一讲的内容； 3、对研究对象的充分掌握，这一项是关键的一项。 主要参考文献： 吕澂：佛典泛论 陈垣：中国佛教史笈概论 极原阐教：佛教目录大纲 水野清一等：云冈石窟 村田治郎等：居庸关 潘玉闪、施娉婷、李永宁记录 李永宁整理 第四讲 有关敦煌石窟的几个问题(三次) 1962·10·3、10、11· 一、索靖题壁问题： 索靖遗迹是有关敦煌石窟最早的一件事情。 索靖是西晋时人，提出这个问题的是《莫高窟记》见于156窟前室北壁，时间是晚唐。在《莫高窟记》以前，未看到敦煌洞窟与索靖有关系。《莫高窟记》现已不清，幸好有藏经洞发现的抄本。这一抄本已被伯希和盗走，他编号为3720。抄本还有纪年，时间是“咸通六月正月 日”。经卷与同窟上的《莫高窟记》是什么关系?我们不得而知。它可能是根据洞窟上《莫高窟记》抄下来的。但也可能是该记的底本。 原存于332窟的圣历元年《李君莫高窟佛龛碑》是现知记录敦煌石窟历史的最早的资料，它比咸通早180年，其中没有谈到索靖的事。比它早180年的人都不知道有索靖题壁的事，后来的人又怎么知道索靖的事? 《莫高窟记》本文也有些矛盾。”……枷兰之起，肇于二僧，晋司空索靖题壁号仙巖 寺”。索靖死于西晋太安末年，比乐僔建元二年要早六十多年，莫高窟记为什么反把他记录在乐僔之后呢?若比乐僔早，为什么说伽蓝之起“肇于二僧”呢?这说明写《莫高窟记》的人不是对年代不清，就是对索靖之事有怀疑。我认为他不是时间不清，而是对索靖之事抱怀疑态度。 在藏经洞还发现有《沙州图经》。时间是五代汉乾佑二年。上面有这样一句话，说莫高窟“永和八年癸丑岁创建窟”。又提出了一个创建的年头，提出这个年号的，现在所知只此一书。对于这一记载，我们亦应以对待索靖事一样，持怀疑态度，因为你很难说它比其早将近二百五十年的圣历元年碑还确实。 以上二个记载，一是最早建寺的记录，一是最早开窟的记录，这两个记录都不足为证。但是，这两个记载都出现在晚唐五代。为什么这时候要把莫高窟的历史尽量提早呢?这个问题值得我们研究。 二、从乐僔法良所联想到的问题 有关乐僔、法良的最早记载，见于《李君莫高窟佛龛碑》，原话是：“莫高窟者，厥前秦建元二年有沙门乐僔戒行清虚，执心恬静。当(尝)杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛口口口口口造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营建”。法良没有具体年代，但他比乐僔要晚。下面接着说建平公东阳王的事，可见法良又早于建平公、东阳王。这里提到法良“从东届此”。 乐僔西游，见于上述的《莫高窟记》：“秦建元中，有沙门乐僔，杖锡西游至此”。《莫高窟记》的根据，大约是乐僔碑，这个碑现在不存，徐松说乾隆年间还在。可能埋在沙里了。以后清沙，很有可能发现此碑。 以上两个记载，有一个共同点。乐僔“西游至此”，法良“从东届此”，都明确指出两僧都是从东方来到这里的。 《莫高窟记》如有问题，我们还可以从圣历碑中得到暗示，因为它提到前秦的年号，而“前秦建元二年”时敦煌属于前凉，前凉与前秦是敌对的，不可能使用前秦的年号。据此，有二个可能：一是前秦和尚建造的窟，因而采用前秦年号；一是前秦统治敦煌后补记的。但是，不管怎样，从东来此并无可疑。既然如此，我们谈敦煌石窟渊源时，不能只注意西方，也要注意东方。因为这个问题是初唐人提出来的。初唐人去古未远，比我们要了解得多。 东方在这时候是否有可能影响敦煌，从以下五点可以得到说明： 1、五胡十六国时代，后赵石虎是提倡佛教的。关于他的佛教造象这几年有所发现，实物和文献记载相符，而且说明石虎时佛教造象有所发展。前秦是在后赵崩溃的基础上建立的。后赵的政治中心是邺，前秦的政治中心是长安。苻秦很信佛，在长安造了许多佛象。佛教史上有名的释道安就是活动于前秦境内，晚年时到了长安，在那里集中了关中和凉州的高僧翻译佛经，长安成了当时北方唯一的翻经地点。 道安注重于般若和禅行。这里，着重谈一谈“禅行”问题。 道安第一次读的经叫《辩意经》。他用的什么本子，我们不知道。但距此不远的《辩意经》中谈到弥勒授决问题(这是禅行的重要问题)。道安曾作《往生论》和《净土论》，这是与禅行有关的著作，以上都可说明道安对禅行很注意。 禅行必须静居。这时的禅行要在山中人窟进行，这是一个规律。虽然没有道安入窟禅行的记载，但其弟子禅行的记载却不少，可见道安对禅行起很大作用，这种作用对长安影响最大。 我们再回过头来看一看《莫高窟记》。“戒行清虚，执心恬静”都是写禅行的；“忽见金光，状有千佛”也和禅行有关。因为千佛的作用是“授手净土”的。千佛也可以理解为十方诸佛。《般若三昧经》云：“十方诸佛悉在前立之定”，禅行可叫禅定，这就是说，千佛在禅定之人前站立。《莫高窟记》说明乐僔与禅行有关系，乐僔所修的窟，根据推测，不会是大窟，而是小窟一一定窟，如果这个窟内有壁画的话，可能主要画千佛。 2、敦煌受凉州的影响比长安还重要。从历史方面看，在某些方面比长安历史还长，地位还要重要。长安的好多高僧都是凉土的。如竺佛念(道安的弟子)会许多种“胡语”，帮助道安翻了许多经。这人是凉土的高僧。道安《经录》里专门列有《凉土异经录》，记载了凉州的译经。凉州是前凉张轨的政治中心。有一个前凉的王——张天锡还曾亲自翻过经。肥水之战以后，前秦瓦解，沮渠氏占有凉州。沮渠氏比前凉、苻秦更信佛，译经更多，在南山大凿石窟。在他的领域里(包括敦煌)广刻佛象和佛经石刻。从文献记载和实物来看，河西早期佛事以沮渠氏为突出。 北魏灭北凉，把凉州的造象工人俘虏到大同，成为大同造象的基本力量。沮渠氏的凉州南山石窟在那里?不知道。但是，天梯山很可能是凉州南山石窟的一部分。天梯山石窟与敦煌石窟关系密切，有许多相似之处。酒泉的沮渠氏造象也与这里的早期塑象相似。应该说凉州影响了这里。 3、凉州石窟现存的太少了。现存石窟较早较多的是大同。大同石窟是受了凉州的影响，但自有其较浓厚的新风格。北魏灭后秦占长安后，将二千多家工巧虏回平城，灭北凉也虏北凉工匠到平城，灭山东也虏工匠到平城，灭河北虏定州工匠到平城。虏掠工匠是落后民族的特点。在虏各地工匠的同时，也虏有各地的和尚。文成帝复法后，这些工巧与和尚在造象过程中融合起来。同时还有印度人、西城人参加这一工作。因此，它不同于凉州，创造了新形象。大同当年是政治、佛教中心，因此就影响了各地。这里的早期造象，有与大同相同之处，应该说是这里受大同的影响。因此沮渠氏被灭后，敦煌的力量不是扩大了，而是缩小了，这从敦煌改州为镇(军镇)上可以说明。大同当时是佛教艺术的中心，只能设想大同影响了这里。 4、敦煌早期的魏洞(285以前的)，在题材布置和形象上也看到了与洛阳、巩县相类似的地方。北魏迁都后的洛阳，很快就发展成经济、政治、文化的中心，也是佛教艺术的中心。洛阳佛教艺术的发展，见《洛阳伽蓝记》。正是这个时候，洛阳的东阳王来到了敦煌。北魏的工匠有两种归属symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"不归寺院即归贵族，东阳王很信佛，他来敦煌，或许也带一些工匠到这里来。因此，这里的造型有与洛阳、巩县有相似之处。 5、大统洞以后的洞子(包括北魏中晚期和隋早期)出现了新东西。如285的用色、290的衣纹等。但这些东西麦积山出现得都比较早，此地当时可能受麦积的影响。总之，在魏代中晚期的新东西中，有一部分是从东方来的。 关于敦煌受东方影响问题，还可以把时间扩大一点看。汉在敦煌设郡后，曾移民至此，这就与内地有了密切的联系。汉敦煌设郡后，士族出现，这些士族，有些是从东方来的，为士族服务的文化也就随之而来，这从这里发现的汉魏墓葬可以看出来。 唐以后的东西，如果说它完全受两京的影响似乎过分，但应该说受两京的影响是很大的。 中土僧人来这里造窟，很自然的会把他所熟悉的东方特点表现出来，而不会去表现他所不太熟悉的西方特点。如果这时的东方没有佛教，没有佛教艺术，那当然是另一回事，可是，事实上这时的东方已有很成熟的一套了。 从以上所述来看，敦煌石窟也是可以从东方找到一些渊源，因而不能单纯强调西方。 三、试论敦煌魏、隋窟的性质 石窟的研究，除形象对比外，还应注意内容。石窟内容，有四众要求的一面，也有世俗要求的一面。僧人与世俗的要求，有共同的地方，也有不同的地方。相同之处如供养、人世间的要求(僧人或多或少也有)；不同之处是僧人有宗教行为上的要求，这就要从佛教史上来研究。 唐神清《北山录》里面有一段关于南北朝佛教史的记载：“宋人魏人南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知?观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生(于)辞行”。这就是说，南朝重义理，北朝重行为。 什么叫德教?可以“修行证果”来概括，具体地说就是注重“禅定”。“修行证果”从佛教传入就开始，但没有一定的方式。对这一点，西晋时的和尚就很有感慨，说：“禅法未传，厝心无地”。就是说，不知道苦修如何才是正途。十六国时，鸠摩罗什来长安，才开始翻译各种禅经。首先翻译的是《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《禅秘要法经》。 《坐禅三昧经》是根据西方七家以上的禅经译出的，有编译的性质。后来又根据《持世经》翻译《禅法要解》。然而他还觉得不满意，又在前两译的基础上，并根据后见的禅经，重新细编，成《禅秘要法经》。 除鸠摩罗什以外，其他人也在翻译禅经，其中著名的有觉贤的《达磨多罗禅经》(来自罽宾)和佛陀跋陀的《观佛三昧海经》。 禅经翻译以后，禅行就逐渐规律化，有了程序。禅行的目的在于“求解脱”、“成佛”。禅行是北方从十六国到隋的和尚唯一的行为。 禅行要有特定的环境。第一要安静，《思惟略要法》记载佛是在水边坐禅，比丘在树下坐禅，但都要远离世人。因此，只有到山里去，所以《思惟略要法》上说佛是“山棲穴处”。北魏高允《鹿苑赋》说：“凿仙窟以居禅……研道之伦，策杖来践，或步木以经行，或寂坐而端冥”(北魏孝文帝在平城修鹿苑，允为之赋)。从这里我们知道北朝开窟的道理。 南方只修寺造象，开窟是很少的。开窟和坐禅必然联系，还见于《宋书》，其记载：北方禅僧到建康以后，都住在“斗场寺”，南朝因此有这么一句俗语：“斗场禅师窟”。由此可知当时把“窟”和坐禅联系得很紧，连南朝人也如此。 坐窟行禅的内容是什么呢?主要内容是“念佛”。《思惟略要法》记载：“佛为法王，能令人得种种善法，是故习禅之人，先当念佛……至心念佛，佛亦念之”。“念佛”怎么念呢?念佛之先，必须得先观佛。《禅秘要法经》卷中说：“佛告阿难：若有比丘……贪淫多者先教观佛，令离诸罪，然后方当更教系念，令心不散……。怎么观佛呢?《思惟略要法》：“云何忆念?人之自信无过于眼，当观好相，便如真佛，先从肉髻眉间白毫下至足，从足下至肉髻，如是相相谛取，还至静处，闭目思惟，系心在相，不令他念……”三十二相，各有各的观法，不一一而举（见《观佛三昧海经》）。观象先观坐象，然后观立象、卧象，还要观诸天王眷属。把佛象观完之后，“然后更进观生身、法身”。 佛的生身相，即各种佛传故事和过去世(本生相)还包括因缘相(表现佛的“法力”的，如释提桓因的故事，即249窟窟顶的内容。) 生身相观完之后，即观法身(象征性佛相)。《思惟略要法》：“法身观者，如人先念金瓶，后观瓶内摩尼宝珠”。摩尼宝珠作为法身观的重要形象。 然后再观七佛。为什么要观七佛?因为七佛是为“心诚观佛”的人作为证明的。 观完之后，再入窟闭目思念佛相。这时，除能看到所观之一切佛以外，还可以知道“一佛为一切佛，一切佛为一佛。”如果你回窟坐禅，还想不到你所观的佛，或所想的和所观的不一样，那你就得入塔再观。如果你看到了，那就说你已经解脱了，以后你就可以上升到兜率天，这就又需要观弥勒佛，否则你到兜率天以后会不认识弥勒。观弥勒是根据观弥勒上生、下生经。 “观”里面，有重要的一观是[法华三昧观]，主要观释迦多宝并坐象。 综观以上坐禅的内容，就是我们这里魏隋洞窟的内容。小窟坐禅，大窟观佛，中心塔柱窟是为了“入塔再观”之用。念佛不易，所以要在窟的附近修寺。 晋末以来，禅法最盛的首先是长安。前秦的道安、后秦的鸠摩罗什在长安传禅法，跟着罗什坐禅的不下千人。沮渠豪逊灭西凉，得昙无谶，其老师是白头禅师，昙无谶的好多徒弟都是禅师，有名的有张掖的道世。沮渠京声和智严还曾到西域去学习禅法，回来以后翻译了不少禅经。沮渠灭后，京声到南朝传禅。 长安之下，就是凉州。京声就是在凉州传禅的高僧。在许多禅僧之中，智猛入川，而最有名的是玄高。有名的麦积山就是玄高所创。据文献记载，他常领着百多人在麦积山坐禅，其中得法者十一人，创炳灵寺的玄绍就是其中之一，开凿大同石窟的高僧昙曜，就是玄高的弟子，在《高僧传》中附于《玄高传》。这一切都足以说明凉州禅法在当时佛教界的地位，也说明禅与石窟的关系。凡是开凿有石窟的地方，都是坐禅的地方；凡是坐禅，都与凉州有关。因为坐禅不能自学，需要有高僧指导，否则就不能“正观”而成为“邪观”——得病。沮渠京声为了治这种“病”而专程去西域取经，得《治禅病秘要法》而还。凉州情况如此，敦煌石窟与东方有关也就不难理解。 北魏毁佛前和毁佛后的石窟都和坐禅有关。孝文帝迁都洛阳以前，嵩山就成为坐禅的地方。嵩山有一个有名的嵩阳寺，其寺碑云：“有大德沙门生禅师……建造加兰，筑立塔殿，……虔礼禅寂，六时靡辍。”因此，龙门石窟在洛阳出现也不难理解。北魏末年，坐禅更盛，胡太后常请坐禅僧百多人来宫中供养。 东魏迁邺，附近也成为禅伤所在地。当时修词堂石窟的是“定禅师”。又委任禅师僧倜为大石窟寺主(安阳宝山)。其时西魏的麦积崖亦为大辉伤。北周时，僧实主持坐禅。 因此，从十六国到隋，石窟的性质主要是为了坐禅观相。 初唐以来，佛教流行净土。敦煌地处边陲，虽然也随着变化，但总是稍后，坐禅风气一时未息。 凉州之重要，可以从下面得到说明： 沮渠京声symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"建康、荆州 智猛symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"蜀 凉州 玄高symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"麦积 玄绍symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"炳灵 响堂 昙曜symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"大同symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"洛阳symbol 151 \f "Times New Roman" symbol 151 \f "Times New Roman"邺 宝山 天龙 我们再检查一下西域的禅行情况。西域禅行龟兹和罽宾最为重要。 当时的龟兹(即现在的新疆库车)是佛教大国，但其禅法流行，也只相当于鸠摩罗什时代。根据其经典，大部分有关禅的经典，大概都在鸠摩罗什时代翻译的，在此以前的经典都与禅无关。 龟兹的禅经大概来自罽宾(当时叫迦湿弥罗，属犍陀罗)。因为鸠摩罗什为学禅法曾到罽宾留过学，而罽宾的高僧昙摩密多也在龟兹传过禅。但在时间上说，不比中土早多少。 罽宾的禅学很早就流行，根据文献记载，佛灭后百余年就有。凉州学禅的和尚都是经过龟兹到罽宾，然后从罽宾到龟兹到凉州。处在凉州与龟兹之间的敦煌，很可能有求禅高僧来此住一时。因此，敦煌的禅行和石窟很可能受西方的影响。但是，我们考虑问题时，不能光从路线上来看，而要看重现存实际情况。从时间上来看，敦煌现存石窟，很难说有五世纪中叶以前的。而能比较肯定的现存的敦煌早期石窟开凿的时间，大约已是六世纪初，或是已接近六世纪了，其时已是中原禅学盛行的时候了。 四、唐窟性质的逐渐变化 敦煌石窟从工程、艺术上来看，唐代都是鼎盛时期。《圣历碑》记：“……推甲子四百他岁计窟室一千余龛”，咸通《莫高窟记》说：“时有五百余龛”，据五代宋初“社人遍窟燃灯分配窟龛名数”估计约有675窟。这三个数字，都应该说基本上是可靠的。唐《圣历碑》说一千余窟龛，可能有些夸大，但也差不了多少，因为晚唐时有过一次崩塌，我们不知道塌了多少。修大窟时破坏了一些小窟，我们也不知道破坏了多少。再如我们把北面的小龛也算进去，这个数字就差不多。不管怎样，到晚唐崩塌之前，窟龛应是最多的时候。 这里长期是佛教圣地，长期修建，自己形成了一套佛教传统，同时也自成一套佛教艺术。在这种情况下，纵然还不能脱离全中国的佛教，但它具有较浓的地方性是可以肯定的。这一点，与上一期很不同。假如上一期还可以根据中原地区推测，这一期中原情况则只能作为“参考”了。 研究这一时期石窟，应以石室所出写经和寺院文书做主要根据。石室所出写经，多半写在这个时期。如分阶段统计，其流行种类大体可以看出一些问题，这些问题应该和壁画题材的统计相似。寺院文书更有直接意义，从寺的名字到寺的内部关系、外部关系，都能提出问题。写经的卷题也与文书有同样重要的作用。将来窟前清理出来的遗迹，比寺院文书更有直接的意义。 从这里石窟情况看，窟前的木构建筑除栈道外，有两种：一种是装饰性的，一种是佛殿，这种佛殿往往是多层的，如许多经卷中提到的灵图寺就是接着石窟修建的佛殿。前一种意义不大，后一种问题就比较多。 由于写经的统计，寺院文书的清理，遗迹的清理等等许多主要工作都还未着手，今天就进一步来谈唐代石窟性质的改变，显然是为时过早。但为了说明具体问题，又不能不谈。因此，内容的贫乏、论证的武断是不可避免的，希望同志们指正。 1、贞观——天宝时期流行的净土变相： 上一讲谈到南北朝时代的佛教，但只讲了北朝。讲唐代的佛经，必须追述南朝的情况。 南朝虽然不讲禅，但也有讲禅的派系。因为南朝有从北方去的讲禅的高僧。南朝高僧和北方禅法关系最密切的是“阿弥陀净土念佛”，著名的最早的事迹是东晋安帝元兴元年，慧远和江南名士一百二十三人在庐山东林寺结社，在无量寿佛前“建斋发弘愿，期生西方净土”。这个社后世谓之为“莲社”，这是因为往生无量寿国者，“宝幢为之前导，金莲为之受质”，或是因为“阿弥陀佛国以莲花九品次第接人”的缘故。 慧远他们在庐山所谓“期生西方净土”，据《广弘明集》所收刘遗民写的一篇誓文，再据诸人唱和的诗集成的《念佛三昧诗集》，得知他们的宗教行为和北方的禅是很相似的。慧远在诗序里写道：“是以奉法诸贤咸思一揆之契……洗心法堂，整襟清向，夜分志寝，夙霄维勤”，此可以为证。所不同的是：北方在窟内观佛念佛，南方在殿堂念阿弥陀佛。 在慧远的影响下，以后的南方佛教，一直有一派在搞西方净土。齐时法林常诵《无量寿经》和《观经》。齐武帝永明二年，僧绍子于摄山雕无量寿佛象，梁时僧祐在嵊县开窟雕阿弥陀佛象，这是南方唯一的二尊大象。而这两尊大象具雕阿弥陀佛，当非偶然。 在北方，传净土的昙鸾，影响最大，后世推为净土教的初祖。昙鸾(雁门人)梁时去江南，北魏永安二年回到北方，开始搞阿弥陀佛净土。他著有《往生论注解》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》等。他的阿弥陀净土，有其与南方不同的特点，在修持上更与北方的修禅近似。《往生论注解》上说：“人畏三塗，故受持禁戒，受持禁戒，故能修禅定，以禅定故，修习神通”。昙鸾在《略论安乐净土义》里，根据观经分生安乐净土者为上中下三辈，上中两辈均需一向专念无量寿佛，而下辈则一向专意，乃至十念。这十念就是：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。”这十念的内容，几乎包括了“禅”的全部内容。但是，它又和“禅”不同，在修持方面提出了新的要求：“又宜同志三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称阿弥陀佛，愿生安乐”。用口念阿弥陀佛自此流行。口念佛自较心念佛为容易，所以昙鸾的阿弥陀净土可观又可念。这是北朝末年中原地区逐渐流行起来的一个新的佛教派系。适应这一派的需要，新的作为观相用的阿弥陀净土变被创造出来了，麦积山的127窟就是一例。 隋统一南北，南方的影响相继北来(表现在文化的各方面：衣冠服饰、各种 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 皆然)，阿弥陀净土在昙鸾的基础上日益发展，这从中原出现了不少隋代的阿弥陀象(以观音，势至为胁侍)上，可以看出来。 唐代初年，道绰禅师在北方“修禅观跻净界”(玄中寺甘露义坛碑)为文德皇后所重，唐太宗曾枉驾致敬(玄中寺弥勒造象碑)。他的弟子善导，世称净土三祖，见重于高宗武后时，从龙门奉先寺毗卢舍那大佛铭知他是奉敕检校僧，住西京实际寺，《续高僧传》有传，附会通后。在《续高僧传》里说他“行至西河，遇道绰师，惟行念佛阿弥陀净土。既入京师，广行此化，写《阿弥陀经》数万卷。士女奉者其数年量”。唐文念，少康《往生西方净土瑞应传记》说他写《阿弥陀经》十万卷，画净土变相三百铺。王古《新修往生净土传》说是“画净土变相三百余堵”，这应该是指壁画。善导死于永隆二年，春秋六十九。善导在《功德法门》里倡言念佛之人“现生即得延年传寿”，使观念净土之人新收实效，这是净土兴起的重要原因之一。善导还在《法事赞》里引用《四天王经》“奉请四天王，直入道场中”，因为四天在净土里有“案较善恶，延寿益算”的作用。他给西方净土增加了新内容。在塑象上，把四天王放在龛内就从此开始。 善导以后的怀晖，接替善导为实际寺的寺主。武后很信净土，对实际寺很重视，神龙元年赐予“隆阐大法师”的称号。天宝二年，其弟子思庄为其建一大碑(碑存碑林)。 以上情况说明了当时净土教的风行京师及其盛势。 这种情况，大体上还能符合敦煌实际。不过，这里初唐乃至开元时代的壁画还有不少以千佛、说法图为主题的，也还有中心柱窟。显然，这都是上一期的残余而已。此地大约在贞观年间首先流行西方净土，以后又附以《观经》中的未生怨和十六观。至于以整壁绘制西方净土，大约迄于天宝年间。天宝以后，西方净土虽仍是壁画主要题材之一，但和以前已有不同。这也和净土在中原流行的年代相符合。 比西方净土出现较晚的有弥勒净土和东方药师净土。弥勒净土是北方禅法与新兴的阿弥陀净土相持下的产物。这里隋窟中尚有以弥勒为本尊的，到了西方净土变开始流行时，也就出现了弥勒变(329窟)。这不只是敦煌如此。《贞观公私画史》就记载有隋代董伯仁的弥勒变相图。《历代名画记》也记载东都敬爱寺“西禅院北壁门东西两壁西方、弥勒变”，此处既为禅院，又西方净土与弥勒变对峙，这正说明弥勒变是旧的意识与新的潮流相遭遇下而出现的。它的出现，延续很久，晚唐开成五年白居易写了《画弥勒上生帧记》，也反映了这种情况。弥勒净土的流行，不见于高僧传，经录也不清楚，而壁画和画记补充了这段唐代佛教派争相持的史实。 过去和佛龛对面的七佛逐渐和药师七佛结合起来，与西方净土相对。这种形相显然比弥勒为合适。第一、佛经上就说药师七佛是在“东方”；第二、又可与阿弥陀所赋予的作用“延年转寿”配合起来，因为《七佛经》云：“彼药师玻璃光如来得菩提时，由本愿力，现诸有情，遇众病苦，或复短命，或复横死，欲令是等病苦清除……”。同时，又根据《药师本愿经》、《药师念诵仪轨》创造了药师净土。这样，东方药师净土的含义，更加和西方净土接近。《历代名画记》记东都寺观昭成寺壁画云“香炉两头净土变、药师变。程逊画”。由此可见，这里把药师变和西方净土变相对的这种形式，也是渊源于东方。 总之，自初唐至天宝时期各种净土在石窟内的流行，说明了石窟的性质逐渐从单一的僧人的禅观，转化为除了禅观以外，还要起延寿却病的作用。少数观音变的出现也是同样道理。这种转化的意义，既要对理想的净土通过复杂的形象要求更具体，同时也表现了对现世的众多愿望。这样，礼拜石窟的主要对象，除了禅观的僧人以外，也将包括俗人了。也就是因为这个转变，石窟中的现世因素逐渐丰富起来了。如供养人的形象不仅增大，甚至画在变相上，或者画在佛与佛之间，菩隆与菩隆之间。 2、大历以后壁画题材复杂化： 大约自大历以后，石窟中的主要内容——壁画就发生了较大的变化，每个石窟中的经变从一至二个发展到三个以上，晚唐更发展到十个以上，有的还增加了密宗图象，(关于密宗图象问题，下面再谈)。把窟内搞得这样复杂，是因为什么?石窟又变成了什么性质?这些问题目前我们是难以说清楚的。现在仅从以下几点谈谈自己的想法：㈠高宗时代的道宣提出定慧双修；㈡系统的经典翻译日益增多和各种经的感应故事的宣传：㈢俗人逐渐成为巡礼石窟的主要对象之一；㈣陷蕃以后的佛教信仰；㈤ “舍宅为寺”已转变成“建成家庙”。 初唐的各种净土谛观念佛还是主要的一面，所以道宣《续高僧传·习禅篇》曾论： 顷世定士，多削义门，随闻道听即而依学，未曾思择。枢背了经，每缘极旨，多亏声望，……或复沈著世定，谓习其空；诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅教；纳衣乞食，综计以为心道。又有倚託堂殿，绕旋竭诚。……向若才割尘网，始预法门，博聪论经，明閒慧戒，然后归神摄虑，凭准圣言，……达智未知，宁有妄识，如斯习定，非智不禅。 这一段记录很重要，它指出自北朝以来，北方流行的禅法和当时流行的净土共同存在的问题。这个问题虽然在南朝末叶衡岳慧思、天台智顗就已提出定慧必须双修，但对象不同，他们是言南朝之弊，而道宣这时发挥其说是针对着中原的情况。道宣是有影响的高僧，所以他提出以后，很受重视。他的言论，一方面是概括了当时佛教界的一般意见，一方面他就促进了这个问题的改进。所以太宗、高宗以来，大翻佛经和解释佛典之风大盛，成系统的佛经逐渐曾多，从《大唐内典录》到《开元释教录》到《贞元释教录》的著录，正反映了这个情况。僧人除了坐禅念佛之外，注意谈经、研究经了。因此，各经的专门高僧出现了，各经的宣传开始了，随后各经的感应故事也出现了。 初盛唐时石窟的现世因素逐渐丰富，巡礼石窟除了僧人之外，俗人也就愈来愈多。这样，俗人的现实要求就必然愈来愈多地体现在石窟中。宗教只是幻想，它不可能满足现实要求，但宗教却不断要求扩大影响，为之服务的佛教艺术也就当然根据这一需要来表现，于是各种经变相继出现，以满足人们的各种不同的经典信仰的需要。 把各种经变集中在一个洞子里，这在其他地方很少见，似乎也不见于中原的文献记录，是否可以设想这是此地的特征，僧俗对佛教的要求增多是当时的一般现象，为什么此地特殊呢?我想是可以和吐蕃的入侵联系起来的。吐蕃占领此地，不仅没有使佛教衰弱，相反地更兴盛起来。 吐蕃入侵此地始于天宝之末，《索法律窟铭》文曰：“天宝之末，逆胡内侵，吐蕃承危，敢犯边境。旋洎大历，以渐猖狂，镇日相持，连营不散”。 建中陷蕃以后，由于吐蕃也信佛，使佛教更加兴盛，洞窟内各种经变增多正开始于此时。同时，这里的密宗更和当时吐蕃的密教关系密切。《吴僧统碑》有如下记载：“圣神赞善，万里化均，四邻厌附，边虞不诫，势口风清，佛日重晖，圣云补集，和尚以诱。声闻后学，宏开五部之宗；行进前修，广设三乘之旨。” 陷蕃以后，壁画增多和许多大洞的开凿，都说明了陷蕃期间这里佛教的急剧发展。其发展情况，从一个石窟画许多不同的经变来看，似乎中原地区新出现的佛教派系在这里没有什么反映。它暗示出了当时此地的佛教主要是宗教信仰，似乎没有什么佛学的研究工作，因为《高僧传》中没有这时候的敦煌高僧，《经录》里也没有敦煌翻译的经。佛教兴盛之地只重信仰而没有研究的反常现象，应如何理解呢?我想这是和吐蕃的落后、野蛮的统治分不开的。许多人就是为了逃脱吐蕃的各种残酷剥削而相信佛教的，于是佛教在这时就畸形的发展起来了。 此时敦煌佛教的急剧发展，还可以从“家寺”性质的窟寺之出现反映出来。许多封建大家，往往让自己的子女出家为僧为尼，给他们建寺凿窟。于是属于某家的“家寺”日益增多。这些“家寺”，已经看不到了，但根据窟的题记和寺院文书可以得知。这种“家寺”和过去的“舍宅为寺”不同。前者好象具有属于“某家”的性质，而后者则是“施舍”性的。 这时候，一般信徒也在集资建窟或重新装銮石窟。这种集资是通过当时流行的“社邑”来组织的。“社邑”是把在家信徒以地区为单位组织起来而为寺院服务（工役、斋会等）的团体。寺院为他们“消灾祈福”。一个“社邑”约30－40人，一寺可拥有10－15个“社邑”。敦煌文书里有一种“社司转帖”，即是为了开办俗讲，向各社人敛取麦粟的通知。伯希和编号3391号纸面的转贴，即记载春季局席在灵图寺门前取斋。 不管某家建窟也好，“社邑”建窟也好，它都说明这时期石窟的俗人性质越来越增加，越来越接近近代寺院的情况了。这种情况，内地大体上也是如此。不过各地已不建石窟而只修寺了，而寺的变化也和石窟情况相同。晚唐五代以后，许多城市中的寺院变成了商肆中心，甚至寺院附设了商肆定期开张，这就更突出的反映了寺院在这个时期变化的方向。这里的庙会不知道什么时候开始的，可以查查。宋初为什么在这里会遍燃灯火呢？某家建窟、某社建窟，他们的目的主要在求现世问题，可以想见他们之中，不要说象以前的禅观入定，就是贞观以后观念净土祈求免灾也不可能了。他们的目的明确，行动简单——化钱即可。这是这时中国佛教的一般规律，敦煌是否有其特殊点？这还不清楚。但是，大轮廓它是逃不脱的，一定有与内地相似之处。但是，尽管这样，在一些高僧中作禅还未完全停歇，晚唐许多大窟附有小洞即是为此。一个窟需要附有一个小洞坐禅，说明窟内不再坐禅，或者是不长期坐禅。这里的藏经洞，很可能就是洪 坐禅的地方。 五、密宗遗迹及其他 1962.10.17.上午 1、唐代密宗遗迹 密宗是佛教的一个派系，重传承。学习密宗，必须由金刚阿 黎建大曼荼罗，进行秘密授法。不这样，就是没有传承的密宗信徒，叫做：“盗法”。 密宗重禅观，奉真言和咒语，讲求地术，佛相多变相（把它的形象变成不是本来的形象，如观音变成千手千眼等等）。 密宗经典的翻译，很早就有。三国吴时大月氏人支谦就曾翻译过经典。北周到隋，犍陀罗人 那崛多也翻译了一些。这说明，唐代以前中土就有了一些密宗的零碎的经典。但早期的密宗究竟如何？文献无征，仅靠几本简单经典不可能了解。这里的285窟，吕澂先生认为是密宗坛场，看来可信。另外，302也有可能。但是，285、302所表现的密宗，似乎还不系统，从窟的布置和壁画、塑象的题材来看，除多一坛外，大体上与当时的禅观无别。密宗重传承，但早期的传承情况也不清楚。总之，唐以前密宗的遗迹物很少，并没有给中国佛教以多大的影响。 密宗的盛行，在唐开元以后。密宗的教主是大日如来，也就是毘卢舍那佛。大日如来以下的传承关系如下表： 龙智的弟子善无畏和金刚智，善无畏是中印度人（《宋高僧传》卷二有传），从陆路于开元四年到达长安；金刚智是南印度人，从海路于开元七年到广州，然后到长安，他对中国密教影响甚大，被奉为中密“始祖”。不空在金刚智以前就在长安，金刚智来长安后，成为金刚智的弟子。密宗奉为二祖（不空在《宋高僧传》卷一有传）。这就是说，开元间有三位密宗大师集中在长安。金刚智和善无畏来到长安后翻经传法建立坛场授徒，很为玄宗所重。不空的声誉，后来比他老师还大，肃宗时，曾在宫廷建曼荼罗，给肃宗授法。不空翻译的经典，代宗亲自给他作序。大历六年，代宗下令把密宗经典77部120多卷入大藏。不空再传惠朗（三祖）。与惠朗同师的惠果，授法空海（日本所谓弘法大师），日本的密宗就是空海传去的。日本的密宗叫“东密”。系统的密宗在唐玄宗以后逐渐建立起来了，成系统的密宗形象的再创造的完成恐怕也不在这时。 开元、天宝之际，敦煌与长安往来频繁，所以这里较早的盛唐洞中即 出现了密宗形象，如79窟外室南壁的千手千眼观音和32洞东壁北侧的六臂 观音就是二例。不仅有了象，似乎也建立了坛。205窟是隋代开的，但从 塑象看来，似乎坛是盛唐时建立的。在坛上塑象，除大统洞（285）和302 以外，这就是最早的。这个坛说它和密宗有关系或受密宗建坛的影响是可 以的。但是，此窟没见有密画明显特征的盛唐壁画，也许南壁的观音变与ù 密宗有关。 大历六年，密经入藏，系统的中国密画已应出现，所以敦煌洞窟才真正出现了成套的密画，并且得到迅速的发展，如143。 （大历十一年洞）的南北龛可以证明，南北两龛原有塑象，一是如意轮观音，一是不空羂索观音，龛内壁画是观音变。此后，密画的题材和所处的位置有如下情况：（一）占据东壁，如202（中唐）画如意轮观音、不空羂索观音；榆林窟25（中唐），正中为大日如来，两侧为地藏八大菩萨；358（中唐）画不空羂索观音和如意轮观音；360（中唐）画千手千钵文殊（在北壁）。（二）占据甬道顶，如231（中唐）画千手千眼观音。（三）甬道顶和东壁，如238（中唐）甬道南画千手千眼观音，甬道北画千手千钵文殊。从大历到这时，密画的特点是只占窟的一部分。但是，上面所说的后二种形式很重要，因为密宗中顶上的位置是代表坛主的。假如我们给密画分期，那末我们就可以把这样的密画叫做“唐代密画的第一期。” 第二期除同第一期外，还出现新的表现方法：占满东壁或藻井顶部。如361东壁南段上部为千手千钵（龙王人首，后有五蛇），下部不空羂索；北段上部千手千眼观音，下部崩塌；藻井心为交杵，外围有金刚杵一匝。有的占有了整个窟，虽然是小窟，但还是能说明问题。如57（中唐）北壁为千手千钵文殊，南壁为千手千眼观音，东壁两侧为如意轮观音和不空羂索观音。 ù ù ù 第三期比前两期更有系统了，如156窟佛龛内顶心是千手千眼观音，四坡为包括不空羂索和如意轮观音在内的五观音，这是“六观合行曼荼罗”，它据有了内龛。 161窟是值得比较注意的。窟顶壁画：中间千手千眼，北面十一面观音，东西南各一观音，也是六观音合行。六观音合行说明系统的密宗曼荼罗已经形成，这是有划时代意义的。 161窟顶上有一个塔，这个塔的应当是和窟有关的。 唐代密宗遗迹，在四川有一些，在龙门东山也有一些。但都很破烂，而且都很零碎。因此，此地的161窟是很重要的。 唐代密宗和藏密是有密切关系的。当时的藏密遗迹已不可见，但161窟在某种情况下也可以反映同时代的藏密。因为比它晚（元代）的藏密与它有相似之处。 另外14窟也是相当重要的： 1、千手眼观音 2、不空羂索观音 3、十一面观音 4、金刚杵观音 5、千佛 6、金刚杵观音 7、观音普门品 8、如意轮观音 9、千手钵文殊 11～13 四塔 14、说法图 15、交杵 其中的4、6两幅，更是与后来西萨迦时期的密画作风相近。 此地唐代密画的分期，大致年代是： 第一期：大约在陷蕃前后。 第二期：光复前后。 第三期：张氏时期。 从1－3期，好象都以观音为。上面三期中的举例是取各期中最完整的形式而言，不是都如此。 中晚唐密宗画的流行，一方面是中原的影响，另一方面是当时藏族佛教的影响。藏族就是当时的吐蕃。吐蕃占领敦煌时期，也就是莲花生开创的喇嘛教流行于藏族地区的时期。 莲花生是印度高僧，是龙智的门徒。他这一派密教，应与当时中原同一系统。遗憾的是西藏自从朗达玛灭佛以来，佛教遗迹被毁甚多，朗达玛以前的塑象、壁画太少了。但就仅存的一点东西来看，也可说明与唐密有关。如大昭寺（相当晚唐时期）的十一面观音，又如龙王象与唐代的360、361窟的千手钵、龙王象很相似（龙王是人首，但在其后面有龙头）。同时在西藏萨迦时代的壁画上的特点，都能在我们晚唐14窟、161窟和192窟中看到消息，萨迦时代虽然晚了，但这情况也暗示着唐密和藏密有密切的联系。 2、曹氏、西夏时代的密宗遗迹及有关问题： 唐以后的敦煌洞窟，比唐代更麻烦，因为首先碰到的是分期问题比较含混：绿色壁画好象是主体，而这主体问题很多。 （1）有一种有绿色，也使用赭色的壁画，甬道流行画菩萨十十群的石窟，如从天王堂和152窟上看，应是曹延禄时代或是接近他那个时代的曹家窟。这时当距曹氏之亡至少还有30年。这说明曹家晚期即流行了这种绿画。 （2）另一种用绿更重的壁画，甬道也是菩萨十十群的石窟，画得比较粗糙，看来比前者晚，这是曹氏亡后画的，如17洞那样的，到底应该是什么时候的呢？应是西夏占据时期的。附属于17窟的藏经洞原存的书摆得很整齐，不象急就，17窟的壁画，规模不小，也不可能仓促画成，同时同类的壁画在这里很多，不下100个洞窟，因此我们说，西夏占领此地近200年，和以前比，佛教是衰落了一些，但还是留下了不少东西。如果以上推测不错，我们考虑西夏密画就有了材料了。 （3）还有一种用绿色的壁画，但颜色较浅，有些所谓西夏味道，它的工夫较粗糙，如我们定为宋代的364窟，其色调又很象有西夏装供养人象的395窟外层。这个洞的南壁上方发现有“至正十七年”的墨书题记，看来好象是与外层壁画同时，而此洞西壁外层又画代元喇嘛佛象。这样，这种浅绿色的又可能下到元代了，而且到了元末。 由于对上述“绿画”问题没有解决（那怕初步解决也好，因为这种绿画具有关键性作用，上下延续有300年左右），所以现在我们谈这时的问题就更没谱了。 唐代会昌废佛以后，中原密教受到打击，一直没有恢复。当时敦煌没有受废佛的影响，河北中部以北也没有执行长安的命令，所以这两个地方仍在流行。四川也还有流行。不过，这几个地方中最重要的是敦煌。后来北方的密宗，看来也和敦煌有联系。敦煌五代密宗石窟，显然没有象晚唐161窟那样典型，但密画还很盛。榆林窟好象比这里更清楚一些，如36、20等窟。水月观音是这时流行的题材。这里被划为宋代的235、456都是密宗窟，前者后壁本尊为千手眼，后者内龛正壁也是千手眼，左右还有不空羂索和如意轮观音。此外，孔雀明王也是这时出现的新题材（205甬道顶）。榆林窟19甬道南壁地狱变中的轮回图更值得注意，因为该图的构图与后来西藏萨迦时代的轮回图极为相近。 墙外的464是组以一具有前后室的大型窟为中心的禅窟群。其中的那个大窟后室壁墙，似与唐密有关，后室顶部按方位画五方佛，前室有“大宋 州阆中县”游人题记，该题记只著朝代，但无纪元。这些情况，都暗示着这组密宗禅场，有可能是西夏的遗迹。如果不错，将来研究这里西夏占领时期的密宗，就有了很成系统的资料。 此外，西夏时代的洞窟里，在第二类绿色壁画中，76洞是值得注意的。76窟为晚唐所开，这里是说它的外层。它是中有佛床的大窟，东壁下部已毁，上部列四塔，南壁正中为观音，北壁正中为十一面观音，西壁全毁不可辨。除了四塔外，都是上承五代风格，它们是一脉相传的。四塔的边缘，好象是佛传。四塔这个题材是西藏莲花生密宗的重要题材。莲花生的本寺寻鸢寺就是在ù坛庙四周，各建一塔，而此四塔的风格又极似和莲花生关系密切的萨迦时代绘画。这样看来，西夏或宋时，显然拿晚唐的佛床当作了密宗的坛，可惜现在坛上只存一佛，其详情已不得而知了。这个窟又一次告诉我们这里和早期藏密的关系。 榆林窟15窟有“乾祐二十四年甘州画师高崇德小名那征到此画秘密堂记耳”的游人题记。乾祐二十四年下距西夏亡不过二十几年，因此，此西夏秘密堂的密画应和以后蒙古元代莫高、榆林两窟的早期喇嘛教密画相似，惟该秘密堂究在何处，是哪一个洞窟？都不晓得，致使这个推测无法印证，殊为遗憾。 西夏接触的藏族，是藏族在青海一带建立政权的割据势力，宋史称之为“ 厮罗”。它当时很强盛，北宋、西夏都想拉它作为与国。关于西夏与藏密的关系的进一步明确，应该注意青海地区 厮罗的寺院遗迹。 以前所谓密宗形象都是指唐以来的密宗形象。但从此以后，不管敦煌密宗与西藏密宗就有了新的情况，即所谓萨迦时代喇嘛教密宗形象出现了。 总结以上情况，从唐到五代，甚至于到所谓“宋”，这里流行的密宗形象，仍是以观音作坛主为主要的内容。为什么着重在这一题材呢？一方面观音在密教中有其重要的地位，另一方面我想有可能是与过去传统的佛教有关，特别是和这里过去的佛教信仰有关。把观音作为主体的信仰在这里盛唐期间就出现了，并且出现了内容较复杂的观音变。观音变一直是盛唐以后的重要题材之一，它反映当时这里有着热烈的观音信仰。密宗传来，他的形象很凶恶，要使得这种不见于以前的奇怪形象的密宗在这里扎根生芽，必须选取这里所熟悉的题材，在这种情况下，密宗的教主大日如来和其他重要题材如四方佛、多罗佛母、大黑天等，就远不如观音了。也就是由于这里经过连续不绝已有300年以上的密宗流行的历史，所以以后蒙古元代的喇嘛教才能和传统的佛教争衡，并且还占了优势。 3、蒙古元代喇嘛教遗迹及其他： 元代的年号是从忽必烈迁到北京以后才开始的，以前叫大蒙古国。因此，这里把藏古和元联在一起叙述。 早期的西夏洞与晚期的曹家洞不好分，西夏晚期与蒙古时代开的洞也不好分。榆林窟的3洞、29洞，是西夏时期？还是蒙古时期？抑或元代之作？不能分清。但是，这一问题，目前可以马虎处理。因为我们知道，西夏末朝，在西藏密宗形象又逐渐出现了一套新的风格，即萨迦时代喇嘛教形象的出现。这种新风格一直流行到明中叶，并且在元初即已影响内地。因此，我们可以跳出一些此地的历史年代，拿西藏和内地的喇嘛教遗迹来作参考。 在吐蕃，从唐末五代到宋初，长期处在割据情况下，西藏密宗出现了许多宗派。大约在南宋时，以现在日喀则西南的萨迦地方为中心，兴起了萨迦派。这一派的传承是世袭的，一直为该地割据者的国师。这一派上承莲花生，但又受很多的尼泊尔宗教的影响。这一派的大师，以苦行、多慧著名，因此相传萨迦高僧都具有很大的法力。其他宗派都不如萨迦派苦行，因此他的影响很大。蒙古西征，即在河西闻其名，于是忽必烈在占领西藏以前就派人请萨迦大师随身以备咨询。第一个前来的是萨迦班智达。他又把萨迦八思巴介绍给忽必烈。忽必烈即位，封八思巴为元代国师，不久，让他在大都（北京）设坛传法。又不久，封他为“大元帝师”把康藏地区的十三万户都封给了他。这样，使分裂数百年之久的藏族地区，在中元帮助下建立了政教合一的萨迦王朝，这是元初的事。 萨迦派由于根基厚，他的一套宗教形象最迟在蒙古时期即已形成，所以对元代的影响深远。 这一派上承莲花生，保存了许多旧的形象、风格。它有别于以前的，最主要的恐怕是变相的发展，凶猛、怪异的形象愈来愈流行。壁画构图上喜欢用方格排列，形象夸张，手、足心部用红色，地子上画细花纹，线条细硬。这种新的密宗形象，暂时称之为“萨迦时代喇嘛教形象”。这里北墙外的465窟是很重要的一例。该窟前室东壁南侧有“口昌府口塔寺僧人……于元统三年……到此秘密寺”的题记，知此窟当时名“秘密寺”。 465窟前室四个塔，其意义当如前述。内室是一个四阶圆坛，四周壁画皆为喇嘛教形象，其中有很多双身象。顶和圆坛相对，画五组说法图。现在四阶圆坛上什么都不存在，据说原是最高坛奉一双身象，如果相传不误，参考西藏情况，那就很可能属于以下三个之中的一个：大威德，时轮，密迹。大威德的可能性更大。大威德是十一面观音的上升象，在某种意义上讲，大威德曼荼罗是喇嘛教最重要的坛场。这里出现如此大而精致的曼荼罗，应该不是偶然的事（榆林窟的29窟，规模虽然没有465大，其意义是相同的。）这说明蒙古到元初，这里已成为喇嘛教的一个重要据点了，有大师在这里设坛传法，看来气派还不小，请看它两侧还特设了那样多的禅窟就知道。入465观象，归窟禅定，喇嘛教的一套比盛唐以后中原佛教更接近我们魏隋时期的禅观。 465窟外西北上隅，有浅龛，中间画一喇嘛塔，两边写有汉文，象一幅对联，南曰“深入禅定”，北曰“见十方佛”。其上和再两侧为梵、蒙、藏、八思巴、汉六体字真言诀。这个浅龛的内容，更说明了它还继续了以前入塔观象的传统。 465窟在喇嘛教壁画中是早期之例，如果把蒙古元代喇嘛教壁画也分期的话，第一期以此为代表。 85洞前室的外层是喇嘛教壁画。外室仅存西壁和北壁，南壁坍了。北壁为喇嘛教说法图，正中的佛还是西藏风格，而佛两侧的菩萨则是汉式，西壁的文殊晋贤也是汉式。这类情况应是较晚的了。榆林窟3、4窟，都以坛城形象代表该本尊象，3窟还出现了蒙古妇女服装，我估计比敦煌465为迟。这些应属于喇嘛教壁画的第二期。元代的密宗画，最迟的似乎还不是这些。 这里的第三窟，应是晚期的代表。题材是喇嘛教的，画风与结构相当于中原的元画，特别是画师“甘州史小玉书”的题记，给我们提出了他的具体年代。史小玉又见于444窟内龛后壁的木柱上，外北柱那根的题记是：“至正十七年正月十四日甘州桥楼上史小玉烧香到此”，至正十七年离元亡不过十年多了。这应是第三期的代表。 喇嘛教第一期应在蒙古——元初。465有泰定二年的游人题记，说明这时与建坛相离的时间已很久，否则不会有游人题记。 第二期应在元中期，也许和皇天寺的创建有联系。皇天寺有可能修在仁宗皇庆年间，或者上距该年号不远。皇庆只有二年，下距泰定二年计十二年。 第三期应是元末了。这时西宁王重修皇庆寺，重修时间在至正中期。至正八年刻了一块真言碑，至正十一年晋宁路绛州白台寺僧人守朗为之立《重修皇庆寺功德碑》。晋宁路僧人撰碑，同时在窟内出现了不少晋宁路游人题记，包括僧人、俗人，最早的是天历二年一直到至正中期，前后共三十年左右，这说明这里与晋宁路关系密切，为什么？值得研究。 主要文献： 慧 皎：高僧传 道 宣：续高僧传 赞 宁：宋高僧传 松林荣一：敦煌画の研究 刘慧达：北魏石窟与禅 羽溪了谛：西域の佛教 承 澄：阿娑缚抄 汤用彤：汉魏两晋南北朝佛教史 李永宁、潘玉闪、施娉婷记录 施娉婷整理 第五讲 敦煌研究简介（一次） 1962·10·17 1、 敦煌石窟的发现和石窟藏书的分散 “发现”这两字对存在地上的东西来说是有问题的，敦煌人民一直知道它，未丢失过，故不太适合。但一直都是这种提法，便因循了。有的人把它解释为学术上的发现而言。 帝国主义总想争夺这种发现权。其实，我们发现比帝国主义要早得多。道光年间修的《敦煌县志》，就记载有雍正时文人的诗文，对敦煌艺术推荐备至，汪德容的诗和汪的文都已谈及。县志卷首还有莫高窟的版画图。嘉庆末年，有名的徐松，在他的《西域水道记》里曾经有过关于莫高窟兴建问题的记录。徐松是中外公认的西北史地专家，应视为科学论定。榆林窟在学术上首先肯定的也是我们自己。乾隆年间有名的袁枚在其《随园文录》中即记录榆林窟。 由此可见，中国人早已发现和重视敦煌石窟了，而斯坦因和伯希和等并不是什么发现敦煌石窟的人，而却不过是有计划破坏敦煌石窟的开始人。 石室藏书是光绪廿六年这里的道士王圆箓发现的。不久，其价值即被西北官吏、文人肯定，因此作为礼品互相赠送。光绪廿八年任甘肃学台的金石学家叶昌炽因收集敦煌唐碑拓片得到两年前发现的石室藏书中的几种，便在他的名著《语石》中记录下来。石室藏书的重要性、学术性也不是首先由外国人提出的，斯坦因于光绪三十三来敦煌，比叶昌炽知道藏书要晚五年。伯希和则更晚。 斯坦因、伯希和的盗窃引起敦煌人民的愤慨，其不光明的行为也传到北京，就在伯希和离开敦煌那年（1909年），清政府下令封闭，第二年下令运往北京。运到北京的不是残存文物的全部，王道士和地方官还留下一些，故1910年日本人橘瑞超又从王道士手里买走一批。1919年斯坦因第二次来敦煌又掠走一批。旧社会的文物总是多灾多难的。而运京部分，亦被有权势的李盛铎（江西人，对目录学很有研究）挨卷筛选一部分，成为李木斋藏书，李是清末民国初年藏书家中最有鉴尝能力的一个，因此李木斋藏书一直被人们所重视。抗战前不久，他把藏书卖给日本财阀、中国古物收藏家中村不折。 石室藏书的最后一部分是研究所在1945年发现的，但为数不多。 斯坦因、伯希和掠取的东西较多、较好。据1957年出版的斯坦因简目统计约有七千多卷，这批主要藏在伦敦。伯希和掠走大约有三千多卷，伯比斯高明些，所挑走的书质量也高些。日本人橘瑞超所掠部分在《新西域记》也有摘要。李盛铎卖给中村的质量也不差，其目录曾在抗战前《晨报》发表过。运到北京的共有八千多卷（此数字不很可靠，因为有好多经卷已被分扯成好多单位），主要是佛经，1931年陈垣先生编的《敦煌劫余录》便是这部分的目录。总计以上，石室藏书共有一万五、六千卷左右。 此外，石室尚藏有不少绢画、版画、丝织品和一些小件文物。这批东西斯、伯窃去最多，斯尤多。 到廿世纪20－30年代，敦煌能搬走的差不多搬空了，穷凶极恶的美帝国主义的坏主意便打到壁画和塑象上来了。华尔纳的盗窃引起了人民的愤怒，大规模、明目张胆的帝国主义盗窃、破坏行为，大体上也就从此方宣告终结。 二、石室藏书的研究 敦煌研究，一般说来是从石室藏书的研究开始的。以石室藏书为中心的研究工作大体可分为三期： 第一期：从石室藏书发现开始到民国十年左右。 这一期中有个谁先作石室藏书研究的问题。关于这个问题，前几年日本人神田喜一郎曾作了一个统计，他说：中、日、法大体同时开始，英国略迟。他的《敦煌学五十年》对日本的情况作了详细报导，而对中国的研究情况只作为补充说明。显然，他有意地突出日本。不过，只要我们把当时研究情况按年编列一下就可知道其真象了。 1908 秋，伯希和到北京 9.25－26罗振玉发表介绍文章 1909 罗印“莫高窟秘录” 11月11日，田中庆太郎发表消息于 《燕尘》 11月12日，东京《朝日新闻》根据罗文介绍情况 11月24日，内藤虎次郎发表消息 10月，罗发表《慧超往五天竺国传》论文 10月，蒋斧发表《摩尼教经》论文 1月，滨田耕作发表介绍 7月，羽田亨发表介绍 狩野直喜、内藤、滨田来北京 秋，藤田丰八在罗指导下写出《慧超 传笺释》，罗为之付印于北京 1910 ？ 蒋、罗合印《敦煌石室遗书》四巨册 蒋发表文选论文 敦煌经卷到北京学部 1911 1月，王仁俊发表唐代 论文 从上表可以清楚地看出，敦煌藏书的研究开始于中国。日本人的敦煌研究是在中国人的指导和影响下进行的。本来，敦煌学研究的开始是不成其为问题的，然神田喜一郎的《敦煌学五十年》却作了歪曲，并具有影响，遂列表说明。由上表可见：自1908symbol 150 \f "Times New Roman" symbol 150 \f "Times New Roman" symbol 150 \f "Times New Roman" symbol 150 \f "Times New Roman"1909将近一年内，我国就发表过许多文章，而日本则到1909年11月田中庆太郎才发表消息。罗振玉较早的一篇重要文字，是从伯希和拿走的一部无头、尾的经卷中，根据唐慧琳的《一切经音义》找出此经出处，而写的《慧超往五天竺国传》跋。蒋斧发表的《摩尼教经》论文也很重要。到1910年，蒋、罗还用影印印出了较全的资料《敦煌石室遗书》四巨册。等到敦煌残经卷到北京后，日本的所谓汉学大家狩野直喜、内藤虎次郎和较年轻的滨田耕作来到北京。这年秋天，藤田丰八才在罗振玉指导下日本人才写出关于敦煌的第一篇研究论文。 早期敦煌研究的除罗振玉、蒋斧、王仁俊外，尚有缪荃荪。蒋、王死得较早，成绩较大者推罗振玉。罗对敦煌卷子的收集编印和研究大约自1909年以后连续有十五年左右。范围大体说先注重经、史部，后注重子、集部。他的论文大都集于《雪堂校刊群书叙录》里。 比以上稍晚的有王国维、刘师培。王国维着重于史部和集部，其论文集中在《观堂集林》里。刘师培的论文集于《申叔遗书》里。这两个人的研究比罗更深入了。 第一期敦煌研究中心在北京，工作的性质大体还不出校勘辑佚的目录学范围。早期大多研究伯希和所提供的一部分材料。这些东西，到民国十年左右研究得差不多了。 第二期：转入到欧洲找材料来研究的阶段 随着研究工作的深入，越来越感到斯、伯携去材料的重要性。同时，斯、伯盗到伦敦、巴黎的材料也作了初步编目、整理出一部分，可以借阅了。因此这时无论中、日都注意到欧洲找材料来研究了。 注意欧洲材料最早的是当时北京大学的刘复（号半农）。当时日本京都大学的内藤虎次郎、羽田亨和龙谷大学的矢吹庆辉等也与刘复大体同期到达伦敦和巴黎。刘复在欧洲注重搜集 书，他是专门研究语言学的，其次是民间文学，回国后，在1925年出版《敦煌掇琐》（由中央研究院出版），其影响很大。日本羽田则注重佛、道以外的宗教书笈和少数民族的文件，1927年出版了《敦煌遗书》，1931年将欧洲得到的有关少数民族材料写了《西域文明史概论》。抗战胜利后，羽田又作了修定。矢吹主要是搜集佛经（现存大藏经没收者），于1930年出了《鸣沙余韵》，1935年出版第二部。内藤则是泛论性质，没专书出版。 稍后，北京图书馆于1928年对学部拨来的遗书开始编目，1931年陈垣的目录出版了。当时参加编目较主要的是周叔迦，他专门整理佛经部分，这些书多缺头尾，周考证出许多经名，具有相当成绩。 就在这时，陈寅恪先生以他渊博的知识参加到敦煌研究上来了。陈先生不仅以博学佛、史、文著称，外国文也很渊博。他把北京、欧洲的一部分佛经材料搜集在一起和他的梵文、印度学、魏晋隋唐史的知识相结合，写出了几篇深入的文章，把敦煌遗书的研究提到未有的高度。同时，由于他的倡导，敦煌学曾盛行一时，激发了以北京为中心的学术团体和当时的许多中年研究者研究敦煌的热情。 1934年北京图书馆派了向达和王重民去欧洲调查斯、伯盗走的材料，他们抄录了不少东西，还影印了一部分照片，这是中国较有系统地拍印斯、伯携走的照片的开始。他们两人也作了些研究工作，向达注意民间文学和中西交通史料；王重民则注意校勘辑佚工作。此外，留法的姜亮夫在巴黎也抄了许多韵书，付乐换、王崇武也在欧洲抄了许多史料和民间文学资料。在北京整理资料的许国霖抄录了题记并作初步整理，写出《敦煌石窟写经题记汇编》，发表在当时佛学刊物《 妙音》里。孙楷弟则注意了民间文学和小说、曲的研究。也就在这一时期，一些社会科学和自然科学的学者们也注意搜集敦煌卷子中的新材料，搞佛教的注意佛学史料，道教的注意道教史料，搞数学、医学的也都注意到这方面来了。 我们对敦煌石室藏书的研究是从校勘辑佚开始的。经陈寅恪先生的倡导，才把它扩大到其他方面，这是一种新的趋势，这种新趋势一定程度上表现在向达先生的研究上。它也说明了我们对敦煌研究的方向。同时期的日本却和我们有所区别，他们除了早期（如狩野、内藤诸人）还是校勘辑佚之外，便向两方面发展：一是专注意一个门类，如龙谷大学系统只注意佛经，京都大学系统多注意经史书；另一则注意搜集社会史料，而对经、史、子、集重视不够，只注意世俗的、寺院的文书。较著名的如东京大学教授仁井田陞注意经济、法则；铃木较注意田赋、户口等。这种零散蒐集材料的方式，有其优点，但都忽略了全面，不能把各类问题沟通，不能通过较多的藏书材料看到较大的问题。因此，他们更不能进一步发展到敦煌遗书的研究和敦煌石窟结合起来。 这一时期，法国方面所作较重要的工作，是将吐蕃文材料集中进行翻译，出了一本《吐蕃史料集》。这是欧洲较重要的成就。 第三期：从解放前不久到现在。 在这一时期，我们的工作可以概括为两个方面： （一）全面和专题的搜集材料工作在逐渐作总结。具体反映在：①较勘辑佚有总结的论集出现，王重民先生编了本《敦煌古笈叙录》；②民间文学：解放后出版了许多集子，较主要的是人民出版社出版的《敦煌变文集》；③词曲：王重民的《敦煌曲子词》、仁二北的《敦煌曲初探》；④书：北大周祖谟编的尚未出版；⑤收集经卷题记：北京图书馆正在做；⑥也注意了社会经济史料，如科学院的《敦煌资料》（该书有许多缺点）。 另外，全面的总结是从作总目开始的。今年夏天出版的《敦煌全书目录》是将斯、伯、北京图书馆陈垣、日本、李木斋等家目录编辑在一起。它是最好、最全的敦煌石窟藏书目录。科学院搜集了斯、伯的全部显微胶片，北京图书馆还在考虑把他们所藏的全部冲印。 （二）敦煌石室藏书的研究与敦煌石窟研究相结合。敦煌藏书应是研究敦煌石窟的第一手资料，寺院文书更复杂、重要。二者的结合研究，虽还只是萌芽阶段，但应视为我们今后的发展方向。因为正在开始，还很难介绍什么成果。 日本方面，大体还延续他们以前的无计划的分散方式，这种分散的进行，在一定的历史时期内是会有一定成果的（但有一定时间性，往往经全面整理后便会发现问题），如神田喜一郎一直在作校勘辑佚工作，出有《敦煌秘笈留真谱》，其零碎论文集中在《东洋史说林》里。 本善隆根据敦煌部分佛经和寺院文书写了《敦煌佛教史概述》、藤枝晃写了《归义军始末》、《敦煌僧尼笈》。另有搞古地理的森鹿三、搞民间文学的有入矢义高。日本一直注意社会经济史料的搜集，这时期尤为明显。如龙谷大学1959年出版的《西域文化研究》两本中有一本专门搜集社会经济史料的。日本分散的专题研究情况大致如此，估计今后也不会有多大变化。 这时期法国巴黎大学整理出一本吐蕃文的《顿悟大乘政理决》，该书有助于了解西藏历史并证实西藏的传说——中国和尚和印度和尚在赞普前进行辩论的故事。 三、敦煌石窟的研究 在谈本问题之前，首先得交代与此有关的几种事： （1）斯、伯同样在敦煌盗窃去许多东西，但二人有所不同，伯希和除盗走些文物外，他把洞窟编了号（编了一七 （2）1925年由北京大学派来监督华尔纳的陈万里，虽然停留这里时间不久，记录不多，但应是近代中国科学界从历史、艺术等方面注意敦煌而到达敦煌石窟的最早的一个。1926年出版了《西行日记》，对洞窟年代作了记录。因此在石窟研究的历史上应占有一定地位。 （3）1931年贺昌群在《东方杂志》发表了《敦煌佛教艺术的系统》，新见解虽不多，大多摘引别人的意见，但他第一个注意东阳王问题，而且写出了从佛教艺术研究的第一篇文章。 （4）1940－42年画家张大千到这里临摹壁画，张在这里有不少劣行，但他对洞窟进行了一次清理编号（编了509号，比伯希和编号增五分之二）。他们一行中的谢稚柳对洞窟的内容进行了比较全面的记录，在张的指导下对洞窟年代作了初步判断，分为魏、西魏、隋、初唐（二期）、盛唐（二期）、中唐、晚唐、五代、宋、西夏、元等十多期。这个分期对我们今后仍有一定参考意义，这是张大千功绩的一面，也还应注意。 （5）1942－44年许多公私团体和个人从四川、云南到这里，其中北大前中央研究院合组的西北科学考察团历史考古组，对敦煌石窟的历史和敦煌附近史迹的考古调查发掘进行了不少工作，其中的向达收获较大，他写的《瓜沙谈往》很重要。他对莫高、榆林的题记下了不少工夫，更值得我们注意的是，他的一篇建议在敦煌正式建立学术机构的文章，发表在当时的《大公报》上，引起当时文化、学术界的重视，对研究所起一定的催产作用。 1944年，在敦煌研究上是一个具有重大意义的年代，敦煌艺术研究所正式成立了。从此，才给全面研究敦煌石窟创造了条件。尽管以石室藏书为研究对象的工作还在继续，但全面的研究方向越来越显示它的重要性。在这个时期里，无论从工作规模大小、成绩多少，工作性质明确与否等方面看，解放前后显然可以划出一个明确的界限。 从1944年研究所成立到49年解放的五、六年里，研究所为了开展敦煌石窟研究，首先对石窟作了清理、编号、初步的排年和实测工作，也进行了全面抄录题记工作，最重要的是组织大批艺术工作者进行了大规模的临摹工作。临摹工作从敦煌石窟研究的角度来看，是必不可少的，必须先行的，因为临摹是深入地熟悉所要研究的具体对象的必经过程。从实物恢复历史，首先要对实物特别熟悉，从熟悉中才能较多地了解它，了解它才能较好地发现它们在现象上、技法上各种不同的变化，而这变化又都是各有其特有的规律的。这样才能研究这些有其特有规律的每方面的变化的社会意义；同时临摹在文物保护和引起广大学术界的研究兴趣上更起着重大的作用，临摹的对象坏了，有临摹品在，可以恢复，这一点在敦煌石窟尤为主要，我们有许多早年摹本比今天的情况清楚，这说明什么？说它给人民抢救了国宝，也不是夸大的。临摹品的外地展览吸引了广大的研究工作者，扩大了敦煌石窟研究的队伍。研究所在短短的五、六年里作出了一定成绩，但在旧社会没有引起足够的重视，所以为全面研究敦煌石窟的准备工作也就受到客观的限制。 解放以后，研究所很快地通过展览、出版物和全国学术界取得了密切的联系。假如说，解放前注意敦煌石窟的人还有很大程度各自为战的话，那么，解放后各地的敦煌石窟研究者，不管他有意识或无意识，实际上都被研究所吸引到一起了。因此，从51年北京展览以后，逐渐形成一个无形的以研究所的全面研究的准备工作为中心的大集体了。大家可回忆一下51年《文参》的两册专号，确实吸引好多方面（历史、考古、美术史、建筑、舞蹈、文学史等）的工作者。此后，《文参》和《文物》发表的敦煌论文，哪一篇不是得到研究所的支援和帮助，并在不同程度上对全面敦煌研究的准备工作都作了贡献。敦煌石窟研究工作在解放后形成这样的场面，当然和党、政府的正确领导分不开，但也和研究所同志们辛勤劳动，一批一批新的临摹和照片，一本一本的资料出版分不开。 解放后，考古学的发展，给敦煌石窟的研究创造了有利条件。系统的、考古学的方法是在解放后工作中实践出来的。这套研究遗迹遗物的方法逐渐被试验到石窟寺上来，这次我们到这来即是在所的领导下再一次实验这方法，不管成果如何，我们想，反正通过具体工作，一次应该有一次的改善。考古学方法要求注意遗迹遗物的全面，要求注意遗迹与遗物的内在关系，通过对比首先要求达到明了每个洞窟的创建与重修的历史和每个洞窟的年代顺序，其次再作深入的研究。其实这个工作在所一成立时就提出来了。所以当时就成立了“历史考古组”，有一个时期还要扩大其中的考古部分，不过，研究所的情况不可能和整个学术界的形势分离，以前全国考古工作还没展开，考古方法尚未明确，一下子就在这里进行工作，确实是有困难的，但我个人一直认为我们的临摹工作实际就是考古工作的先行。譬如说，汉墓、唐墓的发掘，首先都是要求要配备合格的壁画临摹工作者。 1957年决定印行《莫高窟图录》，这次工作会议再次肯定了它，并作出了计划。这部巨著从它的根本性质上讲是要忠实地把莫高窟的遗迹遗物全部介绍出来，如何忠实地把遗迹遗物介绍出来呢？这当然是考古工作，由于这是有文字历史时期的遗迹遗物，所以也可以叫“历史考古”工作，由于这是佛教的遗迹遗物，也可以叫“佛教考古”。总之，这个工作做好或做好一部分，才能说是真正的敦煌石窟全面研究工作。因此，我们说自从敦煌研究所成立之后，就开始了全面研究的准备工作，而这准备工作最重要的第一批的开花结果应是《莫高窟图录》的编辑。 敦煌石窟的研究不可能脱离这个地点，因此，外国人研究石窟便不能象石室藏书那么得意。抗战前，除了羽田亨有些介绍文章外，只有研究佛象的小野玄妙在他许多图象学的著作中注意过敦煌佛象；研究美术史的泷精一注意过壁画的材料。但他们所注意的，也都是从斯、伯所转引的。1937年出版的松本荣一《敦煌画研究》是较重要的一本，松本是泷精一的学生，抗战初期曾去欧洲搜集不少图象，并根据伯希和的图录编辑出来的。他的贡献是把一些形象定出名字。这个工作是和日本半世纪以来的佛象学成果分不开的。日本唐、宋的壁画，幡画保存较多，古本佛象图集也较多，其中南宋时日僧承澄编的《阿娑缚抄》比较重要，是我们应当参考的。抗战胜利后，继续研究图象较有成绩的是秋山光和。 除图象外，对敦煌石窟的渊源问题也有些研究，但没什么新成就，值得注意的是排年问题。日本人作排年工作在1924年小野玄妙即已开始。1952年福山敏男又作了排年。这两次根据的是伯希和的图录。1956年后，他们较多地接触我们发表的材料和成果，1958年水野清一驳倒了前两次排年的看法，而提出自己的看法。这里大致作些介绍，列举如下： 1924年小野玄妙定： 第452窟为乐僔所修 209——法良 259——建平公、东阳王 294、296、428——四世纪 1953年福山敏男的排年： 257——前凉前秦 260、259、251、249——西凉、北凉 285、295、439——北魏 296、290——西魏 1958年水野清一的《敦煌杂记》，一直排到五代，我们仅引早期（隋以前）一段： 和平 太和 正光 大统 ？ ？ 开皇 ？ ？ 275 272 257 254 259 428 249 290 285 296 412 302 305 419 420 427 390 还在我们没有发表材料之前，日本人就曾作排年工作，当然是有问题的。只要我们发表一些材料，他们便不得不跟着修改。水野清一虽然对中国石窟作过很久的调查，但敦煌石窟的排年却反映他的轻率的态度。因为：①他简单地、轻率地拿大同与这里相对比，尽管敦煌与大同关系密切，但毕竟相距太远；②他以正光为中轴，可是我们认为正光靠不住。428、249可能还晚于大统洞；③大统以后，他分五期，但412、419究竟比开皇早或晚还成问题。唐以后问题更多，不详述了。当然，主要还是由于他们掌握的材料不够，这一点他们永远够不了。因此，他们排年只有根据我们的材料不断修改，最后必将以承认我们的研究成果而告终止。 × × × × 总结以上，敦煌藏书的研究是我们发起的，虽然在某些方面看来不如外国专，但我们一直在较巩固的基础上进行，有系统地进行一直以我们为主，而且从发展看来，显然我们会远远超过他们。敦煌石窟的研究一直是我们领头，解放以后这种趋势更加明显。尽管如此，我们在进行敦煌石窟研究工作时，一方面要清理我们过去的成果，也要注意外国人的成果。因为敦煌研究由于有些资料的分散和与它有关的学科太广泛，使它具有了国际性。因此，我们对待这一工作一定要谦虚、要慎重，至少要有八成以上把握再公开发表重要论著。 主要参考文献 向达：唐代俗讲考 王重民：敦煌古笈叙录 神田喜一郎：敦煌学五十年 福山敏男：敦煌石窟编年试论 水野清一：敦煌杂记 李永宁、施娉婷、潘玉闪记录 潘玉闪整理 第六讲 石窟记录与排年(二次) 1962·10·21上午、下午 一、石窟记录方法 这一讲应当是石窟考古学简介的一部分，那一讲没有示意的图表，大概没讲清，所以没有收到预期的效果，现在再详细解释解释。 这里所谓的记录，是指正规的记录，不是一般的调查记录。一般的调记录，我们经验比较多，正规记录，我们只作了两次，第一次是57年在响堂进行的，第二次就这一次。所以，经验很少，不成熟，请大家多提意见。 正规记录即是考古学的全面记录。全面记录所要达到的最高标准是可以根据记录，在考古对象破坏了的时候，能够进行复原。这一点，对石窟遗迹来讲，尤其重要，因为石窟的寿命不可能永久存在下去，它是一点一点的消失，最后全部塌毁。从逐渐损坏到全部塌毁，要知道他的原来面目，就需要依靠全面详细的记录。当然在逐渐损坏过程中，我们可以迁地保存，但仅只能迁走一部分，如壁画、塑象，而不能将整个石窟全部挖走。要想使石窟体永久存在，那就只有依靠记录复原了。到那时也不一定真需要复原，有了全面记录可查，从科学研究角度上来看就够了。 正规的石窟记录，就是石窟的科学档案。也就是对石窟全面了解的记录材料。总之，为了文物保护，科学保管以及科学研究，都需要进行正规的记录，而我们即将出版的《莫高窟全集》，更非具有这个记录不能付印。因此，我们说研究所无论从哪个角度去衡量，这个正规记录工作，都应该是所里重要的、经常的工作。 正规记录从工序上说可分六项，但它们互有联系，参加这项工作的人，开始时都应掌握。就象我们搞考古的人，凡考古的基本功都要练，和搞美术的人素描、临摹都得练一样，等到把这套基本功练就后，才可以按工作需要和个人所长进行分工。 （一）测绘： 为了测绘好，必须先把洞窟的上下内外观察清楚，如内外重修情况，崖面崩坏情况，洞窟与洞窟的关系，壁画重层情况，塑象的重修情况等等。这是摸底工作，不先作好这一步，就作不好测绘计划。一个洞窟的图，应有下列各种： 1、连续平、立面图：连续平面图一般应大些，如1/20左右。连续平面图可小些，如1/50，最大也不过1/25。 测绘一个洞窟，首先要了解它在附近窟群中的位置。这在莫高窟则更为重要。因为这里洞开凿的早晚和它的排列顺序有极密切的关系，有的创建时，就二或三个窟成为一组。而后世重修时，也往往以一组(此一组有时就是创建时的一组，更多的则是重修时拚为一组的)洞窟为单位，另外附层的窟檐、栈道和崖面壁画等都是这样。洞窟的自然崩毁，更不是以一个洞窟为单位，而是一片。因此在考虑洞窟创建、重修的整个历史问题时，和作洞窟记录的小结中说明洞窟何时创建，何时崩坏重修，以及今后如何进行保管和保管的急缓程度时，这两个图都具有极重要的作用。 这两张图中还应注意线的终止处，在图上应将终止点画清，将上下相连的地方交待清楚。 另外，应特别注意各种零碎遗迹如275窟口下部的大方洞，南北一行排列，应是晚唐五代修过的栈道遗迹，许多洞窟口上部有四个一排的方口，应是窟檐椽子的遗迹，这种窟檐有原建的如169窟，有五代宋初兴建的如427窟。有的洞窟口上部有排列作人字形的小方口如257、358窟，那是木构人字披遗迹。另外窟口上方的小圆孔则是窟檐椽子的遗迹等等。以上各种遗迹有时同时存在一组窟口上方，应较细测量，进行记录，因为那有可能是不同时代遗留的现象，在连续平面和连续立面图上都应判断哪些是创窟时的，哪些是重修改建时的。分清后，可用不同形式的线条或不同颜色的线条标明。更复杂的，可用透明纸另作一张或几张图附上。在图上还应用线和文字记录崖面的破损情况如悬空，开裂等等。 2、平面图：图的大小以275窟为例，顶好为1/10。平面图除要求与连续平面和连续立面图相同者外，还应附不同高的平面线条，若从地面起一层龛，就不需再附画了，若有二层龛就需再附一个平面，三层龛就附二个平面。平面图还应将窟底的铺地砖画出，并注意砖的时代。 平面图应注意原有的，但现已没有实物了，可是还保存着遗痕的情况。这些遗痕很容易被忽视。可是这些痕迹往往保存有出人意料之外的迹象。如龛内的佛象迹，窟中原有的幢幡架和后来的燃灯架迹等(有一定高度的在剖面图上也应画出)。有些迹象复杂的，可附比例大一些的细部平面图。如61窟佛坛上的情况，其上不仅保存了狮的四足痕，还有狮奴、胁侍菩隆、天王力士和供养菩隆，甚至栏杆的痕迹。 连续平面图和连续立面图以及平面图都应注意方向。同组的洞方向不一定一致。各壁的线条也不一定平行或垂直，往往是正斜不齐的，因此图上亦应根据实际现象画出其不同方向。 量连续平面和平面图，最好用方格网式的基线，基线长宽尺寸要尽量相等，使其呈正方形，若是连续平面图可将基线延长。日本人测云冈时，好象规定了完全用1米 量平面时，要注意平面的倾斜度问题，如有倾斜，要用水平仪量出斜度教。 平面图上还应把后修的部分用另外一种线条标清楚。 3、剖面图：比例必须与该窟平面图相同。需要画几张、视洞窟情况而定，一般是纵、横剖面各一张。纵剖最好在窟的中间，横剖最好在比较繁杂的部位上，这样可在一张图上解决较多的问题，如横剖在有小龛的地方，就可以不再另绘小龛的剖面图了。 窟的构造往往是上窄下宽，所以各窟的剖面图不要用透视连带把某个壁面透视上去，因为它不会是准确的。纵剖还要画出窟外和窟的上下部分，这可看出其与上下窟结构上的关系。剖面线最好用直线，不得已时再用曲折剖线。若实在需用时，可考虑干脆另作一剖面图。 剖面应使用垂球或垂直线。凭眼和 是不准确的，我们是要测示不是示意，必须严格和严密。 另外剖面图上还表示出重修时的改建痕迹。 4、各壁立面和壁画实测：比例同平面图，应量实际尺寸而不要透视尺寸。壁画和塑象的实测应附入。 如果塑象很大很复杂需要另画一图，则在此图上只画大轮廓线和主要细部线条就可以了。 壁画重层并已露出。最好用透明纸画上面一层，不要在一张纸上用不同颜色的线条画，因为那样看起来不方便。 壁画的复杂部分，可另作大尺寸的细部图。 如果有同原图相同大小的临摹画或白描图，这部分就可省去、不画，但在标号中应记入备查。不过为了档案材料的完整和将来出版使用方便，最好还是画一份。假若大窟壁画太复杂，有了同样尺寸的白描图，也可考虑不再画实测。 这类图一定要看明白后再画，决不能马虎。另外要注意原来作画时的格线，不要漏掉。 各壁立面之间的连接关系应注意，以免对不上线，测绘时应统一安排，不要各自为政。 5、窟顶图：它和壁画实测、壁立面的测绘相同。画时不要投影图，要实测的仰视图。 6、窟前木结构图：这部分测量与石窟测量大致相同，但要求更细致。应该分清原装与后装，要注意材、契、分、斗口、 铆等古建筑的规格和方法。日本人云冈石窟对窟前木建筑的实测很马虎。尽管这部分时代晚了，但作为石窟全部历史来讲，它也是一个组成部分，就象搞考古对待后来的地层一样，不能丢了不管。 7、塑象实测图：图的大小和图纸的数量，视象的大小、重要(完好)与否而定，一般作1/5—1/10的图，要测正视和一侧视，重要的可斟增一个侧视和俯视，有时也还需要后视。作图方法很简单，用垂尺和平行线即可。 ①正视图：最不好画的是脸部。佛象往往是前窄后宽，我们应画最宽的线，所以看起来往往比实际象似乎胖些。实测与速写素描不同，所以效果也不完全相同。 若一组象无所掩映则的作一组象的正视图，若有所掩映则分别作图。 ②左右测视图：以一个象为单位，如果象的左右姿态大体相似，可把左、右侧视可放于一张图上。 ③后视图：以一个象为单位，若象贴壁塑起就不作了。 ④俯视图：可与正式图实测在一张图纸上，以便互相对照。此图主要表现象的各部分的直径。过去佛象实测多不注意各部分直径，是一个缺点。 有些象与壁画贴在一起，则应将接合处的壁画部分用不同线条表现出来。 塑象的衣纹、佛、面部必要时可作大比例细部图。 塑象有后描花线或后塑部分，最好不要画在一张纸上，而另附透明图纸。 8、窟前遗址：实测时应先分层，并将各层的关系看清楚，往往与一个窟或一组窟发生关系的有两层或两层以上。先画上层再逐层下画。实测时还应注意上下层与本窟的关系和弄清本窟与崖上遗迹的关系。日本人搞云冈，只挖了几条探沟，既未和崖面遗迹结合起来，也未弄清层次。关于遗址的实测可参看考古报告的遗址图如大明宫等。 9、窟的解剖图或轴测投影图：有些石窟报告上，特别是欧洲人的报告上，往往喜欢画简单的解剖写生图。这种图很有立体感，适于非正式的报告，作为正式图它还不够科学。如果将来出版的报告需用这类图表明结构较复杂的洞窟和佛龛时，最好用简单的轴测投影图。这种图原理虽然简单，但作起来较为麻烦，日本人过去没有用。我想象285那样较复杂的窟，如果有张投影图，就会更加清楚。 实测壁画和塑象，是指最主要的佛象、佛子弟菩萨等等，不同时代的造象的各部位间，各有不同的比例，我们找出各时代的比例来，就可科学的断定它的时代。这里所谓科学，即是要数据，目前我们的分辨方法，是望气脉，没有一点点数据，现在我们搞实测造象这项工作，就是专为了搜集资料，综合分析各时代各类造象的科学数据。日本人没有做这个工作，这是因为他们没有这个条件，有的是从放大的照片上描绘出的，更加不可靠。所以我们不要怕麻烦，必须作仔细测量。 测绘以上各种图，要注意一律用徒手画；不要用尺打，那怕是直线。 （二）尺寸登记表： 这项工作应与第一项同时进行。 设计 领导形象设计圆作业设计ao工艺污水处理厂设计附属工程施工组织设计清扫机器人结构设计 各种 表格 关于规范使用各类表格的通知入职表格免费下载关于主播时间做一个表格详细英语字母大小写表格下载简历表格模板下载 登记各部位的尺寸，它有时和图相辅而行，彼此较正不能偏废。其内容包括大范围(整个洞窟)和小范围(龛和龛的附属物以及壁画分格、建筑装饰、木结构细部等)的上部、下部的长、高、宽或长、宽。 壁画的主要人物和塑象的尺寸登记，必须仔细，塑象除上述各图所表现的以外还要标出上项实测图中表现不出的尺寸等。 遗址登记表的要求，可参看考古报告。 （三）照象草图和登记工作： 象不一定要记录者自己照，但如何照，照哪一部分，照哪个范围，哪个细部以及哪些有问题的部分需要照，哪些有连带关系的要照等等，都应由记录的人安排。 记录的人应用铅笔作出草图，向拍摄同志交待清楚。草图上主要要求范围包括照片尺寸，内容和重点所在，这样照象同志可据草图单独进行工作。草图由照象者登记，并连同冲好的照片一起交还记录者，再由记录者整理好归入该窟记录档案中。 记录表照象者也应存一份，因为照象者只交出照片不交底版，今后的冲洗、放大和底版的保存还得由照象者负责。 （四）墨拓工作 墨拓工作由记录者作，它的对象是石窟中的各种石刻、木碑、砖等。要看对象的质料施以不同轻重的墨色。同时，还应登记对象的尺寸，有的还需附实测图。日本人往往有了墨拓没有实测。拓纸本身有伸缩裱褙，以后更要延长尺寸，因此有了墨拓，还要实测。另外墨拓着重其神，不要求线条清楚。同时它本身也无高度。 （五）文字卡片记录： 可以上面画的各种图为单位作大卡片，即： 1、连续立面卡片：交待沿窟位置与附近各窟相距的尺寸与关系，注明原来情况与重修情况及崩坏情况。一些重要尺寸必须附入，不要怕重复。此外上下层窟原无关系，但后来重修时并为一组的，如所谓灵图寺的区域，应在此图记录内表明。 2、连续平面卡片：有联系的洞可作，如同组的洞(北面的464、465，中间的299—301，南面的166—168)，后来重修时并为一组的洞(123—125、118—120)还有洞窟旁附有后开小洞，以及崖崩时同在一个单位内等情况。无关者可略。 3、连续剖面卡片：说明相距尺寸，有无打通关系及崩坏等等。 4、洞窟平面卡片：说明形制、尺寸、原建情况、重修情况。凡平面上可见的种种遗迹，都应记入，并对遗迹提出初步看法等等。 5、窟顶卡片：说明形制、尺寸、完好与否、原建、重修等情况、壁画的制作及其与窟顶如何胶合等。对壁画内容的描述注意不要艺术化。另外对重层壁画的记录，如从哪里看出是重层，每一层的内容。还有开裂壁层(?)的尺寸、破坏情况等都应详细地按层记录。 6、各壁立面卡片：大体同窟顶卡片。 7、塑象卡片：应说明尺寸、原形制作及破坏情况、后修与否等。 8、窟前所附木结构卡片： 9、窟前遗址卡片： 卡片必须客观描述现象，不作任何考证，必要时，可作附注。它必须与“研究论文”分清楚，它是原始档案材料，既不能加意刻划也不能进行比较和考证。 （六）简单小结卡片： 各种图表和卡片记录完后，应作简单小结卡片。记录工作应有一工作小组，人员固定，有一组长负责，布置和检查工作，检查必须认真不能马虎。每个记录完后由组长审阅签署负责。 每种记录完后，组长应检查各记录间的相互交换关系，千万不能有矛盾。有了问题马上在洞窟内实地解决。卡片内容必须要求一致，统一规定。记录完后，可召集会谈交谈心得、体会、看法，并可将重要的意见择要记入小结。 小结内容，主要应谈洞窟原建和历次重修情况，掌握其发展历史的情况。不同意见可附在小结后面。小结应着重在窟的原来形制，与其它各窟的关系，历代重修后的外貌以及题材排年等等问题。 小结时，还应作一张该窟的图表的总目录。图表要进行统一编号。也要附有关临品的编号表。 卡片尚无固定格式，我们是用过去的记录纸夹。固定格式有时并不适用。只要将记录内容搞仔细、搞清楚以及卡片大小一致，便于保存和使用，即使没有一定格式，也无所不可。但最好用纸夹卡片的形式，其中应有画简图的空白页。 2、 如何作洞窟排年 1、先要有大概的分期： 排年是分期的根据。对大量石窟进行排年，必须先有一个大概的分期，因为排年是要一个窟一个窟地排，我们不能一下子把四百多个窟不分组别、不分先后地一起排。要分组别、先后，就需要把全部洞窟大概分成若干组，然后再在每个组内进行一个窟一个窟的比较，排出先后次序。由于这些组是大概的分的，所以可以估计到，在排年之后，原来大概分的组，一定会发生变化。有的窟列到下期去了，有些大概分在下一期的又提升到上一期了。 就这里的情况而言，如果我们以285大统洞为根据，把隋以前的洞窟分三组，即大统一组、大统前一组、大统后一组。隋可分开皇、大业两组。唐可先以大历八年为界分二大组，然后再在每大组中各分二小组。唐以后曹家可分两组(五代一组，北宋初一组)。西夏分两组(相当于北宋中晚期一组、相当于南宋一组)。蒙古、元分两组。 我们先有了这样一个大概的组别，然后再从头开始工作，进行排年。 2、按大概的分期作每个洞窟的分类卡片： 工作进行应先考虑把要排年的洞窟一个个地作分类卡片，分类卡片可使用草图，但注意大体尺寸比例就可以了，文字是辅助性质的。 卡片应以一个洞窟为单位。每个洞窟卡片可分四类。 (1) 构造布局卡片，其内容包括： ①洞窟构造一张，画平面和剖面。 ②中心柱布局四张或佛龛布局一张。中心柱画立面，佛龛画平面和剖面及简单的透视图。 ③各壁展开立面一张，以说明洞窟壁画的安排。 ④窟顶一张，画仰视的。 (2) 壁画卡片：以一幅画为单位。同窟壁画有的年代不同，应将它归入相同年代的组里。这类卡片可分为： ①壁画总的简单布局卡片：如一张壁上，有西方净土变，也有十六观、末生怨等。它们是用什么分开的，有了简单布局就可知道画是按什么方法和规律组织起来的。另外，在总的布局上应将榜题和题记的位置画上，文字内容可编号另作记录。 ②人物卡片：以类型分，每类若干张。凡佛、弟子、菩萨、力士、天王、供养人等均归类，各为一单位，不需每个象都作，但要记出同样的字和位置。虽同类但不同形象的仍要另作。每种都应包括题记内容。 ③人物细部卡片：佛髻、衣纹、手式、装饰品、身光、项光、宝盖都应单作卡片。 ④建筑物卡片若干张：包括平面布局和有关的细部。 ⑤器物卡片若干张：分用具、供器等类合作一张。 ⑥发愿文卡片： ⑦技法卡片：壁画的作法，线条形式，彩色特征等。 (3)塑象卡片： ①首先应有一张总的布局卡片。 ②再以每个塑象为单位，各画一张。只大体上画大线条和姿态。 ③细部卡片：如发髻、服饰(包括衣纹)、项光、身光、华盖等组织，均应各画一张。若华盖及身光、项光在壁画上，也可分画于壁画卡片内，不必重复。 ④文饰卡片：每种一张，要记录文饰位置。 ⑤技法卡片：塑象作法、线条、用色等。 以上这些卡片虽只要速写，但工作量还是很大，开始时要细作，等到在工作中摸出经验后再设法精简。不要图快，待熟练之后，可考虑用考古学上分型分式或用记号的办法精简。 作以上卡片，最好一个人作一个洞窟，以免遗漏，最后也容易总结他所作的洞窟的特点。 选择要作的洞时，最好在每一个期中先选有可靠年代的那个洞(如隋以前选285大统洞，唐可选贞观16年洞)作起点。 三、比较工作 隋以前洞的中期作完了，我们即以285大统洞为标准，分类与之比较。在比较过程中，要注意同时期的不同风格问题，即是守旧派和新派，他们用不同的新、旧风格表现相同题材。同时也应注意用旧派的技法、形式表达新的题材。 比较的重点，在未工作时还难以确定。往往在作了一段工作以后，才能看出这个时期最关键的变化是哪个内容。时期不同，关键的变化内容也不同。总的说来：1、塑象和壁画最重要；2、文饰次之；3、洞窟构造更次；4、题材布局在一个时期内变化是不大的。 比较先要与同类中的同一题材相比，如塑象中的佛象与佛象。一个题材比完，再进行另一题材的比较。一类比完后要归纳这类共同变化的特点。 各类比完后，要注意发现组合问题，所谓组合，即这类塑象和那类壁画以及另一类文饰的出现与变化的时期相同。在考古学上的分期，总是以组合为标准。一种东西变了，不能作为分期的标准，要成组变才行。但组合的变并不平行，有的变得多，有的变得少，为什么要注意细部的变化，其原因也在此。关于组合，可参看《洛阳中州路》。 一期的各类材料都比完了，应该排出哪个洞在先，哪个洞在后，或哪几个洞同时，这样就可以看出在这一期中的早的因素和晚的因素。当然也许早晚被倒置了，但以285大统这一期为例，就容易解决这个问题。因为凡是接开皇的，就可以肯定是晚的。 大统这一期搞完后，为了工作方便，可先搞下一期即近开皇的一期，因为这一期更接近开皇，早的既已清楚，晚的特征也明显，然后再回头搞比大统早的那一期。 隋以前的三期都搞完以后，再分析一下各类变化的线索，看其组合变化是否清楚。然后再根据这些组合的变化重新分期，这就可算是科学的分期了。分的结果也许只能以大统洞为界分两期，也许保持原议分三期，也许分的更细，不过在没有把握以前，宁愿少分，这样可以主动。 另外应注意，组合的分期标准应一致。 四、分期工作和起迄年代问题 考古学上的分期是相对的，如果没有绝对年代为根据，就决不可能在分期中产生绝对年代，（绝对年代不仅是指某某年，肯定的年号，如开元，肯定的朝代，如唐、宋等都是。）什么情况下才有绝对年代呢？那就是都有纪年才行。在隋以前的洞窟中，除大统洞外，都不可能产生绝对年代。隋以前分三期也只能是“隋以前洞窟第一期”、“隋以前洞窟第二期”、“隋以前洞窟第三期”。在第二期中可说明在这一期内的较早或较晚的时期内有大统3—4年题记的一个洞窟。如果是四期，那就必须在比大统洞早的那一期里，找出先后两种不同的组合，否则不能分两期。因为分期必须迹象清楚。不能产生绝对年代并不等于说不能根据别处相同或相似的资料，来估计它的相当年代，但要注意，那只是估计的相当年代而已，并不相等。而且在估计时，要特别慎重。 唐代洞窟的分期较容易，每期大体上可有具体年代，它应当按照这里有纪年的洞窟来决定，不要直接根据别地方和别的种类（诗、俑、历史等分期）来决定。 唐的纪年，我们有： 1、贞观十六年、上元、垂拱、如意、万岁、圣历。 2、开元、天宝。 3、大历——陷蕃时间。 4、大中、咸通。 排年工作应在石窟记录以后进行，但我们因为工作需要不能等，所以只好同时进行。同时进行也可以，但最好都从隋以前洞窟搞起，排年组只要求作好排年卡片即可，而且这种卡片仔细一点的速写即可，所以进度较快，尽管这样，我们也还要求仔细。 潘玉闪、施娉婷、李永宁记录 李永宁整理 第七讲 佛象的实测和造象量度经（一次） 1962·11·8 1、 佛象实测和佛象演变规律问题 考古学研究遗物的方法，标型学是一个最重要的方面。标型必须在实测的基础上才能正确进行。佛象是石窟寺考古学中的重要遗物，研究佛象的变化，也就是搞佛象的标型排队。佛象分布在各个洞窟内，不能挪到一块儿；照片又要受到许多限制，因为照片往往有误差，而且细部不易清楚，因此，研究佛象的变化，必须依靠实测图纸。标型不是目的，而是手段，我们要利用这个手段来发现佛象的变化规律，然后来研究这个规律。今天要讲的，不是如何来研究这个规律而是讲如何发现规律的手段。 有人认为，造象是艺术品，是艺术家的创作，每个艺术家都有他自己的风格。当初在这里进行工作的艺术家不会很少，是不是准有什么规律？艺术创作是和一般的作品不同，但是，我们认为，作为一个艺术家，首先他不能脱离现实社会，既然他的创作不能脱离现实，他就必然要受到时代的影响和制约，因此他的作品也必然是社会的产物。敦煌初唐洞窟中维摩变下方的帝王行列，和闫立本的《历代帝王图》相似，其时代和闫同时或稍早，这说明闫的创造和民间画师一样，从传统的作品中吸取了营养，并且还有可能采用了民间作品对帝王题材所惯用的布局和形式（这里面包括了制度、风俗习惯等问题）。因此我们说，越是最好的艺术品，它越能和社会融合，因而得到赞扬，并且为人所取法。因此艺术作品的发展变化也同时有规律可寻。另外，佛象的塑绘，在创作上还要受佛经规定的拘束。因此，艺术家们在佛象创作上尽管发挥了他们的天才，但仍然要共同遵守许多制度。所以，那怕是很多人的制作，也会有它的共性——一定得叫人看了承认它是“佛象”。也正因为有这样一种制度，所以就易产生一定的规律。 佛象制作的制度，只有简单的记录，且无标准的图样，因为过去不敢“污佛”，所以没有流传下来。信佛的有许多民族，各有其不同的地区，虽然制作佛象有一定的制度，也不能不受各地区各民族的现实的影响。艺术家们总是根据各地区的现实进行创作的。这是一个当时人们能否接受的问题。所以，在同一地区又出现了时代的差别，这种派系的不同和时代的差别在佛教造象发源地中亚、印度即已存在。转手到了中国，更出现了一套新的变化系统。因此虽然佛象有一定的制度，但在造型上中亚不同于印度，中国又不于中亚、印度。中国佛象在总的方面其变化情况虽然接近，但各地也还有小的差异。为了弄清这个复杂形象，必须以一个地区为单位进行整理。 现在我们进行整理的对象是敦煌佛象。敦煌佛象与其他地区一样，随着时代不同而变化：魏有魏的特征，隋有隋的特征，唐、五代、宋、元也都各有其特征。其大的不同，我们容易看出来，但要把它弄清楚，搞出一套科学的演变系统来，却不是一件简单的事。我们说的科学演变系统的内容有三方面：（一）大体轮廓、衣纹、发髻、身光、项光、法座等等的变化，这是外貌的变化；（二）制作方法、线条、色彩的变化，这是技法变化；（三）比例的变化，这是制度问题。前两项可以通过照相、临摹、速写来进行，后一项却需要进行较精密的实测。前两项虽然过去做得还很不够，但总有人在做，而后一项，即从研究的角度而不是从信仰的角度来搞中国佛象，则现在才刚刚开始。过去欧洲人曾用比例方法搞过希腊雕象。日本人曾搞过云冈几个石佛的比例，但不是实测，而是根据照片，照片误差大，肯定是不会正确的。正因为材料少又是照片，所以没有搞出什么成绩来。据我所了解，在这个问题上，他们只发表过一篇较好的文章，登载在抗战时期的日本美术刊物《续名物手帖》上。水野清一搞云冈，由于实测的不够，根本没有做这个工作。比较有成绩的是村田治郎搞居庸关元代石刻。但他也由于材料少——只有十几身佛象，成绩不大，只不过是和《造象量度经》对一对而已。不过，他的方法大体上说是对头的。 2、 实测的要求和如何寻找比例的问题 进行实测，壁画比较容易，只要量量尺寸画就是了。塑象的实测，比较麻烦。但从搞清制度这方面考虑，它要比壁画为重要。因为壁画没有“径”，而塑象就有各种“径”——厚度。正因为这样，我们上一次讲实测时对佛象要求的项目多，有正视、侧视、俯视等图，面部太倾斜的还要有平视图。为什么要有这些图，其目的就是要把象的全部尺寸记下来。各种尺寸都应进行登记，应备有部位尺寸登记表。这个表一方面可以与图相互较正，另一方面，算比例时就要依靠它。 我们把一个时代或一个以上的时代的塑象实测完了以后，才能寻找比例。佛有佛的比例，弟子有弟子的比例，菩萨有菩萨的比例……同是佛象，坐象有坐象的比例，立象有立象的比例。 如何寻找比例呢？ 在寻找比例之前，我们应注意一下过去对人体比例的研究和许多佛象绘塑家们的经验。 佛象制作的直接根据是人体。除了一般的人体比例之外，我们要注意最初出现佛象的犍陀罗地方，犍陀罗地方的造象一般地说是根据了希腊人的形体，因此，欧洲自十六世纪以来专门研究希腊雕象比例的书笈，就值得我们注意了。我们在注意这类著作的同时，不要忘记各民族的体躯比例有差异，我们研究敦煌佛象，最好能找到当时在敦煌塑绘佛象者所采用的比例。他们的比例，有一些被遗留在壁画的下面，时间久了，上面的颜色线条剥落了，下面的作比例用的横竖线显露出来，这些模线很重要，我们应仔细实测记录下来。这类遗迹大约都是唐以前的，自唐以来好象包括敦煌在内的佛象塑绘者都废除了这第一步画比例横竖线的工序，因此我们再也找不出这种遗迹了，和这种遗迹性质相同的佛象比例记录再度出现，是元代藏译《造象量度经》和元代西藏地区开始绘制的喇嘛教佛象图样。喇嘛教佛象和一般佛教的佛象，最原始的根据是一个，所以它的经典和图样对我们研究敦煌佛象的比例也还是有很大的启发作用的。因此，我们在整理过去的经验时，要特别注意它。 从《造象量度经》中，我们可以看到，其比例以指为小单位，以搩为大单位（拇指中指相去之长为一搩度）。按照这种单位，我们可以算出许多比例。如： 佛坐象是5×7，即17/5。 头部和坐象的比例是1:2（1:2:5）。 又如头部的比例是1搩×1搩竖分三等分，横分二等分，用线划开，然后再拉斜线四，在这些线条间按部位和一定的尺寸等画鼻子、嘴等等（如上图）。《造象量度经》的记录和图样，是画西藏喇嘛教佛象的标准，上面说过由于各民族体躯比例的不同，各民族的佛象比例也有差异，所以尽管汉族也按该经造佛象，但也不能完全相同，因此乾隆以来在北京等内地城市铸造的铜喇嘛佛象，就和真正的藏象有别。这种情况希望同志们了解，我们有了这样的了解，才能正确利用《造象量度经》，我们一定不要受它的限制，只是拿他参考，通过它我们要自己搞出一套适用于敦煌佛象的比例方法来。为了帮助同志们看这本书，我想简单的粗略的介绍一下。 3、 《造象量度经》简介 1、历代造象根据简述 关于记录佛象制度的佛经虽然不少，但都失之于略，这是由于佛经不敢细记佛的容颜的缘故。所以我们有很长一段时期向西方求佛象。好多高僧西去求法，就包括有描画西方佛象的任务。有时候我们也欢迎西方匠人来。这种情况，在南方南朝以前、北方北魏早期以前极为多见。大概在北魏大造佛象，特别是大同、洛阳开凿以后，我们自己积累了不少图样，并且这些都已初步的民族化了，所以求象之举乃渐松弛。但到隋统一南北，一方面由于南北形象有些分歧，一方面由于中西交通打开，往来的高僧多了，他们又住输入不少新图样，于是在我们造象史上又出现了一个模仿时期。大约在唐统一以后，我们的佛象才又一次地完成民族形式化。盛唐时密宗形象传来，很快就和非密宗的佛象相结合，它说明佛象民族形式化力量的庞大。这以后，一直沿着自己的系统在变化，直到元初喇嘛教佛象从西藏传来中原，才又一次出现了一个新的佛象派系。 上述几次佛象的传来，主要是根据图样。我们在《大藏经》中找不出一本详细的造象经典。比较重要的唐武后时于阗高僧提昙般若译的《佛说大乘造象功德经》，主要着重在“功德”方面。在民族化的过程中，一些匠人可能编写了一些文字记录，这些出自匠人之手并保存于匠人之家的记录，当然不会流传下来。 密宗注意坛场，所以比较注意图样，许多密宗经典都大略提到一点造象尺寸、颜色和布局。这类密宗经典中有关佛象的记录，日本僧人作过纂辑工作，上次介绍的《阿娑缚抄》和《觉禅抄》较为重要。此外，还有《别尊杂记》和《画象要集》等（以上均见《大正藏·图象部》）。这些经典对我们研究盛唐以后的佛象很有用处。这以后，最重要的一部收即是《造象量度经》了。 2、《造象量度经》的翻译和注释： 《造象量度经》先有藏文译本，以后才有汉文译本，汉译不是直接从梵文译的，是出自藏译。西藏大藏中所收的《造象量度经》无图无解，汉译本的图是根据有附图的藏文本译的。有图有解给我们很大方便。 《造象量度经》根据经文所记，是释迦为舍利弗详细解说自己的尺度的记录。汉译共1021字，其中记尺度的部分只不过810字。此经梵本已不存，藏译的时间大约在14世纪初年（即元中叶），译者是有名的名称幢。这时西藏正当萨迦朝的鼎盛时期，各地修寺造象，所以名称幢译此经是由于当时大量造象的需要。元代中原喇嘛教造象的制造由西藏僧人掌握图样，所以当时没有汉译的必要。大约在明中叶出现了汉译，北京图书馆过去曾收到一本明抄本，但是，正式汉译本的出现是在清乾隆时期。清雍正乾隆间，刊印《藏文藏经》又刻印《龙藏》，又编满、汉、蒙、藏咒文合璧，同时又大修喇嘛寺院，造喇嘛象，因此汉译出现于此时，并非偶然。 汉译本的译者是内蒙乌珠穆沁部落人工布查布（《清史稿》有传），他通藏文藏经，是大喇嘛广智法王的徒弟。雍正时他是西蕃学总管，参加过上述《龙藏》编辑等工作。他对佛象学很早就有兴趣，收集了一些佛象和佛坛的尺寸资料，后来从洮州禅定寺觉禅国师那里得到了有附图的《造象量度经》，于乾隆七年译出，并附了经解和续补。译出后，乾隆很重视，敕命入《龙藏》。当时此经只有抄本，直到同治年间金陵刻经处才印行。此后，四川又翻过无序引的石印本。日本《大正藏》是据《龙藏》收入的。工布查布译本除增加图外，经文也较《藏文大藏》本略有增加，其根据不详。 3、《造象量度经》的内容： 工布查布译本，共分五个部分： 第一部分是序引。序五篇，从此可见此书受到极大的重视，影响也很大。第一篇是康熙十六子允禄写的。他曾主持修《龙藏》，并于乾隆元年掌工部，是工布查布的直接领导。第二篇是大国师章佳呼图克突写的，他的地位仅次于达赖、班禅和哲布尊丹巴。他是喇嘛教在内蒙、中原的最高领导。他也参加过《龙藏》和合璧咒文的领导工作。第三篇是汉族高僧定光写的，其事迹不详，但把他放在三个汉族高僧的最前面，可见有很高的地位。第四篇是明鼎写的，也是汉族高僧。他是乾隆修《龙藏》时特聘的禅宗高僧。第五篇是汉族高僧本诚写的，也是修《龙藏》的参加者。序的最末一篇是工布查布自己写的引，从造象之始谈起，又谈到中原造象之始和所谓汉式（唐式）佛象的源流，又谈到藏佛的源流与工匠和元代梵象（梵式）之入中原。此外，还详细介绍了对中原喇嘛教造象有功绩的阿尼哥，最后谈到他译经的经过。这篇引，实际上是中国造象略史，应加以重视。 第二部分是图样，共五张十二幅。其来源是根据洮州禅定寺的藏文本子。其中的第一、六、九、十、十一、十二，六幅即是根据下面经文对佛的坐、立，佛面、菩萨、佛母、天王进行比例的分析。我们分析实测图可以从中得到很多的启发，例如：如何找比例——头与身的比例、面部各部位的比例、坐与立的比例的不同、佛与菩萨的比例的不同等等。图样的找比例方法，即它所使用的各种线条，一定不会适用于我们的实测，但我们可以根据他的来琢磨如何经过找“指”、“搩”等量度象的单位，然后再折算出比例来。 第三部分是经文，经文单独不易理解。 第四部分是工布查布的经解，即是经文的解释。他注解得很详细。我们有了这个注，才能读懂经。最好先看注解，根据经解来看图样。 第五部分是《续补》。这是工布查布对喇嘛教图样的研究部分。他的根据是什么呢？除了他自己说到曾听到章嘉国师的讲解外没有其他交代。但我们可以推测也是根据古老的喇嘛寺院收集的图样和一些密宗经典。 续补部分共分九类，深入浅出。几乎把关于喇嘛教图样的必要知识都包括进去了。 《造象量度经》经文主要是讲佛象的尺寸，而《续补》是讲佛象以外的量度问题。 （1）补菩萨象，并附以最复杂的十一面千壁观音为例。 （2）补九搩度相（佛与菩萨为十搩度），如辟支佛、罗汉、佛母等。 （3）补八搩度相symbol 150 \f "Times New Roman" symbol 150 \f "Times New Roman" symbol 150 \f "Times New Roman" symbol 150 \f "Times New Roman"威怒相：即地位较高的护法相，如明王、护法神等。 （4）补护法相，护法分三级：最高级的九搩度，如大梵天，大自在天、那罗延天、帝释天、多闻天王、持国天王等等；其次是八搩度相，如增长天王、广目天王、阿修罗王等等；再其次是六搩度相，如吉祥王菩萨等。 （5）补威仪式，包括手印、标帜、坐相。 （6）补妄造诫，讲什么样的象不合乎标准，造不合尺寸的象的罪过和如何处理旧象等等。 （7）补徙灵略，谈徙象、徙坛、重修等等。 （8）补装藏略，讲内装合利问题。舍利有两种，一种是法身舍利，一种是在身舍利，他着重讲法身舍利，即五大陀罗尼。 （9）补造象幅，主要讲造象者的功德。 4、小结： 为什么要介绍这本书，归纳起来，有以下几点： 第一、对我们搞实测佛象比例很有启发。 第二、这本书对怎样理解此地喇嘛教的遗迹很有作用。此地元以后的喇嘛教一直沿续，以迄于最近去世的易喇嘛。莫高窟这样长时间为喇嘛教寺院所主持，值得我们注意。关于喇嘛教的形象和仪式，此书能给我们提供了许多必须的知识。 第三、唐密宗与西藏喇嘛教关系密切。工布查布对唐密宗也很有基础，此书使用的名词，完全尊重旧译，凡唐密宗使用过的名词，他都使用，一律不再新译。因此，要以此为桥梁，进而检阅《大正藏》所收的唐密图样，因此对搞清这里唐密形象，也是有很大用处的。 潘玉闪、李永宁、施娉婷记录 施娉婷整理 地面 � 唐 唐代花砖 断墙 北魏 北魏瓦当 � 五铢钱 陶罐 汉 瓦片 生 土 合层三 合层二 合层一 1 2 3 4 5 6 7 � EMBED Word.Picture.6 ��� � EMBED Word.Picture.6 ��� 原 墙 现墙 图1 图2 图3 � 图1 图2 大日如来 空海 善无畏--一行 金刚智--不空--惠朗、惠果 智 龙智--莲花生 生 龙树 金刚萨 垂 � 千 千 手 手 眼 钵 如 不 意 空 窟门 161窟 窟顶 � 标×符号处是观音象 � 14 15 窟顶前半部 14窟平面 � � 465窟 �� � 205窟 1 3 _758301867.doc �� ��� � � � _758302117.doc �� ��� � � �