2011至2012学年第一学期
教
案
课程名称（编码）：____《中国传统文化概论》_（000003_）
总学时／周学时： 80 / 4
开课时间：2011－2012学年 第 一学期 第 1 周至第20 周
授课年级、专业、班级：___10思政_____________
使用教材：____高等教育出版社_______________________
授课教师：___________杜香芹____________________________
本课程教学目的、要求
讲授中国传统文化知识是高等院校对学生实施文化素质教育的基本环节。开设本课程的目的，在于使学生比较系统地了解中国文化的发展概况，更好地弘扬民族传统文化和民族精神，继承优秀文化，创造有中国特色的新文化。通过学习，研究中国文化，使学生更加准确而深刻地认识我们民族自身，使学生以理性态度和务实精神去继承传统、创造更加美好的新文化。开设本课程的最终目的，在于培养学生的民族责任感、理想、追求、价值取向、审美情趣、培养学生做人的基本素质，提高学生的人文素质，使他们成为全面发展的人。
本课程是一门知识性、理论性、实践性很强的课程，因此要力求在教学中达到以下要求：
1．课堂讲授与直观教学相结合。
2．历史梳理与逻辑分析相结合。
3．典籍研习与社会考察相结合。
4．批判继承与开拓创新相结合。
教学方式方法
教师讲授，师生讨论
各章学时分配
结论（2节）第一章（2节）第二章（2节）第三章（2节）第四章（2节）第五章（2节）第六章（2节）第七章（2节）第八章（2节）第九章（2节）第十章（2节）第十一章（2节）第十二章（2节）第十三章（2节）第十四章（2节）
考核方式：
闭卷
主要参考教材
《中华文明史》1-10卷，河北教育出版社，１９８９—１９９４年陆续出齐。
《中国古代文化史》1-3册，阴法鲁等主编，北京大学出版社１９８９年出版。
《文化学通论》，刘守华等主编，高等教育出版社１９９２年出版。
《中国文化史导论》，钱穆著，商务印书馆1994年版。
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
《中国国家起源及其形成》 高光晶著 湖南人民出版社 1998
《历史的荒原──古文化的哲学结构》，黄奇逸著，巴蜀书社，1995年版
教研室主任审查意见：
章节名称
绪 论
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
通过介绍“文化”、“中国文化”、“中国传统文化”的内涵和外延，使学生了解中国文化的涵义、源流、范畴，构成特点与地位。进而使学生了解学习本课程的目的、意义和方法。
教学重点、难点
1．对“文化”一词的来源发展进行阐述。
2．了解广义“文化”与狭义“文化”的区别。
3．深入理解“文化是自然人化”这一历史唯物主义的观点。
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
2学时
思考题
作业题
1、文化的实质性含义（本质）是什么？
2、什么是广义的文化？什么是狭义的文化？文化结构四层说包括哪 四个文化体系？试举例说明
3、什么是中国文化？它包括那些基本内容？
4、中国传统文化是指什么时期的文化？
5、为什么要学习中国文化概论？怎么才能学好中国文化概论？
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
1．对“文”、“化”字义的解释要讲解充分。
2．可设计些适合课堂上问答的问题，如填空、单选、多选、判断等，以测试学生对有关文化问题的了解程度。
绪 论
第一节 什么是文化
一、文化的涵义：
1．“文化”的字源学考察
人类从野蛮到文明，靠文化进步，从生物的人到社会的人靠文化教化。人们的个性、气质、情操，靠文化培养；人们的崇高与渺小，靠文化赋予；人们各种各样的人生观、价值观，靠文化确立。那么，文化究竟是什么？
首先，让我们看看 “文化”这个概念是怎样形成的。
（1）“文”：文的本义是指各色交错的纹理。
《易经·系辞下》中有这样一段话：“物相杂，故曰文。古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这段文字中“观鸟兽之文”，就是指观察鸟兽身上的各色交错的纹理。
这段文字说明，我们的祖先包牺氏重视观察自然与人类自身，从自然界与人类自身领悟道理，概括为“八卦”来通天地万物之神妙，来分类归纳万事万物的情状。这里主要是用“文”来表示动物身上的纹理。另外，《礼记·乐记》记载：“五色成文而不乱。”《说文解字》说：“文，错画也，象交文。”都是指纹理的意思。
在此基础上，“文”字又有许多引申意义。
其一，引申为文字、文章。在此基础上又引申为诗词曲赋。
其二，引申为古代的礼乐制度，在此基础上又引申为法令条文。
其三，引申为精神修养，在此基础上又引申为文彩。
其四，在礼乐制度和修养的基础上还引申为美、善、德行之义，如成语“文质彬彬”（《论语·雍也》）中的“文”即指文采和修养德行。在这些引申义中，文字、文章、修养、德行与现在人们理解的“文化”一词的意义最为接近。
（2）化：“化”的本意有三个方面：一是改易，二是生成，三是造化。主要指事物形态或性质的渐进性改变。在此基础上，后来又引申为风俗、风气教化等等。“化”字的引申义与现代人理解的“文化”一词最相近的是“教化”，也即伦理德行的化成，如“潜移默化”。
（3）文、化：“文”与“化”并联使用最早见于《周易·贲卦·彖传》：“（刚柔交错），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。” 强调的是“以人文教化天下百姓”，具有明确的文明教化之意。
西汉以后，“文”与“化”经常一块连用，后来渐渐凝固为一个词。但并未出现现代意义上人们常说的“文化”一词。按照古人的理解，“文化”就是“以文教化”。近代（五四前后）在译介西方有关语汇（拉丁文culture）时，借用中国固有的“文明”、“文化”等词，赋予新义，就产生了我们今天通常所理解的“文化”一词。不过中国的“文化”一词侧重于精神领域的“文治教化”，而“文明”一词则兼容物质创造和精神创造。
2．文化的定义。
我们今天所说的文化一词经历了一个渐次发展的过程。
（1）把“文化”作为一个内涵丰富，众多学科探究的对象，实际上发源于近代欧洲。西方语言的文化一词与汉语的文化有相近的一面，又有相异之处。《牛津词典》把1510年作为文化的精神、人文用法在英语首次出现的日期。但此时的文化主要指栽培、种植的意义以及由此引申出的性情陶冶、品德教化等涵义。
（2）自中世纪起，文化与今日的文化概念相当，英语中的文化“culture”的本义指精神文化，即人文——宗教文化，中国文化一开始就有精神和人文的指向，因此，各国对文化的理解稍有差异，但也有共同之处。
（3）1871年，英国人类学家泰勒在他的《原始文化》一书中对文化作了系统阐释，他说“文化或文明，就其广泛的民族的意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”泰勒强调了文化作为一个精神文化的综合整体的基本含义，对后世产生了重要影响。
（4）对文化概念进行了详细考察和整理的是美国文化学者克罗伯和克拉克洪，他们于1952年发表了《文化的概念》，对西方当时搜集到的160多个关于文化的定义做了梳理与分析，指出：文化既是人类行为的产物，又是决定人类行为的某种要素。
关于中国现代意义上的“文化”的含义：
据当今学者的不完全统计，在中国自“五四”前后至今，关于文化的定义，几乎有260多条，教材上基本采用了冯天瑜先生的说法（教材3页）“文化便是人与自然、主体和客体在实践中的对立统一物（《中国文化史断想》第17页）”。
这里所说的主体是指人，客体是指自然。人是指整个人类。人是自然界的产物，是自然界长期演化的结果，是自然界的一部分。
这里所说的自然不仅指人类赖以生存并与之相对立的自然，也包括人类本身的各种自然属性与生理属性。比如人脑具有自然属性与生理属性。人类运用发达的头脑，在认识、改造自然过程中逐渐掌握了自然的规律，创造了文化，也改善了人类本身。比如说，一块粘土不具备文化意蕴，但经过人类烧制，并且绘上图案，成了彩陶，注入了人类的审美观念和劳动技能就成为彩陶文化。又如一个山洞，人类钻进去只是为了遮风避雨，繁衍后代，似乎这个山洞算不上有什么文化味。但一座建筑物经过设计师的精心设计和建筑人员的精心施工，把自己的审美情趣和意境追求通过石头，木头和沙子体现出来了，那么这座建筑物就可称作体现文化价值的建筑艺术。
文化的定义：
由这两个例子我们可以知道：凡是超越本能的人类有意识的作用于自然界和社会的一切活动其结果，都属于文化；用马克思主义的观点来说文化的本质就是“自然的人化”。” “自然人化”是文化的哲学概括，是人类改造自然界而逐步实现自身价值观念的过程。
“自然的人化”包括两方面。
其一是人对自然的改造。其二是人类自身的进步。体质的发展，精神领域的丰富，文化逐步积累导致人类不断进步，文化的积累在某些方面是不可逆的。
二、文化的分类与基本结构
（一）广义文化
广义的文化与自然相对，指人类社会、历史生活的全部内容，也称“大文化”。这一文化领域最简单的分法为二层，即物质文化与精神文化层。
物质文化就是实体文化，是指人类用各种材料对自然加工造成的器物的、技术的、非人格化的、客观的东西，如城池、宫殿、祠庙、长城、桥梁、器皿、工具、服饰、饮食等等。
精神文化又称虚体文化，是指人类对自然进行加工或塑造自我过程中形成的用语言或符号表现出来的，精神的、人格的、主观的东西。如文字、语言、宗教、哲学、音乐、绘画、书法、风俗、制度等等。实体文化与虚体文化组成文化统一体。比如，建造宫殿，是先设计后建造的。设计建筑物时，表现为精神文化；当建成这一建筑时，表现为物质文化，同时这个建筑物体现了这个设计师的建筑思想。建筑是工程，又是艺术。所以说，建筑是物质文化与精神文化的统一体。影视先是实体，后是虚体，最终成为欺骗眼睛的艺术。
从文化形态学的角度我们把广义的文化分为四个层次。
1．物态文化层
是由人类加工自然创制的各种器物，即“物化的知识力量”构成的。它是人的物质生产活动及其产品的总和，是可感知的、具有物质实体的文化事物，构成整个文化创造的基础。如服饰文化、饮食文化、建筑艺术文化均属物态文化层，大运会上有传统服饰表演，展示的是中国传统物态文化。物态文化以满足人类最基本的衣食住行等方面的生存需要为目标，直接反映人与自然的关系，反映社会生产力的发展水平。
2．制度文化层
是由人类在社会实践中建立的各种社会规范构成的。它包括社会经济制度、婚姻制度、家族制度、政治法律制度、家族、民族、国家、经济、政治、宗教社团、教育、科技、艺术组织等。它规定了人们必须遵循的制度，反映出一系列的处理人与人相互关系的准则。科举制度也属制度文化层。中国古代的三公九卿、三省六部、一夫多妻均属于制度文化层。新颁布的《婚姻法》、《户籍改革规定》也属制度文化层。
3．行为文化层
是由人类在社会实践，尤其是在人际交往中约定俗成的习惯性定势构成的。它以民风民俗形态出现，见之于日常起居动作之中，具有鲜明的民族、地域特色的行为模式。
如宋代至清代的聘礼，男方给女方送茶，用茶不能移植来寓意一女不嫁二夫。行为文化有三个特征，一是集体约定俗成，并反复履行，如春节、五月五端午节、八月十五中秋节等等。西方的复活节、圣诞节、情人节。二是形式类型化、模式化。如春节要贴对联、放鞭炮、包饺子。端五节包粽子；八月十五吃月饼。三是时间上代代相传。好的风俗会随着时间的推移逐步扩展开来，而有些陋风则随着社会的发展被逐渐淘汰掉。如开始于宋朝的妇女缠足的习惯，到了近代被彻底改变了。
4．心态文化层：
是由人类社会实践和意识活动中长期蕴化出来的价值观念、审美情趣、思维方式等构成的。这是文化的核心部分。它还可分为以下两部分:
第一,社会心理:指人们日常的精神状态和思想风貌，是未经过理论加工和艺术升华的流行的大众心态。社会心理是暂时的，有流动性和变化性，如要求、愿望、情绪、风尚。如唐代以肥为美，魏晋时期以清瘦为美，古代诗词中有“楚王好细腰，宫中多饿死，”都反映了某种社会心理。
第二,社会意识形态:指经过系统加工的社会意识，它们往往是由文化专门家对社会心理进行理论归纳、逻辑整理、艺术完善。并以物化形态--通常是著作、艺术作品--固定下来，播之四海，传于后世。比如儒家的四书五经，道家的《道德经》、《南华经》等，都深刻、持久地影响了中国文化。
（二）狭义文化
狭义文化是指“文化”排除人类社会、历史生活中关于物质创造活动及其结果的部分，它专注于精神创造活动及其成果，也称“小文化”。这是本课的重点，观念文化的核心是价值观，价值观有时决定一个民族的命运，具有强大的惯性力量。
我们正在学习的《中国文化概论》，是以小文化为主要论述范畴，也就是说主要讨论涉及精神领域的文化现象，主要论述文化结构四层次中的心态文化层，包括历史，文学，哲学，教育，戏剧，音乐，美术，书法，考古，科技，宗教。
需要强调的是，狭义文化与广义文化有着不可分割的联系，二者是对立统一的。我们在研究精神文化现象时，不能忽略物质文化的基础和决定作用。在研究有关心态文化的问题时，不能忽略物质文化、制度文化、行为文化对于心态文化的影响、制约。不能把小文化与大文化割裂开来，不能把精神文明与物质文明割裂开来。
三、文化的功能与特征
1、文化的功能是指文化系统在人们的社会生活实践中，能适应和满足个人和社会多种需要的重要作用。文化功能是巨大的，主要表现在以下几个方面：
（一）记录功能
（二）认知功能
（三）传播功能
（四）教化功能
（五）凝聚功能
（六）调控功能
2、文化的特征：同一性、时代性、民族性、地域性
四、文化与文明
《说苑·指武》：圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。文化指以文德教化天下。
伪《尚书·舜典》：濬哲文明，温恭允塞。孔颖达疏：经纬天地曰文，照临四方曰明。文明最初用法有文德、光明之义。
由此可以看出文化和文明虽是两个内涵不同的词，但它们有相同之处：二者皆是针对人类群体生活而言。不同之处：文化侧重人内在的精神层面，是由人类群体内部的精神积累而产生，比如说我们通常所说的中国文化、西方文化、印度文化。文明则侧重于社会的物质层面，包括生产力、政治制度等等，文明可以向外传播或被人接受，如近代欧美的工业文明。文明是可以进行比较的，并且有一些具体的特征把它们分为先进或落后，比如说生产力水平、社会政治制度优劣。文化是不能进行比较的，我们无法说那一个文化先进或那一个文化落后，这是特定社会群体内部自发产生的，具有一定的民族性和国度性。比如说印度文化和西方文化，你如何区别它们谁更先进。
第二节 中国文化和中国传统文化
源远流长的中国文化，是世界古代四大文明唯一存在的实体，是中华民族智慧的结晶和精神风貌的体现，是世界上自成体系，独具特色的文化。
一、中国文化
中国文化是中华民族根据自己的美学或哲学观点与思维模式，在认识与改造自然、社会与民族自身过程中所创造与积累的全部文明成果，具有自身的民族与国度特色。是由中华民族在东亚大陆这片广袤的土地上创造的文化。
1．中华民族: “中”意思是居四方之中。“华”本义为光辉，文采，精粹，用于族名，蕴含文化发达之意，是现今中国境内由华夏民族演衍而来的汉族及55个少数民族的总称，是中国文化的创造主体。
2．中国文化的基本内容:
中国文化具有自身的民族与国度的特色。中国文化的基本内容由六大部分组成。
一是独具特色的语言文字（方块字，表义，表形，表声）；能把写字作为艺术、书法。
二是翰如烟海的文化典籍（古典，经学，史学，类书和丛书等）；
三是嘉惠世界的科技工艺，西汉透光铜镜（四大发明带动了世界文明）；
四是精彩纷呈的文学艺术（诗经，诸子散文，唐诗，宋词，元曲，明清小说）；
五是充满智慧的哲学宗教（先秦百家争鸣时期的哲学，孔子，孟子，老子，庄子的哲学著作，起始于中国的道教，中国化的佛教）；
六是完备深刻的道德伦理（三纲五常，三从四德等维持了当时的人伦关系）。以上六个方面，既是中国文化民族与国度的特色，又共同构成了中国文化的基本内容。
二、中国传统文化
传统文化，是指在长期的历史发展过程形成和发展起来，保留在每一个民族中间具有稳定形态的文化，有着特定的内涵和占据主导地位的基本精神，负载着一个民族的价值取向，影响着一个民族的生活方式，聚拢着一个民族自我认同的凝聚力。
中国传统文化，是指以华夏民族为主流的多元文化在长期的历史发展过程中融合、形成、发展起来，具有稳定形态的中国文化，包括思想观念、思维方式、价值取向、道德情操、生活方式、礼仪制度、风俗习惯、宗教信仰、文学艺术、教育科技等诸多层面的丰富内容。
中国文化，历史悠久，源远流长。如果从彩陶文化算起到现在，至少已有6000多年的历史。形成了世界上最丰富的文化积累。我们在这里所说的中国传统文化，就是指6千年前的文化至鸦片战争（1840年）时期的中国文化。
1．科学合理地评价中国传统文化
（1）中国传统文化是统一性与多样性的对立统一。
（2）中国传统文化是连续性与变革性的对立统一。
（3）中国传统文化又是独立性与通融性的统一。
2．传统文化现代意义的开掘所应遵循的原则
（1）对传统文化中的封建糟粕应持彻底批判与摒弃的态度。
（2）对传统文化中那些糟粕与精华并存的成分，则要善于辩证的扬弃，要以时代发展的要求为内在依据，批判的予以继承。
（3）传统文化中的优秀遗产我们必须着意继承并大力弘扬。
三、学习中国文化概论的目的、意义和方法
（一）目的和意义
1．中国文化有着独特的魅力和深刻的内容，学习中国文化有助于更加准确地认识我们民族自身。
完美的人格特征和深厚的文化素养，需要中国文化的氤氲化育。而且，博大精深、异彩纷呈的中国文化有着深刻的、内在的联系，各科知识门类之间互相交叉，互相依存，互相影响，而又相辅相成。独具特色的语言文字是我们了解古代社会的工具，浩如烟海的文化典籍是我们与古人交流的载体，丰富多彩的文学艺术给我们以无穷无尽的美的启迪和享受，成就斐然的科学技术让我们对这片古老而又日日常新的国土心生敬意。中国文化需要更新的建设，但决不能消失。这有助于增强我们的民族自信心和自尊心。
但学文重在独思，更在于独特的眼光与视点，所以才有三只眼看世界。学史更需要这种眼光，举一个例子，比如教科书上常说，我们中国，是世界上最大的国家之一，领土同整个欧洲的面积差不多大。同学们一读，就神经反射般的自豪起来。我不知道为什么要自豪，从没听说，一个猪长得肥，它身上的肉就有资格跟着自豪呢。谁让大家自豪呢？说穿了，是长期教育导致的定性思维。其实，大一统，中央集权，多民族国家，更多的是一种帝王思维，不知道小民百姓们跟着傻高兴什么。大一统，天下和平，当然对百姓有利，但更对执政者有利，老实讲，苛政下的百姓，其生存状态比战乱时也好不到那里去，如始皇统治时期。59年到61年，中国非正常死亡人口是两千万。第一次世界大战，整整打四年，才打死800万，而我们不用战争，三年人灾，就饿死这么多，比战争厉害多了！集权下的专制，官不得私论，士不得私议，民不得私说，对于不自由勿宁死的知识分子来说，生存于其间，也就行尸走肉罢了。所以，集权下的文化，灵魂是死的。
中国的传统文化给我们一个启示：任何历史，都是当代思想史，摆脱不了为时人所利用的命运！在网上，同志们说得豪爽点：历史就是个婊子，人尽可夫！何清涟女士说得文雅多了：历史就是个小姑娘，任由人打扮！当然，还有说得更粗犷的：研究历史，就是老狗刨千年屎！这里说这么多，是想告诉大家，我们的传统就是愚民政策，就是报喜不报忧，就是为尊者讳，这就要求我们在学历史的时候，一定要多一只眼，怀疑的眼，清醒的眼。当然，历史的本性决定了我们怀疑非常可怜。学者周宁说：严格说来，历史经常不是记忆的工具而是遗忘的工具，历史与其说是让我们记住过去的事实，不如说是规定哪些事实应该让我们忘掉。周先生说得太对了，比如文革，只让我们知道我们能知道的，却不让我们知道不应该知道的，巴金提出建立一个文革博物馆，但是时至如今无人再提，这个愿望，只能随着巴金老人走进坟墓了。学历史，本是鉴往以知来，但是我们从历史中学到的，往往不是教训。对着历史叹息，不是我们的选择。三只眼看历史，可能是我们的最佳选择。
2．有助于更加准确而深刻地认识我们当前的国情。
建国60年来，中国在建设社会主义现代化的道路上走了一段艰难曲折的历程，我们虽然取得了举世瞩目的成就，但我们社会发展和文明进步的程度还远远不能满足人民的要求。所以深刻认识和了解文化的历史及其现状，仍然是一项长远的任务。数千年传统文化给我们留下了丰厚的遗产，同时也带来因袭的重负。外来资本主义文化的积极因素，我们吸取得还很不充分，但其负面影响已足够引起我们的警惕和忧虑。我们只有了解和掌握了本民族的传统和文化，才能谈得上深入剖析传统文化与外来文化对中国的影响，这是我们认清国情，加快进行现代化建设的必要工作。
亨廷顿判断，文化在起重要作用！那么这对我们有一个启示，中国近代的落后，是否是受中国传统文化的制约？现在的不发达，是文化的原因？体制的原因？地理的原因？仰或是多种因素的综合？而文化与体制，与地理又是什么关系？这都是当前社会学界非常感兴趣的议题。劳伦斯认为，不发达是一种心态，重申殖民者的罪恶，已超过追诉时效了，也就是，现在的不发达，需要寻找新的理由，或者说借口了。这些学者还搞出了一个腐败曲线，认为腐败与文化也有关系，认为腐败的程度往往是沿着文化的界线而变更，最腐败的国家包括印度尼西亚，俄罗斯及若干拉美国家和非洲社会，在北欧和前英国殖民地的一些新教社会，腐败程度最底。儒学社会大都处于中间。吓我一跳，中国好歹没被他们点名，否则我给你们介绍这书，就有点说不清了，呵呵。如果中国也算儒学社会的话，那么我们的腐败尚在中间，新加坡比咱们还儒学，却和丹麦，瑞典，芬兰，新西兰并列为世界上腐败最轻的国家。他们最后得出的结论是：腐败有文化因素，也有政体原因。长远看，文化为体制之母，短期看，体制的变更，可能对文化产生影响。这对我们当前的中国，启示不小：长期落后，当然是文化的原因，是文化造就了中央集权。而以改变中国的困境，则不是改造文化，甚至也不是鲁迅先生的改造国民性，而是推行政治民主改革。欲救中国，必救文化；欲救文化，则必改体制；欲改体制，则文化先行革命。问题是，历史上，中国文化革命了四场，效果都不太理想。第一场，始皇的焚书坑儒。第二场，武帝的罢黜百家，独尊儒术。第三场，五四运动。前期是倡科学民主，后期，一声炮响，来了个马克思主义，救亡压倒启蒙，文化再次被政治利用。中国有讲政治的传统，文化历来是政治的婢女，儒学在中国的命运就是最好的例证。第四场革命，则是毛泽东惊天地泣鬼神的文化大革命，其大手笔，跟第一场革命惊人的相似，几亿人，共用一个脑袋，一张嘴巴，一个主义。主席说，知识分子是附着在资产阶级身上的毛，革命要把他们改造为附着无产阶级身上的毛，结果，资交阶级无产阶级身上都没了毛，都光了。总之，研究中国传统文化，你会捎带着发现中国传统知识分子的命运，哭也不是，笑更不是。不过，研究多了，你可能对中国传统文化感兴趣。
3．有助于我们准确而深刻地把握我们的未来
有助于开阔我们的文化视野，提高文化素质。
人文教育是什么呢？所谓人文教育，是以人类文明的一切成果，教育年轻一代，使受教育者心灵得到净化、情感得以陶冶，品格得以完善，心智得以充实，培养健全的人格，使身心得到和谐发展，人文教育是铸造人文精神的教育，也可以说是一种人性教育，它以人的心性完善为最高目标。
有助于以理性态度和务实精神去继承传统，创造中华民族更加美好的未来。我们学习中国文化，有助于在继承优秀传统的基础上，创造美好未来。因为中国文化概论包含着德育，智育，美育的要素。中国传统文化是我们的先人留给我们的一份宝贵遗产，继承传统是我们每个人起码的义务，在此基础上创造新文化是我们的目的。
之所以开这么一门科，是想让大家多了解文化，站得高，才能看得远，学得深，才能看得真。比如中英鸦片战争，它更多的是一场文化战争。中国文化推己及人，己所不欲，勿施于人，各人自扫门前雪，邻居在家打老婆，咱假装没听见。基督教文化也是推己及人，却是反着来：己所欲，施于人。谁在家偷偷打孩子，我告你。不信的话，请看电影《刮痧》，中西文化冲突尽在其中矣。同理，山姆大叔觉得西方文明是个好东西，就一厢情愿不看咱脸色的使劲的往咱手里塞。双方谁也不理解谁，对方觉得自己是学雷锋做好事，咱觉得人家是醉翁之意不在酒，在乎干涉内政也！如果听不明白，再举一个例子，当年的
教案
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，好多也是文化误会闹出来的，基督教徒来中国传教，要办孤儿院，咱国人想，呸，鬼子没安好心。肯定是想吃我孩子的心肝，否则为什么红头发绿眼睛，特别是那鲜红的大嘴，一看就是生吃孩子的鬼。洋人一看没有孤儿愿来，就张榜公布，送个孩子赏几文钱，呸，中国的人贩子就应运而生了，把那有娘的孩子拐了来，送到教堂，就为了赚那几文钱。忽忽，文化无所不在，文化可能是所有冲突的根源！
知人者智，自知者明，讲中国传统文化，对比西方文化精神，希望每一个同学，看五千年历史，观八万里环球，独仗剑，走天涯，三只眼，看天下，天地之间，人为尊！
（二）学习中国文化概论的方法：
1．历史梳理与逻辑分析相结合。
历史梳理就是要求我们对中国传统文化的各个门类，按时代先后与历史发展的顺序来梳理，对每一门类知识的来龙去脉。有一个轮廓的了解。历史梳理就是纵向梳理，逻辑分析则是横向梳理，要求我们对中国文化的各个分支进行逻辑分析和归纳。比如中国文化的几个棱面：语言文字和典籍，科技，哲学，教育，史学，传统伦理道德，都是中国文化的重要分支。其中最重要的中国传统文化是中国古代艺术（包括文学，额对，音韵，诗律，绘画，书法，碑刻，京剧艺术，园林艺术，石窟艺术，古代建筑艺术），都是中国文化艺术的精髓，应当是学习的重点。比较生僻的文化门类，如瓷器，青铜器，也应有意识的有所接触。总之，要善于对中国文化的各个门类进行分析和归纳、梳理。
2．典籍研习和社会考察相结合。
我们在学习这门课程的过程中，应当把研习阅读优秀典籍作为必不可少的学习方法。比如研究中国古代文学，应当研读大量的古典文学名著；研究中国古代史学，你应当阅读流传后世的优秀经典。除了阅读书籍以外，学习中国文化必不可少的方法是进行社会考察，参加社会文化活动，出门旅游。因为中国文化中很大的一块是实体文化，是看得见摸得着的文化实体。比如我们在旅游中国名胜古迹的同时，观赏了古代的宫殿、寺庙、塔刹、亭台、楼阁、牌坊、华表，受到了中国古代建筑艺术的熏陶。即使你没有机会和能力出门旅游进行社会考察，也应当注意各种大众传播媒介中传播的有关知识，通过电视，广播，报纸，杂志，关注介绍中国文化的有关内容。
3．批判继承与开拓创新相结合。
学习中国传统文化，一方面要继承和发扬祖国文化传统，因为中国文化中有许多精湛的成果。另一方面，我们对中国传统文化也不能肯定一切，把传统文化当作前进道路上的绊脚石。我们应当批判地继承传统文化，同时根据时代的要求，不断的开拓创新。
思考题：
1.为什么说文化就是“自然的人化”？
2．怎样理解广义文化与狭义文化的联系和区别？
3．文化结构四层说包括哪四个文化体系？试举例说明
4．怎样认识和评价中国文化？
5．为什么要学习中国文化概论？怎么才能学好中国文化概论？
章节名称
第一章 中国文化的形成发展的自然和社会历史条件
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
通过介绍中国历史地理环境的基本特征和人文地理环境的基本特征收，使学生了解地理环境对中国文化的作用和影响。了解中国古代商业、手工业长期束缚于封建肌体、其个性得不到充分发展的事实，进而对中国文化所植根的经济基础有一个基本的认识。了解中国古代政治结构的特点是理解中国传统文化的钥匙。中国古代社会政治结构的特点直接影响了中国传统文化的发展方向。
教学重点、难点
地理环境与文化的关系，地理环境对中国文化的形成、延续和多样性有何影响。古代自然经济的基本特点与中国古代商业在社会经济中的地位。中国古代社会政治结构的两大特点，重点探讨宗法制度和专制制度对中国文化的正面影响和负面影响。
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
第一节 中国历史地理环境的基本特征
第二节 中国传统文化的经济基础
第三节 中国传统文化的创造主体
第四节 中国传统文化的社会政治环境
思考题
作业题
1．历史上哪些地理因素对中国文化的形成和发展产生过较大的影响？举例说明
2．中国是否从来就是一个封闭的文化系统？清代的闭关锁国与地理环境的关系如何？
3．中国传统社会的农耕经济有哪些特点？
4．经济发达与文化繁荣有何内在联系？
5．在宗法制度影响下中国传统社会结构有那些特征？
6．传统社会政治结构对中国文化有那些正面影响和负面影响？
7．中国君主专制制度有那些特点？
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
1．介绍自然地理环境和人文地理环境时，可引导学生对以往学过以的有关知识进行回顾。
2．地理环境对中国文化多样化的影响以及对开放与封闭的影响可展开讨论。
3．地理环境包括生态环境，应探讨生态环境对文化的影响。
第一节 中国传统文化的历史地理环境
中华文化是古代世界上为数不多的具有独立起源的文明之一，是四大文明古国中唯一没有中断的文明，是和它得天独厚的历史地理环境密切相关的。中国历史地理环境对中国传统文化的形成和发展和影响是多方面的。我们只选择其中影响较直接的几个要素加以介绍。
一、在自然地理环境方面，地形、地貌及气候的基本特征及其对中国传统文化的影响。
1、地形、地貌
（1）地形（略）
中国地形复杂，高原、山地、盆地、平原交错，形成了多样的、丰富的资源分布状况。是一个多山的国家，山的风格多种多样。多元的地形必然会形成多元性的文化。
（2）地貌
中国的地势西高东低，高低相差很大，自西向东构成“三大阶梯”。青藏高原海拔在4000米以上，有“世界屋脊”之称，为最高的一级阶梯。青藏高原以东到大兴安岭，太行山，巫山，雪峰山之间第二阶梯，海拔多在1000——2000米，主要由山地、高原和盆地组成，东部宽广的平原和丘陵是最低的第三阶梯。沿海地区多处于第三阶梯。
以上三个阶梯的地形、地貌是在漫长的地壳运动中逐渐变化的，对中国的历史和文化产生了重大的影响。比较明显的有：
1．湖泊的发育和消亡。比如有些著名的湖泊改变了形状和面积，或者完全消亡了；一些新的湖泊产生并继续演变。
2．水道和水系的变迁。流经东部平原地区的江河下游一般都发生过变化，其中黄河和海河水系的变迁尤为剧烈。
3．海陆变迁。有些河海岸变成了陆地，也有些陆地重新沦入大海。
4．黄土高原的变迁。水土流失使原来的“塬”日渐缩小，地形破碎，生态条件越来越差。
5．沙漠的变迁。沙漠面积扩大，吞没了一些绿洲和城市。
我们仅从水系和古代水利工程建设上，就能发现“人化自然”的过程，发现地形地貌的变化。
公元前三世纪中叶，秦国李冰父子主持修建了著名的都江堰。至今都江堰仍灌溉着成都平原上的800万亩土地，秦统一后，派史禄主持开凿了灵渠（今广西兴安县境内），沟通了湘水、漓水，第一次将长江和珠江两大水系联结起来。秦汉以后，中原地区与岭南交通多取道于此，近代成为以灌溉为主的河渠、白渠、漕渠等。
公元605—610年，隋朝开通了北起涿郡（北京）、南至余杭（杭州），沟通海河、黄河、淮河、长江、钱塘江五大水系的京杭大运河。这些古代水利工程的兴建，给原来的地形地貌带来了变化，水利工程的设计和创造为人类改造自然提供了宝贵的经验。而水利工程本身也是“人化自然”的实体文化。
2、气候
（1）中国气候有三个特点
A．气候类型多种多样。既有热带，又有寒温带，国土的大部分处于温带地区。
B．季风气候明显，冬季多刮北风，夏季多刮南风，降雨多集中在7、8、9三个月。
C．大陆气候强。冬季寒冷，夏季炎热，气温年差较大。
（2）中国气候对中国文化的影响
一是节气文化与气候
二是中医文化与气候
三是诗词与气候。
问题：谁能举出气候对其他文化方面的影响？
二、在人文地理环境方面，主要是指社会人为创造和划分的地理环境，包括疆域、政区、民族、人口、城市、交通、农业、牧业等诸多方面，其中，对文化影响较大的是疆域、政区、民族、人口。
1、疆域、政区
（1）疆域：我国历史上从秦统一到清乾隆年间的疆域状况：
中国历史悠久，早在商朝的时候就形成了一个疆域广大的政治实体，周朝进一步巩固，经春秋战国的动荡与整合，到秦始皇时期形成了一个历代比较稳定的疆域核心。
秦朝是我国历史上第一个统一的中央集权制封建王朝。前221年立国，前206年被汉刘邦所灭，传2代，历15年，建都咸阳。它的疆域东到大海，西到今甘肃、四川、至今云南、广西、北到长城一带。
经过历代发展，到清朝时期形成了目前中国疆域的基础。
清朝（公元1644——1911年），从皇太极到溥仪，传11帝，历267年，建都北京。清代乾隆年间，中国的疆域北起萨彦岭、额尔古纳河、外兴安岭，南到南海诸岛，东南到台湾及其附属岛屿，西到巴尔喀什湖、帕米尔高原，东临太平洋，东至库页岛，拥有一千多万平方公里的土地。
（2）政区
政区是国家为进行分级管理而划分的区域，是人为划分的，因此属于人文地理环境范畴。研究政区应当探讨古代地方行政管理的规章制度、机构组织及权利分配。中国古代政区的划分有两大特点，其一是二级制与三级制交替出现。其二是行省的出现及演变，其中元朝是一个转折点。
1．商周时期是地方分权的分封制。相传夏朝开始按地区划分居民，史称“芒芒禹迹，画为九州”（《尚书禹贡》）。商朝开始在王室以外地区分封诸侯，世袭统治权。西周实行了“封邦建国”，“受民受疆土”的典型分封制。各封国尊周王为天下共王，承担守疆土，卫王室，纳贡税的义务，诸侯在封国之内，掌握政治经济军事权，兼可分封下属为卿大夫。春秋时期，列国兵争，晋、楚、秦等在边地先后设立县和郡，至战国，郡县两级制，开始在全国普遍推行，总的来看，第一个时期，商周时期是地方分权的分封制。县以下置乡、亭、里等基层政权组织。郡、县两级行政长官由皇帝任免，实行年终考核，依任职情况决定升降留免（类似于今天的行政首长负责制）。
2．西汉时期，采用“郡国并行制”。长安及附近地区实行郡县制，长官有太守和都尉。其余地区是分封制。同姓子弟分封为王，功臣和亲属外戚分封为列侯。汉武帝时，诸侯王的封地分割缩小，治民之权被取消，王国变成和郡一样的地方行政机构，为加强对地方的控制，汉武帝另分全国为十三个州郡，每州由皇帝派刺史一人监察郡国。东汉取消郡尉，固定刺史为州级长官，地方行政机构演变成州、郡、县三级制。
3．魏晋南北朝时，地方基本保持州、郡、县三级。但一个州所管的郡县越来越少。
总的来看，秦汉及魏晋南北朝是中央集权的郡县制。
4．隋唐：恢复郡县两级制。隋初取消郡，只存州、县；隋末改州为郡，实行军政分权。唐代再改郡为州，州有剌史，县有县令。并分立“道”（镇），成了州以上的一级政区，这就形成了“道——州——县”三级制。另外，唐在边疆设节度使，集数州的军事、财政、军政大权于一身，权势逐渐膨胀。“安史之乱”之后，节度使遍设到内地。实际上节度使就是方镇，或称道。
总的来看，隋唐基本上是郡、县二级制，唐代后期形成了“道—州—县”三级制。
5．宋朝实行“路—州（府、军、监）—县”三级制。其行政长官由京官带原衔出任，简称“知府”、“知州”、“知县”。府县之上，设“路”为监察区，路设安抚使司、转运使司、提点刑狱司，总称监司，分掌军事、财政、刑狱等职。这样一来，宋朝就形成了：“路—州（府、军、监）—县”三级制。
6．元朝：由于疆域辽阔，确立了行省制度。全国除了西藏归宣政院外。其余地方分设十个行中书省（简称行省）。行省之下设路、府、州、县。行省长官有左、右丞相和平章政事等。路、府、州、县设总管、府尹、州尹、县尹。省作为地方一级行政区在此时开始出现。
元朝：行省—路—府—州—县。
7．明朝洪武九年废除行中书省。全国设十三个“承宣布政使司”（简称省，奠定了现行省级政区的基础）。每省设左右布政使掌民政、财政，提刑按察使司掌司法。都指挥使司管军事，合称“三司”。三司互不相统，分别隶属于中央有关机构。省下设府（或直隶州）、县（或散州）。府里的长官为知府，县里的长官为知县。
明朝：省、府、县。
8．清代地方行政机构分省、府、县三级。全国划分为十八个省、五个将军辖区、两个办事大臣辖区和内外蒙古旗盟。省里最高行政长官是总督和巡抚。一省或数省设一总督，各省均设巡抚。府长官为知府。府下设县县里的长官为知县。另外历代在少数地区设过特殊机构。
9．近代，辛亥革命前后废除了府一级、州、所都改为县，又重划了道区，所以成了省、道、县三级制。国民党政府废除了道，实行省、县二级制。但在30年代又在省和县之间设立了行政监察专员。
10．现代：1949年建国后地方行政机构分省（包括自治区和直辖市）、地（包括自治州、盟）县（包括自治县、旗、自治旗）。1986年开始废除地区，专区，实行市管县。因此形成了省、市（不包括县级市）县三级制。我国现有2个特别行政区、23个省、4个直辖市、5个自治区。
2、民族、人口
（1）民族
中国是一个多民族的国家，统称为中华民族。在历史上，中华民族的形成有一个渐次融合与演化的过程，可以说是“多元一体”。
历史上曾经在中国范围内居住活动的民族非常之多，除月支族的主体在公元前2世纪迁到中亚以外，其他各民族几乎都没有完全离开过中国，在今天中国的56个民族中，除俄罗斯、朝鲜、塔塔尔族等几个是在以往的一、二个世纪中从境外迁入的以外，绝大多数都是在中国形成的，或者说己在中国生活了很长时间，许多少数民族还在中原建立过政权，其中蒙古族和满族还统治过整个中国，但无论是汉族还是非汉族建立的政权，都包容其他民族，都是由多民族共同构成的统一体，也即多元一体。
1．中华民族是指多种民族、多种来源。上古时期生活在黄河流域的中原民族和周边的少数民族，如北狄、西戎、南蛮、东夷等之间在长年的互相冲突、互相交流中逐渐融混成为难解难分的一体，形成了华夏族的前身。（比如巴蜀地区的三星堆文明、江浙一带的屈家岭文化）
2．春秋战国时期，生活在黄河流域和长江流域的中原各民族继续发展和状大，而生活在其他边陲地区的民族也形成了各具特色的地方文明，比如巴蜀地区的三星堆文明、江浙一带的屈家岭文化、河姆渡文化，云、贵、川等地的少数民族也创造了发达的文明，但是所有这些民族都以中原民族为一体向心之力，认为他们的民族亦是炎黄子孙，例如鲜卑族就认为他们是黄帝的第25子的后代。公元前221年，秦始皇建立起以华夏诸族为主体的统一的多民族国家，并且通过书同文、行同伦、度同制、车同轨等一系列政治文化措施，使华夏族开始成为一个基本稳定的族体，为汉民族的最终形成奠定了基础。
3．秦汉以后，中国境内的各民族在战争或经济交流中继续融合，比如西晋末年的永嘉之乱、南北朝时的五胡乱华，唐代的安史之乱，使当时的许多少数民族如匈奴、契丹、鲜卑、氐、羯等，都先后消溶在华夏族的肌体里，并且逐渐形成了强大的凝聚力和向心力，其他少数民族也纷纷以华夏族为宗族，团结、统一从此成为华夏族各民族的共同心愿。近代中国在内忧外患特别是外敌入侵的灾难面前，一些仁人志士提出了中华民族的概念，得到了全国各族人民的群起响应，从此中华民族作为中国各民族的总称一直延用至今，成为全世界炎黄子孙的精神寄托和殷切期盼。（台湾问题）
4．中国文化也是各民族不断交流和融合的产物。
从夏朝到秦汉时期，当华夏族，苗瑶族、百越族等民族开拓黄河流域和长江流域时，边疆各民族的先民已在开发着祖国的边疆。比如，东北部和北部的东胡、乌桓、鲜卑、匈奴等民族开发了今黑龙江、吉林、辽宁、内蒙及华北北部的广大地区；西域的乌孙、月氏、龟滋等民族开发了今新疆及其以西的广大地区；西部和西北部的羌、吐蕃族开发了今青藏高原；高山族开发了台湾岛；百越各民族开发了今广西、广东及福建、浙江等地。
总之，中国的历史是56个民族共同创造的，中华文化也是各民族不断交流和融合的产物。
（2）人口
中国历史上人口变化的特点有三个
1．人口众多。汉代、北宋、清朝人口数量一直占世界三分之一。
2．人口分布不均衡。在历史上人口分布随着政治中心的转移而呈现出不同的状态。
3．人口迁徙频繁。人口迁徙带动了文化的传播与交融。人口迁移主要受战争、宗教、经济的影响，同时人口迁移又带动了文化的传播和交融。
从15世纪以来，中国人不断移居海外，当时以移居东南亚为主。改革开放以来，中国人再次大规模不断移居海外，主要以欧美国家为主。如今，在中国，没有四川人的县不多；在世界，没有中国人的国家不多。人口过多是最大的生态失衡，双胞胎多，男孩多则是人类自身失衡。
三、地理环境对中国文化的作用与影响
一、地理环境对人类和人类社会的影响
（一）与历史、文化相联系的“地理环境”的内涵。
地理环境主要是指人类赖以生存和发展的地球表层。地理环境是人类赖以生存和发展的物质基础，同时也是人类产生意识或精神的基础。愈是远古，人类对地理环境的依赖性越大。
（二）地理环境发生影响的范围和程度。
远古时期，地理环境对人类各方面的活动，几乎都起决定性的作用。在石器时代、青铜时代、铁器时代，人类普遍使用石头、青铜、或铁器，促进了农业、手工业的发展，推动了人类的文明和进步。这是人类能动地利用环境的开始。
到了近代、现代，人类对地理环境的利用有了长足的发展，人类对地理环境的利用能力和程度越来越大，“人化自然”的能力加强了。因而地理环境对人类具体的决定作用越来越弱。比如天不下雨，人类可以进行人工增雨，北方缺水，我们可以南水北调；地球拥挤，人类可以探讨到月球、南极居住，甚至建立海上城市。当然，人类对地理环境的利用和开发是以不违背地理环境的内在规律为条件的，恩格斯说：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都要对我们进行报复。”游目当前，恩格斯的真知灼见已经成为事实。由于高度工业化和人类对地理环境的过度开发和破坏，一系列的全球性的环境威胁日益严重，联合国公布：当今世界面临十大环境问题是
（1）世界气候变暖
（2）森林面积日益缩小
（3）物种的灭绝速度在加快
（4）水资源不足
（5）大气污染严重
（6）土地面积减少
（7）垃圾废物成灾
（8）资源再减少
（9）农用药害严重。
（10）人口膨胀
所有这些都可以看作是不适当的人化自然产生的恶果。1998年夏季长江中下游和东北的水灾，主要原因是气候环境变化所致，人类过度采伐森林使植被遭到破坏也是一个重要原因。
（三）反对地理环境决定论。
二、地理环境对中国文化形成和延续的影响。
（一）中国早期文明发端于黄河流域与地理环境有着直接的关系。黄土的肥沃性与易开发性哺育了中华文明。
（二）地理环境影响着中原王朝的有效统治范围。
（三）相对自足、资源丰富的地理环境对中国文化的影响。突出表现在对中国文化延续性的影响上。延续性是指文化无突变、中断的稳定性。
（1）幅员辽阔为中国文化提供了缓冲的空间。纵深广大、回旋天地辽阔，为中华文化中心的转移提供了充足的空间条件；中华文化的滋生地拥有黄河流域和长江流域两个气候、土壤等地理格局颇有差异的大区段，为中华文化中心的多次转移提供了充足的空间回旋条件。
长江流域可以为农耕文明提供退守、复兴的基地。至于岭南的珠江流域、闽南滨海地带、云贵高原、台湾、海南岛，更增添了这一回旋区间的丰富性和辽阔性。中华文化绵延不断，没有出现埃及、巴比伦等古文明国那样的中绝现象，与这种地理形势大有关系。
（2）高山、戈壁、大海使中国文化在一个相对独立的范围内成长。
（3）欧洲文化、南亚文化体系对中国文化系统的冲击不大。
三、地理环境对中国文化多样性的影响：
中国国土辽阔，面积广大，所以，在中国内部形成了各种不同的自然地理区域，它们表现出不同的地理特征和丰富多彩的自然资源。各区域间的差异非常大，这种差异不仅表现在主要农业区与周围地区之间，也表现在主要农业区内部。马克思曾经说：“资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是在温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和它的自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并且通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样性。”这句话对于我们认识中国地理环境的多样性对中国文化的多样性的作用是非常有益的。
（一）多种多样的生产方式，使中国文化在社会制度层面表现出多样性。除了农业以外，中国历史上很早就存在着牧业、狩猎、养殖、捕捞、采集、冶炼、手工业、林业等各种产业，形成了各地不同的物质基础。与此相适应，各地也形成了各不相同的社会、政治和行政制度。
（二）辽阔的疆域面积，使生活在不同地理环境和不同物质条件下的人们，形成了不同的生活方式与思想观念，使中国文化呈现出强烈的地域色彩。在衣食住行方面，根据各地不同的地理环境和物质条件，各地历来就存在着很大的差异，久而久之，就形成了各种不同的风俗习惯和思想观念。比如河北一带的燕赵文化、山东一带的齐鲁文化，湖北一带的楚文化和陕西一带的秦文化等等。在边疆地区，既有东北、内蒙边陲的守卫者。又有西北部的拓荒者。还有西南部的主人。这些不同地域的中国人，有着不同的民族、宗教、语言、风俗习惯。仅以丧葬为例就有很大的不同，比如回族，不用棺材而用白布包尸，实行土葬，藏族则通行天葬，又称鸟葬，即将尸体送到山间切成小块，然后放在高台上让秃鹫吃掉，他们认为这样死者可以升天。这说明，不同的民族和不同地域的人有着不同的思想观念和生活方式，这同样使中国文化呈现出多样化的特点。
（三）地理障碍使文化的传播速度在不同地区表现出程度上的各不相同。中国的不同地区所受到的外来文化影响和影响程度各不相同。如秦岭一带，在道路没有开辟之前，四川盆地、云贵高原与中原地区的联系非常困难，而他们与西南境外的联系却很早就开通了。东南沿海地区与中原的交通极其艰险，所以他们的海上交通比内陆地区要发达的多。
四、地理环境对开放与封闭的影响：
地理环境对开放、对国与国的交流确实有影响，改革开放以来，沿海地区迈着比内地更强有力的步伐得到了飞速发展便是例证。深圳、上海的开发，就得益于其优越的地理环境。那么，中国的地理环境究竟是有利于开放还是有利于封闭，应该结合地理环境做具体的分析。
（一）地理环境的开放与封闭是相对的，不存在绝对的开放或封闭。中国的西北、西南固然是高原、平原和戈壁沙漠，但东南却有一万多公里的海岸线，可以通向世界各地。即使在西北和西南，也存在着多处与外交往的通道，丝绸之路就是最好的证明。
（二）在不同的生产力条件下，地理障碍的影响也是不同的。但即使生产力提高了，地理障碍依然是一个地区发展的重要影响因素，青藏高原与云贵高原的交通确实比华北平原困难的多。
（三）自然地理环境并非决定开放与否的唯一
标准
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条件。海洋也不是开放的唯一途径。一是西汉的张骞两次出使西域，开辟了中西文化交流的通道。二是东汉班超重开丝绸之路，使西域南道出现了“大漠无兵阻，穷边有游客”的景象，三是唐玄奘不远万里到佛国印度取经，这些人所行路线都是从长安取道西行而直达国外的，同样也促进了文化的交流。当然也有沿海而行的人。比如唐代的高僧鉴真四次东渡日本，为中日文化交流做出了贡献。另外，明朝郑和先后七次下西洋，也是沿海而行的，所以说，海洋并非开放的唯一途径，地理环境并非是决定开放与否的唯一条件。
事实上，造成中国长期闭关锁国局面的真正原因并不是地理障碍的阻隔，而是中国人的长久以来的优越感和保守封闭的思想意识，中国在西方近代文明传入之前，确实是东亚乃至当时世界上最强大、最富足的国家，所有的生活资料和生产资料无需外求，完全能够做到自给自足，这与中国近代已经处于落后地位时的夜朗自大还是有本质区别的。
与其它文明中心距离较远且有重重关山阻隔的地理特征，导致中华文化发生、发展的相对独立性。这种文化发展的独立性在历史上发挥过双重功能：
功能之一，是使中华文化比较完整地保留民族传统，获得前后递进、陈陈相因的延续性。
功能之二，是使中国人逐渐染上自我中心主义痼疾。
分析“世界中心”意识，这种“世界中心”意识大约包含两层意蕴：
其一，自认占据世界主体，并处于地理上的中心。由于古代华夏族及后来的汉族多建都于中原地区，处于“四夷”之中，故自称“中国”，以与“四方”对称。战国以来，中国人的“天下观”、“中国观”、“四海观”在逐渐扩展，但直到19世纪中叶以前，一直把自己的国度看作地居世界之“中”的“天朝上国”，外域不过是环绕着若干“蛮夷之邦”。这种见解在中国古代绘制的地图上体现得十分鲜明。
其二，中国人自认处于“世界中心”，并非单指地理位置上的中心，还尤其指文化上的中心地位。中华先民十分乐于以文化布道者身份，将教化不仅充溢于中国，而且进一步扩及到野蛮无文化的四边八方。自认文化领先，并雄踞世界文化的中心位置，是中国人的一个古老信念。直到近现代，只要出现某种内外条件，中国人常常会油然再生自居“世界文化中心”的幻觉。如果说在十五六世纪以前，中华文化确实在世界上占据领先地位，那时的中国人昂首阔步、以文明人自居，还颇有几分真实根据，那么，自十六七世纪以来，当南欧、西欧先后迈入近代文明社会的门槛，中华文化落伍于西方的态势逐渐形成，那种自以为处于世界文化中心的顽固意识则不仅显得可笑，而且在某种意义上加重了中国近代历史的悲剧色彩。
所以，中国改革开放的最大阻力应该是这种思想观念，而不是什么所谓的大陆地形。
复习题：
1．历史上哪些地理因素对中国文化的形成和发展产生过较大的影响？举例说明
2．为什么说同样的地理因素在不同的历史时期会有不同的作用？
3．简述历代疆域及行政区域的变化情况。
思考题：
1．中国是否从来就是一个封闭的文化系统？清代的闭关锁国与地理环境的关系如何？
第二节 中国传统文化根植的经济基础
一、教学目的:
通过本章的学习，使学生了解中国自然经济及其长期延续的情况，了解中国古代商业、手工业长期束缚于封建肌体、其个性得不到充分发展的事实，进而对中国文化所植根的经济基础有一个基本的认识。
二、教学重点:
1．中国古代经济发展的两个阶段和两种形态
2．古代自然经济的基本特点
三、教学难点:
中国古代商业在社会经济中的地位
第一部分，农耕经济
一、农耕自然经济是中国古代社会经济的主体
（一）农耕文明的发祥地及其重心转移
黄河流域是古代文明的发源地，长期以来是中国的政治、经济中心，但是随着各种条件的变化，经济重心逐渐南移。
1、唐中期以前，中国的经济重心在黄河流域，魏晋以来随着大批中原人口的南迁，江南得到开发。
第一，黄河流域细腻而疏松的黄土层较适宜于远古木石铜器农具的耕作，所以农业生产首先在黄河中下游达到较高的水平，使黄河中下游地区自然成了中国上古时代的政治、经济和文化中心。
第二，随着农业生产力的发展，特别是铁制农具和牛耕的普及，中国的农耕区，逐渐有了向土壤肥沃的长江流域扩展的能力。
第三，秦汉大一统局面的形成，更为中国农耕区向南部转移创造了有利的社会条件。
第四，魏晋南北朝，北方边患丛生，战乱频繁，使黄河流域的生态环境迅速恶化，中原地区的人们为了逃避战火，纷纷南下，寻找新的安身之地，他们的迁徒，给南方带去了先进的耕作技术和文化观念，而南方优良的自然气候条件和生态环境，很快就显示出发展农耕经济的潜力。
2、唐安史之乱之后，北方为藩镇所控制，赋税不入中央，江淮地区逐渐成为重要的经济区。隋唐以后，长江中下游区域迅速成为京都及边防粮食、布帛的主要供应地，中国农耕区的中心，逐渐从黄河流域向长江中下游和江南地区转移。有谚语为证：“苏湖熟，天下足”，“湖广熟，天下足”，都证明了唐宋以后经济重心南移的历史事实。“东南财赋”与“西北兵甲”共同构成了唐以后历代社会政治稳定的基本格局。
3、宋代以来，南方已经取代北方成为经济中心。
从柳永《望海潮》词可见宋代江南繁荣之一斑点
东南形胜，三吴都会，钱塘自古繁华。烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家。云树绕堤沙，怒涛卷霜雪，天堑无涯。市列珠玑，户盈罗绮，竞豪奢。 重湖叠巘清嘉，有三秋桂子，十里荷花。羌管弄晴，菱歌泛夜，嬉嬉钓叟莲娃。千骑拥高牙，乘醉听箫鼓，吟赏烟霞。异日图将好景，归去凤池夸。
（二）中国传统自然经济发展的几个不同阶段
随着文明的不断进步与农耕经济体制的不断自我调节，中国传统的自然经济呈现出以下几个不同的发展阶段和形态：
1、远古时期，土地属氏族村社共有，劳动者在家长的带领下，共同劳动，生产资料和劳动成果共同占有。
2、殷商西周时期，是土地国有的自然经济阶段
商朝是发达的奴隶社会，土地归奴隶主贵族国家所有，耕地划分为方块田，称为井田。较典型的井田上面纵横着道路和渠道，在一定数量的井田外围挖掘壕沟，并将掘出的土堆在沟边形成“封疆”。
西周建立后，仍保持了“井田制”，所谓“溥天之下，莫非王土”，意思是全国土地归周天子所有。周王把土地和奴隶赐给诸侯和臣下，并可以随时将土地和奴隶赐给或转赐给别人。各级奴隶主贵族采用井田的方法，把土地分配给自己的奴隶集体耕种。土地不得随便买卖。到了西周后期，逐渐出现了土地交换、转让的现象。总的来看殷商西周时期，属于土地国有的自然经济阶段。这一时期的土地国有和集体耕作制，是与当时生产工具铜石并用的社会生产力水平低下相适应的一种经济制度。
3、东周之后，土地私有化和个体生产形态的逐渐形成。
东周以后，特别市春秋战国时期，由于生产的发展和荒地大量被开垦，各诸侯国贵族的私田数量不断增加，贵族间争夺公田的斗争也逐渐激烈起来。各国实行了变法和改革，封建土地所有制逐渐确立。奴隶主变成了地主；而奴隶和平民则转变为佃农、半自耕农；土地也允许自由买卖。地主则依靠他们的权势，兼并农民的土地。如秦孝公时，商鞅变法，“除井田，民得买卖，”以致出现了“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的现象。与此同时，除了地主、官僚的私有土地外，封建政府和皇帝还直接掌握了一部分土地，数量也很大，管理和使用的形式各个时期各不相同。也就是说，东周以后的土地私有化进程，打破了以往那种集体生产的农耕传统而向以家庭为单位的个体生产形态过渡，这种男耕女织，以织助耕，或以工助耕、以商助耕的自给自足型的家庭小农业，逐渐在中国的农耕经济中占据了主导地位。个体生产家庭成为秦汉以后中国大一统国家政体的坚实基础。随着土地的日益私有化和个体家庭经济的成长，地主和农民形成了对立的两个阶级，地主阶级和农民阶级的互为盈缩，构成了中国传统社会农耕经济运作的基本特色。
总之，东周以后直到清代，封建的土地私有化和家庭个体生产经营制，在我国历史上一直延续了两千多年。
（三）地主、自耕农、皇帝三阶层之间的经济关系
1、地主与皇帝在特权、地位上的相互依赖与对地租的争夺。
皇帝与地主阶级既存在着政治上的相互依赖，又存在着赋税收入的矛盾。地主阶级是一个流动性极强的群体，有的“朝为田舍郎、暮登天子堂”。皇帝也时常根据国家的需要打击豪强，抑制兼并土地的行为。
2、自耕农与地主的矛盾主要在于对土地的控制。
土地的兼并、控制，使大量农民失去赖以维持生存的土地，越来越多的流民极易引发社会动乱和战争。
3、自耕农与皇帝的矛盾与相互依赖。
让步政策、休养生息、发展农业的制度。自耕农对皇帝的依赖，是传统社会中人人期盼“清官好皇帝”的经济根源。
4、三种力量的平衡与失衡是造成周期性治乱的原因所在。
农业社会存在与发展的前提是农业劳动者的“安居乐业”，只有在农民安居乐业的情况下，社会生产才能稳定有序，天下太平才有保障。反之，如果以农民为主体的广大民众失去起码的生存条件，被迫揭竿而起，那么专政手段再强大的王朝也将陷入崩溃的境地。这使得统治者很早便领悟到民为水、君为舟，“水可载舟亦能覆舟”的道理。因此, “民为邦本”、“民贵君轻”等民本思想是中华农业社会的一种传统政治思想，反对“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”的“仁政”、“王道”学说都是由此派生而来。“爱民”、“恤民” 的民本思想与“残民”、“虐民”的暴政思想和绝对君权论相互对立又相互补充，共同组成中国式农业社会政治理想的主体，重民心、顺民意的民本思想，不仅对统治阶级时时敲响警钟，而且也成为进步文化人关心民生疾苦的高尚精神支柱。从屈原的“哀民生之多艰”，到杜甫怒斥“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，以及白居易对“卖炭翁”的深切同情，关汉卿对窦娥悲惨身世的不平之鸣，无不跳跃着民本主义的脉搏。
5、中国文化的延续性，就是在这种力量的动态平衡中实现的。
（四）在农耕经济主体下中国古代经济的特点
中国农耕文明以农耕经济为主体，但并非只有农耕经济一种成分。而是农耕经济和多元化经济成份并存。在原始社会，我们的先人在从事农业的同时，也从事家畜养殖和制陶，雕刻玉石，玛瑙，象牙等手工艺制作活动，夏朝，商朝，青铜制造有了相当的规模。西周已开始使用铁制农具。西汉时，已重视兴修水利。采矿和冶铁业有了很大的发展，铁制品成为主要的生产和生活工具。当时还能制作出带花纹的丝织品，漆器制作相当精美。隋朝开凿了京杭大运河后，大大便利了交通运输和南北经济交流。另外，隋朝已经能够建造高五层的大船。著名的赵州桥是当时的工匠李春所建造的。唐朝的经济空前发达，在不少地方设立商馆，进行对外贸易活动。北宋，南方经济发展较快。四大发明中活字印刷术，指南针和火药都是北宋时期发明和完善的科学技术。明朝是微露资本主义萌芽的时期，商品经济比较发达。 清代，尤其是康熙，雍正，乾隆三朝时，多元化经济成分更加繁茂。在丝织业，棉布业，造纸业，冶铁业等行业中，手工工场有增加的趋势。
综上所述，我们可以得出结论“中国是以农耕自然经济为主的，同时农耕经济包容着工商业等多种经济成分。包括手工业、水利、采矿、冶铁、纺织、造船、建筑、贸易等。
但中国的商业、手工业在西汉前期的发展，以及汉武帝的盐铁官营等官方垄断重要商品的制度，使得商业被完全束缚在封建政府的肌体之上，因而形成了与西方截然不同的商业运作模式。中国古代的经济状况有如下特点：
1、自然经济占主体，并始终占据统治地位，小农经济力量突出。
2、西汉以前商品经济发达，但汉武帝实行主要的商品国家垄断之后，商品经济失去了它的个性，难以起到解体自然经济的作用。
3、国家对土地等主要经济成分控制能力很大。
4、伴随着政治的治乱，经济显示出突出的周期性破坏与复苏的循环。
（五）中国古代社会所达到的经济发展水平
中国古代社会是农耕经济占主导地位的。围绕着农耕经济，中国传统经济主要包括农业、手工业和商品贸易三个方面：
1、在农业方面，经过上下五千年世世代代劳动人民的共同努力，为世界农业的发展作出了相当大的贡献。比如发明农具、发明织布机、兴修水利、培育良种，在当时都处于世界领先地位。蚕桑和茶叶经过历代劳动，不断得到改进，至今中国的丝绸和茶叶仍是外国人最喜欢的中国特产。
2、在手工业方面，中国古代的瓷器、漆器、青铜器长期风靡于世界市场，造船业和冶炼业曾在历史上取得世人注目的成就。“四大发明‘是中国古代的伟大科技成果。这些都是大家比较熟悉的。鲜为人知的“木牛流马”实际上也证明了我国古代手工业制造方面达到的水平。它是以四条活动腿为特征的、自动行走的木制运输工具。
3、在货币经济方面，中国也曾达到了相当高的水平。夏商时代，在都邑设有市井，是供人们交易的场所。市一般设在有墙堡重门防卫的邑内。另外交易一般设在邑中的水井旁进行，井水可供交易的人畜饮用。战国时期交易活动频繁，城市人口增多，市上人来人往。唐宋时期的长安、开封等都是文明世界的大城市，明清时期的工商业集镇遍布全国各地，各个府内都有专业商行、米行、屠行、肉行、油行、炭行、染行、绢行、杂货行等遍布各集镇。在各种交易中，大量使用货币。夏朝用贝币，秦以后使用铜钱。各个朝铸造的铜钱是中华文化中的瑰宝。汉“五珠”、唐“开元通宝”是很有名的。其中，北宋时期还出现了“交子”是我国最早的纸币，也是世界上最早的纸币。总之，中国古代，国内交易是相当发达的。但“重农抑商”意识较强烈，使得货币经济未能得到充分发展。
二、农耕民族与游牧民族的对垒与融合
（一）世界农耕民族与游牧民族的冲突。
在世界文明发展史上，农耕民族与游牧民族的对垒与融合从公元前3000千年开始，一直到公元15、16世纪止，人类长达四千多年的历史都是在这两大世界的对立之中过来的，也就是说，在15世纪这个世界重要的分水岭到来之前，人类的文明主要就是在游牧世界和农耕世界的冲突过程中不断发展和壮大起来的。农耕民族与游牧民族的长期对垒与融合，不仅构成了中国古代文明发展的源泉和动力，同时也构成了世界文明发展的源泉和动力。
（二）中国农耕民族与游牧民族对垒与融合的特点。
1．游牧民族对农耕民族的侵扰和农耕民族的防守
世界文明的演变在我们中国这块土地上有着自己的特点。由于地理环境的差异，中国北部和西北部以游牧经济为主，而其他地区则以农耕经济为主。东北和西北的游牧民族体魄健壮，勇猛善战，依靠放牧为生，加之地理环境的恶劣和经济发展的不平衡，使他们经常南下掠夺。东汉、魏晋时期，北方和西北少数民族不断内迁。内迁的少数民族有匈奴，鲜卑，羯，氐，羌等，历史上称他们为“五胡”。此时，少数民族迁移到中原定居的达几百万人。但是无论他们如何强悍，他们在入主中原之后都毫无例外地接受了汉族的先进文化，成为农耕民族的一个成员，共同参与了华夏文明的发展和壮大。这一点和西方文明的发展是不一样的。
2．农耕民族与游牧民族的融合
我们仅仅看到北方少数民族南下征服中原显然也是片面的。我们也应当看到，游牧民族与农耕民族之间的战争与争锋，客观上促进了经济文化的互补和民族的融合，农耕民族与游牧民族的争锋从根本上讲是不同于外族的侵略。游牧民族与农耕民族的对垒，往往以迁徙，聚合，和亲为结局。比如战国时期赵武灵王的“胡服骑射”和汉唐时期开辟通西域的“丝绸之路”，可以说是中原农耕文明与游牧文明的精妙结晶。再比如松赞干布与文成公主的通婚，促进了西藏经济和文化的发展。再比如十七世纪以来满族建立了疆域空前辽阔的大清帝国。满族统治中国近300年，八旗驻防全国各地，满族人的思想，文化和生活方式遍播海内。满族男人留发梳辫，穿马蹄袖袍，系腰带。随着满族统治的巩固与拓展，其文化习俗也影响到全国，男人的服饰，并留长辫子。满族妇女头顶盘髻，穿宽大直筒旗袍。于是各族妇女都穿旗袍。今天，旗袍已经成为典型的东方妇女服饰，具有世界影响。
此外，中国的饮食文化，茶文化，酒文化乃至政治制度，生产方式无一例外都是民族融合的产物，如果细作考证，你就会发现文化互补和民族融合的痕迹。因此我们得出结论：农耕经济和游牧经济历经数千年的相互融合，互为补充，汇成气象恢弘的中华文化。
三、中国古代商品经济的特点
（一）商品经济始终伴随着农耕经济的发展而发展。
（二）商品经济补充了农耕经济的不足。
（三）商品经济缺乏独立发展的性格。
（四）商品经济呈现出波浪式前进的特征。
中国古代商品经济对农耕经济具有依附性，缺乏独立性。因此商品经济的变迁呈现出波浪式前进的姿态。
现列举几个中国历史上经济发达的时期，这就是商品经济的高峰。
第一，西汉的文景之治：当时国家粮仓堆得满满的，朝廷积存在京师的钱有几百万万贯，因多年不动用，串钱的绳子都朽烂了。
第二，唐贞观之治：贞观是历史上赫赫有名的唐太宗李世民的年号。在这一时期，监狱常常是空的。人们即使外出好几个月也不用锁门。行旅往来各地，不必自带干粮，随时可以在路上得到供应。连年的农业丰收，使国家极为富裕，国力极为强盛（天降白面，稻子两头结米的故事）。
第三，唐开元之治。开元，唐玄宗李隆基的年号。杜甫有诗描绘了开元盛世：“忆昔开元全盛日，小邑独藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实”。开元年间，物资供应十分丰富，粮价又低廉又稳定。道旁客店林立，招待过往客人食宿。此时的大唐还吸引了大批亚洲及欧洲的商人云集在长安、广州等大城市。
第四，清康乾盛世。即清代康熙、雍正、乾隆三朝。中国这个统一的多民族国家的疆域是在康乾盛世基本奠定的。中国的人口也是在康乾盛世突破四亿大关的。在康乾盛世，社会经济发展非常快。首先是耕地面积迅速增加，至雍正时已达到九亿多亩，超过了以往任何一个朝代，农业空前发达。同时，商品经济也有较大的发展，全国兴起了许多新的城镇。当然，康乾盛世在中国经济发展史上的阻滞作用也是显而易见的，当西方的近代工业文明风起云涌之时，中国的统治者仍然闭目塞听、夜郎自大，延缓了中国文明的进程，这一点我们应该有清醒的认识。
由以上几个盛世我们可以看出，古代商品经济是波浪式前进的。盛世、治世是几个高峰，当农耕经济较为繁荣，政治较为清平之世，商品经济也随之繁荣。反之，当农耕经济走入低谷，政治腐败，发生战乱之际，商品经济的发展也受到破坏。如历史上的东周列国混战、魏晋时的八王之乱、侯景之乱、唐朝的安史之乱、宋代的靖康之变、明代的三藩之乱，明末清初的长达半个世纪的战乱以及历代的改朝换代等时期都是经济的低谷期。
四、内敛型的海洋贸易
（一）和平而非殖民的贸易形式。
海洋事业的开拓，是促进欧洲文明特别是近代文明高度发展的有力杠杆，但是以农耕经济为主体的中华文明是一种主张和平自守的内向型文化，缺乏开拓海洋事业的进取精神，因此，虽然中华民族早就有了出色的航海能力，但并没有形成一种拓展海外市场并进行殖民的机制，而是满足于这种内敛性的贸易架构。但它主要是作为农耕经济的补充而存在着。
（二）朝贡贸易体制下的一种自足自大的心态。
稳定的农业经济和较少变化的经济结构，使中国古代的帝王们陶醉于万物皆备的理念之中，因此，在他们看来，中国与海外的经济交往，应当建立在“宾服贡献”的基础上。互市在政治上的意义远远大于经济上的意义。
（三）海外贸易服从于政治而不是政治为贸易开道。
中国自古以来不乏海外贸易，但其政治意义远大于经济利益，在以形式上的政治服从为前提的朝贡贸易体制之下。
中国古代也有为数不多的海洋贸易，但在海外经济往来中，主要是一种“赐”、“贡”的贸易形式，属内敛型的海洋贸易，比如明朝郑和七下西洋，船队满载的瓷器、丝绸、茶叶等中国特产，到外国后，都是把这些特产“赐”给当地的国王，同时接受该国的所谓“贡品”，比如象牙、香料、珊瑚、珠宝等特产，并不计较经济得失，属于一种“货换货，二头乐”的友好交往，其政治上互相往来的意义远比经济上的意义重大。
明代中叶以后至清代，东海沿海私人海上贸易有了一定发展，但私人的海洋商业受到了政府的限制和歧视，因此其规模较小，没有形成气候。这种状况是中国农耕经济内向型文化的负面影响。
第二部分 中国资本主义萌芽迂缓的原因
一、明清时期江南商品经济发展特征
（一）江南商品经济在数量上的繁荣。如“松江的纺织品衣被天下”；粮食“苏湖熟、天下足”。
（二）形成具有相当规模的商人集团，如徽商、晋商、陕商、江右商，相应的钱庄业也有很大的发展。
（三）东南的丝织业、西南的矿业都达到相当规模，有些地方出现了一些手工工场。
二、中国资本主义萌芽发展迂缓的原因
既然中国十六七世纪就已经出现了资本主义的萌芽。那么，为什么明清时期的资本主义生产方式倍受挫折？为什么当时中国没有跟随同时代的西方文明，走上发展资本主义的道路？主要有以下几点：
（一）社会既早熟又不成熟
从根本上讲，中国农耕社会的多元化结构造成中国社会经济社会既早熟而又不成熟的特征，制约了资本主义萌芽的顺利发展。说它早熟是指中国早在秦汉时期土地就可以自由买卖了，中国的商品货币经济也在汉唐时期就达到了相当繁荣的程度，作为经济剥削的地租形态，象劳役、实物和货币地租也一直长期并存，以上各种现象都比西欧国家要早得多，所以说具有早熟的特点。
所谓不成熟是指中国农耕经济受多元化经济结构的影响，始终未能促成它的成熟发展，相反却凝固了传统农耕经济的保守性和坚固性。也就是说，中国社会那些早熟的商品经济因素，并不是作为封建经济的对立面而是作为一种经济补充形态出现的，这就使得商品经济这种较活跃的经济因素，往往在成长到一定程度后被农耕经济的多元化结构所化解或吸收。中国封建社会里官僚、地主与富商大贾的三位一体和相互转化，就是一个明显的例子。表明中国社会经济结构不是纯粹的商品经济，商品经济在中国传统社会里一直没有走上成熟的道路。
（二）稳定与战乱，人口增长与生产发展的周期性失调。一方面，中华农业社会由千万个彼此雷同、极端分散而又少有商品交换关系的村落和城镇组成。对外防御游牧人的侵袭，对内维持社会安定是这个农业社会的全民性需要，这就有建立统一的、权威巨大的帝国的必要。然而，农业型的自然经济决定了不能指望以商品交换形式的纽带来维系国家的大一统，只能依靠政治上和思想上的君主集权主义使国家大一统成为现实。中华农业社会需要并养育了一个君主集权政体，而这种政体一经形成，又成为超乎社会之上的异常强大的异己力量，它剥夺人民群众的一切权利，将军、政、财、文及思想大权全部集中到中央政府乃至皇帝个人手中，这就是马克思多次论述的在“亚细亚生产方式”的土壤中生长出来的“东方专制主义”。即建立在个体家庭经济上的中国大一统中央集权体制，是一种没有民主而缺乏自我更新能力的政体。所以，中国王朝的盛衰交替，稳定与战乱互易基本上成了一个周而复始的规律。中国的农耕经济随着王权的更替而出现周而复始的特征也成了一条规律。依附于农耕封建经济肌体的商品经济自然也随之出现相应的高潮和低谷现象。这种恶性的周期性循环不能不严重地制约社会经济顺利发展，使中国封建社会晚期的资本主义萌芽处于迟缓的状态。
（三）上层建筑对社会经济发展的箝制和束缚。
1．经济剥削是上层建筑阻碍社会经济发展的重要原因。
2．科学技术发达，却没有及时转化为生产力。
意识形态的保守性，使得中国的资本主义萌芽难以成长。自古以来，各朝代的官僚知识分子信奉的是“重农轻商”、“崇本抑末”，历代王朝包括明清两代，一直认为只有农业才是关乎国计民生的根本，而商业活动不能直接生产人所必需的衣食住行，所以从来没有得到过国家的扶持和鼓励。
3．封建专制的政治布局不利于商品经济的发展和增长。
中国古代社会的政治布局也不利于商品经济及新的生产因素的成长。中国城市的形成和发展，大多是为了政治的需要，而不是发展商品的需要，这和西欧中世纪末期的城市经济又不同。另外，我们通过研究可以发现，中国传统社会里，汉武帝以前的商品贸易基本上还属于自由的商品经济，国家干预的程度相对要小的多，但汉武帝以后，国家凭借君主专制制度垄断了大宗的商品贸易，象盐、铁等主要生活资料的经营权都具有官营的性质，商业已经完全被束缚到农耕自然经济的肌体之上，商业对政府的依赖性导致了商人性格的封建依附性，商业在中国传统社会从来没有发展成为与农耕经济分庭抗礼的经济形式，中国传统社会商品经济的萌芽虽然出现很早，却始终没有走上资本主义的道路。
（四）城乡关系不协调也使得各地的社会经济发展不平衡。
正是由于中国社会经济既早熟又不成熟、稳定与战乱，人口增长与生产发展的双重性失调、上层建筑对社会经济的箝制，特别是“重农轻商”的思想限制，才使得中国萌芽于明清时代的商品经济终于未能在中国传统社会中发展形成占统治地位的经济主流。
第三部分 中国传统经济的基本特点及其对文化发展的影响
一、农耕经济的持续性与中国文化的延续性。
（一）农耕经济具有很强的承受力。
（二）农耕经济具有很强的愈合力。
（三）农耕经济具有很强的同化力。
（四）农耕经济具有很强的凝聚力。
农耕经济的持续性造就了中国文化的持续性。传统农业的持续发展保证了中华文明的绵延不断，使其具有极大的承受力、愈合力和凝聚力。五千年来，王朝不断更替，战乱时有发生，（汉时吴楚之乱、西晋八王之乱，唐代安史之乱）。中国文化也历经战乱与分裂的洗礼，不断得到进一步的充实和升华。然而，中国文化的早期定型，也使人们产生了一种“瞻后”式的思维方式，所谓“圣人设教，为万世不易之法”，什么都是越古老越好，动不动就是“人心不古，世风日下”式的叹息，这种文化思维模式，一方面为中国文化的长期延续和增进向心力起到了积极作用，另一方面也在不知不觉中积累了文化守旧性格，成为社会向前发展的严重桎梏。
二、农耕经济的多元结构与中国文化的包容性。
（一）诸子并存，百家争鸣。
在思想上，中国文化在创始之初包容百家学说：道家老子，儒家孔子，墨家墨子，还有主张天人相分的荀况，集法家学说之大成者韩非，唯物论者王充，无神论者范缜，如此等等，都反映了中国文化的包容性。
（二）多姿多彩的区域文化。
在区域上，中国文化包容了不同区域的文化，又促使不同区域的文化相辅相成，渐趋合一，比如，陕西的秦文化，湖北的楚文化，山东的齐鲁文化，河北的燕赵文化等等，都被包容在中国文化里，同时又相互影响，相互融合，如京剧就是融合了多种戏剧的产物，京剧吸引了传统的南北各地的戏曲形式，如南戏、昆曲、高腔等。
（三）吸取少数民族的优秀文化。
在吸收少数民族文化方面，汉代北方少数民族的器用杂物、乐器歌舞为中原农耕民族所喜爱、效法。盛唐长安胡骑胡音极盛一时；清代满族妇女的旗袍在全国各地流行。同时，满族也逐渐被汉化，以至后来连自己的文字也消亡了。
（四）吸收外域传播进来的优秀文化。
在吸收外来文化方面，中国的佛教既有儒道文化的成分，又有外来佛教文化的痕迹。特别是明清之际（十六世纪）的耶酥会来华，显示了中华民族对外来文化也能扬弃吸收。清政府利用耶酥会士的技术与知识，让他们在宫廷服务，为朝廷官员画像、治病，但清政府不接受他们的宗教。这些传教士在中国除传播宗教外，还暗中从事测绘地图、调查中国物产等活动，为西方侵华作准备。但他们也介绍了一些有关历算、水利、机械、火炮、地理、测量、建筑等方面的知识，他们传进的科学技术，曾对当时社会生产力的发展起了一定的积极作用。由此可见，中国人能够有选择地吸收西方文化。
三、农耕经济的早熟又不成熟与中国文化的凝重性
中国的经济基础是深耕细作的小农经济，它对国民性格的养成具有不可低估的作用。中国农耕经济的基本特点之一是既早熟又不成熟，农耕经济的这一特点造成了中国文化的凝重性。所谓凝重性，就是稳重有余，灵活不足，保守有余，开放不足。崇尚中庸，少走极端；推崇诚实可靠，注意与自然节奏合拍；着眼于现世的人和事，不太关心来世和人事以外的自然界；注意切实领会，鄙弃口辩，以至把能言善辩贬称为“巧舌如簧”，被认为是狡猾的别名，而 “君子欲讷于言而敏于行”，受到推崇 ；中国人还被西方人称赞为东方民族中“最善于处理实际事物的”。这些都是农业民族典型性格的表现。
首先，一家一户的个体经营方式，导致国人先天没有合作意识，发展到现在，是中国人私德良好，公德没有，有人写文章概括为《道德的人和不道德的社会》。我们可以看到，中国人自家的小院里那是经营得干干净净，一尘不染的，可是一到公众场合，就不行了。在中国人家里，对待客人那是热情又大方，可是站牌下等公共汽车，挤起座位来，同样是热情不客气。看梁漱溟先生的回忆，有一个细节特别有趣，先生八岁时八国联军进北京，美国大兵进他家搜查，最后临走时吵吵了一句：大门口太脏了，要天天打扫！看到这里，不由得哑然失笑，中国人只扫自己的门前雪，看来不假矣。总之，小农式的你挑水来我浇园的男耕女织的经营方式，直接导致国人先天缺少合作意识，没有利他主义，社会公德自然不怎么样了。延伸到现在，表现为，假冒伪劣盛行，整个社会普遍缺少诚信。商业中需要的游戏规则，在小农意识面前没有立足之地。前年我们的高考作文题是“呼唤诚信”，用意是良好的，但是中国孩子一个也不傻，一看就知道出题者的意图，明白自己应该选择什么，结果，呼唤出来的仍然是假诚信。
其次，长期面朝皇土背朝天，两眼向下，土里刨食的耕作方式，又导致了国人的保守精神。小时候闲来无事的时候，我经常坐墙根儿观看家里的母鸡是如何寻找食物的，它在石榴树底下刨啊刨啊，下面什么都没了，还刨，直刨得我替它着急，一颗石子扔过去，惊得它逃窜不已，十分钟以后，你会发现胡汉山它又回来了，还刨那个地方。长大后，我老是考虑，中国人的农业耕作是不是与鸡的生存方式有着相通的方面？保守，则决定了国人先天缺少开发精神，缺少探险与浪漫。土里刨食，衣食之来源，命之所系，又决定了中国人对土地的浓厚感情，背井离乡不过是灾荒年间无可奈何的选择，安居乐业，叶落归根才是国人的理想生活和最终宿命。如今，如果不是农业早已成了没有剩余的产业，老百姓也不会浩浩荡荡的出门打工的，因为心里头，他们仍然恪守着“老婆孩子热炕头”的小农理想。
对比一下，你会发现。欧洲人善于探险，而中国没有一个真正意义上的探险家。你会说，中国有个郑和，不错，可惜郑和所经之路，中国的小海盗们早就经常走动了，郑和只不过是规模大点。郑和一次出动200艘大船，随行人员2万5千名，而哥伦布的探险队伍，也就3只帆船，90名随员；麦哲伦的环球，无非5只船，265名船员。大家觉得，西方人更象是探险呢，还是郑和更象探险？在我看来，郑和的行为，不是探险而是示威，从古到今，我从来没听说那个国家的探险队伍能达到两万人马呢，第一次鸦片战争，英国开赴中国的远征军也就4000千人而已。
如果大家有兴趣的话，不妨观注一下中国八十年代兴起的探险热。1985年，四川乐山人尧茂书驾“龙的传人”号漂流筏，抢先在美国人之前漂流长江，不幸遇难。尧的探险，一开始就讲上了政治，成了事关民族尊严的大事，随后，类似的民族英雄层出不穷。听听河南队的队歌：漂流长江，坚定信念，我们是中华民族热血汉……听了这样的歌，你感受到的是饱满的爱国热情－大刀，向日本鬼子的头上砍去！
也许，正因为我们骨子里缺少探险精神，所以才把探险当作上战场，甚至当作上刑场，象1986年、1987年的“首漂长江热”、“首漂黄河热”，漂流者是因为决不让美国人肯沃伦拿走中国江河的首漂权才铤而走险的，中国人自己被自己的爱国热情感动不已，慷慨不已，直闹得肯沃伦迷惑不解，说，你们中国人如果到美国漂流密西西比河，是不会遭到反对的。
美国人哪里明白？中国人的探险不是真正意义上的探险，老实说，它就是一场中国人自己头脑里臆想出来的抗美战争（比如某大腕在春节联欢会上演小品，与在美国留学打工的儿子通电话，这电话打着打着，就打成抗美战争了，老子悲愤的说与儿子，等以后咱们中国怎么样了，让那老美来咱国家端碗洗盘子！中国观众把它当作爱国讲演了，掌声大起，美国观众看不明白了，说：如果开的工资高，我们愿意去你们国家端碗洗盘子去！老美还是不明白中国人。第一，中国人认为端盘子是丢人的活；第二，中国人认为在美国上学打工就是遭受美帝国主义剥削，第三，一般中国人不知道中国留美学生通常是在华人餐馆里打工，而克扣留学生工资的，也就是咱华人老板敢干。总之，我们的人民情绪，有时候很滑稽的。）！历史上，我们的探险不是出自人性利益的驱动；现在，它又不是出自队员个人的内心的爱好，从古至今，它就是政治运动，也许，这就先天注定了中国探险的悲剧性。如今，中国探险不再与政治，爱国等亲密接触了，但政治作秀，道德作秀与商业炒作奇妙的混合到了一块儿，令人反胃。勇士们说：没有探险精神的民族是没有希望的民族。这话没错。但是遗憾的是，我们的探险精神从何而来？
其三，农业是靠天吃饭，儒家提出“天人合一”，“道之大原出于天，天不变，道也不变”。道家则从相反的方向提出“枪打出头鸟”“出头的椽子先烂”“树大招风，人怕出名猪怕壮”等处世格言，导致国人重天命，轻人力，无创新，怕变动。中国的政治格局中，最难过的，下场最不好的，一般都是改革家，所以一般官员信奉的是，不求有功，但求无过。至于某些历史人物对待自己的失败，也完全忽略人事，推之于天意。比如西楚霸王被汉军追杀得只剩28骑的时候，自度不得脱，谓其骑曰：“吾起兵至今八岁矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸有天下，然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也”。这里看出，即将失败的霸王，把自己的失败推之于天意，那么为了证明“非战之罪”，霸王拉开架式，要给大家来一次最后的表演：“今日固决死，愿为诸君快战，必三胜之，为诸君溃围，斩将，刈旗，令诸君知天亡我，非战之罪也”。霸王最后“杀数十百人，复聚其骑，亡其两骑耳，乃谓其骑曰：何如？骑即伏曰：如大王言。这里我们看到，霸王一直提到天亡我也，绝对不是虚荣心所致，而是确确实实在听天由命了，因为紧接着在乌江渡口，有逃生机会的霸王演出了最悲壮的一幕，他笑对撑船以待的乌江亭长说：天之亡我，我何渡为！壮哉项王，只可惜，临死还信天命！至于近代志士如谭嗣同，维新失败了，也归于天意，临上刑场前，喊的是：有心杀贼，无力回天！历史英才如此，小民百姓更是走路跌个跟头都认为是天意，所以，国人性格中最明显的特性便是重天命，轻人力，听天由命，逆来顺受，不信，请参考余华的小说《活着》。
其四，中国农民稳重实在的一面，也是农业生产决定的。小农们都知道，人哄地皮，地哄肚皮，所以，精心侍候那几亩庄稼，会被邻人视作最大的美德。但是农业生产要求四时更替，对时间的精确性不作要求，所以，中国人不讲精确时间，不重效率。同时，日出而作，日落而息的生活方式，又导致国人炕头时间比较长，没有其它乐子可寻，便导致“农业副产品收入过多”，林语堂总结为“生殖力高”“好色”，其实，老先生只看见了表面现象，忽略了其后的经济背景。正因为农业生产不需要时间的精确，效率的高效，相对应的，中国政治体制里才会出现官僚主义作风。一句话，小农与官僚是一对双胞胎，有小农，就有官僚，有小农经济，就有专制统治。这里，经济基础与上层建筑，生产力生产方式与意识形态是互为作用的。所以某种程度上言，西哲的断言是对的：有什么样的人民，就有什么样的政府。小农的理想就是温饱问题，那么民主了，自由了什么的，就永远不是小农们最切实的目标，从这里，我们也可以看出，中国封建社会体制为什么在中国可以根深蒂固。
说到这里，我可以给大家下个断言：西方式的个人自由与民主政治，在未来的时间里，将继续与我们无缘。且不说中国文化的原因，单从当下中国的社会结构就能得出这个结论。这方面，我比较推崇何清涟的观点。按何女士的划分，中国现在的社会结构由三大类构成：精英层，中下层，边缘化集团。何清涟统计了一个数字，中国的政治精英经济精英大约700万人，占从业人口的1%；中下层的上层，也就是知识精英层，约2930万，占从业人口的4%；中下层的的中底部，包括专业技术人员，科研人员，大中学教师等，约8200万，占从业人口的11.8%；中下层的下层，包括工人，城乡两栖农民，约4.8亿，占从业人口的69%；最后是社会边缘化群体，包括农村困难户与城市下岗人员，约1亿，占从业人口的14%。从这一组数据里，我们可以发现，中下层的下层与社会边缘化群体构成了83%的庞大的社会底层，老实说，这一社会底层的奋斗目标就是温饱与生存。这一点，我是按照马斯洛的需求层次论来分析的，总之，如果人的温饱尚未解决，安全感没有着落，那么，其它的高层次需求，自我实现了，民主自由了，就只有靠边站了。那么这就给当下我们知识分子中的自由主义流派一个启示：你们所呼吁的，也许离大众太远了，所以，你们听到的，将只是自己的回音。悲剧啊，同学们，如果有兴趣的话，可研究一下当下中国的知识分子，看他们在为哪个阶层呼吁，很有意思的。
回顾上下五千年，汉唐、宋都曾有过对外经济、文化交流的繁荣时代。元朝在统一全国的同时，就开始恢复海外贸易，但一直处于时禁时开的局面。明代嘉庆年间，沿海屡遭倭寇骚扰，以后葡萄牙海盗商人又在我国东南沿海进行掠夺。明朝政府曾一度封锁全部通商口岸，禁止客商往来。清兵入关后，也实行过“海禁”政策，并三令五申，严禁商民下海贸易，康熙24年，宣布废除海禁，指定澳门、漳州、宁波、六台山四处为通商口岸。乾隆二十二年，又规定只准在广州一口通商。直到鸦片战争后，闭关锁国的局面才被打破。由此可见，在农耕经济条件下，中国一直是比较保守的，闭关锁国一直处于主导地位。显然这种局面与传统文化凝重的保守性格是紧密相关的。这种多年积累沉淀下来的凝重的保守文化，在建国以后很长时期内，仍然是一个沉重的包袱。建国后，我们同资本主义国家并无经济来往，毛泽东时代，我国的对外贸易仍然延续了封建社会的传统贸易方式——“赐贡”贸易，这些都成了阻碍社会发展的沉重阻力。应该说，中国真正的商品经济开始于八十年代的经济体制改革。但我们直到加入WTO后，才会在世界范围内有平等的贸易机会。
总之，中国传统自然经济对中国传统文化的影响，既有积极的一面，又有负面的影响。同样，对中国传统文化，我们既要看到它的积极向上的方面，又要看到它消极颓废落后的一面。
思考题：
1．简述中国古代农耕自然经济下的多元化经济成分。
2．结合史例，说明古代商品经济波浪式前进的过程。
3．中国传统社会的农耕经济有哪些特点？
5．经济发达与文化繁荣有何内在联系？
6．宋明以来中国社会经济为何迟滞不前？
第三节 中国文化依赖的社会政治结构
一、教学目的：
了解中国古代政治结构的特点是理解中国传统文化的钥匙。中国古代社会政治结构的特点直接影响了中国传统文化的发展方向。因此在介绍“特点”的基础上探讨“影响”是本章的教学目的。
二、重点介绍中国古代社会政治结构的两大特点：
一是宗法制完备，二是专制主义严密。
重点探讨宗法制度和专制制度对中国文化的正面影响和负面影响。
三、教学效果追记
本章开始可就前两章的内容作个简单的回顾，并由此引出本章题目，以便学生对影响文化发展的地理，经济，政治三大要素进行整体把握。
课堂上重点介绍宗法制度及专制制度的内容和特点，师生共同讨论其正面影响和负面影响。
前两节我们分析了中国历史地理环境和传统自然经济对中国文化的正面和负面影响。中国传统文化，除受地理环境，经济状况影响外，同时还受到社会政治结构的影响。
中国古代的社会结构有两大特点：一是宗法制完备，二是专制主义严密。这两个特点直接影响了中国传统文化的发展方向。中国古代政治结构的特点是理解中国传统文化的钥匙。
一、 宗法制度的产生与确立
(一)西周宗法制度的产生与确立
所谓宗法制度即血缘宗法制度，是中国古代解决职权和财产分配，维护世袭统治秩序的一种制度。这种制度是由氏族社会的父系家长制演变而来的。中国古代的宗法制一般认为产生于商代后期，但也有人认为在原始社会后期就出现了宗法制的萌芽。宗法制度的完备和确立，是西周建立以后的事情。西周宗法制度的创立者是周公。
(二)宗法制度的主要内容
周公确立的宗法制度包括以下三方面的内容：
1、嫡长子继承制。嫡长子继承制是宗法制度的核心。这是一种始于商代末期的一种法定的王位继承方式。即规定了要由嫡妻的长子继承王位。周王室从成立之后推行固定的嫡长子继承制。很大程度上防止了兄弟之间的王位争夺，还是有其进步意义的。
嫡长子继承制的优点在于定名分，即王位早有归属，嫡长子只有一个，只有他有权占据王位，这就杜绝了兄弟之间为争王位而造成的祸乱。嫡长子继承制的弊端也是显而易见的，嫡长子继承王位是天经地义，他的贤与不贤不在考虑之列。比如公元209年，西晋武帝司马炎死后，他的傻儿子司马衷依照嫡长子继承制当了皇帝，称为晋惠帝。惠帝非常傻。有一次，他在花园里听见蛤蟆叫，就问随从这蛤蟆，是属于官家的，还是属于私家的？有一年发生灾荒，百姓饿死的很多。惠帝知道后问道：他们为什么非等着饿死，他们挨饿的时候为何不吃肉粥？喝点肉粥不就饿不死了吗？这样的皇帝自然无法掌管朝政，只能由别人代管，于是便引出了八个宗室亲王为争夺中央统治权而进行的连年混战，史称“八王之乱”。由此可见，嫡长子继承制也有太多的弊端无法克服，太多的矛盾无法解决，矛盾激化一定程度，就是为了争夺王位兄弟相残。历史上这种例子数不胜数。大家都知道，唐太宗李世民不是嫡长子，他发动了“玄武门之变”杀死太子建成，强迫高祖李渊让位，通过弑兄篡夺王位。这些嫡长子继承制的反叛者，都证明了嫡长子继承制原本想制止兄弟间为争王位而残杀的初衷都没有实现。
畸形的特产——宦官，由“中性人”服侍后妃，也是确保皇统的血缘纯洁性所作的努力，其实质是一个宗族决不允许政治权力和经济利益向本宗族以外旁落。“非我族类，其心必异”，成为宗法制度下中国人的普遍信念。
2、封邦建国制
即分封制。是古代国君分封诸侯、巩固政权的制度，这种制度也是周代创立的。分封制和宗法制相表里，构成了封建君主制度的坚实基础。宗法制在商代就已经出现，最初只是宗氏家族的组织方法，当家族上升为国家形态时，家族的这种组织形式便外化为国家的政治组织制度，也就是宗法制，主要是针对权力的继承方法而言，分封制是在宗法制的前提下建立起来的。宗法制确立了王位的继承权，没有王位继承权的王室宗亲便被分封到各地去做诸侯，诸侯其实就是王室的陪臣，诸侯在自己的领地内享有和天子一样的分封权力，他们分封自己的家臣做卿大夫，形成了天子——诸侯——卿大夫——士四级分封制，这种制度在西周时达到了最完备、最成熟的形态，秦汉以后的君主集权制是宗法制度的变体和延续，但已不同于西周时期的宗法制。
周王室灭商和东征胜利后，为控制广大被征服地区，把王族分封到各地做诸侯，使他们“受民受疆土”，对地方进行分区管理。诸侯在分封国内，享有世袭统治权，对天子承担服从王命，定期朝贡，提供军赋，护卫周室等义务。诸侯又按照天子的办法分封卿大夫。卿大夫依此比例分封士。士是西周统治阶级中最低一个阶层，一般要靠自己的技艺和本领为卿大夫服务。这就形成了王封诸侯、诸侯封卿大夫、卿大夫封士的分封制。秦统一全国后，废除分封制，推行郡县制。但以后历代王朝还有不同程度分封，只是性质不尽相同罢了。同嫡长子继承制一样，分封制也是企图以血缘纽带巩固政权。实际上，分封制往往是造成诸侯割据，连年征战不止。如东周列国。
3、宗庙祭祀制
宗庙是包括天子在内的各级大宗供奉祖先神位的场所。宗庙祭祀制度是为了达到维护宗族团结而发展起来的一种制度。核心是强调尊祖敬宗，家族本位。据史书记载，周天子为七庙，诸侯为五庙，大夫为三庙，士为一庙。郑玄注说：周制，七庙包括太祖庙一，文王和武王庙二，亲庙四。（亲庙包括高祖、曾祖、祖父四庙）天子祭祀七代祖宗。
宗庙祭祀制度，即祭祀几代祖宗的制度，自周代开始，经过秦汉，曹魏至清代基本上保持了下来。只是有些朝代的宗庙的数量有增减。如王莽祭九庙。唐开元十年立九室——祭九代祖先。
这种宗庙祭祀制度，在长期的发展中形成了中国传统的礼乐文化（祭祀时有严格的程序和隆重的仪式，乐队兴师动众，人员众多）。它对维护宗族团结、维护宗法制度起到了一定的作用，影响了一代又一代的中国人的宗族观念。今北京故宫前左侧的劳动人民文化宫便是明清的太庙，右侧的中山公园是明清的社稷坛，还有祈年殿、天坛、地坛、日坛、月坛，都是明清皇帝祭祖的地方。意在祈求祖宗保佑后代繁荣昌盛，这一社会心理在中国长期延续。直到近代，中国的乡镇仍然普遍建有祠堂宗庙，奉礼祖先牌位。中国人虽然也崇拜天神，但往往对天神持一种“敬而远之”的态度，并且把天神崇拜和祖先崇拜结合在一起。“天地君亲师”五位一体，是中国人普遍敬奉的牌位，但“天地”是虚设的；对君的崇拜则是从对父的崇拜中引申、借代过来的；“国”与“家”彼此沟通，君权与父权也就互为表里，君与民之间是“君父”与“子民”的关系；至于“师”，也享有类似父亲的尊严，并且师还是“孝亲”观念的灌输者。因此，“天地君亲师”的核心和枢纽在于“亲”（即祖先），“孝亲”成为中国道德的本位，“慎终追远”成为中国式宗法社会的传统社会心理。民谣：“清明不祭祖，不如猪和狗。”因此，黑格尔把中国文化的主旨概括为“家庭精神”。
由于“孝亲”这一宗法意识笼罩全社会，使多数中国人不至于成为“六亲不认”、“无父无子”的宗教狂徒。但宗法意识又束缚着中国人，使其在“忠君敬长”的规范内谨小慎微，不得越雷池一步。直到近代，中国人仍深受其苦。宗法观念在封建时代演化成“三纲五常”等一套伦常体系，构成封建时代人际关系的准绳。《祝福》、《家》、《大红灯笼高高挂》、《菊豆》等作品，便描绘了宗法社会的生活场景，表现出中国人在其间所遭受的精神虐杀。
中国传统的宗庙祭祀制度不仅世代相传，影响到世世代代中国人的宗族意识，而且也影响到周边国家和地区。日本人、新加坡人、香港人也很讲究祭祖。大户人家现在仍然设堂室祭祖。近几年港台人到陕西黄陵县皇帝陵祭祖。
二、宗法制度影响下中国传统社会结构的特征
纵观整个中国历史，不论政权怎样交替，战乱如何频繁；不管是汉人统治全国，还是北方游牧民族统一全国，万变不离其宗，那就是宗法制度深深地影响了一代又一代的中国人，各朝各代宗法制度的模式基本上循而未改，世代相传。在相传几千年的宗法制度的影响下，中国传统社会结构具有以下四个特征：
(一)家天下的延续
宗法制度的本质就是家族制度政治化。它的特点是：
1、国家权力高度集中于皇帝一人之手
2、一个家族统治一个朝代
3、统治权之争决定着社会秩序的平衡与否
4、人情大于国法
(二)封国制度不断
封国制度是西周宗法制度的主要内容之一。秦始皇统一中国后曾废分封，建立郡县。汉代却又采纳分封制。魏晋以后历代王朝仍然沿用了分封制，只是叫法不同而已。分封制的主要特点：
1、分封制成为传统社会的政治格局
2、分封制成为传统社会一项基本行政区划制度
3、分封制是宗法制的核心
(三)家族制度长盛不衰
家族是中国社会结构中最基本的单位。每个社会成员依据与生俱来的血缘关系确定其在宗族中的位置。家族制度的特点：
1、家族是封建社会结构的基石
2、社会动荡并不影响家族制度的发展
3、家族拥有各种特权
4、家族内部等级森严
(四)家国同构
家国同构是指家庭、家族和国家在组织机构方面具有一致性和共同性。特征如下：
1、家族与国家在组织结构方面大致相同
2、家与国的组织系统与权力配置都是严格的家长制
3、家国同构是宗法制的必然结果
家族制度深深根植于数千年的中国传统社会的结构之中，使国家结构也打上了家族结构的烙印。家与国的组织系统与权力分配都是严格的父家长制。这种宗法关系的长期存在，导致了中国社会“家国同构”的格局，家族的权力掌握在家长手中，国家的权力掌握在君主手中，国家的政治首领其实就是家长的化身，所谓 “忠孝相通”、“家国一体”都是建立在宗法制的基础之上的。在国有君、有臣，君为上，臣为下，君为臣纲，后人有“君叫臣死，臣不得不死”之说；在家有父、有子，父为上，子为下，父为子纲，后人有“天下无不是的父母”之说，二者在结构上基本一致。孔子的弟子有子曾说“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”可谓一语中的，他把对家长的孝和对国家的忠相提并论。孝敬父母就是忠顺皇帝，忠顺皇帝就是效忠国家，忠孝同义，这样，皇帝通过国家行政机构的层层管理，间接实现了一统天下的目的。
这种宗法制度下的产物使得许多中华民族上许多爱国英雄以忠于皇帝为初衷，以忠孝国家为结果。齐国管仲，汉朝誓灭匈奴的霍去病。蜀国诸葛亮、唐赤心平叛的郭子仪，抗金名将岳飞……，都是在“家国同构”的社会里，成为既孝忠皇帝又热爱祖国的英雄，他们的所作所为，既是为国捐驱，又是为皇家献身。
但这又形成了另一个严重的后果：中国人没有国家观念！
张岂之认为：中国人只知有朝廷，不知有国家！陈独秀认为：中华民族自古只有天下观念，没有国家观念。顾炎武更是认为，亡国与亡天下是不一样的：有亡国有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。。。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之戝，与有责焉而矣！
总之，中国百姓没有国家观念，那么他们也就相应的没有了爱国情感，至于朝廷天下，那是肉食者们考虑的；而肉食者们也相应的认为，天下就是他的家，百姓只是他家的奴才，他的家，那是宁赠友邦，也不能给家奴的。16世纪，葡萄牙人占据了我们的澳门，不是他们不想吃掉整个中国，而是实在吃不动，16世纪，整个漫长的东方海岸线上，葡萄牙人最多的时候也不过2万人；西班牙占领菲律宾，走不到中国跟前就累得大喘气；荷兰再厉害，也就是占领一个小台湾，一个中国海盗头头郑成功，就能对付得了荷兰殖民者。如今，我们的教科书上称郑成功为民族英雄，却不知当初清政府为了剿灭台湾的郑家势力曾试图联系荷兰殖民者以共同歼灭郑家海上势力，然后把台湾作为奖品奖励给荷兰。周宁在其《中西最初的遭遇与冲突》中也说，当时的康熙认为：海贼乃疥癣之疾，台湾仅弹丸之地，得之无所加，不得无所损，欲弃。施琅上书言：弃之必酿成大祸，留之诚永固边圉。由此，台湾才得以留了下来，不过我们从中可以看出，施琅已经具备模模糊糊的地缘政治观念了，可惜，没有进一步向海洋发展。
上层统治者没有国家观念，后世出现宁赠友邦勿给家贼的慈禧，出现攘外必先安内的蒋中正同志，也就不足为奇了。上层与下层互不相爱，不是一个利益共同体，这一点外国殖民者也看到了，1576年，西班牙殖民者桑迪博士在菲律宾写给国内的信上称：中国人是一群卑贱、无耻而且可恶的人，中国的国王与官吏虐待穷人，以闻所未闻的暴政对待他们的人民，而他们的人民也没有一个人会对他们的国王效忠。这是殖民者观察出的结果，后来发生的事实更引证了他们的结论。1603年，由于误会中国政府要派兵攻打菲律宾，西班人提前动手，屠杀华人侨民2万，过后他们又担心，明政府会兴兵问罪的，因为按照他们的常识，政府没有理由不保护他的人民，于是西班牙人修书福建抚臣道歉。一年以后，皇帝才降下招书来，让福建抚臣杀掉引起误会的中国风水先生，再移檄吕宋问罪，又过了一年，福建守臣的檄文才发出，先谴责西班牙人无故伤害中国商民，要求他们释放华人，退还财物，同时一再表明政府的态度：商贾是戝民，华侨多无赖，皇恩浩荡，大国仁义，决不会为一些戝民兴兵动革。。。如此的体贴安慰，西班牙人终于如释重负，原来政府真的不爱其人民。37年后，1639年，西班牙人再次屠杀侨民2万人。政府不爱人民，人民也不傻，也谈不上爱政府。麦天枢在其《昨天－中英鸦片战争纪实》里是这样说的：如果以为沿海和长江的炮声与白旗，已经在国民中掀起了多么巨大的精神波澜和情绪风涛，那便是属于今人想当然的自作多情，事实上，英国殖民者也发现了这一点，1841年的鸦片战争中，英国舰队突破虎门要塞，沿江北上开向乌涌的时候，江两岸聚集了数以万计的当地居民，平静地观看着自己的朝廷与外夷的战事，好似在观看两个不相干的别人争斗。同学们会说，三元里人民不是抗英了吗？是的，三元里人民抗英了，但是三元里的抗英在于，祖坟被英夷挖了，妻，女，母，被英夷强奸了，它的直接起因，乃是基于一个民族的伦理自觉与伦理本能。而且，这么一种本能的反抗，最后还是被清政府自己给瓦解了。
如果说中国的执政者只爱自己的龙墩的话，那么老百姓也不含糊，只爱自己家的门槛。陈独秀在其《我们究竟应当不应当爱国》中说：国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调解人民纷争的机关，善人利用它可以抵抗外族压迫，恶人利用它可以外而压迫异族，内而压迫人民，我们中国是贫弱受人压迫的国家，对内固然造了许多罪恶，“爱国”两字往往可以用作搜刮民财压迫个人的利器。陈独秀说了这么多，无非是一个意思：警惕恶政下的爱国主义。说白了，爱国本是一件简单的事，但那是对于现代意义上的公民而言，对于奴隶，爱国就复杂化了。真正的爱国英雄袁崇焕被政府当作卖国贼凌迟处死，北京城的老百姓自发形成的爱国义举则是疯狂地一人一片肉把袁的肉块生吃了；岳飞死了，真正的卖国贼端坐龙礅依旧当他的万民之父皇，卖国贼的经济人秦桧则在死后被百姓弄得长跪不起；秋瑾等爱国志士喋血菜市口，贫农刘老栓则用烈士的鲜血沾成人血馒头给他儿子治肺结核！阿Q更是踮着脚后根喊：杀头？好看！我对天公重抖擞，不拘一格降人材的龚自珍，如果知道英法联军火烧圆明园时领路的恰是他的亲生儿子龚孝拱的话，他老先生一定会害羞的。
血与火的洗礼中，中国有了辛亥革命，有了五四运动，但是文化启蒙并没有完成，奴隶也没有变成公民，伟人尚且没有完全接收现代文化的洗礼，没有拥有现代国家观念，更遑论一般的民众？了解了这一点，对于抗日战争中中国汉奸之多（光伪军就280万），我们就不会感到吃惊了。
提到汉奸，我们不妨作一下介绍。最开初的汉奸，意为一切为外国人做事的人。你给外国人当厨师，汉奸!你教外国人的孩子学中文，汉奸！你卖东西送货到外国人门前，汉奸！按当时的观念，现在的外交部长应算头号汉奸了，但是当初的汉奸只是道德歧视对象而非政治仇视对象，也就是说，并无人身安全之虑，可到义和团时代就不行了，洋人被称作长毛，汉奸被称作二毛，格杀勿论。当时义和团眼里，严复是他们要杀的第一个特大汉奸，《国闻报》都被义和团砸了，最后这汉奸还是在大刀王五的掩护下才逃出天津奔向上海的。文化启蒙大师成为义和团英雄眼里的头号汉奸，这本身就是一个巨大的讽刺，这种讽刺闹剧，在今天的中国大地，依然上演着。详情容我不说，否则我也成汉奸了！现在文化界最大的一桩汉奸公案是有关周作人的，日本人进北京，当时文化人士大都南下了，只有周作人选择留了下来，有人说，周之所以选择留下乃是想保护北大的图书馆。不管怎么说，时人不容他。当时南下中的郭沫若就以惋惜的口吻说，愿以几百个脑袋换周作人。这里，我更看不起的是郭，有种自杀，否则别犯酸，那种酸溜溜，让人想起了丑女人对付漂亮女人的绝招：漂亮倒是漂亮，可惜作风不好！人常说，中国文人不如妓，此中可看出点苗头。其实，周作人平时的人品，才华，哪样也不差。单举一个例子：北大图书馆馆长李大钊被张作霖绞死后,极大地刺激了周作人。他一边悲愤地写下《偶感》，捍卫李大钊的名誉,一边把李大钊的大儿子李葆华藏在八道湾,转送日本留学。周作人这样作，是冒着极大的生命风险的。但这样一个勇敢的人，在政府和同仁纷纷南逃（中国人忌讳这个逃字，八国联军进中国，慈禧和光绪把自己的逃跑叫西巡，小日本来了，中国政府与中国文人就“南下”了）之时，为什么不勇敢地选择南逃呢？中国鲁迅研究会理事倪墨炎也认为周作人不是胆小之人：“周作人当汉奸绝不是偶然的。别人捉进去了，严刑拷打，吃不消了，当汉奸了。他不是这样的，他思想上本来就消极了。”周作人研究专家，华东师范大学的教授陈子善是这样解释的：“他认为日本文化也好，中国文化也好，都是东方文化，他淡化了一个民族观念，淡化了一个国家观念，而强调了一个文化观念。”我觉得陈教授解释得比较合理，作为一个文化巨人，周作人缺少的是民族观念，国家观念。这一点我信，因为中国的另一位文化巨人，堪称五四启蒙运动之旗手的陈独秀在其1904年的一篇文章中说：十年前，我…那知道国家是什么东西…到了甲午年，才听见有人说，有个什么日本国，把我们中国打败了，到了庚子年，又有什么…八国联军，把中国打败了，此时我才晓得，世界上的人，原来是分作一国一国的…我生长二十多岁，才知道有个国家…
这里，本人无意为周作人翻案，因为文化汉奸这帽子，是蒋中正同志给他扣上的，要翻，还得给蒋同志烧香，问人家同意不同意，没的自找麻烦。只是想说明，由于中国人先天缺少国家观念，其后果是严重的。何兆武说：近代一交战，天下一家的中国人立马儿变成了两个方向：一是崇洋媚外，二是狭隘的民族主义。何先生说得对，家奴也就只有这种选择了。如今，中国的义和团后代们更是把国家，民族，党，政府等概念混作一团，叫人哭笑不得，中国，什么时候才有政治意义上的真正的公民？
三、专制制度与中国社会政治结构
(一)中国与欧洲政体的差异
专制制度属于上层建筑，是政治体制的组成部分，所以我们首先把中国与欧洲的同时期的政治体制加以比较，以便更好地了解中国的专制制度的特征及其对中国文化的影响。
所谓政体是指国家政权的组织形式，政体是与一定的国体相适应的，比如奴隶制国家和封建制国家多采用君主制、共和制、君主立宪制等。古代政治类型基本上分为两类，即民主制与君主专制，但专制的特点又各有不同，古代中国与欧洲政体有以下差异（区别）：
第一，欧洲王权一开始就有一个宗教势力与之抗衡，从古代埃及、罗马一直到中世纪，宗教势力对王权形成巨大的冲击，而中国的神职人员只是统治者的奴仆，宗教常常为统治者服务。因此，中国的王权没有与之相抗衡的阻力，所以能够长期延续。
第二，欧洲多元经济结构，如城市经济、商品生产、土地买卖、货币地租，尤其是工商业海上贸易等作为封建庄园制度的冲击力量，迅速瓦解了西欧中世纪封闭式的庄园自然经济，推动了资本主义生产方式的成长，人们的眼界开阔，民主意识强，因此冲击了王权专制，而中国的农耕经济使专制传统得以发扬光大。
第三，欧洲的等级君主专制在维护封建贵族利益的同时，也鼓励资本主义生产力发展，而中国的绝对君主专制制度则极力维护农耕经济，压制工商业发展。“重农抑商”发展农业，抑制商业。
正是由于以上三个不同，使得中国的君主专制能延续数千年。中国历史从踏入文明门槛的那一天就进入了专制社会，这种专制社会的阶级基础是奴隶主和地主，所依赖的经济基础是小农业和手工业相结合的自然经济，统治者普遍采取对工商业和贸易压制的态度，“重农抑商”成为历代统治者的基本国策。我们明白了中国与欧洲政体的不同，有助于把握专制主义的特点及其对中国文化的影响。
(二)中国君主专制制度的特点：
君主专制制度是指以古代君主为核心的中央集权的政治体制。其特点如下：
1、武力为先导，控制宗教势力，专制时间漫长。
中国的君主专制主义在中国历史上延续了数千年。它形成于战国，确立于秦汉，延续到清末。它的社会基础是封建宗法制度，它的核心是君主专制集权的皇帝制度。它的支柱是庞大的官僚集团和军队，以及宣扬君主神化和君主至上的宗教势力。在武力的征服下，中国的宗教势力不得不沦为君主专制制度的附佣。宗教往往不得不为君主专制服务，宗教的教义必须符合统治者的利益。
历史上的“三武灭佛”很能说明这个问题：三武灭佛是北魏太武帝、北周武帝、唐武宗与佛教的斗争。佛教自西汉传入我国，兴起于魏晋，盛行于南北朝，繁荣于隋唐。在这个时期，出现了几个皇帝灭佛的事件。最早的是北魏初期的魏太武帝，他自以为是皇帝的子孙，不相信“胡神”（佛），在经济上为了与寺院争夺榨取对象。于公元446年下令灭佛，杀和尚、捣毁寺、塔、烧毁佛经、佛像，并严禁佛教流传。但他死后佛教又复活了。到了北周即后周武帝时，又下令灭佛。北周武帝吸取了魏太武帝灭佛的教训，在灭佛前，亲自主持召开了七次会议，为禁佛灭佛大造舆论。公元574年下令禁佛、灭佛。宣传“佛不净”，命令和尚一律还俗。没收寺院的土地和财产。当时僧尼还俗达二百万多万人。951—958年北周（后周）废佛寺3336所，毁佛像铸铜钱。俗传此钱能治病助产，算卦机灵（“周元通宝”）。到了隋唐时期，佛教又重新繁荣起来。唐王朝中后期，有些寺院的方丈拥有众多的庄园，养了大量奴婢。比如河南少林寺，有个柏谷山庄，是少林和尚经营的庄园，占良田四十顷，还有水碾一座，简直成了地主庄园。唐武宗为了恢复专制主义，反对割据，于公元845年下令灭佛。捣毁大小寺院四万四千六百多所，给寺院庄园经济以沉重打击。还俗僧尼六十六万零五百余人。从此佛教在中国逐渐衰落。在武力的征服下，佛教势力受到致命的打击。三武灭佛的事例，说明古代皇帝往往以武力为先导，控制宗教势力。
2、农耕经济基础稳定
君主专制制度的经济基础是自给自足的农耕经济。所以历朝历代的统治者，曾进行过一系列土地制度和赋税制度的改革。如
1．商周井田制
2．曹魏屯田制
3．西晋占田制
4．北魏均田制
5．唐朝租庸调和两税法
6．明朝一条鞭法
7．清朝摊丁入亩
这些制度的建立，都是为了维护君主专制制度赖以存在的经济基础——农耕经济。君主专制依赖于农耕经济，君主专制在农耕经济下愈演愈烈。
3、君主专制中央集权走向极端
中国封建社会君主专制的集权制度，经历过不同的形式。
1．秦始皇设三公（即丞相、太尉、御史大夫）和九卿辅助皇帝料理国事。
2．魏晋以后，随着尚书省、中书省和门下省的建立，三公九卿的权力逐渐被代替和分割。
3．隋唐三省六部取代了三公九卿的权力，成为实际的行政部门。
4．明代实行内阁制度。
5．清代在中央设置军机大臣。
从秦代的三公九卿到清代的军机处，国家的权力机构不断变化，主要是为了实行皇权专制统治，一旦原有的办事机构失去控制，皇帝为了把大权牢牢掌握在自己手中，就会另外更换机构，并委之以亲信。
作为对君主专制的补充，我国古代的办事制度也是采取回避制度，也就是在办理案件时，涉及到的亲属不得参与，这种制度对西方的文官制度曾有一定的影响，但总的来看，中国的君主专制制度弊大于利，权力绝对集中，重人制轻法制，缺乏必要的民主机制。
4、对人身控制严密
中国古代对平民百姓的人身控制主要是通过严密的户籍制度和颁布有关法令来实现的。随着土地私有制的出现，开始有了户口和土地
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。西周金文中在记载人民臣仆奴隶数量时，除了以“人”和“夫”为计量单位外，还出现了以“家”为单位的统计法。公元前548年，楚国对管辖的土地、兵卒、车马数量进行过统计调查，并编成册籍。战国时各国普遍采用了以25家为一社的“书社制度”。秦献公时，建立了“户籍相伍”的制度，商鞅变法时，实行“什伍连坐法”，规定：五家为保，十家为甲，一家有罪，如不检举，十家连坐。汉代公元206年刘邦率军队入咸阳，萧何先收取秦的户籍地图，从而掌握了境内的户口，土地的基本情况。唐代规定居民自报年龄及田地面积，由官府编成薄册，“每岁一造计帐，三年一造户籍”。元明清时期的户籍制度又进一步，户口的类别更为复杂，根据居民的职业、民族、宗教、阶级身份以及所纳贡赋的不同而分为不同的户别。以此来平均徭役负担，作为征发赋役的根据。
历代户籍制度和法令，使居民失去了流动的可能，国家便可以按郡县、乡里、什伍系统来征收税赋、摊派、徭役、和兵役。帝王的指令很畅通的达到每一个家庭，对每一个人身的控制就轻而易举的实现了。于是世世代代的百姓就成了世世代代不离故土的顺民。所以说，中国人缺乏冒险精神的原因就在于此，不能或不愿出门闯世界。
(三)传统社会政治结构对中国文化的影响：
1、宗法与专制的结合，在政治上表现为儒法合流，在文化上的反映则是伦理政治化和政治伦理化，突出表现为知识分子“内圣外王”的心态。中国文化的伦理政治化和政治伦理化的范式从“内圣外王”的矛盾统一体中获得了坚韧的理论架构，并以小农自然经济和宗法专制社会政治结构作为牢固的基础，这几个方面的有机结合，形成了一个严密体系，成为中国传统社会牢不可破的堡垒，把人们禁锢在了一个狭窄的天地里。
2、社会政治结构的宗法型特征，导致了中国文化的伦理型范式。
在这样的中国政治环境中生活，一方面中华民族的整体观念加强了，国家利益、君主利益至上的观念被强化了，“天下兴亡，匹夫有责”成了传统社会中一个人人可行的政治标榜，另一方面，“三纲五常”、“三从四德”以及“存天理，灭人欲”等封建枷锁使人的个性解放受到极大的束缚和阻碍。狭隘的自私自利的小农意识又使得中国人缺乏进取意识，自我满足，妄自尊大。而且中国社会根深蒂固的人情大于国法的弊端，也形成了所谓“子为父隐，父为子隐，直在曲中矣”。同时形成重群体而轻个体，重义轻利、重道轻器的特点。
这些都是困扰中国社会政治、经济和文化发展的严重阻力。
3、社会政治结构的专制型特征，导致了中国文化的政治型范式。
在专制性很强的中国政治结构的环境中生活，中华民族的整体观念加强了。国家利益、君主利益至上的观念被强化了。千百年来，中华文化表现出强大的生命力和凝聚力。其积极影响是强调了中华民族的整体观念、国家利益至上的观念，造就了民族心理上的文化认同。它的消极影响是使国人存有严重的服从心态，对权威和权力的过分迷信，形成了中国社会“官本位”的现象和个人的奴性意识，这是中国实现民主政治的最大障碍。在严密的人身控制之下，人们只能生活在一定的圈子内，处理好人际关系，处理好家庭关系，成为人一生中的主要任务。
(1)在伦理政治的束缚和限制下，人们一生下来就被固定在一定的名分之内，循规蹈矩是社会对每个人的要求，因而极易养成惟上、惟书、惟亲的奴性人格。
(2)君主专制制度缺乏民主机制。因此“官本位”现象一直是困扰中国社会政治、经济和文化发展的严重阻力。
(3)“三纲五常”、“三从四德”以及“存天理，灭人欲”等封建纲常礼教，严重桎梏了人的个性发展。
现在好多学者认为，中国之所以一开始就选择了集权的政治统治，在于中国这样的一个大农业国家，需要统一的人力，物力，财力来集中治水。我个人觉得，这种说法很玄。按我自己的意思，我觉得中国的帝王之所以选择集权，乃是由于中国法家思想的影响。法家把权、势、术融合为帝王专制术，导致中国封建帝王先天就有了集权的意识与专制的基本功，农民运动推翻旧帝王，中国文化马上造就一个新帝王，新的还永远比旧的更专制，中国就这样让他们给专制完了。
咱们说过了，有什么样的人民就有什么样的政治，其实这话反过来也成立，有什么样的政府就有什么样的臣民，严格讲来，集权政治下，中国出现不了公民。按德国社会学家韦伯的说法，现代意义上的公民概念有三种互相区别的含义，而其最根本的含义则是指政治意义上的公民概念，它是指一个城市国家中有特定政治权力的成员，韦伯认为，公民这个概念是西方文化的产物。这老东西，居然暗示东方文化蕴育不出现代意义上的公民。
一句话，集权体制下，百姓也就只有做奴隶的份了。鲁迅概括中国奴隶有两种生存状态：一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代。先生说：实际上，中国人向来就没有争到过“人”的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。中国的百姓是中立的，战时连自己也不知道属于那一面，但又属于无论那一面。强盗来了，就属于官，当然该被杀掠；官兵既到，该是自家人了罢，但仍然要被杀掠，仿佛又属于强盗似的。看到这里，不由得佩服先生，真是一语点透机锋啊，可惜奴隶们听不懂！
按我的分法，奴隶分三种，一曰愚奴，二曰顺奴，三曰猾奴。第一，愚奴：中国文化充当集权政治的帮凶，在愚民方面起了决定性作用。孔子说：民可使由之，不可使知之。翻译过来就是：小民百姓可以随便使唤，但是不能让他们知道原因。老子也说：民之难治，以其智多；常德不离，复归于婴儿；绝圣弃智，民利百倍；古之善为道者，非以明民，将以愚之；虚其心，实其腹，弱其声，常使民无智无欲。总而言之一句话，对统治者来讲，牧民就是养群傻，越傻越好，老百姓也还真争气，叫傻就傻，集体犯傻，不傻也要装疯卖傻，难得糊涂。《还珠格格》里的一句歌词：你是风儿我是沙，我最喜欢唱了，把它改为：你是疯子我是傻子，越唱越乐，越乐越傻。
第二，顺奴：执政者不傻，知道民愚才能顺服，不顺也要把你打顺，防民之口，甚于防川，老百姓乖乖的闭上嘴巴，玩“道路以目”的花招；武帝手下的张汤独创“腹诽”罪－我看你骨子里反我，于是这“道路以目”也不行了，沉默权都没有了，大家只好学祥林嫂，眼珠间或一轮，表示还算活物就行了。相声大师候宝林临死前对记者说：真的，我一辈子是个顺民，对社会没有什么要求，我只希望一不要打仗，二不要运动，安居乐业，安居乐业的意思也不敢要求小康，只要求温饱。依我看来，候大师的要求，特别是那个温饱也太微卑了，可我的朋友一看他的要求，马上说了一句：忽忽，他的要求也太高了。是否打仗，中国老百姓哪有发言权？不要运动。中国什么时候能不运动？我听了笑，说，所谓的群众运动，现在被人背地里叫作运动群众。再举一个例子，冯巩主演《没事偷着乐》，得了金鸡奖，娱记问他小子幸福不幸福，没想到老是演幸福生活给人制造乐子的冯巩回答的是：我妈说过，床上没病人，狱里没亲人，这就是幸福！不知道什么原因，听了两位相声大师对于幸福的定义，我心里老是辛酸得不得了。
第三，猾奴：小民也没有傻到骨子里，也知道当主子比当奴才好，心里也有不顺的，可表面上不顺又不行，就成了猾奴。西方学者概括中国的封建社会为：皇帝装模作样的统治，百姓装模作样的顺从！马基雅维利也有类似的话：为君者不必真信教，但不可不表面上假装笃信；百姓，为奴者不必真顺，但不可不表面上假装顺从。此话对极，其实真傻真顺的没有几个，连悟空那小猴子都知道皇帝轮流做，明年到我家呢，相形之下，小日本那才叫傻呢，又是革命又是运动，皇室血统都没个变化，哪象我们？一会儿姓刘，一会儿姓朱，一会儿又姓赵的，热闹极了。始皇出巡，百姓皆撅臀俯地，可是在这撅臀俯地的民众当中，我们分明听到了项籍的心声－彼可取而代也！也听到了刘家刘四小（刘帮名刘季，古代按伯，仲，叔，季排兄弟大小，估计就是四小了）的嘀咕－嗟乎，大丈夫当如此也！也许，正是由于大量的猾奴存在，统治者才有了根本性恐惧－王朝的安危与自己龙墩的稳当才是天下第一要务！
总之，封建的专制体制导致中国民众的愚，顺，猾，这些东西，如果只在自己内部圈子里运作的话，我们看到的便是封建王朝的一轮一轮的循环，一但遭遇全新的敌人－西方殖民者，中国上层与下层，便一起措手不及，在上者，不知国为何物，在下者，更不知国为何物。至于夷族统治，历史上就不是没有经历过，不管谁坐龙墩，还不是照样当奴才？英法联军火烧圆明园，反正烧的是皇帝那小儿的后花园，与百姓何干？反正百姓也不知道那里面到底都是什么玩艺儿，所以，我怀疑龚孝拱给英法军领路时，那小子也是理直气壮扬眉吐气的，要么以为自己是学雷锋做好事，要么自以为自己正在点奥运火种呢！
有集权，就没有公民。如何判断公民？卢梭在其《社会契约论》里说：公民关注个人自由，臣民关注整体的和谐。此话在今天仍对我们有启发意义，我们呼唤公民，呼唤公民教育！
以上三章介绍了中国文化产生的特殊历史背景和发展环境，包括地理环境，经济基础和政治结构三个方面，研究这三个方面对中国传统文化发展的影响，有助于我们深入了解中国文化的特点和发展趋势，也有助于了解我们自身存在的缺陷、劣根性以及我们今后努力的方向。
思考：
1．在宗法制度影响下中国传统社会结构有那些特征？
2．宗法制度包括那些内容？
3．传统社会政治结构对中国文化有那些正面影响和负面影响？
4．中国君主专制制度有那些特点？
章节名称
第二章 中国传统文化的发展历程
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
依照时代先后，介绍历代文化的发展历程，让学生从纵向上把握各个朝代文化的特征和成就。了解中国传统文化的来龙去脉。为学习此后各专题文化打下良好的基础。
教学重点、难点
（1）殷商西周时期，重点介绍文化从神本走向人本，周人的文化维新；（2）春秋战国时期重点介绍，诸子百家兴起的原因及其学派特征；（3）魏晋时期，重点介绍此时的多元文化（二学二教）及文化成就；（4）隋唐时代，重点介绍唐文化繁荣的背景及气魄，唐代在文学艺术方面取得的成就；
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
第一节 上古：中国文化的产生
第二节 殷商西周：从神本走向人本
第三节 春秋战国：中国文化的“轴心时代”
第四节 秦汉：一统帝国与文化一统
第五节 魏晋南北朝：乱世中的文化多元走向
第六节 隋唐：隆盛时代
第七节 两宋： 内省、精致趋向与市井文化勃兴
第八节 辽夏金元：游牧文化与农耕文化的冲突与融汇
第九节 明清：沉幕与开新
思考题
作业题
1．原始观念文化的主要存在形态是什么？原始宗教崇拜有那三大类？
2．说明上古文化集团的简况
3．春秋战国时期的“百家争鸣”在中国文化史上居什么样的地位？诸子百家兴起的原因是什么？最有代表性的是哪五家，其主要主张是什么？
4．儒学是怎样崛起而成为中国传统文化的主流意识形态的？它对中国文化的影响如何？
5．秦汉宏阔的文化精神表现在那些方面？
6．试比较唐代文化和宋代文化有何不同，并思考唐宋文化转型的社会经济原因。
7．明清文化与以往比较出现了哪些新的因素？
8．明清时期对古典文化进行了那些大总结？明清时期，启蒙思想家的出现有何意义？
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
1． 紧密联系学生己掌握的有关历史、文化知识，加以提练和深化，合学生对中国文化的发展历程有一个纵向的把握。
2．如有条件，可运用投影仪展示图片。
3．加强课堂提问，让学生回顾己学过的知识。
4．布置书面作业（论文）
第一节 上古：中国文化的产生
上古（一般指夏商周）是指几百万年以前，至有文字记载以前的历史阶段（殷商之前）。在中国传统文化史上，我们可以把上古界定为：170万年前至殷商的4000多年前这段时期。在这个时间段内，人类的进化发展经历了五个阶段，即拉玛古猿、南方古猿、直立人（猿人）、早期智人（古人）和晚期智人（新人），这是世界人类学家共同努力的结果。
一、中国人的起源：
广义的文化是指“人化自然”，或叫“自然的人化”，因此有了人就有了文化。一部人类文明史就是文化史，中国文化的起源应该从中国人的起源说起。
（一）170万年前的元谋猿人
迄今为止，在中国发现的最早的人类是“元谋猿人”。经科学家研究，元谋人距今已有170万年。元谋人更象古猿。他们在密林中采摘果实，追猎野兽，还能蹒跚直立行走。
（二）五十万年前的北京猿人
1927年以来，在北京周口店龙骨山的洞穴内陆续发现了不少猿人的牙齿、头盖骨、肢骨等化石，这种猿人被称作“北京猿人”。在距今四五十万年前，北京猿人为了抵御灾害和获取生活资料，不得不几十个人结成一个群体在一起生活，形成原始群。他们白天采摘果实猎取野兽，到晚上返回龙骨山的山洞里，边烤火边休息，边用简单的语言和手势交谈。
（三）1．8万年前的北京山顶洞人
1933年，在北京市周口店龙骨山顶部发现了距今1.8万年以前的人类遗骨化石。这种人被称为“山顶洞人”山顶洞人比北京猿人有了很大进步。山顶洞人的文化生活比较丰富，有了装饰品。
从猿到人是生命物质所实现的质的飞跃，而文化就是在这种转变中被创造出来的。70年代以来，人类各个发展阶段的丰富材料在我国相继发现，是世界上迄今为止在人类起源的各个环节中唯一没有缺环的国家。
根据人种学分类，中国人属蒙古人种，元谋人、北京人、山顶洞人都具有典型的蒙古人的特征。从猿到人是生命物质所实现的质的飞跃，而文化就是在这种转变中被创造出来的。
在古代人们对人类的起源是缺乏研究的，于是就有了盘古开天地，女娲抟土造人的传说（《淮南子》、《山海经》）。
二、原始物质文化
原始物质文化是指原始社会人化自然过程中所创造的实体文化。我们可以把原始物质文化分为旧石器和新石器时代加以介绍：
（一）旧石器时代：是指从人类开始使用简单加工过的石块开始。
1．工具（石器）是最早出现的物质文化。
从元谋人到距今约7000年前的四川资阳人，相当于人类历史上从原始群到母系氏族公社出现的时期。共经历了大约二三百万年。主要特征是猿人使用的工具是简单加工的石块。中国猿人在那个时代的工具主要是用石英岩和燧石制成的大型砍砸器、小型尖状器和刮削器。
2．火的使用是一项具有划时代意义的文化创造。
北京猿人已经熟练的使用火。能使用天然火，这是北京猿人征服自然、人化自然的重要本领。火能用来躯寒照明，围捕猎物，还可以烧烤食物，熟食能促进身体和智力的发明。火的使用标志着人与动物的最后诀别。
3．农业、畜牧业的发明使原始物质文化更为丰富。
（二）新石器时代：开始于公元前7000年。中国人广泛使用经过磨光或钻孔加工的工具器型有石斧、石刀、石铲、石凿和石梨等。粗糙的陶器也广泛出现。
迄今为止，我国已发现的新石器时代的遗址有七八千处，其中最著名有以下几个。
1．仰韶文化：最早发现于中国中部河南省的渑池县。公元前5000年至前4000年，1921年发现，发掘总面积近30万平方米，仰韶遗址属于新石器时代中晚期文化遗址，后泛指中原的同时期的文化。
2．大汶口文化：最早发现于中国北部山东省的泰安市。新石器时代氏族公共墓地，公元前3500年～公元前2500年。发掘年代：1959年。大汶口遗址属于新石器时代晚期父系氏族社会遗存，遗址总面积约82万平方米，已发掘面积5400平方米。
3．红山文化：大约与仰韶文化同期，最早的遗址发现于辽宁。
4．良渚文化：公元前3300至2600年，最早的遗址发现于浙江。
5．龙山文化：公元前2800年至2300年，最早的遗址发现于山东。
三、原始观念文化
（一）原始宗教
原始先民的观念文化主要可以从原始宗教崇拜的对象和原始艺术上看出来。通过先民遗留下来的崇拜物和艺术品可以看出原始先民的观念文化。在原始先民宗教崇拜的对象方面，大致分为自然崇拜、生殖—祖先崇拜、和图腾崇拜三大类：
1．自然崇拜：对大自然的崇拜是先民最原始的崇拜形式之一。在仰韶、屈家岭等文化遗址中出土的陶器上，有不少表现太阳图形的纹饰。也有以动植物和自然物形象为纹饰内容的。这些反映的就是原始先民对大自然的崇拜。另外，太阳、土地之外的自然物，也为中华先民所崇拜：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”（《礼记·祭法》）自然崇拜对保护环境、维持生态平衡起到了积极作用。
2．生殖—祖先崇拜。先民对自身的繁衍非常关注，由此产生帜热的生殖崇拜。而且，生殖崇拜与祖先崇拜是紧密联系在一起的。生殖崇拜根源于祖先崇拜，祖先崇拜包括对女性和男性的崇拜。女性被先民认为是繁殖人种的决定因素，因此，人们把女性作为创世神、始祖神加以顶礼膜拜。后来，随着男性在社会生产中的地位日益重要，便转向了男性崇拜。
3．图腾崇拜：图腾是印第安语“它的亲族“词的音译。图腾是指原始人认为自己的氏族与某种动物、植物或想象出来的生物之间有一种特殊的亲密关系，并以他作为整个氏族崇拜的对象，与自然崇拜和生殖—祖先崇拜相比，图腾崇拜是较为高级的宗教形式，这种原始宗教是原始时代观念文化的主流。
（二）原始艺术
在原始观念文化中，原始艺术也有长足发展，其主要艺术形式是原始彩陶、陶绘、原始雕刻，原始岩画。
四、原始社会组织
（一）原始社会的组织形式
人与人之间的相互关系，在上古时代主要有婚姻关系，氏族关系，其组织形式包括原始群、家族、氏族、部落、部落联盟等。
1．就婚姻关系而言，在原始社会，中华先民经历过以下几个阶段：
首先是：血亲杂交（群居杂婚，母子、父女也可能有性关系、导致人口繁殖能力和体质低下）
其次是：血缘群婚（形成血缘家族的婚姻关系称血缘婚）
再次是族外婚（禁止族群婚，本族的人必须同别人的氏族公社实行族外群婚。在母系氏族社会，是一群外族男子嫁到另外的氏族姐妹的家中，在父系氏族社会，是一群外族姐妹嫁到本族的男子家中）
婚姻关系的不断变化，证明人类逐步走向文明。
2．就氏族关系而言，经过了母系氏族和父系氏族两个阶段
母系氏族是以母亲的血缘关系结成的原始社会的基本单位。在母系氏族社会里，妇女在生产和生活中起着主导作用。大致说来，母系氏族社会从旧石器时代晚期开始。贯穿整个新石器时代。中国上古神话传说中的女娲氏、庖牺氏、神农氏、有巢氏、燧人氏都是母系时期中华先民创造的神，其中后代称谓的三皇，即地皇神农氏、人皇伏羲氏、天皇燧人氏，即生活于这一时期。
父系氏族社会是以父亲的血缘关系为中心结成的原始社会晚期的基本单位。随着男子劳动地位的改变，使他们逐渐取代了妇女在生产和生活中的支配地位。在父系氏族社会里，人们按照父亲的血统确定亲属关系。父系氏族社会大约产生于青铜时代和铁器时代早期。
（二）中国上古神话传说中的三皇五帝。
传说中的三皇五帝（三皇：伏羲、神农、黄帝；五帝：少昊、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜）大致就生活在父系氏族时期。尧舜禅让是这一时期制度文化的折光。
禹的时代开始了“夏文化”的进程，其特征是：
1．工具形态由石器、陶器过渡到青铜器；
2．农业生产己有相当发展；
3．私有制确立；
4．中国文化史上的第一个国家政权建立起来。
五、上古文化分布
我们依据考古学、民族学、民俗学、及神话传说将上古旧石器、新石器时代的文化分布，划归为三个文化集团：
1．华夏文化集团。包括仰韶文化和龙山文化分布区。它发祥于黄土高原、后沿黄河东进，散布于中国的中部及北部的部分地区。黄帝、炎帝就生活在这个区域。黄帝和炎帝是传说中的中国原始社会晚期的两个部落首领。他们的部落原先都居住在今天的陕西境内，后来沿着黄河两岸向东发展到达今天的山西、河北、河南、山东一带。炎帝和黄帝被尊为华夏族共同祖先。黄帝墓在今陕西黄陵县。中国人和海外华侨、华人经常到华夏文化区拜谒。
2．东夷文化集团：大致在今山东、河南东南和安徽中部一带，即大汶口、龙山文化和青莲岗文化江北类型分布区。射日的后羿就生活在这个生活区（后羿射日、嫦娥奔月的故事，后人有“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天日日心”的诗句）。蚩尤也生活在东夷文化区域内（涿鹿大战，炎帝、黄帝合战蚩尤）。
3．苗蛮文化集团：主要活动在湖北、江西一带，即大溪文化、屈家岭文化分布区。东部的河姆渡文化、良渚文化也可归入此文化区。传说中伏羲、女娲都生活在这个区域。传说伏羲、女娲是一对兄妹，他们相婚而产生了人类。又传说女娲曾用黄土捏人，炼五色石补天，折鳌足用以支撑四极，杀死猛兽，治理洪水，使人民得以安居。又传说伏羲教民结网，从事渔畜牧。八卦也是由伏羲创制的。
以上三个文化集团经过多年征战，最后由华夏文化集团占据了统治地位，华夏族的最终形成大约是在春秋战国时期。
春秋战国时期，在长达500多年的时间里，经过几百次的兼并战争，以华夏为主体的中原民族与周边各族不断融合，在语言文字、生活方式、政治制度、礼仪文化等方面，其他区域的文化与华夏文化趋与一致。就文化区域分布来看，春秋战国时期已经不存在上古时期的东夷、苗蛮文化区域，华夏文化集团在中华大地占据了绝对的统治地位，这些都为秦始皇统一中国奠定了基础。
第二节 殷商西周：从神本走向人本
在远古时代向奴隶社会过渡时期，中国出现了第一个奴隶制国家夏朝。它从公元前2070年开始。共传16代16王，历时约500年。夏朝的社会组织结构方式、婚姻演进方式，经济生活方式，以及包括图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、巫术等精神生活，都和其它民族的原始文化大体一致。故此，夏朝的文化发展历程不作专门介绍。此外，夏朝人生活的确切年代尚在考证之中，夏朝的历史大事也无准确的史料可考。
一、殷商神本文化的特色
商朝是我国最早有文字记载的朝代。凭借商代的甲骨文，人们能够对商朝的历史进行更多的了解。
（一）商代人尊神重巫。
商朝的文化观念，集中体现在“尊神重巫”，表现出强烈的巫觋文化的特色。比如，国家大事都要由巫师占卜决定，并常常举行规模盛大的祭祀活动，来表示对鬼神的敬意。
（二）神秘性和笼统性是商代文化的思维特征。
殷人观念中的最高神是上帝或帝。商王是政治首领，同时也是最大的祭司。祭祀时要用许多牲畜，在上古还有用活人祭祀的现象。商周之际以神为本的文化开始了向以人为本的文化过度。
（三）甲骨文的成熟是商代文明水平提高的重要标志。
（四）文字、典籍、青铜器是商代的主要文化成就。
二、周人的文化维新
周部落原来活动在渭河流域，周的始祖是姬弃，后经周文王姬昌广求人才，四面征战，统一了一些部落，周武王姬发继位后，在河南孟津与800诸侯会盟，兴兵灭商。从公元前11世纪到公元前256年，周朝存世约800年，共传30代37王。商周的分界是公元前1046年。电视剧《封神榜》就是在武王灭商的史实基础上演义而成的。
周王朝建立后，进行了一系列文化维新。
（一）宗法分封制度。
这是西周建立后，在商代宗族制度的基础上确立的兼备政治权力统治和血亲道德制约双重功能的国家政治制度。中国传统文化的伦理型范式正是肇始于此。
1．分封姬姓贵族子弟
2．分封伐纣灭商的功臣
3．分封殷商后代
据荀子的说法，西周初年一共分封了70多个诸侯，其中姬姓的达53个之多，但实际的数目恐怕比这个还要多。另外，规定周天子的王位和诸侯的封爵由嫡长子继承。
（二）礼乐制度。
1．礼：周人之礼包括内容和形式两个方面。
周礼的内容丰富多彩，在内容上最重要的是确立了君臣的礼仪原则。一是“亲亲”，贯彻血缘宗族原则，强调父子、兄弟关系来维系宗族，二是“尊尊”，执行政治关系的等级原则，分清君臣上下的等级。
所谓“礼，经国家，定社稷。序人民，利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》），又说“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。纷争辩论，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军、莅官行法，非礼，威严不行。祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼，不诚不庄。”（《礼记·曲礼上》）这些
行为规范
护士的素质和行为规范导医服务行为规范护士的素质和行为规范工作态度好的表现幼儿园教师行为规范
主要见于《礼记》、《仪礼》等书。
2．乐：是周礼的表现形式，即在各种礼节和仪式上，依照周礼所规定的各级贵族在祭祀、用兵、朝聘、婚丧等方面所使用的音乐。
周代的礼制既是典章制度的总汇，又是当时各级人士政治、经济、社会、家庭生活各种行为规范的准绳。它为后世各朝各代的统治阶级所推崇，特别是到了后世，儒家对其进行了继承和发扬光大，使其以强劲的力量规范着中国人的生活行为、心理模式和是非观念。中国传统的“礼文化”或“礼制文化”，即创制于西周。周人推行的种种典制，实质上无不渗透着一种强烈的伦理道德精神，其要旨在于“纳上下于道德，而后天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德团体。” 中国素称“礼仪之邦”，古代的五礼（吉、凶、宾、军、嘉礼）六仪（祭祀、婚丧、宾客、军旅、车马、朝廷之仪），其陈列、摆设、仪仗、礼节、服饰、座位、供品等，皆有讲究。礼制应遵循忠孝原则，“孝”属于伦理范畴，是晚辈对长辈的恭顺态度，起着维系亲属感情，协调家庭伦理关系的作用；“忠”则属于政治范畴，是臣民对君主的恭顺态度，起着维护国家统治、协调社会秩序的作用。孝是一切德行的根本，各种教化的开端，立德修身，以孝为先，才能上顺天子、下教百姓。身体发肤，受之父母，爱护身体是行孝的第一步；依道行孝，幼年奉事父母，中年移孝作忠，晚年顶天立地，即完成了孝道的全过程。
他们提出的“天命靡常，唯德是辅”、“以德配天”、“敬德保民”等重要思想，是中国传统文化中的德治主义、民本主义、忧患意识乃至“天人合一”的致思趋向的最根本的源薮。
第三节 春秋战国：中国文化的“轴心时代”
从周平王迁都（公元前722年）到秦始皇统一中原（公元前221年）这500多年间，习惯上划分为春秋和战国两个时期。公元前476年以前为春秋时期，这段时期同孔子所编的鲁国史书《春秋》的时间大体上差不多。公元前475年到秦统一中国为战国时期。在春秋时期，诸侯各国“弑君三十六，亡国五十二”。战国时期发生大小战220余次，因此春秋和战国是中国历史上一个动荡与变革的时期，但是，就是在这动荡与变革的时期，中国文化却奏起了辉煌的乐章。有关专家总结了中国历史，发现动荡与变革时期，既是人们的精神发生变化的时期，也是社会思想最活跃的时期。在中国历史上，春秋战国时期，魏晋南北朝时期，辽夏金元时期都曾产生了辉煌的文化。而安逸、舒适的生活可能意味着思想的僵化，文学和艺术的衰退，文化的堕落。
一、轴心时代
我们在这里称春秋战国是中国文化的“轴心时代”，是文化史家借用了德国学者雅斯贝尔斯提出的概念。他提出的轴心时代学说的主要内容是指，在公元前600年到公元之交的600多年的时间内，经过千年之久的游牧民族对农耕民族的冲击，东西方几大文明体系在这个同一的时间段内不约而同地进行了一次深呼吸，其结果直接导致了东西方文明的更新换代，西方进入了古希腊文明时期，产生了一大批以思辩哲学为其特点的人文学者，他们在哲学、伦理学、政治学以及数学、天文学诸方面进行研究，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，他们的研究成果奠定了西方文化宝贵的精神财富。对中国而言，其主要含义是指通过诸子百家这样一个独步古今的文化学术思想大论辩，使得中国文化精神的各个侧面都得到了充分的展开和升华，从此基本确立了中华民族文化的大格局和主动脉。其主要依据有
（一）在社会生产力上，由青铜时代进入了封建社会。
（二）在民族方面，以华夏为主体的中原民族与周边各族不断融合，形成了华夏族。
（三）在文化上进入了空前繁荣昌盛的时期。哲学思想尤为活跃，为中国文化的发展奠定了基础。
二、春秋战国的文化背景
春秋战国时期的文化为什么能达到中国文化的颠峰状态，我们可以从以下几个方面来理解：
（一）宗法制度破坏，社会各阶层的力量都在寻找社会重新走向秩序化的道路，这是百家争鸣产生的必要条件。
周代末年，周天子失去了统领诸侯的权力。诸侯间为了争夺霸主地位，连年进行战争，有的诸侯在战争中衰败了，也有新的政治力量登上历史舞台。各个集团都在寻找自身发展壮大的新思想、新学说。原来由诸侯列国畜养的家庭文人、武士、乐师纷纷流落四方，这些宫廷文化官员纷纷著书立说，广收门徒，直接推动了私人学术集团的兴起，也进一步促进了当时诸子峰起，学派林立的局面。这就使百家争鸣的主体——诸子百家的形成成为可能。
（二）兼并战争打破了西周初期相对平静的生活格局，多种因素的冲突提供了文化重组的机会；
社会全方位的急剧变革为人们正确认识社会提供了可能，许多人从原始宗教迷信的束缚中挣脱出来，开始用理性的眼光来研究、认识社会，这是中国“哲学突破”的客观基础。
激烈的兼并战争，提供了文化重组的机会。在相互兼并过程中，不同的文化相互渗透，相互传播和影响，各种不同的文化学术应运而生。当时的天子、诸侯和新崛起的政治势力集团，在社会的巨变面前，探讨如何走上富国强民成为最迫切的问题，这使得各种流派和各种学说应运而生，社会变革为思想家们发表自己的主张提供了历史舞台。
（三）“学在官府”局面被打破，大批知识分子游离于政权之外，形成了一个特定的“士阶层”，为百家争鸣的产生提供了主体。春秋战国时期出现了近百个政治主权，他们割地而治，谁都没有控制整个社会的力量，这就使得士阶层迅速崛起，那些自以为掌握了治国之术的“士”，为了名利地位，试图找到一个可以发挥才干的地方，他们东奔西走于各个诸侯之间，有“朝秦暮楚”之说。这种情形在春秋战国之间、之后都是不可能的。在前是周天子的一统天下，在后是政治统治越来越严密的秦汉帝国，都不允许各种社会思潮的存在。士阶层的崛起意味着一个以“劳心”为务，从事精神生活创造的专业文化阶层从此形成。
（四）统一政权不复存在，列国竟雄，争夺人才，使知识分子有一个相对自由的思想空间，为百家争鸣提供了社会保障。
春秋战国独特的政治局面为百家争鸣的形成提供了社会保障。竟相争霸的诸侯列国，尚未形成统一的文化观念。学术环境活泼浓厚，滋养了不同的文化学派。在周代，统治者分为四个等级，天子、诸侯、卿大夫、士，士是处于最低层的统治者。到了春秋战国时期，士取得了独立的地位，再加上诸侯争霸，渴求人才，养士之风大盛，更助长了士阶层的声势。战国“四君子”即齐国孟尝君、赵国平原君、魏国信陵君、楚国春申君，在当时都是以培养贤士，用人所长而闻名。
正是由于以上几个原因，所以在春秋战国时代，出现了中国文化史上最为辉煌的一页（参考教材第83-84页）。
三、百家的兴起及其学派特征
所谓诸子百家，“诸”是指各个；“子”是对“士”的尊称，百家是指学派林立的现象。西汉史学家司马谈将诸子百家概括为“儒、墨、道、法、名、阴阳，六家”，西汉末刘歆又补充了“农、纵横、杂、小说”四家，形成了十家有影响的学派。各学派都有自己鲜明的文化观点和学派特征，我们主要介绍其中最有影响的四家。
（一）儒家、道、法、墨、阴阳等各学派的思想特征
1．儒家学派
《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于司徒（执掌民政和教育的官员）之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”可见，孔子是这一学派的创始人。
（1）以“仁”为内在的思想核心
“仁”是孔子思想学说的核心，也是孔子人生哲学的最高概括和总结。孔子以前已有“仁”的概念，但孔子丰富了“仁”的内涵，升华了“仁”的意义。把仁由一个具体的处理人与人之间关系的准则抽象上升到了一个道德哲学概念，这是孔子对中国哲学的一大贡献，关于仁的内容我们在第十四章中细讲。
（2）以“礼”为外在的行为规范
（3）以“中庸”为辩证的思维方法
（4）以“知、行、学、思”为其认识论
儒家思想的学派特征：儒家学说重血亲人伦，重现世事功，重实践理性，重道德修养，是一种守旧而又维新，复古而又开明的具有二重性的严密的、关于人伦道德的学说，他们在天道观、历史观、社会伦理观及修身论方面都形成了自己的特色，它为巩固封建国家政权体制提供了一条切实可行的途径，自汉武帝以后，儒家思想成为中国传统社会正统的思想意识。
第一，在天道观方面，儒家继承了西周史官文化以“天命”与“人德”相配合的思想，把自然的信仰放到了现实人生的从属地位。
第二，在历史观方面，他们将捍卫三代的典章文物当作自己神圣的使命，同时也不排斥对不符合时代潮流的礼俗政令加以适当的修改。
第三，在社会伦理方面，他们以“仁”释“礼”，试图把社会外在的规范内化为个人内在的、自觉的道德伦理意识。
第四，在修身论方面，他们设计出一套由小及大，由近及远的发展人格和安邦定国的方案，为巩固封建政权体制提供了切实可行的途径。也就是说，儒家思想学说，守旧而又维新，复古而又开明，这样一种二重性的立场，为正在消逝的贵族分封制宗法社会和方兴未艾的封建大一统宗法社会之间架起了一座桥梁。
2．道家学派
《汉书·艺文志》记载：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要（重要的东西）执本（根本的东西），清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”认为道家思想源于中国古代史官和帝王经验。总的说来，道家学说是以“道”为最高哲学范畴的、以探究宇宙、自然、社会和人生之内在关系为对象的文化学派，是中国文化的主干之一。先秦时期道家的代表人物有老子和庄子。
（1）“道”是万物的本源
（2）“自然”是人生的最高境界
（3）“无为而治”的思想，“无”必须与“有”相对才有意义。
（4）“贵柔守雌”的辩证法
道家思想的学派特征：
第1， 道家是先秦诸子中最哲学化的一个学派。
第二，道家在关注世俗人生的同时，为自己在精神上找到了一个绝对自由的“逍遥”之境。
第三，道家的“任运自然”和“清静无为”对儒家的过于事功是一个有力的制衡。
*纵观以上儒道两家学说，我们可以明显地发现他们的异同。
从同中求异看：
第一，儒家注重人事，道家尊崇天道。
第二，儒家讲求文饰，道家向往自然。
第三，儒家主张有为，道家倡导无为。
第四，儒家强调个人对家族、社会的责任，道家醉心于个人对社会的超脱。
从异中求同看，道家和儒家既相互接近、又相互沟通。
第一，在天人关系上，儒家虽然有“天人合一”之说，但其主调仍然是宗法伦理，所以天人谐调还是要归结为人际谐调。道家有所不同，它既以超脱社会伦常为目的，于是把复归自然当作寄托身心的不二法门，这就使天人谐调从人际谐调的从属地位独立出来而成为人生的“第一义”。而且，道家所谓的“自然”决不等同于儒家的天命或天理，它是一种超功利的境界，带有玄思的品格和自适的情趣。从这个意义上说，道家的“天人合一”思想能够补救儒家思想过于事功的缺陷，给局限于人伦道德的儒家学说打开一个新的天地。
第二，儒家在济世无门，壮志难酬的困境中，发现了“穷则独善其身，达则兼济天下”的妙谛，而这恰恰是通往道家“无为而无不为”思想之门径，由“独善”而至超脱了功名利禄，这样，儒、道两家从这里由对立走向了互补，相反而又相成。
有这么丰厚的文化家底，咱们的国人当然不简单了，随便一个中国老太太，哪怕她大字不识一个，但是她身上的文化色彩也是五光十色，老外看得五迷三道的晃眼儿。举例证明，一个妇人嫁人嫁得不对了，老挨丈夫打，她谁也不埋怨，就怨自己命不好－我命苦啊。儿子没养活，夭折了，她会自我安慰曰：天意啊！天命是谁的思想？孔家老二的。孔二的天命论大家可能都知道，高深莫测谓之天，无可奈何谓之命。这时候，你能看出这女人信儒。可是一旦儿子长大，娶了媳妇忘了娘，或者游手好闲赌搏吸大烟什么的，老太太会拍着膝盖哭诉：报应啊，老天爷，我作了什么孽了，给我这么一个不孝子（或曰败家子），这时候，老太太她好象又信佛了。可是你看她桌子上供的牌位，分明又是“太上老君在此”！太上老君是谁？道家创始人老子是也，因为跟唐家李氏王朝同姓，所以难免开后门之嫌疑，被李家封了个“玄元皇帝”,道教徒称他为道德天尊（又称太上老君）。周宁也说，中国人同时信三教：尊孔祭祖，炼丹修真，烧香拜佛。问题是，中国人不只信这么三教，他跟吃火锅似的，逮什么都往里头煮，所以，他到底信仰什么，他自己都说不清道不明呢，害得老外不得不跟着中国的歌星唱：借我借我一双慧眼吧，让我把这一切看得清清楚楚明明白白真真切切。相形之下，还是中国学人能看个八九不离十。比如林语堂，他认为儒道是中国人灵魂的两面。中国的士大夫一般是外儒内道，儒是入世的，积极的，道是出世的，消极的，奇怪的是，这么两种截然相反的东西，恰好完美无缺地和平共处于中国人身上，而且有时候还分段体现，比如当官时，他就是儒，贬官时，他就是道了，比如苏东坡。以至于现在的人给自己定座佑铭，还是儒道各半，叫作：以出世的态度干入世的事业。也就是说，干事的目的是儒，干事时的态度则是道。或者说，成功了就是儒，失败了就又变做道，总之，象变戏法似的，怪不得人家洋人眼花，却原来是咱们心花，玩的手法也花。
3．法家学派的思想内容
法家的先驱人物是齐国的管仲与郑国的子产，后有所谓的齐法家、晋法家、秦法家之称，此派与儒家的礼治相对立，主张法治。代表人物有李悝、慎到、申不害、和商鞅等。在他以前，法家有三派，各有自己的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以“势”即权势为政治和治术的最重要因素。一派以申不害为首。申不害强调“术”（办事、用人的方法艺术，也即政治手段）是最重要的因素。另一派以商鞅为首。他最重视法（法令、法制）。法家的思想对封建君主集权国家的建立及其政策有重大影响。
（1）法：就是法令
（2）术：就是君主驾驭臣民的权术
（3）势：就是国君的权位。
法家学派特征：法家的思想方法是一种“矛盾不可和而解”的专讲对立的极端辩证法，其特点有二：其一，在治国方略上主张严刑峻罚。其二，在文化政策上主张“以法为教”、“以吏为师”，实行文化专制主义。
战国时期，韩非的法治思想是具有进步意义的。他的学说适应了当时由诸侯割据过渡到封建专制的中央集权的需要，而且是行之有效的，它起到了巩固新兴封建制度的作用，促进了秦政权的统一。但是韩非基于人性恶的理论，反对儒家的仁义爱惠，实际上是主张对人民进行残酷的镇压，这是法家不及儒家高明的地方。秦始皇统一中国后，由于实行极端的专制独裁，刑法严苛，甚至焚书坑儒，对农民实行繁重的赋役和残酷的剥削，结果引起了社会各阶层矛盾的激化，秦末暴发的农民大起义，推翻了秦王的暴政。汉以后，统治者大多吸取秦亡的教训，采取“霸王道而杂之”，也就是仁义和刑罚并重的统治策略进行国家治理，这就是被称做“儒表法里”或“阳儒阴法”的政治统治术。
4．墨家学派的思想内容
（1） 主张“尚力”，强调物质生产劳动在社会中的地位和作用。
（2） 提供“节用”，反对除生存基本需要之外的消费。
（3） 实行“兼爱”，希望用普遍的爱来停止战争、取得太平。他设想如果诸侯相爱，兼爱各国之人，就不会打仗了。
（4） 尊崇“天志”，认为有鬼神存在。
（5） 鼓吹“尚同”。认为专制统治是消灭战争的最好方法。
（6）非攻。他反对不义之战。
墨家学派特征：墨子的信徒多系直接从事劳动的下层群众，尤以手工业者为多，故墨家学说强调物质生产劳动在社会生活中的地位（尚力），反对生存基本需要以外的消费（节用），企图以“普遍的爱停止战乱取得太平”（兼爱），同时，墨家学派尊崇鬼神（天志），鼓吹专制主义（尚同），典型地反映了小生产者，小私有者的性格，秦汉以后，渐成绝响。
墨子主张兼爱，这与儒家的仁爱有明显的区别。墨家的兼爱不分等差，不分亲疏，不分先后，他们对儒家仁爱理论中那种分亲疏，分等差，分厚薄，由近及远的爱人之道持否定的态度。他们认为，这种爱人的理论，正是造成天下人不相爱的根本原因所在。先秦诸子中有许多人非难他的学说，但不论是他的同情者，还是他的论敌，大都赞佩他见义勇为，劳身苦志以救天下的崇高精神和伟大品格，就连激烈辟墨的孟子，尽管骂他“无父”，但也承认他“摩顶放踵，利天下，为之”，是个绝对的利他主义者。《庄子·天下》篇中也说：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”
5．阴阳家学派的思想内容
比起儒、道、墨、法等家，阴阳家的影响要小的多。此派源于远古时代的天文历算之学。
（1）阴阳：阴阳最初的意义是指日光的向背，向日为阳，背日为阴。从西周末年开始，一些思想家把阴阳看做是自然界两种基本的、互相对立和此消彼长和物质力量，把阴阴阳交替看做是宇宙的根本规律和普遍法则。西周伯阳父认为“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”老子也认为“万物负阴而抱阳”，认为万事万物都是在阴阳消长中变化的。《易传》提出“一阴一阳谓之道”，把阴阳的概念上升到了哲学的高度。
（2）五行：“五行”是当时社会盛行的另一哲学概念，指金、水、木、火、土（水－土－木－金－火）五种物质及其属性。中国古代有些思想家在探索宇宙生成变化的时候，认为这五种元素是构成万物最基本的元素，以此说明世界万物的起源不是单一的，而是复杂多样性的统一。
（3）五德终始说：战国时代阴阳家的代表人物是邹衍，他把当时两种哲学概念阴阳和五行综合在一起，提出了阴阳五行学说，并据此提出了“五德终始说”和“五德转移”说，他认为每一个王朝的兴衰荣辱，都由它的基本属性也就是“德”在发挥作用，他所说的“五德”，实际上就是“五行”，在自然界，五行生克，构成了宇宙的演化，在人类社会，五德交替，构成了社会的发展变化，这是一种典型的历史循环论。比如，他认为夏德为木，商德为金，周德为火，夏、商、周三代的交替就是火（周）克金（商）、金（商）克木（夏）的结果，整个人类社会历史的政权交替就是一个五德终而复始的循环，这一思想成为两汉谶纬学说的主要思想来源。这一学派较早的资料保存在《尚书·洪范篇》中。
第四节 秦汉：一统帝国与文化一统
一、宏阔的文化精神
（一）秦汉王朝宏大的规模和气象
在中国历史上，能称雄世界，林立于世界性大国，称得上“帝国”的有：秦帝国，汉帝国，唐帝国，元帝国，清帝国。其中秦帝国是与当时地中海的罗马，南亚次大陆的孔雀王朝（即古印度），并立而三的世界性大国。汉帝国的版图与事功更在秦之上，与其同时并立的世界性大国唯有罗马帝国。故此我们称秦始皇创立的秦朝和汉高祖刘邦建立的汉朝为一统帝国。这是值得每一个中国人自豪的一段历史。
（二）宏阔的文化精神成为秦汉文化的主旋律
1．万里绵延，千秋巍然的秦长城，体现了中华民族对宏阔气派的追求。据史料记载，秦时的长城长达三千余里，修建长达十年。最近在新疆发现秦汉时修建的长城废墟。秦汉时的长城西起甘肃岷县（说法有误），东至秦皇岛山海关老龙头修筑长城，全长五千余公里，号称“万里长城”。
2．覆盖三百余里，隔离天日的阿房宫体现了宏阔的气势。阿房宫三百里。
3．秦始皇陵，气势磅礴；秦俑艺术，规模浩大。兵马俑面积一万四千多平方米，成为气势宏阔的世界奇迹。
4．水域面积超过北京颐和园五倍的长安昆明湖也体现了浩大的气势。
5．司马迁所写的《史记》全书一百余篇。记载上至皇帝，下至汉武帝时期近三千年的历史，也体现了宏阔的气势。
因此，秦汉的文化精华无不体现出宏阔的气势。豪华气派壮观。
（三）中外文化相互交融
秦汉时期，中国文化与外部文化进行了多方面多层次的交流。
1．张骞通西域
汉武帝派遣张骞出使西域，不仅沟通了西汉与西域各国的关系，还开通了丝绸之路。从此，中国的丝织品、陶瓷器、漆器等特产运向西方，中亚和欧洲的特产东运到中国，东西方的经济和文化得到交流。
2．班超再次出使西域
东汉的班超再次出使西域，重开丝绸之路。班超在西域奋斗了30年，使50多个国家与东汉通好，得到了不少有关中亚各国的宝贵资料，用羊皮绘制了西域的地图，也把中国介绍给中亚各国。秦汉文化表现出一种前所未有的一种无所畏惧的兼容并包的宏大气派。
二、文化统一与思想统一
秦汉统治者在致力于建立一统帝国的同时，还致力于文化一统。战国时期，诸侯割据。“田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异行”。秦始皇统一中国后，在文化思想上上采取了一系列措施。
（一）文化统一措施
1．书同文：统一文字，把小篆作为统一文字。
2．车同轨：统一车辆形制。定车宽以六尺为制，六尺宽的车可通行全国。同时以首都咸阳为中心在中国修建了许多道路。其中通往九原（今包头）的叫“直道”，通往东方燕齐地区和东南吴楚地区的两条大道叫“驰道”。道路畅通，促进了商业贸易和文化交流。车不同轨，不能来往。解放前闫锡山建小火车道。
3．度同制：统一度量衡和货币。秦始皇把秦国的圆形方孔钱作为全国统一的货币。
4．行同伦：统一教化。在全国各地设置专掌教化的乡官，名曰“三老”，实际是专作思想政治工作的官吏，目的是统一人们的思想伦理道德，统一文化心理。
5．地同域：统一版图，将东至大海，西达陇右，北抵阴山，南越五岭的辽阔版图统一于秦国之下。征服了岭南地区，征发数十万百姓到岭南居住，对开发边疆起到了一定的作用。秦始皇强迫六国贵族迁到咸阳附近居住，加以控制。
秦始皇的上述措施客观上有利于秦帝国的统一，为中华文化共同体的最终形成奠定了坚实的基础。
（二）思想统一措施
秦汉时期的文化一统，主要是思想学术上的统一，他崇尚法家，反对儒家，为了实现思想统一，在秦始皇执政时，发生了“焚书”、“坑儒”事件，这种思想学术上的统一，对中国文化其后的历程影响至深至巨。
1．秦代：“焚书”、“坑儒”
（1）“焚书”：公元前213年的一天，秦始皇在咸阳宫欢宴群臣。仆射周青臣称颂秦始皇的统一业绩，说皇上平定海内，好比明月照耀，人人悦服。分全国为郡县，废除分封制，从此无战争之患，秦的天下将会万世无穷。博士淳于越自持通今博古，熟读经书，站出来驳斥周青臣，他说：“商周两朝立国长久，是因为实行了分封制。现在废除了分封制，实行郡县制，王族子弟和百姓一样，无寸土之封，万一有人篡国，就难以相救。要想国家长治久安，就一定要学习古代的经验。丞相李斯却认为，淳于越说古代经验不值得学习，儒生不学当今的法令，以古非今，会扰乱百姓的思想，他建议除了国家收藏的书籍和秦国的史书、医书、占卜、农业的书以外，把其他所有的《诗》、《书》等诸子百家之书和原来各国的史书一律烧掉。秦始皇听从了李斯的建议，下令大规模焚烧书籍，使无数的文化典籍化为灰烬，造成了中国文化史上的一次空前浩劫，古代的“乐记”就是从此消失的。这就是历史上有名的焚书。
（2）“坑儒”
焚书的第二年（公元前214年），又发生了“坑儒事件”。秦始皇为了自己能长生不老，曾多次派人寻找仙药，并请方士为他炼丹，方士侯生和卢生两个人在背后诋毁秦始皇，认为秦以刑杀为威，秦始皇知道后，非常愤怒，下令追查，先后有400多个方士、儒生受牵连，因而被活埋，这就是“坑儒”事件。
“焚书、坑儒”事件是秦始皇为了加强思想上的统治而采取的措施，这是对中国古代思想文化一次极端摧残。
2．汉代：罴黜百家、独尊儒术
西汉时期，为了统一思想，汉武帝采纳了董仲舒“罴黜百家、独尊儒术”的建议，因此，汉代统治者在建立一统帝国的同时，也致力于思想文化的统一。
三、汉代儒学独尊与经学的兴起
（一）儒学独尊
董仲舒（前179——前104），西汉儒家代表人物，今文经学大师，广川（今河北枣强人），从小致力于先秦诸子学说的研究，对《春秋公羊传》有独到的见解，在汉武帝举贤良文学之士时，他提出建议：“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪（统一法纪）可一，而法度可明，民知所从矣。”（第91页）此建议为汉武帝采纳，从此后开中国两千多年以儒学为正统的先河。
（二）经学兴起
汉武帝在中央立“五经”博士，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，因此，在当时社会上形成了传授经学之学和注释经学之学，自此，传经之学和注经之学就成了两门专门学问。
（三）经学内部的纷争
汉武帝以后，经学内部因学术派别不同，出现了“今文经学”和“古文经学”两大派别。
1．今文经学：是朝廷搜集当时流散民间、口头相传的儒家著作，并用当时流行的隶书记录整理的经书，称为“今文经”。今文经学注重探讨经义，强调经世致用。著作，作为传述的依据。由于这些经书，用当时流行的文字记录整理，故称
2．古文经学：是指当时鲁共王刘余、北平侯张苍、河间献王刘德等人通过种种途径发现的古本儒家经书，这些经书因为是用古籀文写成，故称“古文经”。古文经学注重考据。
应该说，今、古文经二者各有侧重，但由于有政治因素掺入其中，经今古文之争也就不仅限于经书本身，而是扩大到了学术思想以及政治观念等等方面。从汉武帝至西汉末年，“今文经学”居官学正统地位。东汉至东汉末年，“古文经学”占了上风。东汉末年，儒者郑玄不居于一家之见，遍注群经，择善而从。这样，今、古文经学糅和而成了一种新的经学，即郑学。现在，人们注解经学著作，仍多沿用古文经学家郑玄的说法，郑学于是成为“天下所宗”的儒学了。“今文经学”和“古文经学”对后世思想文化都有极为重要的影响。
第五节 魏晋南北朝：乱世中的文化多元走向
合久必分，分久必合是中国历史的大势。秦汉时天下一统，到了三国南北朝时，就呈现出了内乱外患的动荡局面。战乱和割据，不仅打破了一元化的集权统治，同时也出现了文化多元走向。玄学崛起，道教创制，佛教东传，中国固有的儒家学说等等，相互冲突，又相互融合。形成了这个时期多元化的局面。
一、玄学崛起
（一）玄学崛起的社会原因
1．统治阶级的腐败
2．社会大动乱
3．儒学崩溃
（二）玄学：魏晋玄学是魏晋时代一股崇尚老庄道家的哲学思潮，是魏晋时代精神的表现。虽说当时的官方哲学仍然尊重儒学，但它已失去了汉代独尊时的权威性，魏晋时期的老庄学，之所以被称为“玄学”，是因为此“玄”学来自《老子》一书。《老子》第一章说：“道，可道，非常道。名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。” 这里的“玄” 表示深远、深奥的意思，老子哲学就是探究宇宙的深远、深奥的本原“道”的学问的，所以魏晋时人就把老庄道家学说称之为“玄学”。当时人们不仅研读《老子》、《庄子》，而且还用老庄思想来注释《周易》，因此《周易》也成了玄学研讨的内容之一，于是，人们把《老子》、《庄子》、《周易》三部著作称之为“三玄”，因此玄学也就成了“三玄”之学。自魏正始年间（240 一249 ）玄学正式形成开始，至整个魏晋时代，老庄道家玄学赢得了空前未有的发展，统治了魏晋整整一个时代。
魏晋玄学所讨论的问题很多，思想亦十分复杂，但归根到底是要在新的社会政治需要下解决儒道两家的关系问题。总的来说，玄学就是试图把儒家的名教之治建立在道家自然主义哲学的基础之上，以此把儒道两家的思想融合为一，这就是魏晋玄学的思想实质。由此可见，魏晋玄学并不是脱离实际的空谈，而正是立足于解决社会政治和人生问题。
（三）玄学派别
1．贵无派：代表人物是何宴、王弼。何王玄学是玄学思潮中的主流思想，他们主张“以无为本，以有为末”，所以被后人称之为“贵无派”。这一学派的最终目的是为了融合儒、道两家思想，把儒家的名教建立在道家的自然主义哲学基础上，他们的最终论点是“名教皆本之于自然”，并试图用这一思想解决当时的社会矛盾及由社会矛盾导致的激烈的社会冲突。代表作有王弼的《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》和《论语解疑》。何晏的《道德论》等。
何晏、王弼之所以要讲“本无末有”的宇宙本体论哲学，其目的很清楚，就是为了要解决名教与自然的关系问题。宇宙的本体为无， 这是讲的自然的本性或本质，而名教则属于万有的范畴，是属于“末有”的现象，因此名教应当是本之于自然的，以自然为自己存在的根据，而脱离自然的名教只能是虚假的浮华的无根的草木，是要枯萎的。那么自然的本性即“无”的德性是什么呢？“无”既然是无任何规定性的东西，所以它只能是无为的、无名的、无欲的……，一句话即是原初最素朴的东西（“朴”）。因此只有建立在这一原初最质朴的无为、无名、无欲基础之上的名教才是最真实的名教。反之，为名为利，为争名逐利的名教，当然是虚伪的浮华的名教。为此王弼说：“载之以大道（无），镇之以无名，则物无所尚（争尚），志无所营（追求），各任其贞（正），事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。”（《老子注》38章） 这即是说，只有建立在宇宙本体“无”的基础上的名教之治（仁德、行义、礼敬），才是没有一点虚假的最真诚的名教之治。这就叫做：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名（即名教）具有而邪不生。”（同上）由此可见，何晏、王弼的“以无为本，以有为末”的贵无派玄学思想，其目的就是试图用“名教出于自然”的哲学思想来解决当时日趋激烈的社会矛盾，幻想用道家 “无为而治”的治国之道挽救岌岌可危的曹魏政权。
王弼玄学还讨论了一个十分有意义的认识方法论问题，即“得意忘言”。既然宇宙的本体是一个没有任何规定性的“无”，那么这一无形无象超言绝象的“无”，人们怎样才能把握它、认识它呢？王弼认为“无”是无名的、不可言说的，也就是说不能靠寻常的感觉和理性的思维来认识，只能意会（体悟）而不可言传。如何意会呢？王弼提出了“得意忘象”、“得意忘言”说，即得意在忘象忘言的思想。在这里王弼讨论了言、象、意三者的关系，认为一切象（现象）皆是 “意”（即“道”或“无”）的外在表现，而一切言语都是用来表达 “象”（现象）的，因此要把握住意，必须先用言语来表达出“象”，象内存有意，所以只有得到“象”后才能体悟到它内部的“意”。在这里言和象皆是得意的工具而已，因此得到了“意”就应抛弃言、象这些工具，犹如“蹄（捕兔的工具）者所以在兔，得兔而忘蹄；筌 （捕鱼的工具）者所以在鱼，得鱼而忘筌也”（《周易略例·明象》）。如得到兔、鱼即可忘掉蹄、筌一样，体会到了“意”就可抛弃言与象， 如果停留在言和象上就得不到意。这是因为言和象都是有规定性的 （有限的），而“道”或“无”是无规定的（无限的），所以只有超出言和象，体悟到言外之意。象外之义才是真正得到了无限的宇宙真谛。
这就是王弼有名的得意在忘象忘言的思想。这一思想在中国哲学史的方法论上具有重要的意义，尤其在中国艺术创作的理论上起了巨大的作用。中国艺术创作追求意境，重视传神，不主张停留在言象的表层，言象只是意的象征，因此必须“寄言出意”、“得意忘言”、“得意忘象”，而求得“言外之意”、“画外之意”、“弦外之音”，得到其中的隐意和深意。一个好的艺术作品必须达到“言有尽而意无穷”。这一艺术思想的形成则是与魏晋玄学，尤其是王弼玄学的方法论密不可分的。
2．老庄学：代表人物是以阮籍、嵇康为首的竹林七贤。他们彻底否定了世俗的功名利禄，提倡“越名教而任自然”。代表作有稽康的《养生论》、《释私论》和阮籍的《大人先生传》、《达庄论》。
如果说何晏、王弼的玄学可称之为重思辨的主理派玄学，以承继老子思想为主。那么以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学则可称之为主张直抒情怀的主情派玄学，以承继庄子思想为主。何晏、王弼主要是哲学家，而嵇康、阮籍则主要是文学家。他们之间的区别是显而易见的。
至于以嵇、阮为代表的竹林风度又是怎样形成的，这又要从当时的时代谈起。嵇康、阮籍等人主要活动的年代在魏正始之后，司马氏集团翦灭了曹魏集团而赢得了胜利，实际上操纵了曹魏政权之时。嵇康、阮籍等人原是曹魏集团中的一些正直之士，他们反对司马氏集团利用虚伪的儒家名教来杀戮异己，篡夺曹魏政权的活动。嵇康、阮籍等人的精神风貌就是在与司马氏集团的斗争中形成的，其玄学思想是他们同司马氏集团斗争的产物。
据史书记载，阮籍本有“济世之志”，时值魏晋之际，天下多变故 （即指司马氏集团篡权杀伐活动），名士“少有全者”，所以面对司马氏的屠刀，他们深感回天无力，只得由原来的济世救民急而直转到对内心精神自由的追求和理想人格的塑造，其玄学思想的目的就是在险恶的政治环境下，如何求得个体精神的解脱和心灵的自由，因而他们的思想具有明显的反传统、反社会的特色。
在自然与名教的关系上，嵇康大胆地提出“越名教而任自然”的主张。嵇康认为只有摆脱名教的束缚，不与世俗合污，远离尘俗才能做到精神的自由（“逍遥”）。他的朋友山涛劝他出来做宫，他就写了《与山巨源（山涛）绝交书》，提出他不能当官的“七不堪”与“二不可”的理由，表明了他不满司马氏所宣扬的虚伪礼义的说教。由此可见，阮籍、嵇康之所以喜学《老子》、《庄子》，完全是针对司马氏虚伪的儒家说教而发的。他们直接继承和发挥了《老子》、《庄子》对儒家虚伪礼义说教的批评。嵇康以“六经（儒家经典）为芜秽，以仁义为臭腐”，认为不学儒家经典“未必为长夜，六经未必为太阳也”（《嵇康集·难自然好学论》）。这种对束缚人心、摧残人身的虚伪的仁义说教的揭露和批评，的确是淋漓尽致的。
3．崇有派：代表人物有郭象、向秀等。向、郭的玄学主张儒道合一说，即“名教即自然”。在宇宙本体论上，向秀、郭象以何晏、王弼“贵无论”思想的反对派面目出现，认为“无不能生有，有也不能生无。有是‘自生独化’的”，所以这一学派也被称作“崇有派”。
首先，郭象反对老子的“有生于无”的思想，认为无形无象的“无”就是什么都没有，就是等于“零”。既然“无”是什么都不存在，那么这样的“无”怎么能产生出有形有象的“有”呢？同时郭象又反对有“造物主”的存在，认为一个造物主是不可能造出这样众多的万物的。那么万有是怎么产生的呢？对此郭象提出了“有” 的“自生独化”说，认为有皆是自生的，有与有之间都是独立的存在， 独自变化的，并不要凭借任何条件，所以说它的产生是“自生独化” 的。
其次，在人生哲学的探讨中，郭象以其哲学上的自生独化说为依据，提出了“足性逍遥论”——既然每一个事物（“有”）都是自生独化的，并不受外部条件的制约，那么每一个事物的存在也就只能受其自己的本性（或称性分）所决定，所以只要“自足其性”（满足自己本分的要求），就可以成为逍遥自在（绝对自由）的人。这一思想很明显是针对嵇康的“越名教而任自然”，即把名教与自然当作绝对对立物而提出来的。“越名教而任自然”的思想，导致社会上出现了一股放荡越礼的时风，时人谓之“放达”。为了维护西晋封建社会的秩序，向秀、郭象等一些儒者起来纠正这种否定世俗名教的倾向，提出了调和儒道两家的名教自然合一说，即“足性逍遥论”。
“足性”即自足其性，就是满足自己性分的要求。“足性逍遥”就是说只要满足自己性分的要求，即可以获得精神的自由。因此说，大鹏高飞九万里，小雀飞跃在榆林枋树之间，大小高低虽然不同（各自性分不一，大鹏之性在高飞，小雀之性在近处跳跃），但各自都能满足自己性分的要求，得到的逍遥（自由）是一样的。也就是说，个性的逍遥就在足性之中。按他们的解释，逍遥并不要需要远离尘俗，远离名教，有当官性分的人，只要按照名教的要求去做宫，一样可以得到精神的自由。依郭象看来，游外（逍遥）与宏内（从事名教世务）、内圣（达到精神自由的圣人境界）与外王（日夜从事名教世务的帝王） 两者是完全统一的。这是因为圣人的本性就是从事名教世务当帝王的个性，因此只有认真地从事名教世务就是满足了自己本性的要求，就可得到精神的自由，成为内心具有最高精神境界的圣人。这一套“足性即逍遥”，“名教即自然”的 “儒道合一”说，对于扭转当时社会上不尊礼法的放达时风，是有一定的理论和实践意义的。
但是，郭象的“崇有”理论除了为其足性逍遥的人生学说作论证外，其最大的缺陷是否定了事物之间的普遍联系，从一种绝对孤立的角度考察事物，从而得出一切事物的自生独化皆是无条件的、偶然的结论。这种偶然独化的理论，最后使其哲学走向不可知论和神秘主义。
魏晋玄学是中国哲学史乃至整个中国思想文化史上的一个重要的发展阶段。它上承先秦西汉以来的道家哲学思想，并把儒家的政治伦理思想与道家哲学思想有机地结合在一起，形成了一种不同于先秦西汉的新道家学说，从而大大推进了中国哲学与文化思想的发展，同时魏晋玄学又对尔后的东晋南北朝隋唐的佛教哲学思想，乃至宋明理学都产生了巨大的影响。自魏晋玄学始，中国的哲学由先秦的宇宙生成论开始转向了宇宙本体论，因此魏晋玄学的产生在中国哲学思想史上具有划时代的意义。魏晋玄学又是一种主张人性自由解放的哲学，它反对用僵化的虚伪礼法教条来束缚人性，这一思想对后来，尤其对明清以来追求个性自由解放的人们，产生了很大的启迪作用。如果不研究清楚魏晋玄学，那么也就很难弄清楚中国哲学、中国宗教乃至整个中国思想文化的发展。（此段文字参考了北京大学哲学系教授许抗生的《略说魏晋玄学》）
（三）玄学的学派特征：
1.玄学的思维特点是超脱多样化的现实实物而直接诉诸本体。对本体的思考，对无限的思考，当然不能依靠纯经验性的观察，而必须运用抽象的哲理，一股力度超过以往任何时代的思辨新风注入了中国传统哲学的躯体，使之产生了新的生气勃勃的活力。因而魏晋学术富于谈玄析理的色彩。
2.玄学以超越有限达到无限为根本，但玄学的达到无限，不象西方黑格尔的“绝对理念”以纯思辨的抽象把握为最终目的，而是在现实的人生之中，特别是追求在情感之中达到对无限的体验，这就使玄学和美学内在地联系在一起，成为魏晋美学的精髓。魏晋时期兴起的“重自然”轻雕饰的美学观念，以及新兴的山水诗与山水画等，便深深浸染着玄学风采。
3.玄学作为一种本体论哲学，其主要内容是探讨个体存在的意义和价值，其现实意义乃是对魏晋人士所追求的理想人格作理论上的建构。在“贵无（虚无主义）”思想影响下，魏晋人士或倘佯于山水，“琴诗自乐”，或“以放任为达”，比如魏晋时名士陶渊明和竹林七贤就是这两种行为方式的代表，他们纵情山水，放任个性，对功名漫不经心，力求超脱现实，对魏晋士人玄、远、清、虚的生活情趣有很大影响。
二、道教创制与佛教传播（详细内容在第十三章讲）
（一）道教
1.酝酿于东汉
2.发展于魏晋
3.至南北朝时基本定型。
（二）道教鲜明的民族性格
1.思想渊源
2.神仙世界
3.教旨
道教是中国唯一的本生本土的宗教，具有鲜明的民族性格，显现出与佛教、基督教和伊斯兰教的明显不同。
4．独特的宗教仪式
（三）佛教的传播
佛教自汉代传进中国后，在南北朝时期也是融入了中国的文化系统。魏晋南北朝时期，佛教最初依附于玄学，最终则代替了玄学的地位。隋唐两代是佛教的鼎盛时期。此时的佛教盛行“般若学”和“涅磐佛性学。”“涅磐”是佛教用语，主要是指能洞照性空之理的智慧。一般指熄灭“生死”轮回而获得的一种精神境界。佛教更多的关注“人死后如何”。
南北朝时期佛教的繁荣景象，我们可以从当时的佛寺、僧尼人数来作个比较。南朝：宋时僧尼三万六千人，佛寺一千九百多所。齐时三万多人，两千多所。梁时八万两千人，两千八百多所。
北朝时，北魏中期僧尼达到七万七千多人，佛寺六千多所，北魏末期到了二百万人，佛寺三万多所。北齐二百多万人，三万多所。由此可见，佛教在南北朝时期的传播是多么广泛。
三、儒、玄、道、佛相与激荡
1．儒、玄二学即相互排斥、又相互吸收
2．道教与老庄哲学有不解之缘
3．玄学来源于道学但又不同于道学
4．佛教与玄、儒、道相互融合，逐渐走上了中国化道路
这几种文化思潮在调和与排斥过程中，造成了意识形态结构的激烈动荡，使魏晋南北朝的文化显现出多元代和丰富性的特点。
第六节 隋唐：中国文化的隆盛与恢宏的气度
公元581年，杨坚建立了隋帝国。隋朝是一个短命的王朝，到618年就灭亡了。可是隋朝为唐朝的空前强盛奠定了基础。在隋朝的基础上建立起来的唐帝国，是一个空前强盛的帝国。隋唐时期，中国文化进入了气势恢弘、史诗般的隆盛时代。
一、明朗奔放的时代气质
（一）相对开明、稳定的政治形势，给唐代文化繁荣提供了自由、宽松的环境
在政治上最开明的当属唐太宗李世民，他说“君子好比是船，人民好比是水，水能载船，也能翻船。”因此他采用了许多利民的措施。他知道知人善任，能够虚心听取不同的意见。魏征曾多次当面批评过他的过失，有时弄的他下不来台，但是他往往能闻过则喜，择善而从。魏征死后，李世民感叹自己失去了一面“镜子”。
（二）门阀世族势力没落。隋朝废除了魏晋时的九品中正制，推行科举制度，通过科举考试来选拔官员，改变了魏晋以来按照门第高低选用官吏的方法，在一定程度上限制了门阀世族世世代代做大官的特权，门阀世族的势力渐渐没落。
（三）科举制度打破了文化垄断的旧秩序，使地主阶级的精英分子和下层社会的贫寒之士通过科举走上了政治舞台。唐代沿用隋制，继续推行科举制度，通过科举考试，一大批出身低贱，地位低下的地主阶级的精英分子和下层社会的贫寒之士通过科举走上了政治舞台。他们在内心感激这个充满希望和大有作为的时代，他们对自己的前途和事业充满了一泻千里的热情，以极大的热情投身于国家的政治、经济和文化建设。正是因为这批精英分子的努力，才使隋唐文化的繁荣成为可能。
二、有容乃大的文化气派
（一）宽松的文化政策使唐文化兼收并蓄
1．在文化政策上，唐代统治者积极鼓励文艺创作的多样化。
兼容并包的文化政策和中外文化交流创造了有利于文化繁荣的氛围。唐初统治者，不仅在政治比较开明，而且在文化政策上，积极鼓励文艺创作的多样化。在文学方面，唐朝不少帝王本身爱好文学，同时鼓励作者创作风格的多样化。唐朝既有现实主义诗人杜甫，白居易，又有浪漫诗人李白。唐代的统治者对作家比其他任何朝代都宽容的多，李白几次冒犯龙颜，竟然不死，就是一个奇迹。
2．在意识形态上，奉行三教并行的政策，创造开放的氛围。
在中国历史上，常有“儒、释、道”三教之称。其中“儒”是指宗教色彩很浓的儒学。“释”是释加牟尼，是佛教徒对佛教创始人的尊称。在此代指佛教。道既道教。此三者于南北朝时相与激荡，己成为社会文化的主流，至隋唐时期，道教，佛教极为盛行。唐皇帝因姓李，自以为是李耳的后代，故信道。但武则天信佛，据说她是佛女转世。儒家学说既是官方哲学，又是世俗之人登科及弟的必经之路，故得到朝野上下的普遍信仰。此外，来自西方的伊斯兰教也传入大唐。皇帝允许民间的百姓信仰自由。也为多种文化形态的共存共荣提供了条件。唐代在文学、艺术、书法、雕塑、绘画等诸多领域所取得的丰硕成果与此不无关联。
（二）唐代文化开放性、包容性的表现。
唐政府以博大的胸襟广为吸收外域文化，使唐文化更加丰富多采。
1．唐代长安城设置鸿胪寺，专门接待外国的使臣和来宾。
唐朝首都长安是当时世界文化交流中心，在国际上享有很高的声誉，亚、非地区的许多国家纷纷派使臣、学者不远万里来长安访问学习。
2．唐朝政府也不断派出使臣访问各国，派宗教界人士出国进行宗教交流。也就是说，在中国文化走向世界的同时，世界各国的文化也涌入大唐，中亚、西亚的音乐、舞蹈通过丝绸之路传入中国。西亚和西方世界的袄教、景教、摩尼教、伊斯兰教、医术、建筑艺术也在此时流传到中国。
3．南亚的佛教、历法、医学、语言学、音乐美术通过佛教僧侣传入唐朝。
4．中亚、西亚的音乐、舞蹈通过丝绸之路传和中国。
5．西亚和西方世界的袄教、景教、摩尼教、伊斯兰教、医术、建筑也传到中国
三、风采辉煌的艺术成就
唐代文化显示出一种阶段性集大成式的灿烂风采，其辉煌的成就在中国传统社会中达到了颠峰状态。
（一）诗歌：唐代诗歌是中国诗歌发展史上的黄金时代，中国诗的辉煌颠峰就在唐代。唐代是一个全民族诗情郁勃的时代。见于《全唐诗》的诗人就有两千三百多个。诗歌接近五万首。李白，杜甫，白居易成为诗国华岳三峰。唐诗是中国文学的瑰宝，对后世的影响极大。人们常说“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”；至今唐诗仍是进行艺术教育必不可少的内容。
（二）书法：
书法至唐，达到我国历史上的一个高峰。各种书体都有发展。篆，隶，行，草都有优秀的书法家。楷书成就最大，唐楷后世无出其右者。欧阳洵，虞世南，颜真卿，柳公权四大家将唐楷推至登峰造极的地步，其中颜真卿，柳公权的楷书，直到今天，仍是人们学习的主要范本。
（三）绘画：
唐朝是绘画的极盛时期。唐代画坛百花盛开。人物画，山水画，花鸟画，鞍马画等，都各自成为独立的画科，并具备了鲜明的艺术特色。（现在学美术的大学生和研究生也是分科学习的）。唐代画家辈出，仅有文献与画迹可考者近四百人。“画圣”吴道子画的“禽兽、台殿、草木”无不“冠绝于世”。代表作是《送子天王图》。
唐代的雕刻艺术、音乐艺术、瓷器艺术、建筑艺术的等等各门艺术都取得了令后世追慕不已的成就。因此，可以下个结论，中国艺术发展至唐，显示出一种阶段性的集大成性的灿烂风采。
（四）散文：唐代的散文也有丰硕成果。韩愈，柳宗元为为唐代古文双璧。他们发起了古文运动，对以后几个世纪的文学产生了深刻的影响。
第七节 两宋： 内省、精致趋向与市井文化勃兴
唐宋文化有内在的联系。比如宋人在唐诗的基础上把宋词和宋诗推向了另一个高峰。宋人在唐代散文的基础上又把散文创作向前推进一步。但是从整体上来看，唐宋文化属于不同的类型。唐文化相对粗放、外倾、色调浓烈，表现出一种开放型文化特色。 宋文化则相对封闭、内倾、色调淡雅，表现出一种内省、精致、雅致的内敛型文化特色。
唐宋型文化的不同特色，我们可以从他们各自的文学、哲学、绘画、雕塑、音乐以及民间风俗等方面体味出来。比如唐诗无体不备，无不入诗；宋诗讲求哲理，以理入诗；唐代三教并行，各种哲学宗教都有市场。宋代哲学却是程朱理学的天下。唐代宫廷建筑强调群体的开放宏伟、气势雄壮，宋代宫廷建筑追求一种封闭自足、不侍外求、自成一统的意蕴。如唐宋陵（游览古城西安能体会到唐建筑的特色，走走开封、商丘、扬州、杭州，你能体会到宋代建筑的特色，感受到唐型文化和宋型文化的不同特色，唐文化气势雄壮，宋文化精致细腻。）
一、理学构建
（一）宋明理学形成的历史条件
宋明理学是中国封建社会后期最为精致、最为完备的理论体系。它是儒、道、佛三大思想资源与传统在宋元时期的新综合。它以儒学为主干，融摄佛道两家的智慧，建立了以理气论、心性论为中心的道德形而上学体系，理学的产生和形成并不是偶然的，而是有其成熟的历史条件。
1．理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。
理学萌芽于唐中叶以后的韩愈、李翱和柳宗元，以北宋的周濂溪、邵康节、二程和张横渠，到南宋的朱子、明代的阳明、明末清初的船山，分别集道学、心学与气学之大成。韩愈对于佛教的批判，以及他所提出的以“仁、义”为儒学之“道”的内容，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟为儒家的传授谱系，并且自己以继道统自任，而开儒学讲“道统”之先河，所有这些都启发后来的儒者以一种复兴儒学的意识。李翱的“性情说”以“性善情恶”论为儒家性善论作出的新论证、“复性”的思维方式和把儒学当作“性命之学”的观点，以及融汇儒佛的做法，使理学家们深受启发。柳宗元以“阴阳元气”为“天道”、以“仁、义”为“人道”，并由此构筑了一个以“道”为核心范畴的合天地自然、社会伦理一体化的理论体系，实开宋明理学之端绪。韩、柳等人企图建立一个能融会“百家之学”的学说来取代佛、道的愿望，经由以“北宋五子”为代表的理学家们的发展，到南宋的朱熹可以说正式实现。
2．理学是北宋初期思想解放的产物。
北宋学者大胆抛弃汉唐学者师古泥古的学风，敢于疑经改经，由我注六经，走向六经注我，注重发挥义理，并敢于发前人所未发。各派学者相互辩论，相互启发。学派之多，成果之盛，与先秦诸子百家争鸣相较，有过之而无不及。正是这种独立思考，大胆立论，讲注义理的学风，才为理学的产生提供了一个相对宽松的思想环境。
3．理学是儒、释、道三教长期论争和融合的果实。
早在魏晋，玄学已经将三教的思想进行了一次融合。唐代实行三教并存的文化政策，儒、释、道三教得以各自独立发展，并在独立发展中进一步相互争论，相互融合。在三教的争论和发展中，儒教日益处于劣势，明显地感受到来自佛老二家的压力。理学的产生即是在回应佛老挑战的同时，积极援佛入儒与援老入儒的成果。
4．理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要。
自汉末以来，国事纷乱，道德颓丧。即使未读史书《三国志》，熟悉三国故事者对此也会有感同。唐代虽然是中国历史上最鼎盛的朝代，但人伦破败，世风日下。单以唐代王室为例，荒淫无耻，乱伦败德，父子兄弟相残，层出不穷。唐宋之际，异族崛起，列国纷争，史称“五代十国”，各少数民族的道德观念也渗透到汉文化之中。总体上说，这段历史时期中国在文化上处于纲常松弛，道德式微的状况。理学的产生，出于儒家学者革除时弊，拯救文化，整顿人心，重树人伦与儒家价值，重建儒学道德形上学的主观努力。对于理学家忧国忧民忧文化的忧患意识和担当意识，我们应该充分予以肯定。
（二）宋明理学的发展线索
理学的繁荣，与宋代的积弱积贫，恰成鲜明的对比。理学著述之丰，人才之盛，学派之多，远远超出先秦“百家争鸣”时期的诸子之学。虽然如此，理学的发展也有其清晰可见、易于把握的历史发展线索。
在理学的发展过程中，宋初“三先生”胡瑗、孙复、石介，己先声夺人，此后，“北宋五子”周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐并起，他们各自从不同的角度和侧面对儒家学说进行了解释和阐述。按历史发展的顺序，理学可分成道学、心学与气学三派。
1．周敦颐、邵雍是理学的开创者，对后来的道学、心学、气学都产生了非常大的影响。
2．程颢、程颐兄弟是道学的奠基者，朱熹则集其之大成。
3．陆九渊是心学一派的创立者，王阳明则集其之大成。
4．张载既是气学的开创者，又是道学的开创者。经王廷相、吴廷翰、方以智等人的发展，至明清之际的王船山而集大成。
道学、心学和气学，三派所要解决的主要问题，都是儒学如何在当时社会条件下存在与发展，特别是如何确立儒家学说的正统地位和落实儒家思想价值。对此，三派哲学的解决方式和侧重点不同。其中，道学侧重于从哲学上论证儒家伦理纲常的永恒性和至上性，在实践上强调对于儒家伦理纲常价值的认识和内化；心学侧重于说明道德的内在根据与道德主体性，在实践上强调道德的外化和践履。气学的立场则接近于道学，但在哲学论证的方式上又有自己的特点。
（三）宋明理学的学派特征
我们可以通过下列三个特点，对宋明理学有一总体上的认识和把握。
1．宋明理学是思辩化的儒学
与先秦、汉唐儒学不同，宋明理学的一个突出特点就是其思辩性。
佛教传入中国以后，其所具有的哲学思辩性深深吸引了中国的知识分子，也刺激了中国本土思想道家和儒家的发展。其中，道家的反应更为敏捷而迅速，道家借鉴佛教的宗教内容和形式，转型为中国的本土宗教道教。相对而言，儒学的应变能力则要差得多。在唐一代，儒学中的有识之士如韩愈、李翱等，就已经意识到儒学面临着外来佛教和本土道教（尤其是佛教）在文化上的严重挑战。但他们处理这个问题的方法比较简单化，韩愈主张“人其人，火其庐”，用政府行政干预的方法来禁止佛教的传播和发展，李翱思考得相对深入一些，主张援佛入儒、以儒包佛，来解决佛教文化的挑战。
宋代的理学家们认识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，其中一个最主要的原因在于儒学本身在形而上的层面上存在着严重的不足。儒学在孔子创立之时，只是一些伦理原则和教条，由于孔子本人罕言“性与天道”，所以如何从哲学本体论上论证儒家思想的正当性与必然性成为儒学的一个重要课题。孟子从“四端”说出发，对儒家的性善论作了论证，荀子则从性伪说出发对性恶论作了论证，董仲舒把儒家道德嫁接在讲究阴阳家的世界观上，对儒学作了谶纬神学式的论证。在宋明儒学家看来，以往的这些论证要么是“不备”（不够充分，如孟子），要么是“不明”（混乱不清或者错误，如荀子与扬雄），而董氏谶纬神学化的论证更是粗浅，不值一论。
理学家们为了建立儒学的形上学，他们一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，一方面在传统儒学寻找能够用来构筑哲学形上学的因素，例如被称为“五经之首”而最具形上学性质的《周易》，《孟子》与《中庸》中关于“性”与“天”的内容。利用这些外来的和传统的文明成果，在消化吸收的同时，他们创造性地提出了许多富有特色的儒学形上学本体论概念，并给予系统的哲学论证，如周敦颐（字茂叔，因其立书堂讲学于庐山濂溪，故人尊称其为濂溪先生。以下均用尊称）的“无极”、邵雍（字康节，以下均用尊称）的“太极”、张载（陕西郿县横渠镇人，人称其为横渠先生。以下均用尊称）的“太虚”、二程和朱子的“天理”、王荆公和二苏的“道”、象山和阳明的“心”。传统儒学经由理学家们的改造，道德信条式的理论体系终于变成由哲学形上学作基础的哲学理论体系。就此而言，它体现着宋明理学家们融合创造的哲学智慧。
2．宋明理学是以伦理道德为哲学核心的儒学
从儒学自身发展来看，理学作为哲学思潮或者作为儒学运动，它所强调的义理之学，是对于汉唐儒学的一种反动，表现出一种想要摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道的气势，颇有一点“文艺复兴”的味道。理学家们标榜自己的学说为“实学”、“实说”，批评佛老的学说以及汉唐的章句之学和讲求诗词歌赋的词章之学为“虚学”、“虚说”。虚实之别，就在于是否讲求义理。理学所强调的义理，实质上也就是儒学的伦理道德学说，它包括儒家所提倡的伦理道德以及其中的“所以然”与“所当然”的道理。
理学家所强调的义理，就其内容而言，与汉代董氏的儒学相比，其重点不在政治哲学上，而在伦理道德上；与先秦的元典儒学相比，其对伦理道德的阐述，更侧重于哲学的表达。宋明理学家在儒学的伦理道德学说上，提出了一系列非常有逻辑层次的哲学范畴和理论结构。无论是理学哲学各种各样的本体论、作为道德基础的人性论、“存理去欲”或“存心去欲”的修养论、“格物”或“格心”的认识论、成贤成圣的境界论、由修齐而治平的功能论，均是以伦理道德为其核心内容。
综观宋明理学，心学一派对于伦理道德以外的事物毫无兴趣，理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势，然而其理论目的仍然指归对于儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。所以，无论是理学的宇宙论、认识论或者知识论，都不能简单地与西方哲学相比附，其思维的对象不是自然与万物，而是伦理与道德，其理论的旨趣不在于人类理智对于自然对象以及人类理智自身的把握，而是人类对于社会伦理价值与规范的正当性的认识和对于主体道德的个体自觉。
3．宋明理学是佛学化的儒学
宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的佛老化的特点。宋明理学的佛老化表现为三个方面，其一是吸收借鉴佛教与道教的形上学，建构儒学的伦理道德形上学，其二是借鉴佛老二家的传教谱系，创立儒家学说的传道体系，即儒学的“道统”，其三是把佛老的禁欲主义思想吸收进来，把它作为理学的核心思想，提出了“存天理，灭人欲”的道德主张。
由于道教本来就是受佛教的影响和启发而建立起来的，所以所谓的佛老化，主要地就是佛学化。佛教在当时对儒学家们的影响也远远超过道教，宋明理学家们虽然对佛老都进行了批判，但理论斗争的重点是佛教而不是道教。特别是上述三点中的最末一条，对于宋明理学来说更是至关重要，它是理学的一个重要思想观点，同时也是理学时代中个别独立有识之士以及后理学时代对于理学集中的学术批评的焦点所在。然而正象王夫之（人称船山先生，以下均用尊称）所说的，这种禁欲主义思想并不见于先秦典籍。同样，它也不是讲求长生久视、自然无为的道家的原本思想。它的确定来源只有一个，那就是佛教。
理学家们无一不以“辟异端”的态势激烈地反对佛教，但其自身的价值核心却又恰恰是来自自己所要反对的佛教。经过理学家们的“批判”，本来被视为“异端”的佛教的价值观念反而进入了中国正统学说的内部核心，儒、释（佛）、道三家在中国文化中的地位，儒道互补、佛教为宾的格局已经名存而实亡了。此前，无论佛教如何中国化，它毕竟只是佛教，是中国化的佛教。而当佛教的价值观念进入儒学并居于核心地位时，它表明佛教才真正地成为中国文化本身的一部分。所以，理学在这场批判吸收外来文化而捍卫本土儒家价值的运动中所表现出来的智慧，最终引出的结果却是那么可笑：他们批判佛教的形式，却把其精髓纳入到儒学内部；他们捍卫的是先秦儒学的躯壳，却丢弃了其刚健进取的积极精神。这个使人哭笑不得的结局足以为后人引为严重的思维教训。
（四）宋明理学对中国传统社会的影响
无论是程朱理学，还是王阳明的心学，他们的思想对后世都产生了重大的影响。从结构上说，这种影响大致有三个方面
1．社会的影响。它包括了纲常礼教、居家处事、交际往来和婚丧仪式等各种风俗习惯。
2．对政治的影响。封建政权及其法律、政策、政治自其产生之日起就与儒家传统思想联系密切，至宋之后，理学思想对中国政治的影响更加显著。
3．学术思想的影响，宋明理学对中国哲学、历史、文学、艺术等都产生了非常大的影响。
总的来说，理学强调通过知性反省达到理想人格的建树。强化了中华民族注重气节和德操，注重社会责任和历史使命的文化性格。另一方面，由于理学成为中国封建社会后期官方的意识形态，其末流，特别是被统治阶级所利用的纲常礼教，成了封建专制主义维护其等级秩序的工具，严重束缚了人的个性的发展，给中国社会和中国人民带来了深重的灾难。
二、精致细腻的士大夫文化
（一）宋词优雅：词小而狭，巧而新，侧重音律和语言的契合，造境摇曳空灵，取径幽约怨悱，寄托要眇怅惆，极为细腻、精致。
（二）宋诗深沉：“如纱如葛”，充满哲理性的思虑。诗歌“以议论为诗”“以文为诗”，诗风趋于雕饰和精致，侧重于表现理念。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
诗和词都是更多的表现士大夫的慨叹国耻国难和爱国忧国的民族气节，或表现士大夫个人的闺情相思，士大夫气息极浓。
（三）宋画精致：两宋绘画富于潇洒高迈之气与优雅细密、温柔恬静之美。
（四）宋文阴柔：两宋古文舒徐和缓，阴柔澄定。（举例）
（五）饮茶、瓷器、服饰等也无不透露出雅致清秀的气韵。两宋的士大夫文化表现出精致、内趋的性格优雅、细密的风格，也表现出理学的精神价值与道德理想，显得十分高雅。特别是始建于两宋时期的私人园林，如苏州的网师圆、沧浪亭，无不体现出精致细腻，充满诗情画意。给人以幽静、深邃、温柔恬静之感。与唐代的瑰丽多彩的华清池感觉有很大不同。
三、市民文化的勃兴
与精致辽阔的上层雅文化世界同时，随着商品经济的繁荣，宋代的市民文化迅速崛起，并跻身于中国传统文化系统中，成为不可忽视的社会存在。市民们没有士大夫的忧国忧民的民族气节，更无意追求诗情画意和高雅的情趣，而是醉心于能直接而热烈的满足感官享受的艺术形式。适应市民阶层的需要，城市中的曲子、靖宫调（西厢记就是靖宫调）、杂剧、杂技、说书等都是市民喜爱的艺术形式。
在两宋的城市里，伴随着商业经济的发展，出现了固定的商品交易兼游艺场所叫瓦子，瓦室或瓦舍。在瓦舍里设有栏杆围起来的演出场所叫勾栏，勾栏里有乐棚供专业艺人演出使用，主要节目有
（一）傀儡戏 （二）参军戏 （三）市人小说
（四）杂剧 （五）讲史 （六）说书
（七）皮影 （八）角抵 （九）花鼓
四、教育和科技成就
（一）宋代教育的特色
一是学校教育制度上等级差别不断缩小。二是重视发展地方学校，书院教育发展到高峰。
宋代重视发展教育，西汉以来，官方学校多招收贵族子弟。宋代的宗学和太学也开始招收出身寒门的子弟。另外地方学校也很普及，地方州县“学校之设遍天下”。私学更是不计其数，特别值得一提的是，宋代将书院的功能扩大了。书院在前代都是藏书或隐居之地，宋代书院将藏书教育和学术研究结合起来，成为著名学者授徒讲学培养人才的地方。当时著名的书院有：江西庐山的白鹿洞书院、湖南衡阳的石鼓书院、河南商丘的应天府书院、湖南长沙的岳麓书院、河南登封的嵩阳书院、江苏江宁的茅山书院等。许多著名学者在名山或名城中设立书院，招生讲学，学生人数众多。
（二）宋代科技成就：指南针、印刷术、火药。
闻名世界的中国古代四大发明有三大发明是宋代的科技成果，沈括的指南针、毕升的印刷术、唐福、石普发明了火药。
（三）数学
贾宪在《皇帝九章算法细草》中提出了贾宪三角，秦九韶在数学九章中提出了“大衍求一术”和“正负开方术”。
（四）历法
沈括著述近四十种，多数失传，根据的《梦溪笔谈》、《长兴集》、《苏沈良方》奉元历》，可知他的许多科学成就处于当时世界的前列。他创立了“十二气历”法。
在其他方面，宋代也多有建树。发明数学“会园术”。在物理学方面，最早发现地磁偏角；发现陕西一带的地下石油。发现虹、海市蜃楼等现象。在科技史上，几乎没有哪个朝代可和两宋相比的，陈寅恪为《宋史职官志考记》一书作序时说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”，肯定了宋文化在中国文化史上的重要地位。
第八节 辽夏金元：游牧文化与农耕文化的冲突与融汇
一、游牧文化与农耕文化冲突的双重效应：
在北宋和南宋帝国统治的300多年间，中国北方先后出现了三个少数民族建立的政权，他们是契丹族建立的辽国，党项族建立的西夏，还有女真族建立的金国。他们过着游牧生活，经常南下侵扰宋朝，对宋文化造成冲击，同时他们也从宋文化中汲取营养，这就产生了冲突与融会的双重效应。这个问题可以从两个方面来得到验证：
（一）忧患意识渗透于宋文化的各个层面。
一方面，宋朝受辽夏金的侵扰，使得宋文化里充满着国破家亡的忧患。这种忧患意识在士大夫文化中表现的尤其明显。在欧阳修、苏轼、李清照、陆游、辛弃疾、岳飞的诗词文当中都体现出了一种浓郁的忧患悲愤气息。岳飞《满江红》“靖康耻，犹未雪，臣子恨，何时灭？驾长车，踏破贺兰山缺”。陆游《示儿》“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”无不充满了浓重的爱国忧国的情思。
（二）游牧民族从农耕文化中汲取丰富营养。
1．辽：《史记》《汉书》被译成契丹文字，广泛流传。孔子受到朝野上下的尊崇，唐宋诗词受到辽人的喜爱。
2．西夏：党项族人把《孝经》、《论语》、《孟子》等译成本族文字。至宋仁宗时，西夏任用中国贤才，读中国书籍，用中国车马，行中国法令（中国即中原之国，汉族）。
3．金国：建立金国的女真族一直活动在东北一带。自从1141年宋金订立“绍兴和议”之后，女真族人不断内迁，定居中原，与汉族人民长期杂居，学说汉话，与汉人通婚，改姓汉姓。学习汉文化经典，科举考试仿汉唐之制，儒学被奉为正宗道统。总之，金人对汉文化的汲取和整合比别的民族更加明显。
4．元朝：元朝本是中国北方的蒙古族建立的政权。公元1260年，成吉思汗的孙子忽必烈登上大汗宝座。1271年迁都燕京（今北京）建国号为“大元”。1279年南宋灭亡。元朝统一中国，标志着蒙汉各族统治者的联合。
在汉族儒生士大夫的影响下，他采取一系列措施，改变蒙古族的旧俗，“行中国事”（中国即中原之国），在风俗饮食礼仪各个方面逐渐汉化。程朱理学被元统治者升格为官学，成为居主导地位的观念文化。
元朝是我国少数民族入主中原后，建立的中央集权的封建大帝国。在这个被蒙古族人征服的帝国里，政治、军事、文化既互相冲突又互相交融。忽必烈入主中原后曾把居民分成四等，第一等是蒙古人，第二等是色目人，第三等是汉人，第四等是南人。在最初的统治生活中，忽必烈在大元帝国处处推行蒙古族的游牧文化，视汉人为低贱。
二、元杂剧及其文化意义
（一）元杂剧兴盛的原因
1．汉族士人文化被游牧民族践踏的支离破碎。
2．科举制度的中断使元代文人仕途堵塞，他们投身于市井之中和市民文化相结合，使元代杂剧迎来了它的黄金时代。
隋唐开始，历代王朝都是通过科举考试制度来选拔知识分子参政的。蒙古灭金后，科举考试停止了八十多年。为数众多的知识分子被堵塞了仕途。一些知识分子苦闷彷徨去做隐士，而绝大多数文士则沉沦下层。元代有所谓“八娼、九儒、十丐”的说法，可见当时儒生地位的低下。元代知识分子中一些“门第卑微，职位不振”的文人，与人民比较接近，与民间艺人和社团合作，投身于杂剧团的创作，用杂剧来表达心中的悲愤苦闷与抗争。在不足百年的时间内，有姓名可考的杂剧作家200人，见于记载的剧目有700多种，至今流传的剧本仍有200多种。最著名的有“元曲四大家”是关汉卿、马致远、白朴、郑光祖，另外还有王实甫。其中关汉卿、王实甫被誉为杂居双璧。（关有《窦娥冤》、王有《西厢记》。）
（二）元杂剧的文化意义（在第九章细讲）
1．元杂剧高扬了反抗精神，抨击邪恶势力，歌颂不畏强暴，反抗压迫，争取自由的叛逆形象。如《窦娥冤》中的窦娥是个与邪恶势力斗争到死的叛逆形象。《西厢记》中的崔莺莺，红娘也是封建礼教的叛逆者。
2．元杂剧褒贬分明，剧中人物的忠奸美恶判若泾渭，这种体现大众意志的价值判断是具有民族倾向和进步意义的。如《赵氏孤儿》中程婴等人的行为体现了中国人讲义气，舍生取义的价值判断，因此受到世世代代中国百姓的喜爱。
3．体现了中国戏剧文学的一个显著特征，以浪漫的理想化方式处理现实主义题材。
其中号称元杂剧双璧的是《窦娥冤》和《西厢记》。
1．谴责黑暗
2．表达时代悲愤、苦闷与抗争
3．讴歌非正统的美好追求
三、规模盛大的中外文化交流
（一）中外文化交流的社会背景
1．元帝国征服欧亚
元朝疆域辽阔，忽必烈入主中原后，还征服了周边一些国家和地区。北达西伯利亚，南到南海，西南至西藏云南，西北达新疆。一度还曾经发动了对欧亚各国的三次侵略，并建立了四个汗国，波兰、匈牙利、伊朗、伊拉克、埃及等都曾被成吉思汗及其子孙占领过。
2．中亚交通的开辟
（二）中外文化交流的深远意义
在元帝国对欧亚大陆的征服过程中，规模盛大的中外文化交流也在进行之中。
1．各民族再一次进入大融合时期，外来宗教大规模涌入中国。信仰伊斯兰教的穆斯林从阿拉伯和波斯大量迁居中国。属于基督教的景教和天主教在全国各地遍设教堂。
2．外族不断迁入内地，使异邦的先进技术，如阿拉伯天文学、数学流入中国科技界。元代有大批中亚波斯人、阿拉伯人迁居内地，他们也把本国的先进科技（如天文学、数学）介绍到中国，中国至今仍在使用阿拉伯数字。
3．中国文化通过不同途径向全世界传播。与此同时，中国文化迅速向外国传播，火药传入阿拉伯，后传入欧洲，印刷术传入波斯、埃及，后传入欧洲。中国历法、数学、算盘、瓷器、丝绸、茶等等，在亚欧广泛传播。
第九节 明清：沉幕与开新
回顾中国传统文化的发展里程。上古是发生时期；殷商西周、春秋战国、秦汉、魏晋南北朝是发掘壮大时期；隋唐是鼎盛时期；宋辽夏金元是个起伏跌岩的变异时期；明清是衰落沉暮的时期（指文化专制），同时也是文化创新时期（启蒙思想介入）。
一、空前严厉的文化专制
明清时君主专制统治超过以前历代王朝，文化专制也达到了登峰造极的程度。比起秦始皇“焚书坑儒”，汉武帝时的“罢黜百家，独尊儒术”来，明清时期的文化专制有过之，而无不及。明清时期的文化专制主要表现在以下两个方面：
（一）文字狱盛行，文化领域气氛恐怖
明清时期首先搞文字狱的是朱元璋，朱元璋搞文字狱与他的经历有关。朱元璋出身佃农，少年时，因家中贫困，给地主放牛。17岁时当了和尚，曾在安徽，河南靠“化缘”求乞度日。后来参加了郭子兴领导的红巾军。郭子兴见他作战勇敢，将养女马氏嫁给了他，郭子兴死后，朱元璋成了这支农民起义军的实际统帅。1368年朱元璋在南京正式称帝，国号大明，年号洪武，朱元璋就是朱洪武，朱元璋当了皇帝以后，大兴文字狱，大批儒生士大夫因文字而遭横祸。如浙江府学教授林元亮所作《贺万寿表》中有：“作则垂宠”之语，常州府学训导蒋镇所做《贺正目表》中有“睿性生智”，之语，朱元璋均以则为贼，以生为僧，认为是讥讽他参加过红巾军，当过和尚，从而大开杀戒。此外，明初著名诗人高启和其他读书人被明朝统治者借故杀害，明代君主还使用特务机构东厂、西厂、锦衣卫，以文人为重点监视对象，对文人进行迫害和镇压。因此明代的优秀作品多出于元末明初，而且往往是民间创作。
清代文字狱更为过之，康熙是最大的制造文字狱的罪魁祸首。
1．庄廷鑨 《明史》案
康熙元年，退职官员吴之荣告发浙江湖州有个文人庄廷鑨，私自招集文人编辑《明史》，里面有攻击清朝政府的语句，还使用南明朝的年号。鳌拜等辅政大臣严令追查，这时候，庄廷鑨已死去，朝廷下令把庄廷鑨开棺戮尸，参与《明史》修订的、写序言的、刻字的、印刷的以及当地官吏，有被处死的，有被充军的。这个案件，一共株连到上千人，江南文人为之气夺。
2．戴明世《南山集》案
公元1711年，又有人告发，在翰林官戴明世的文集《南山集》里，有对南明朝政权表示同情态度，又用了南明的永历帝的年号，于是康熙帝下令把戴明世打进大牢，判了死刑。这个案例牵连到他的亲友和刻印他的文集的多达300多人。
3．吕留良《文选》案
雍正帝执政期间，文字狱更多、更严重，最出名的是吕留良事件。吕留良是一个著名学者，明朝灭亡后，他参加反清未成功，于是出家当和尚，躲在寺院里著书立说。书中充满反清内容。幸好书没有流传出去。后来吕留良死了，他的崇拜者张熙、曾静等人读了吕的作品，曾静试图策反驻兵于西北的岳钟琪，谓其为岳飞之后，应该反清复明，却被岳告发给了雍正帝，雍正帝下令彻底查办，把吕留良的坟刨了，棺材劈了。又把吕家后代和吕留良的两个学生满门抄斩。还有一些读过吕留良书的人也株连，被罚到边远地区充军。
（二）崇正宗灭异端（举例）
1．明清政府崇尚的正宗是程朱理学
2．明清政府借编纂《四库全书》之际，搜集、禁毁了大量图书文献，并实施了长达19年的禁书活动。
在崇正宗的同时，统治者还大刀阔斧的灭异端，在灭异端方面，乾隆时期大大超过了康熙、雍正，乾隆帝灭异端的办法是比较高明的，就是集中全国的藏书，来编辑一部规模空前的丛书：《四库全书》。另外，还操纵长达19年的禁书活动，共禁毁书3100多种，十五万多部，销毁书版８万块以上。这是中国文化继秦始皇焚书以来的又一次巨大浩劫。
在历史上总是用“康乾盛世”来评价中国自1644年清兵入关之后的一百多年是太平盛世，我认为应该从两个方面看这个问题。一方面，清帝国初期通过多年征战争，扩大和巩固了中国疆域，使中国版图在乾隆年间就基本定型，此功之大可谓是空前绝后。但另一方面，当时世界各国都正在走向资本主义时期，各国统治者无不采取各种手段发展经济、鼓励科学技术，诸如日本的“明治维新”，英国的“宪章运动”等等。而此时的中国皇帝却为了一家一姓之天下，在思想学术上大兴“文字狱”，使人人有口而不敢言。在经济上钳制商贸活动，多次取消海口贸易，实行“闭关锁国”的政策，把明末清初萌生的那一丝资本主义的曙光彻底扼杀殆尽。在政治上，全国遍布特务机关，无论是官吏还是民间，只要一有反清复明的蛛丝马迹，马上大开杀戒，进行残酷的迫害和镇压，致使一大批思想家死于非命，这种对中国社会各个领域、各个阶层进行的全方位的摧残，使中国社会元气大伤，在繁荣的表象后面，潜藏的是国破家亡的危机，也就是说，所谓的“康乾盛世”和中断了近二百年的社会进步相较而言的话，其罪也不可谓不大，中国近代的落后挨打，清政府绝对难辞其咎。
二、早期启蒙思潮
我们知道，明清时期，资本主义在中国微露萌芽。明末清初一批文人从不同侧面与当时的正宗文化——程朱理学展开论战，有的批判锋芒直指君主。在明清两代，一方面文化专制主义空前强化，另一方面也出现了多少具有市民反叛意识的早期启蒙思潮。如鼓吹致良知之说的王阳明就打破程朱理学一统天下。
明清时期的启蒙思想的代表人物有以下几位：
（一）王阳明：“致良知”学说，高扬了人的主体性，造成对正宗统治思想的一种反叛，成为晚明人文思潮的哲学基础。他从人的主动性、能动性上展开宇宙论、认识论和价值主体论，从而否认用外在规范人为地管辖“心”、禁锢欲的必要性。
（二）李贽：对传统以性善论为基础的伦理体系进行了批判，对包括孔子在内的儒学价值观表示出不满和怀疑，表现出鲜明的判逆性格。李贽中年时曾当过国子监博士，又在朝廷做过官，但他不满官场黑暗，于明朝1581年愤而辞官，专心从事讲学和著述。他的代表作有《藏书》、《续藏书》、《焚书》、《续焚书》。他公开以异端自居，对封建传统道德进行了大胆的揭露。他还提倡婚姻自由，公然招收女学生，李贽说他自己“自幼倔强强难化，不信道，不信仙。故见道人则恶，见僧则恶。见道学先生则尤恶”。公开认为孔子并不能主宰千秋是非，对历史进行重新评价，宣扬“童心说”，认为卓文君为“善择佳偶”等。他的思想和行为在封建社会里被视为大逆不道。
（三）黄宗羲、顾炎武、王夫之：从不同侧面与封建社会晚期的正宗文化提出挑战（他们并不完全反理学），甚至批判锋芒直指专制君主。黄宗羲指出“天下之大害者，君而已矣。”主张“有其力者治其国也。” 他们批判理学末流，反对明末以来的空疏学风，顾炎武主张“凡文之不关当世之务者，一切不为”。提倡经世致用。戴震还针对程朱理学，指出其“以理杀人”，甚至“以法杀人”的真实面目。
明清时期的启蒙思想家，在某种程度上，同西方的文艺复兴思想相一致。但与西方的文艺复兴不同的是，中国的启蒙思想家们尽管反对封建专制，但他们没有提出新的社会改革方案，只是在扩大相权、限制君权、提倡办学上，以议政的方式来改良封建专制制度，而当时西方的人文主义者，如孟德斯鸠、卢梭，他们在批判封建神学和封建专制的同时，提出了“三权分立”的君主立宪制和民主共和制这样的资产阶级蓝图。
三、古典文化的大总结：
明清两代是中国古典文化大总结的时代。
（一）图书典籍方面编纂了大批有价值的工具书
1．大型类书《永乐大典》：明清两代皇帝调动巨大的人力、物力，对中国上下几千年，浩如烟海的典籍进行了整理、汇编，明朝永乐年间，明成祖编纂了大型类书《永乐大典》，保存了大量古代文化典籍，被公认为世界上最早、最大的一部百科全书。
2．大型类书《古今图书集成》：清康熙、雍正时又一部大型类书《古今图书集成》编纂成书，这部书将清代所能见到的各种古籍分成历象、方舆、明伦、博物、理学、经济六编。全书一万卷，是我国现存类书中规模最大、用处最广、体例最完善的一种。
3．大型字典《康熙字典》：康熙年间编撰大型字典《康熙字典》，这是世界上最早、字数最多的字典。
4．大型丛书《四库全书》：清代乾隆年间还完成了大型丛书《四库全书》，此书历时十年，收录有3503种，是至今为止世界上页数最多的丛书。这些工作应该说是对中国文化典籍的大总结。
（二）古典科技方面有一批科学技术巨著问世
1．李时珍的《本草纲目》：李时珍花费了27年的时间，编成了《本草纲目》52卷。
2．潘季训的《河防一览》：是一部治理黄河的专著。
3．徐光启的《农政全书》：徐光启主编《崇祯历书》，还编写了《农政全书》，这本书共60卷约60万字，记载了我国自古以来的农学理论。
4．宋应星的《天工开物》：宋应星生活于明末清初，他在全面总结我国十七世纪以前工农业生产技术的基础上，撰写了《天工开物》三卷十八章，这是一部称誉海内外的农业、手工业生产技术的工艺百科全书。国外称之为中国17世纪的工艺百科全书。日本人将此书奉为至宝，并由此发展出一门“天工学”。
5．《徐霞客游记》：是一部地理、地质和旅游方面的杰作，
6．方以智的《物理小识》：是一部自然哲学专著。
（三）学术文化方面
乾嘉学派对中国古代文献展开了空前的整理与考据，对于中国传统学术文化的承传不坠以及向前推进来说，乾嘉学者功不可没。
四、西学东渐及其中断
西学东渐是指西方文明对中国文化的渗透和影响的过程。由于这个过程是艰难缓慢的，渐渐渗透的，故称“西学东渐”。
（一）西方文化打开了部分开明知识分子的眼界
西方文化是先用宗教撞开中国大门的。西方传教士利马窦，汤若望首先用他们的宗教说服了官吏，然后明清的官吏向他们学习了西方科学知识。比如徐光启向意大利传教士利马窦学习了西方科技，合作翻译西方书籍，然后徐光启将西方科学知识和中国传统的科技知识结合起来，才使的徐光启在天文、历法、数字、生物、农学等方面取得了许多重大成就。另外，明末清初的许多成就的科学家以及康熙皇帝都从外来的科技知识中获益非浅。西学东渐开阔了部分中国知识分子的眼界，他们从西方科技中获取营养。如利马窦在中国绘制的《坤舆万国全图》（世界地图），使中国人大开眼界。
（二）西方文化缓慢地传入古老的中国
（三）强大的传统宗法社会与伦理型文化排斥西学
（四）1840年鸦片战争将中国文化推向一个蜕变与新生并存的历史阶段，至今未止。
思考题
1．原始观念文化的主要存在形态是什么？原始宗教崇拜有那三大类？
2．现今发现的新石器时代的文化遗址主要有那些？（７５页）
3．说明上古文化集团的简况
4．春秋战国时期的“百家争鸣”在中国文化史上居什么样的地位？
5．诸子百家兴起的原因是什么？最有代表性的是哪五家，其主要主张是什么？
6．儒学是怎样崛起而成为中国传统文化的主流意识形态的？它对中国文化的影响如何？
7．秦汉宏阔的文化精神表现在那些方面？
8．试比较唐代文化和宋代文化有何不同，并思考唐宋文化转型的社会经济原因。
9．明清文化与以往比较出现了哪些新的因素？
10．明清时期对古典文化进行了那些大总结？
书面作业：
1．明清时期，启蒙思想家的出现有何意义？
章节名称
第三章 中国传统文化的类型、特点和价值取向
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
让学生了解传统文化的内部结构、特点和价值取向，较为深入地把握传统文化的实质，提高学生对传统文化的认识。
教学重点、难点
1 、中国传统文化的类型 。
2、 中国传统文化的特点 。
3、 中国传统文化的价值取向 。
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
第一节 中国传统文化的类型
第二节 中国传统文化的特点
第三节 中国传统文化的价值取向
思考题
作业题
1、结合社会现实，思考一下中国传统的“伦理政治”的宗法型文化在现代社会是否还有影响，体现在哪些方面？
2、结合自身个体，谈谈自己人生观的追求
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
第三章 中国传统文化的类型、特点和价值取向
第一节 中国传统文化的伦理类型
一、趋善求治的伦理政治型文化
文化类型是文化模式的内在本质的反映，文化模式则是文化类型在构成要素和方式上的集中概括。
中国传统文化既是大陆民族文化，又是农业社会文化，同时还是宗法制度的文化，这些因素促成中国传统文化的类型是一种“求善”的伦理型文化，它并非尊重个人的价值和个人的自由发展，而是将个体与类、将人与自然和社会交融互摄，强调人对宗族和国家的义务。因此，这是一种宗法集体主义（或曰封建集体主义）的“人学”。
伦理：事物的条理，亦谓安排部署有秩序。
1、中国伦理强调人与自然、人与天地万物之间的和谐，强调人与人之间的关系，强调伦理关系中的道德因素，故而常称“伦理道德”，亦称人伦或伦常。它有5种内容所组成，即所谓的“五伦”：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。五伦中，百善孝为先，强调孝亲敬祖，这是伦理道德的核心。
承担起五伦的责任，就是尽到了基本的“礼”。
对情感和行为进行分辨、品定、规范，使之有一定规矩，便是礼。
宗法制社会是那种以血缘的远近亲疏来区分身份、等级高低的社会形式，强调血亲意识、血缘关系，关注家庭，尊亲忠君。
它以嫡庶为横线，父子为纵线，夫妇为辅线，扩展而至家族、宗族乃至国家，构成一个亲疏有别、等级有差的社会。
中国文化中爱好和平、尊重他人的精神，与此有着内在联系。
2、同时，道德做为维系社会正常的纽带，总是与政治问题密不可分，成为政治文化生活的主要内容，其突出表现则是“德政”思想，即强调道德感化作用与身教作用，不仅把道德实现视为人生实现的最真实内容，又是政治上的最终目标，同时把道德的社会政治的实现视为理想的社会形态。
二、中国文化注重伦理道德的原因
1、在中国文化体系里，这是“天道”的体现。
张载 “民胞物与”把天地看作是父母，把百姓看作是兄弟，把万物看作是朋友。
2、源于半封闭的大陆性地域中的农业社会及其所导致产生的宗法体系的完善及其影响的长期存在。
宗法体系表现于血亲意识中，即六亲（父子、兄弟、夫妇）和九族（父族四、母族三、妻族二）的观念成为社会意识的轴心，并且由此转化为法律条文和伦理道德，长久地左右着人们的社会心理和行为规范
三、影响
1、伦理道德学说成为中华学术的第一义 。在这前提下，形成了：
（1）自然科学、分析哲学不发达；
（2）政治学等同于伦理学；
（3）文学强调文以载道；
（4）教育注重德育；
（5）哲学是道德哲学
2、正面作用:
（1）道德面前人人平等，人人皆可以为尧舜，有一种道德平等主义（而不是物质平等主义）；
（2）对帝王有所限制和制约；
（3）鼓舞人们自觉维护正义，爱家爱国， 抵御外敌。
3、消极作用：
伦理关系绝对化、凝固化，是人身压迫、精神虐杀之源
附：中华民族的十大传统美德
中华民族的传统美德，是中国古代道德文明的精华，是中国这个民族大家庭共存共荣的凝聚剂和内聚力。传统美德的总结和认同，是继承和发扬民族优良伦理道德传统的关键。
1、仁爱孝悌
这是中华民族美德中最具特色的部分。“仁”可以说是中华民族道德精神的象征。在中国文化中，“仁”与“人”、“道”是同一的，是人之所以为人的根本特性。“仁”发端于人类共同生活中所形成的“恻隐之心”，即同情心。“仁德”的核心是爱人，“仁者爱人”。其根本是孝悌，孝悌之德的基本内容是父慈子孝，兄友弟恭。孝悌之情的扩展就是所谓的忠恕之道。“忠恕”是由仁派生出来的，是仁由家族之爱走向泛爱的中介环节。忠恕之道的基本要求是以诚待人，推己及人。基本内容是己立立人，己达达人；己所不欲勿施于人。爱人、孝悌、忠恕，是仁德的基本内容。
2、谦和好礼
中国是世界闻名的礼仪之帮，“礼”是中国文化的突出精神。中国文化认为，礼是人与动物区分的标志。中国伦理文化从某种意义上说是“礼仪文化”。作为道德规范，它的内容比较复杂。作为伦理制度和伦理秩序，谓“礼制”、“礼教”；作为待人接物的形式，谓“礼节”、“礼仪”；作为个体修养涵养，为“礼貌”；用于处理与他人的关系，谓“礼让”。“礼”根源于人的恭敬之心、辞让之心，出于对长上、对道德准则的恭敬和对兄弟朋友的辞让之情。礼之运作，包含有“谦和”之德。谦者，谦虚也，谦让也。和者，和睦也，和气，和谐也。
3、诚信知报
诚即真实无妄，其最基本的含义是诚于己诚于自己的本性。以诚为基础，中国人形成了许多相关的道德，如为人诚实，待人诚恳，对事业忠诚等。信与诚是相通的品德。信之基本要求是言行相符，“言必信，信必果。”守信用、讲信义是中国人公认的价值标准和基本的美德。“报”即知恩思报。中国古人早就有“投之以桃，报之以李”的道德教训。忘恩会受到严厉的道德谴责。
4、精忠爱国
在中国传统道德中，爱祖国、爱民族历来被看作是“大节”，这种精神是中华民族的巨大精神力量。中华民族在几千年的发展中，在多次外族入侵面前之所以没有亡国，与这种爱国主义传统有直接的联系。
5、克己奉公
中华民族由于家族本位的社会结构和礼教文化的传统，培育了一种整体主义的精神，并在此基础上形成克己奉公的美德。“克己”即克制己私超越自我，服从整体。克己奉公的精神 本质上是先公后私，个人私利服从社会公利的精神。
6、修己慎独
儒家把修己、养身看成是立身处世、实现人的价值的根本。在中国伦理史上形成了一整套富有民族特色的修养方法，如慎独、内省、自讼、主敬、集义、养气等。所谓慎独，就是在自我独处时要严于律己，“如临深渊，如履博冰”。
7、见利思义
以义为人的根本特点和价值取向，是中华道德精神的精髓，它升华为“生以载义”、“义以立生|的人生观。这种道德观念是鼓舞志士仁人为民族大业义无返顾地献身的重要精神力量可，也是中华民族崇高道德人格的光辉写照。
8、勤俭廉正
中国人民历来以勤劳节俭、廉明正直著称于世。他们以劳动自立自强，形成了热爱劳动、吃苦耐劳、诚实勤奋的优秀品质。与此相联系，中华民族又有尚俭的传统。强调勤俭戒奢，认为“廉犹俭也”，有了廉，便可能做到正。
9、篤实宽厚
中国是一个以农业为主要生产方式的国家，长期的农耕生产，形成了中华民族质朴的品格和务实的精神。在道德实践中，中华民族形成了许多以“实”为价值标准的规范与美德，如老实、诚实、塌实、实在等。
10、勇毅力行
第二节 中国传统文化的特点
一、统一性与延续性
1、政治的统一
2、民族的融合与凝聚
3、文化传统的承袭
表现在以下四种力之中：
（1）同化力：外域文化逐步中国化，如佛教至汉唐成为中国化佛教历经600多年，中国佛教的形成是对印度佛教在尽孝尽忠的基础上加以改造的结果，最后大部分消解于宋明理学中；
（2）融合力：融合各种地域文化（齐鲁文化，三晋文化，关越文化，巴蜀文化，台湾文化，西域文化，徽州文化，荆楚文化，燕赵文化，三秦文化，关东文化，岭南文化）；
（3）延续力：同化力和融合力是其内在基础，在世界七个古代文化中，中国文化岿然独存。原因是：
A、地理环境的封闭性；
B、先进文化征服落后文化；
C、军事被征服，文化反征服；
（4）凝聚力：文化心理的自我认同感和文化群体归属感（“根”、“家园”等说法在文化学上的意义便在于此）
二、人文精神与民本主义
1、人文传统即非宗教性
孟子 的“性本善” 认为：人天生具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，谓之四个“善端”，仁、义、礼、智这四种道德品质均发端于此，从而把道德问题的讨论引向人的主观修养一途，摆脱了有神论的道德观。
2、尊君重民的“民本”思想
即“民为邦本”的观念。孔子和孟子在历史上都曾力倡“仁政”、“王道”学说，他们的思想对历代均有影响。古代中国的政治结构是专制主义，民本主义与其关系是复杂的。一方面，民本主义抑制了专制主义的极端形态，不允许绝对君权论（暴政）的出现；另一方面，民本主义与专制主义的一般形态相结合，出现了“明君论”。
三、重群体轻个体
1、家族本位
2、宗法集体主义原则
3、追求社会价值
影响：重家族轻个人，重群体轻个体（道德平等思想成为理想，法制难以建立）。
四、重人伦轻自然
中国学术传统强调以人为中心。学术思想上重人文（学习做圣人的道理）重人伦（道德修养）而轻视对于自然界本身的认识和改造。形成了：
1、人文文化较发达而科学文化较薄弱，形成了文化分裂的局面；
2、无法解决“德”与“智”的关系问题；
3、迅速与西方近代科学拉开距离。
五、崇老尚古
中华民族的价值观念是以上古的“黄金时代”为价值取向，以恪守宗法伦理道德作为最高的人格理想，以宗法社会的传统作为价值评判的标准。
崇老尚古传统客观上保留了古文化，有利于继续发扬传统，同时也形成了一种因循守旧、依傍前人的思想作风，阻碍了创造性思维的发展。
▲中国传统文化特点的影响：
（1）儒家思想对于文化各方面的广泛渗透；
（2）排斥了科学的独立
经学本身并不排斥自然科学，甚至儒家中的理性主义和某些思辩方法，对自然科学还有启发作用，但排斥了科学的独尊地位；
（3）对宗教发展的制约。
实际上，中国学术有显学与隐学之分。经学是显学，但在2000多年的历史中，法家的权、势、术和墨家的“兼济天下”以各种隐蔽的方式起着作用，而成为隐学。宗教成为传统政治与文化的附庸。
附：中国传统社会中不适应现代社会的弊病
1、重农本轻工商；
2、重稳定轻开放；
3、重人治轻法治；
4、重中庸轻竞争；
5、重考据轻创造；
6、重德行轻科学；
7、重感性轻理性；
8、重人情轻交易；
9、重权术轻生产；
10、重集体轻个体。
第三节 中国传统文化的价值取向
一、不同学派的不同价值取向
（一）追求仁义的儒家
1、以仁为思想核心
2、以义为价值准绳
（二）崇尚自然的道家
1、“天道”、“无为”
2、超世、顺世、游世
（三）主张兼爱互利的墨家
（四）注重功利的法家
二、中国传统文化的价值取向
（一）天人关系上的不同价值取向
1、人文取向与人道原则
儒家是最早对超越自然问题作出反省的学派之一。儒家认为自然是蒙昧状态，应该通过自然的人文化，以达到文明。孔子指出“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，并进而认为文明社会应以仁为价值观，“仁者爱人”。
在天人关系上，墨家对自然的状态与人文的形态做了区分，认为通过劳动，人超越了自然状态中的动物，建立起文明的社会生活，“赖其力则生，不赖其力则不生”。只有兼爱才能使社会稳定和谐，兼爱是无差别的爱，不同于儒家的有差别的仁爱
2、“无以人灭天”
道家把关注的重点放在自然之上，崇尚自然，认为自然才是最高价值。“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”。从自然状态的理想化这一基本前提出发，道家对人文化持评判和否定的态度。“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”（老子）；“故绝圣弃智，大盗乃止；摘玉毁珠，小盗不起” （老子）；“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。故无以人灭天。”（庄子）
3、力命之辨与人的自由
天人之辨内在地关联着力命关系问题。天的超验化便表现为命，所谓“天命”。儒家认为自然的人化更多地指化天性为德性，一方面非常注重个人的道德努力，另一方面又主张顺从天命。道家主张无为，接受外在环境，逍遥自在，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（庄子）墨家提出“非命论”，认为命是虚妄之物，强调主体的努力 ，在法家看来，社会治乱，国家强弱，并非取决于天命，而在于君主是否能正确运用法、术、势。
（二）群己关系的定位
1、修己以安人
儒家是最早对君己关系作自觉反省的学派之一。按儒家的看法，每一个个体都有自己的价值，蕴涵着完善自我的能力。而且在儒家看来，自我的完善并不具有排他性质，相反，根据人道的原则，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人自我实现的意愿。即人是社会性的，人的自我实现离不开对他人的尊重与帮助，“己欲立而立人，己欲达而大人”（《论语》）。
2、对个体生命与个性自由的关注
相对于儒家，道家对个体给予了更多的关注。道家所理解的人并非以群体的形式出现，而是表现为一个一个的自我，认为社会性是对人性的扭曲，主张独善其身，完善个体。
3、群体原则的强化
从中国文化的主流看，儒家所突出的群体原则得到了更多的确认。和儒家一样，墨家对群体也给予了更多的关注。“兴天下之利，除天下之害”，“尚同”便含有群体沟通之意。法家将群体原则进一步强化。强调君权至上，要克制个人私利以维护君主的公利。
（三）、义利与理欲
1、“义以为上”的道义原则
辨析义利，是儒家的重要特点，而儒家对义利关系的看法，又对中国传统的价值观产生了深远影响。 儒家把道德义务视为无条件的命令。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的道德追求，成为不少仁人志士的理想人格。儒家肯定义的内在价值的同时，并不否定利在社会生活中的意义。 儒家并不弃绝功利，而要求利的追求不能违背道德“见利忘义”，“不义而富且贵，于我如浮云”。
2、功利的取向
功利取向突出表现在墨家思想中。墨家将功利的原则视为评判行为的基本准则。但墨家去除了“义”的内在价值，将其等同于外在的功利。认为“义，利也”
仁不仅表现为德性的完善，最终必须落实于现实的功利行为。 “仁人之所以为事者，必兴天下之利，除取天下之害。”
（四）人格理想与价值目标
1、内圣的追求
人格的完善是儒家基本的价值追求。儒家注重的人格是内圣，内圣首先表现为人的德性，具体为对人的尊重、关心、真诚相待。其次为“知”的规定。知是一种理性的品格，按儒家的看法，缺乏理性的品格，主体往往会受自发的情感和盲目的意志，从而很难达到健全的境界。儒家将德性与理性合一，以内圣为人格目标，这种价值追求是中国传统文化的主导方面。从人格取向看，儒家在内圣之外又讲究外王。所谓外王是指治国平天下的事功。
2．逍遥的境界
道家以本真的人格扬弃仁德的矫饰，确认人格的个体品格。道家心目中的理想人格是以本然的、真实的形态出现，内在品格与外在表现应完全一致。追求个性的彰显和逍遥。
章节名称
第四章 中国文化的基本精神
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
让学生了解传统文化的基本精神，较为深入地把握传统文化基本精神的功能，提高学生对传统文化的认识。
教学重点、难点
1 、中国传统文化基本精神的意蕴。
2、 中国传统文化基本精神的主体内容。
3、 中国传统文化基本精神的功能 。
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
第一节 中国传统文化基本精神的意蕴。
第二节 中国传统文化基本精神的主体内容
第三节 中国传统文化基本精神的功能
思考题
作业题
1、中国传统文化基本精神的主体内容
2、结合自身个体，谈谈中国传统文化基本精神对你的影响
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
第四章 中国传统文化的基本精神
清人梁启超说：“凡一国之能独立于世界，必有国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成，斯实民族主义之根柢源泉也。”.此话反映出任何一个国家或民族，必须具有一种共同文化上的共同心理素质，形成属于自己的文化传统，这种文化传统相互凝聚和整合，便构成本民族文化的基本精神。中国文化博大精深，源远流长，包含非常丰富的内容，表现形式也多种多样。那么各种形式具有什么样的共性呢？也就是说，中国传统文化具有什么样的基本精神呢？这就是本章主要讨论的内容。
第一节 中国文化基本精神的含义
文化精神是相对于文化的具体表现而言的。文化的具体表现包括器物、制度、习惯、思想、意识等层面，无不和内在的文化精神相关系。哲学大师张岱年说：“文化的基本精神就是文化发展过程中的精微的内在动力，也即是指导民族文化不断前进的基本思想。”由此可见，所谓文化精神，就是指导民族延续发展、不断前进的精粹思想，是民族文化的主导思想。就其性质而言，它是一种伟大的卓越的精神；就其表现形式而言，它是民族文化的优秀传统。在中国传统文化中，有一些思想观念或固有传统，长期受到人们的推崇，成为生活行动的最高指导原则，在历史上起了推动社会发展的作用，成为历史发展的内在思想源泉。这些思想观念或文化传统之所以成为中国文化的基本精神，标准有二：一是具有广泛的影响，感染熏陶了大多数人民，为他们所认同接受，成为他们基本人生信念和自觉的价值追求；二是有维系民族生存和发展，促进社会进步的积极作用。
近代以来，由于中国受帝国主义的欺凌，由于反动统治者的腐败无能，由于中国沦为半殖民地，人们特别注意考察中国旧有的思想意识中的消极腐朽方面，注意考察旧有思想意识中的陈腐萎靡的病态。这当然是必要的。对于这些缺点、病态，必须有清醒的认识，坚决地加以改革。但是，如果中国文化仅仅是一些缺点、病态的堆积，那么，中华民族就只有衰亡一途了。中华文化有五千年的历史，新中国成立以后，文化又获得了新生，进入了中华民族文化发展的新阶段。中国文化能够历久不衰，虽衰而复盛的情况，证明了中国文化中一定又不少积极的具有生命力的基本内容。因此，我们应当更加注意考察传统文化所包含的积极的健康的要素，深切地认识到中国传统文化中具有指导作用的推动历史前进的精神力量。
第二节 中国文化基本精神的主体内容
中国文化基本精神的主体内容：包括天人合一、以人为本、刚健有为、贵和尚中。
一、天人合一精神
中西文化的基本差异之一就是在人与自然的关系问题上，中国文化比较重视人与自然的和谐统一，而西方文化则强调人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和发展。中国古代思想家一般都反对把天和人割裂、对立起来，而主张天人协调，天人合一。在他们看来，天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的，因而可以达到统一。
天人合一的思想，有一个逐渐演化的过程。作为一种思想观念，远在先秦时期就已提出；但作为明确命题，则是由北宋著名哲学家张载最先提出来的。西周时期，主张天是有意志的人格神，天人关系就是神人关系，这是中国古代天人合一思想的萌芽。庄子提出了人与自然在本质上是统一的观点，有着深刻的合理性；《易传。文言》提出了著名的“与天地合其德”的精湛的天人合一思想。发展到汉代，董仲舒提出了天人感应论，主张“人副天数”，当然这是牵强附会的谬说；两宋时期，天人合一思想发展成为占主导地位的社会文化思潮。张载认为，世界的本原是太虚之气，人与天地万物都是由气构成的，气是天人合一的基础。实际上是肯定人是自然界的一部分，人与自然界统一于物质性的气。在张载看来，人生的最高理想就是天人协调。张载之后，天人合一思想得到不同学派的进一步阐发，但在天与人之间具有统一性的问题上，彼此间有着共识。
天人合一思想的实际是关于人与自然的统一问题，或者说是自然界和精神的统一问题。它充分体现了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性与客观规律性之间关系的辩证思考，这种思考对现代社会仍然有深刻的启示。根据这种思想，人不能违背自然，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然、破坏自然，而只能在顺从自然规律的条件下去利用自然、调整自然，使之更符合人类的需要，也使自然界的万物能生长发展。另一方面，自然界对人类也不是一个超越的异己的本体，不是宰制人类社会的神秘力量，而是可以认识、可以为我利用的客观对象。这种思想长期实践的结果，是得到自然界与人的统一，人的精神、行为与外在自然的一致，自我身心平衡与自然环境的平衡的统一，以及由于这些统一而达到的天道和人道的统一，从而实现了完美和谐的精神追求。天人合一的思想，对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的环境污染、生态平衡遭破坏等问题，具有重要的启迪意义。对于我们今天正在进行的社会主义现代化建设，更有着防患于未然的重大现实意义。
二、以人为本的文化精神
人文主义或人本主义，向来被认为是中国文化的一大特色，也是中国文化基本精神的重要内容。以人为本，就是指以人为考虑一切问题的根本，就是要在天地人之间，以人为中心；在人与神之间，以人为中心。 中国传统文化的基调是：人为万物之灵，天地之间人为贵。天人之间，人为主导，人为目的。这种思想在儒家学说中体现得最为明显。孔子虽然承认天命，但对鬼神采取存疑的态度。《论语》中明确记载：“子不语怪、力、乱、神。”表明孔子关注的是现实的社会人生问题，并将解决问题的希望寄托于人，而不是神。这种思想在后来的封建社会中得到广泛的认同和创造性的发展。东汉思想家仲长统说：“所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业。其大略也，吉凶之样又何取焉？所取于天道者，谓四时之宜也；所一于人事者，谓治乱之实也。以此言之，人事为本，天道为末，不其然与？”这就是说，人们要顺应四时自然，用天道指引人道，建功立业，而不要利用自然现象妄言人事的吉凶。天道和人道，不能混为一谈。天道和人道，前者是末，后者是本。可以说仲长统这里关于“人事为本，天道为末”的论述，精辟地概括了儒家人本思想的精髓。后来的进步思想家，基本上都继承、发展了这种思想。
人本思想的确立，不仅有助于人们合理地对待人与神的关系，增强人的主体意识，而且有助于抵制宗教神学。佛教传入中国后，宣传灵魂不灭、三世轮回的观念，世俗之人颇受影响，但遭到了很多进步思想家的辩驳，如南北朝时的何承天撰《达性论》，批判佛教神学，宣扬人本思想。南朝范缜也写下《神灭论》，提出形质神用、形谢神灭的观点，批驳了神不灭论，捍卫了人本主义。宋明理学也力倡并躬行人本主义 。宋明理学中有三个主要派别，即张载的气本论，朱熹的理本论和王阳明的心本论，三者都否认鬼神的存在，高扬人的主体性。
中国文化宣扬的道德的人本主义，其重要表现是把人放在一定的伦理政治关系中来考察，把个人价值的实现，个体道德精神界的升华，寄托于整体关系的良性互动。这一思想对人的精神的开放，对于个体道德自我建立，有着十分重要的意义。它以道德教育代替宗教信仰，用道德自觉抵制宗教强制，大大丰富了中国文化的人文精神。但与近代西方资产阶级人本主义相比，中国传统文化中的人本主义明显重人伦轻自然，重群体轻个体，只强调个人义务和道德人格的独立性，而不重视个人的权利和自由，这是一种落后。
三、刚健有为的文化精神
刚健有为思想是人们处理天人关系和各种人际关系的总原则，是中国人的积极的人生态度的最集中的理论概括和价值提炼。
刚健有为的思想可以追溯到中国文化最早的代表《尚书》和《诗经》中，这两部儒家典籍里充满勤勉稳健，勇猛深沉的前进气息。孔子是极力提倡有为并身体力行的思想家，他十分重视“刚”的品德，强调人有要坚定性，知识分子有要责任感和奋斗精神。儒家学派的后继者们，对“有为”和“自强”的学说进一步发挥，孟子从人格修养，扩充人性善的成分这一角度提出“吾善养吾浩然之气”；荀子则从天人关系角度提出“制天命而胜之”的著名论断。《易传》对刚健有为、自强不息的思想作了概括的经典性的表述。《易传》中说“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”（意谓：天（即自然）的运动刚强劲健，相应于此，君子应刚毅坚卓，发愤图强；大地的气势厚实和顺，君子应增厚美德，容载万物。译为：君子应该像天宇一样运行不息，即使颠沛流离，也不屈不挠；如果你是君子，接物度量要像大地一样，没有任何东西不能承载。）以天体运行无休无止，永远向上的规律，要求人们积极有为，勇于进取。此后，刚健有为、自强不息的精神便一直作为中国传统文化的主导精神激励着中华民族。中国传统文化中也有柔静无为之说，如老庄思想、宋儒思想，但没有占上风，只是作为刚健有为思想的补充。
刚健有为、自强不息精神的一个突出表现，是“日新”、“革新”的观念在历史实践中为人们所普遍接受，并积极促进“顺乎天而应乎人”的社会变革。《礼记》称“苟日新，日日新，又日新”。这种革故鼎新的思想，后来成为不同历史时期朝野上下津津乐道的变革观念，成为有道讨伐无道的思想武器。
坚持独立人格的思想是刚健自强思想的又一重要表现。孔子认为“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”；孟子也明确表示，生存和道义，都是可贵的，但二者不可兼得，则“舍生而取义”，他认为“大丈夫”应有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的气概，这种坚持独立人格和气节，不为物质利益或暴力所诱惑、所屈服的顶天立地的精神，成为烛照中华民族愤然前行的精神力量。
四、贵和尚中精神
贵和谐，尚中道，作为中国文化的基本精神之一，也在中华民族和中国文化的发展过程中起过十分重要的作用。贵和尚中，实际上就是追求所谓的和合精神。
和合精神，是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素的相互冲突、融合，与在冲突、融合过程中各元素、要素的优质成分和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。宇宙间一切现象都蕴涵着和合，一切思维都浸润着和合。在和合的视野中，自然、社会、人我、心灵、文明都是和合，乃至存有的追根究底，亦是和合。存有就是和合论，即是对和合经验的反思、梳理和描述。和合如何可能？和合的本质是什么？和合如何或怎样是一个真？
和合之真，是和合关系之真，即"融突"关系之真。和合而有事物的本质，事物本质只有在和合存有，无和合亦无所谓事物本质，通过和合才能有张力。它是如何的真？可谓是差异和生之真，存相式能是和合的本质形式义，冲突融合是和合的变化超越义，汰劣择优是和合的过程真切义，烦恼和乐是和合的艺术美感义。统此五义，即"融突"关系之真的和合整合。
第一，差异与和生。天地间万事万物是依"和"或"合"而有的"和合者"，外于和合而有的"在"，为"非在"；"非在"转换为"在"，必待和合，经和合而拥有"在"的质或式。故说："夫和实生物，同则不继。"共名的事物是和合，殊名的一事一物亦是和合。和合就是差分，只有差分和异质，才能回应"如何与怎样和合"是可能的。 和合是差分、异质元素及多元要素和合而生生。唯有和合，才能变易、转换为新生命、新事物，故和合是新生命、新事物作为和合者之"在"或"有"的一种根据或根由。之所以这样说，是因为中西哲学思维的差异。西方的神创思维持一个被普遍认同和强化了的"创世记"说，天地万物最初从哪里来？为什么是这个样子？犹太教、基督教预设了一个唯一绝对的、全知全能的客体精神来创造世界万物。中国没有这样的一神创世记说，哲学家们为了回答天地万物从哪里来的问题，采取了解"观象于天"、"观法于地"、"观鸟兽之文"的"观"的方法，并以"近取诸身，远取诸物"的体认，由男女（夫妇）交合而生出新生儿，新生儿的本质即在和合中存在，由此而推及天地万物的化生："天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。""天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣 。"③这就是天地、阴阳、夫妇各种差分、异质元素的和合而生生。
第二，存相与式能。天地间的存有都是"相"，无论物相、事相、心相，还是道相、法相、名相，都是存有之相。存相分殊，分殊而有别，别即有对待。千差万别的存相，便是差异分殊，差异分殊便有冲突，冲突就需要选择，相亦是选择，由选择才能转换为式能。式能是指存相方式的种种潜能，亦指存相所涵蕴的潜能方式或潜能结构。如日月星辰、四时运行的自然存相的和谐而有秩序的潜能方式。人心身、家庭、社会、国家的存相的和睦而有序的潜能结构。潜能结构与方式在种种冲突中选择一种式能，转换或走向和谐有序。式能是即存有即活动，即方式即潜能。存相的殊途同归，便是式能展现为自然的、社会的、人际的、心灵的和合。作为方式潜能的"能"，是无限的、活泼的、日新的，是天地万物存相的动力和生力。
第三，冲突与融合。冲突是指诸元素性质、特征、功能、力量、过程的差异和由差异而相互冲撞、伤害、状态。冲突包含差异，是差异的激化。宇宙间没有无冲突的自然、社会、人生、心灵和文明。冲突既有原结构方式的突破、破坏；又有秩序结构的冲击、打散。由无构、无式而需要重建结构、秩序、方式或继存过程中，各自的生命潜能、力量、特质、价值均有赖于另一方的聚会、渗透、补充和支援。融合在冲突过程中实现，它标志着新结构方式或方式结构的化生。冲突是融合的前提，融合是冲突的理势。现代人类面临着种种冲突，怎样化解此种种冲突，是人类文化生命之所在和时代人文精神之精髓。这便是更高层次，即和合。和合包容了冲突和融合，作为冲突融合的和合体，它是一种提升，使原来的冲突融合进入一个新的境界。冲突只有在新的和合体中，才能继续发展和获得价值。冲突需要融合来肯定和认可，融合的正面价值，亦需要冲突来肯定和定位。冲突就是生活，融合亦是生活，融突的和合体，便是生活体。
第四，汰劣与择优。和合是诸多差分元素之优质成分的和合，并形成新事物或新结构方式。何为优质、劣质？这是一个价值判断问题。笔者既不简单地划分彼此优劣，亦拒斥依某一时期政治权力意志的需要而定优劣。在这里仅提出判断优劣成分的价值原则，其分为两个层次：一是现实层面，即公平、正义、合理；二是超越层面，即真、善、美。优质价值原则的规定，是以预设中国传统文化思想中的有优质元素、要素存在的价值判断，这是一种先定法。在历时态和共时态的时空中，吸收一些元素、要素和合成新结构方式；新事物的过程若失败，重又分解成元素、要素，于是便吸收另一些元素、要素和合成另一种新结构方式，并在时空中较稳定地生存下来，这是后定法。 以和合为汰劣择优的真切义的过程，和合就是一个不断符合真切的过程。选择说到底是主体人的选择，择优是主体人在选择过程中的价值取向。汰劣是对于差分中有符合于和合需要的元素、要素的淘汰。汰劣是冲突原则，择优是融合原则，由择优构成了新和合体。
第五，烦恼与和乐。人活在世上就包含烦恼、不安、困惑、痛苦、恐惧等等，这是人的精神生活受逼迫而成。人的烦恼、焦虑、困惑、痛苦的原因千差万别，有政治的、经济的、自然的、社会的、人际的、心理的、生理的、情感的等等。烦恼、痛苦等是人类普遍的主观感受，由于人生活在不同的社会环境、不同的文化观念、地位、阶层的氛围中，其主观感受亦差异。每个生命实体的心灵中都有生存意欲和生命的意识，以及追求快乐、幸福、自由、富贵、长寿等强烈愿望，便与人的必死的局限、痛苦、贫贱、短命构成相对关系。生与死的冲突，贫与富、贵与贱的冲突，哀与乐、善与恶的冲突，对人生生命构成一种精神上的压抑与紧逼，因而产生恐惧感、孤独感、疏离感、使人的精神与心理失去平衡，而有烦恼痛苦。因而有人便要求在精神生活结构方式上有所改善，以获心情的宁静、和乐。心灵不和不乐，便会唤起贪欲诈伪之心。"心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。"和合能协调、和谐人的精神生活中的烦恼、焦虑、孤独、空虚等冲突，陶冶情操，净化心灵。由人和而天和，进而是人乐而天乐的天人和乐的和合心灵境界。无论是和而合，合而和，还是和合，合和，都以差异、冲突的存在为"在"，而否定"一律"、独尊、独断，才能构成冲突融合或差分融合的和合体。这个和合体犹如一曲美妙的交响乐，由各种不同的乐器，发出各种不同的声音，正因其不同，才能以其内在的和谐，深刻的意蕴，高超的艺术，呈现人对于自然、社会、人生、心灵的真谛的感受。即使是独奏，也是这一乐器所奏出高低、迟速、轻重等不同音律的融合。这就是"和六律以聪耳"，方成一美妙动听的乐曲，给人以美的享受一心灵的愉悦，使人心理平衡，思虑静定。若只有一种声音，便"声一无听"，是使人心烦意乱的噪音。
和合五义，即蕴涵着"融突"理论，即关于融合冲突关系的理论，也蕴涵着“中庸”理论，即不偏不倚，允度适中的理论。尽管这种力图使对立双方所达成的统一、平衡经久不渝，永远不超越度的“中庸”思想一度成为阻碍事物发展的保守理论。但是，贵和尚中思想，作为东方文明的精髓，作为中国文化基本精神的一个构成部分，它的积极作用和影响作用还是主导方面。由于全民族贵和尚中观念的认同，使得中国人十分重视和谐局面的实现和保持，这对于社会的稳定和发展使必不可少的。
第三节 中国文化基本精神的功能
中国文化基本精神的功能包括：民族凝聚功能；精神激励功能；价值整合功能等。
一、民族凝聚功能
由于文化基本精神有着巨大的思想统摄性，它可以超越地域、阶级、种族、时代的界限，将一个民族的人凝聚为一体，使之同心同德地为整个民族的利益和民族的长远利益而共同奋斗。每当历史上出现外敌入侵时，中华民族能够万众一心地抵制外侮；而每当内乱出现时，人们往往又可以在“中华一体”的民族认同基础上，捐弃前嫌，团结一致，变分为合，化乱为治。
我们民族以和为贵的文化精神，滋养出了崇尚和谐统一的博大胸怀。中国长期统一与中华文化中刚健自强、以和为贵的基本精神是分不开的。把家庭邻里的和谐、国家的统一看做天经地义的事情，这种文化传统，对于中华一体、国家一统的民族文化心理的形成，对于我们国家、社会的长期稳定发展，起了十分重要的聚合作用。自西周以来，作为一种理性自觉，大一统的观念便深深扎根于中国人心中。 中国文化的基本精神，是民族凝聚力形成并发挥作用的思想基础，也是它的思想核心；同时中国文化的基本精神也是增强并推动民族凝聚力更新的精神力量。
二、精神激励功能
中国文化的基本精神，对于中华民族的每一个成员，还有着强烈的精神激励功能。
1、中国文化中刚健自强的精神，在两千年的历史发展中，一直激励着人们奋发向上，不断前进，坚持与内部的恶劣势力和外来的侵略压迫作不屈不挠的斗争。
2 、中国文化中以人为本的精神，激励人们尊重人的价值和尊严，努力在现实生活中去发现人，实现人的价值。这种价值，首先是道德价值。儒家学说特别强调主体自我修养和道德实践的重要意义，鼓励人们通过道德修养来培养高尚的情操，成就完美的人格。
3、中国文化中天人合一、以和为贵的精神，激励人们维护整体利益，坚持集体主义的价值取向。把天地人看做一个统一的整体，强调并努力创造三者之间的和谐，以维护这个整体的和谐为己任，并把个人、家庭和国家的利益看做不可分割的整体，这样一种共同的民族心理态势，对于中华民族的发展壮大，有着不可忽视的积极意义。
三、整合创新功能
1、整合不同的价值观，使其在中华一体的文化格局中熔铸成为一个有机的统一整体，从而有所开拓创新，是中国文化基本精神的又一功能。
中国古代文化是在多元一体格局下发展起来的。齐鲁文化、燕赵文化、巴蜀文化、荆楚文化、吴越文化、秦陇文化、岭南文化等等，都是古代中国人在艰苦的实践中，在特定的地域里，通过长期坚苦卓绝的努力，而创造出来的反映该地域人民发展程度的文化，这些地域文化，各有其自然环境特色和社会人文特色，反映不同的价值观念，但是，这些特色各异的地域文化，几乎都蕴涵着自强不息的奋进精神，都有中华一体的认同意识。
2、中国文化基本精神的整合创新功能，根植于中国古代的哲学的理论思维之中。
思考题：
1、中国传统文化基本精神的主体内容
2、结合自身个体，谈谈中国传统文化基本精神对你的影响
章节名称
第五章 中国传统哲学
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
通过学习中国古代哲学的起源和发展，了解中国哲学起源于五行说、八卦说、阴阳说。通过研讨原始儒家的思想核心，进一步探讨儒家思想的进步意义及消极作用，通过研讨原始道家的思想核心，进一步探讨道家思想的进步意义和消极作用。了解佛教也有一定的哲学色彩。宋明理学在元明清时代都有官方哲学。
学习中国哲学的精华要义，掌握中国哲学的宇宙观和人生境界，吸取中国古代传统思维方式和行为方式。
教学重点、难点
1．中国哲学的起源：五行说、阴阳说。
2．原始儒家的思想核心：仁、礼、中庸之道。儒家思想与21世纪。
3．原始道家的思想核心：道、自然无为、淡泊名利、道家消极、积极。
4．宋明理学的思想核心：天理、心性、知与行。
5．传统宇宙观及人生境界。
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
第一节 中国传统哲学的发展与流变
第二节 中国传统哲学的宇宙观念和人生境界
第三节 中国传统哲学的特征
第四节 中国传统思维方式和行为方式
思考题
作业题
1、中国哲学起源于哪些学说？其发展经历了哪几个阶段？
2、试述原始儒家和原始道家的哲学观点及其对后代文化的影响。
3、为什么说中国化佛教也是一门哲学？
4、宋明理学的代表人物是谁？其主要观点是什么？
5、近代学者冯友兰先生把人生境界分为哪四个等级？
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
第五章 中国传统哲学
第一节 中国古代的思想资源和思想传统
中国古代哲学在中国传统文化系统中起主导作用。古代传统的文学、艺术、教育、科学、宗教、风俗等莫不受其引导和影响。中国哲学凝聚了中华文化的基本精神，它是5千文明发展的智慧结晶。在中国古代文化中宗教的功能基本上是由哲学来承担的。自古以来，中国人对宇宙的看法、对人生的看法、对生活意义的解释、对价值信念的确立以及他们赖以安身立命的终极依据，都是透过哲学加以反映、凝结和提升的。在西方文化中，宗教处于核心地位。在中国古代文化中，哲学处于核心地位。
一、中国哲学的萌芽
古代哲学萌芽于商周之际，西周初年的《尚书》提出五行学说，认为：金木水火土是构成世界的最基本的事物，《周易》以八卦说明自然现象和社会的关系。周易所包含的占卜科学理论令今人大惑不解，以致出现了《易经》热。总之，五行说、八卦说、阴阳说、包含着最朴素的原始的哲学思想。
（一）五行说
所谓“五行”是指：金、木、水、火、土。《尚书·洪范》中以金、木、水、火、土为构成世界万物最基本的物质。古代思想家用上述五种物质说明世界万物的起源，既是多样的，又是统一的。如西周史伯提出：“以土与金木水火杂，以成百物。”战国时出现了“五行相生相胜（克）”的学说，这是中国古代最朴素的唯物主义和辩证法思想。五行相生的关系是：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。五行相生关系反映了古人对组成世界的五种物质的生成关系的朴素直观的经验。金属熔化后成了液体，所以金生水；树木获得水分后才能生长，所以水生木；木能燃烧起火，所以木生火，许多物质燃烧后留有灰烬，所以火生土。金属矿物都在土里，所以土生金。
五行相克（相胜）的关系也不难理解，古人以镰刀和斧子之类的金属工具伐木，所以金克木，用木作成工具来耕地翻土地，所以木克土，土能堵住水，所以土克水。水能扑灭燃烧的火，所以水能克火。火能熔化金属，所以火克金。
总的来看，五行生克表示的是物质基本形态的变化，五行相互作用，产生万物无穷的变化。在事物的相互关系中，基本作用的方式是相生（促进）与相克（抑制），这是一对矛盾，矛盾的任何一方又可分为两方面，即：“我生”“生我”“我克”“克我”四种变化。
（二）阴阳说
殷周时期有了原始的“阴阳”观念。这是古人根据日光的向背和季节、气候等自然现象的变化规律得出的一种直观的哲学观念。一些思想家把阴阳看做是自然界两种基本的、互相对立和此消彼长的物质力量，把阴阳交替看做是宇宙变化的根本规律和普遍法则。老子认为“万物负阴而抱阳”，认为万事万物都是在阴阳消长中变化的。《易传》提出“一阴一阳谓之道”，把阴阳的概念上升到了哲学的高度。
战国末期，以邹衍为首的阴阳五行家，把阴阳和五行观念揉到一起，倡导阴阳五行说，认为物质世界是由阴阳二气构成的。金木水火土是构成百物的基本元素，阴阳五行家是科学和巫术相混杂的学派。
（三）八卦说
《周易》古经以八卦说明自然现象和社会关系。所谓八卦，指的是乾、坤、震、艮、坎、离、兑、巽，它们有各自的卦形。构成这些卦形的基本符号只有两种，这就是阳爻一，和阴爻--，它们是构成《易经》一书卦形符号体系的两个最基本的单位。
古代思想家认为，八卦分别象征着自然界的八种事物，另外，八卦还分别具有一些特定的象征意义和性质。《易传》就是以此为据来解释自然现象和人类社会的发展变化的。如图所示，是八卦最常代表的事物。
八卦
乾
坤
震
巽
坎
离
艮
兑
自然界
天
地
雷
风
水
火
山
泽
人
君父
母
长男
长女
中男
中女
少男
少女
意义
阳刚
柔顺
安静
惊动
决定
优柔
寡断
困难
障碍
明亮
光热
停止
独立
喜悦
吉词
方位
西北
西南
正东
东南
正北
正南
东北
正西
场所
都市
村庄
雷电
店铺
地下
医院
高地
饭店
此表说明易经中的八卦能用于各种预测。能用于解释各种现象。两相结合可能解释各种现象。
二、中国古代哲学的发展脉络
（一）从远古时代的阴阳、五行和八卦观念开始，中国哲学走上了它的发展历程。
（二）春秋战国时期，诸子蜂起、百家争鸣，哲学思想异常活跃，涌现出许多如孔子、墨子、老子等重要思想家，形成儒、墨、道、名、法、阴阳、兵、农家等学派。它们既相互争论，又相互吸收，既互相渗透，又互相补充，成为我国民族精神文化的不同基因。
（三）东汉以降，印度佛教传入，经过改造而成为中国佛教，中国化佛教哲学包含了很多的哲学思想传统。
（四）宋明时期，理学亦称道学，主承儒家学说，吸取道、释家之思辨，形成了程（颢、颐）朱（熹）理学和陆（九渊）王（阳明）心学。
（五）明清之际，以黄（宗羲）、王（夫之）、顾（炎武）、方（以智）、颜（元）、戴（震）等思想家们在承接哲学思想传统的同时，以初步的民主意识和科学意识呼唤“启蒙”，显露出走向近代哲学思维的熹微光亮。
其中影响最大的四大思想资源是原始儒家、原始道家、中国佛学、宋明理学。最终由儒家和道家思想占据统治地位。
三、原始儒家哲学
（一）原始儒家哲学
原始儒家是指先秦时期的儒家学派，代表人为孔子、孟子、荀子等，原始儒家的经典有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。据说都是孔子校订过的教学用书。他们自己的著作有《论语》、《孟子》、《荀子》、《大学》、《中庸》。
原始儒学提出创造性的生命精神，强调“天道”、“地道”、“人道”思想，重视“天”“地”“人”的三才思想，通过“正德、利用、厚生”去“立德、立功、立言”，在实际行动中实现人生的价值和意义、完成人之生命。
（二）儒家的哲学思想
儒家思想是一种以“仁”为内在的思想核心、以“礼”为外在的行为规范、以中庸为辩证的思维方法、以“知、行、学、思”为其认识论的一整套关于人生道德的哲学思想。儒家的哲学不是从认识论、反映论的角度去探索哲学，而是从精神境界、道德修养、自我完善的角度去探讨哲学的真谛。儒家哲学更侧重人生哲学，研究处世之道。
1．孔子哲学的思想核心是“仁”。其涵义有四。
一是“仁者，人也”，“仁”是之所以为人的根本。孔子不仅把“仁”作为外在的行为准则，而且把“仁”作为内在的的德性修养。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”对个人修养，他主张“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）。“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”（《卫灵公》）。教导学生以坚韧不拔的精神向“仁”的方向努力。
二是“仁者，爱人，”“仁” 的具体含义是“爱人（一种博大的同情心）”。它要求人与人之间的相互关爱，以及对天地万物的悲悯情怀。孔子认为，凡是人，天生都有仁性，都有恻隐之心。孔子之爱人，虽然根植于血缘亲情，但它并不是到此为止，而是推而广之，把父母子女之爱扩大到社会的各个层面。即“弟子入则孝，出则悌。谨而信，泛爱众，而亲仁。”就是这个意思。诗曰：“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归”，就反映了中国人善待世间万物的心境。儒家的理想就是把仁爱的精神从亲人推及所有的人，即孟子后来所阐发的人的“四端之心”和：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博爱之心，这是由周代的“敬礼保德”向人的自觉的伦理意识转移的关键一步，由此开启了中国社会以人文教化为主的文化传统。
三是己所不欲，勿施于人。仁还是一种宽容“忠恕”的精神。“忠恕”包含了修己和治人两个方面，修己是起点，治人是终点。这是一种深刻的人本主义思想，孔子明确提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。又说“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这种思想贯穿于孔子思想学说的各个方面。孔子曾对他的得意门生曾参说：“参也，吾道一以贯之，汝知之乎？”曾子曰：“唯！”后来其他的同学不明白孔子所指的是什么，就问曾子，曾子说：“夫子之道，忠恕而己矣。” 钱穆先生对此解释曰：“尽己之心以待人谓之忠，推己之心以及之所欲所恶为谓之恕，无大悬殊也。忠恕之道即仁道，而言忠恕，则较仁更使人易晓。因仁者乃至高之德，而忠恕则是学者当下之功夫，人人可以尽力也。”
四是“亲亲而仁民，仁民而爱物”。孔子认为政治的最高境界是以“仁”治天下，象尧舜一样“南面而己。”对于为政施治，他倡导立足于对人的关心爱护，希望以教化的方式来达到治国安邦的目的。提出：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《为政》）其所谓“德”，就是“仁”的精神体现。他又提出“道（治理）千乘之国”的基本原则，是“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》）。他称赞管仲“如其仁，如其仁”，就是因为管仲辅佐齐桓公“九合诸侯”，“一匡天下”而“不以兵车”之力。他称颂“殷有三仁焉”，指的就是“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，他们都强烈反对殷纣王的暴政（《微子》）。子张问“仁”，孔子更具体指出“能行五者于天下，为仁矣”。这五者就是“恭、宽、信、敏、惠”。因为“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《阳货》），五者的出发点，都建立在对人的尊重关心和体谅上。
2．以礼为外在的行为规范
“礼”是孔子思想学说的一个重要范畴。“礼”作为一种社会行为规范，由来已久。孔子曾经说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）还说过：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）孔子认为，到了周代，“礼”发展得最完备，因此，他最为崇奉的是周礼。在孔子看来，“礼”是从天子到庶人，人人必须遵守的行为规范。
孔子所谓的“礼”，包含外在形式和内在精神两方面。其内在精神是维护当时的宗法等级制度及相应的各种伦理关系。在《礼记·哀公问》中，他明确指出：“非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”而且，在孔子及其儒者眼里，“揖让周旋之礼”固然重要，但其内在的名分等级观念才是他们着意追求的目标。他曾感叹地说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”（《论语·阳货》）
“礼”的外在形式，包括祭祀、军旅、冠婚、丧葬、朝聘、会盟等等方面的礼节仪式。孔子认为，注重“礼”的内在精神固然重要，而内在精神终究还要靠外在形式来体现。所以对这些礼节仪式，孔子不但认真学习，亲履亲行，而且要求弟子们严格遵守。他教育颜渊要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。对于违背礼法原则的行为，他总是给予严厉的批评和抵制。季氏八佾舞于庭，是对礼的僭越，他说“是可忍也，孰不可忍也！”（《《论语·八佾》》。子贡欲去告朔之饩羊，他讽刺地说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《《论语·八佾》》
孔子的“礼”，具有明确的教化性质，其要义是要求人们通过加强修养，自觉地约束自己，从而达到社会秩序稳定，人际关系协调的目的，认为“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《《论语·颜渊》》。
3．以中庸为辩证的思想方法
“中庸之道”是孔子晚年提出的修身、处世的理论原则，既具有哲学方法论的意义，又具有品德修养的意义。“中”是指矛盾相互依存所表现出来的“度”，即事物变化中的量的规定性。“庸”通“用”。“中庸”即以“中”为“用”，就是要把握矛盾相互依存或相互渗透所应遵循的量的规定性，使矛盾双方在一定的限度内发展，从而保持统一体的和谐。
儒家的辩证思维方法是“中庸”之道，他们把中庸思想当作最高的道德标准，根本的哲学原则，治国的根本方略。中庸用在经济上就是“不患贫而患不均，不患寡而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾（优惠政策）”。实际上是平均主义。中庸应用在修身立德上就是伟大寓于平凡，理想寓于现实的精神，要求“执中”。我们不必讲权势，去做异端的人（人上人和最底等人）。也不必做出惊天动地的事情，只要在平凡的生活中尽心尽力，就实现了我们的生活目标。孔孟的中庸之道至今仍然是不少人的处世哲学。
4．知行学思的认识论
教育思想是儒家学说的重要组成部分。在创办私学的过程中，孔子提出了“有教无类”的口号，并以培养“君子”为宗旨，以知识和道德教育为主要内容，以启发教学为基本方法，以因材施教和循循善诱为基本方针，以“学而不厌，诲人不倦”为教学楷模，在实践基础上提出了学、思、知、行诸范畴，开辟了古代认识论的新领域。
“学”是孔子强调最多的问题，著名学者王长华先生甚至认为孔子的一生实际上是以“学”为本位的，包括了读书、治学、也包括做人，孔子的学，是增长知识和道德修养的统一。孔子称自己“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）。要求弟子“发奋忘食”，“学而时习之”，“温故而知新”。他一再赞扬好学的颜回，称颜回“退而省其私，亦足以发，回也不愚”（《为政》）。同时又批评白天睡觉的宰予，说他是“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”（《公冶长》）。“思”是大脑运用知识进行思想判断的过程，孔子认为不加思考的东西是毫无价值的。他说：“多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”（《述而》）又说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）一方面要求把思考分析建立在学习探求的基础上，另一方面又要求把学到、听到和见到的东西加以分析研究，变成自己的知识，丰富提高自己。在学思关系上，孔子认为学与思缺一不可。“知”是知道、明白的意思，也有聪明和智慧的含义。孔子对弟子说“知之为知之，不知为不知，是知也。”强调的是实事求是的态度。“行”指具体的实践活动，是人才价值实现的重要环节。在知行关系上，孔子认为不仅要善于学习诗、书、礼、乐等知识，更要在“躬行”上下功夫，他说：“君子欲讷于言而敏于行。”认为只说不做是可耻的，“耻躬之不逮也”（《里仁》）。“君子耻其言而过其行”（《宪问》）。可见，孔子非常强调知与行的结合。在教学方法上，孔子善于发现学生各自在性格和学业上的特点，主张因材施教。他说“求也退，故进之；由也兼人，故退之”（《先进》）。他循循善诱，注意启发学生独立思考，激发学生的求知欲望，主张“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《述而》）。
四、原始道家哲学
原始道家的代表人物是老子和庄子，《老子》和《庄子》两本书是把握道家哲学思想的经典，老庄哲学是自成一套的宇宙观、认识论、方法论、自然哲学和人生哲学。其中《老子》为老子关于宇宙生成的专门著作，前后理论一贯，层层推出，哲理庞博，用韵精细，是一首意味深长的哲理诗。《庄子》一书的哲理性也很强。老庄在中国哲学史上的地位，如同苏格拉底和柏拉图在西方哲学史上的地位。
（一）老子哲学的中心思想与理论基础是“道”。
1．“道”本体论
在老庄看来，“道”既是宇宙万物的本原，又是宇宙万物赖以存在的依据，“道”是一个高度抽象的一元性、超越性的哲学范畴。
“道”作为宇宙的本体或本根，先于天地而存在，具有“独立不改”的永恒性，是“周行而不殆”的运动实体。所谓：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，吾不知其名，字之曰道，强为字之名曰大。”（《道德经》二十五章）所谓“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。（《道德经》二十一章）第14章说“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”等等，都是对“道”的形象化的描述。说明“道”是一个有点神秘的、实有的存在体。虽然它无形无名，不能为我们的感觉所感知，但它是真实存在的，可以为我们的思维所把握。这就是老子的《道德经》开篇首章提出的一个重要命题：“道可道，非常道；名可名，非常名。”这句话的直解是“道是存在的，然一般人所说的道，并非自然之道；名是要用的，然一般人所命之名，并非自然之名。”我们可以从三个方面来理解道本体的意义。
第一，道为万物之本原。老子认为道是宇宙和自然万物产生的根源。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》第四十二章）这是从宇宙生成的角度来说的，这里的一、二、三已经不是抽象的实数，而是具体的由少及多、由小及大的宇宙万物，这宇宙万物皆由道而生成。实际上，老子所说的“一”就是先天地之前就己存在的浑沌之气，所谓“二”就是一气分为阴阳二物，所谓“三”就是阴阳二物相反而又相成，由此衍生出世间万物。所谓“万物负阴而抱阳”是指任何事物内部都存在着矛盾的双方，所谓“冲气以为和”，是指矛盾双方既对立又统一，由此推动了万事万物的变化和发展。宇宙的发生和发展，老子皆统之与道，这是老子在总结前人关于宇宙形成的各种学说的基础上（气说、水说、土说、光说等）所首创的新学说，这个学说把我国古代哲学家关于宇宙生成的原理从具体的物质实体提高到了抽象的存在实体的高度，毫无疑问，这是老子对中国哲学的巨大贡献。
第二，道物不二。道不是具体的某一物，但道又存在于每一物之中，离开了具体的物质实体，道也就不复存在，所以是“道不离物，物不离道。”也就是说，道之于物，犹水之于波，水皆有波，波却不能离开水而独立存在，宇宙是运动不息的长流，道就象流水之上的波浪，流水在下，众波在上，二者生生不息，须臾不可分离，所以老子说：“渊兮似万物之宗”，又说“大道汜其左右。”这些思想都含有朴素的辩证唯物主义万分。
第三，“道”法自然。老子的自然之道，是不需要凭借任何外力的自行存在，其中，即包括自然的本质，又包括自然的现象。第22章说“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”是说天地皆有自然之性而不可太过。违反了自然之性的结果只能适得其反（此外讲宇宙自然）。第64章说“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，以复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为”。是说明万物都是按自然的法则而运行的，所以人亦应依顺自然而无私，不要把自己的主观意愿强加上去。老子“无为而治”的政治原则即据此而建立（此处讲社会人生）。最后，第25章说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道法自然”即以自然为法则，这是老子对道与自然的关系的一个绝对性结论，老子认为，道就是自然，而自然就是“道”的根本属性，这种自然观构成了道家思想的实质和理论基础。其政治与人生观所提倡的贵柔、守雌都是自然本性的引申和演化。
老子的本体论从根本上回答了世界的本质及其构成、演化等问题。标志着中国哲学的初步奠基。
2．有无相生——老子的辩证法
老子哲学中最基本的一个问题就是关于“有”与“无”的关系。《道德经》中有“道统有无”之说，所以要想认识道，必须从有与无两方面来体察。“有无相生”，是老子哲学用以说明天地万物所以然、所以生、所以成的基本范畴。我们可以从三个方面来理解。
第一，从具体的事物来看，任何一个事物都是“无”与“有”的统一。也就是说，任何一个事物必有其所赖以生的物质和所以生的理由，而后成为某物，这是实在的对立统一。
第二，“有”一定是依“无”而存在的，而“无”也必须由于“有”才能显现，“有”与“无”相反而相成。
第三．就万物的变化过程来看，推其原始，是因为“无”形之气生出一切“有”形之物，穷究其终，则一切“有”形之物最终仍复归于“无”形之气。
所以，老子的有无之辩，既非“贵无”，也非“崇有”，而是“有无相生，万物以成。” “无”是宇宙万物的原始，“有”是天地万物的理由。
3．为学日益，为道日损——老子的认识论
老子的认识论也很独特，他认为“为学日益，为道日损”，意思是求学的过程在于积累，使知识一天比一天增多，其结果却使人离道越来越远；求道的过程在于减少，使知识一天比一天减少，其结果使人与道合一。老子的这种认识论是很难言说的，注重的是感悟和体验，那种玄虚微妙的感受因为人和人各不相同，因而有很强的多义性和岐义性，这种认识方法和古希腊的哲学方法论有很大差异。古希腊哲学家认为，凡是可以言说的，才是可以认识的，凡是不可以言说的，就是不可以认识的，强调只有通过理性的、逻辑的和思辩的的方法得出的，具有永恒的、不变的认识，并且能够用明晰的语言表述清楚的才更接近真理。老子的认识论恰恰与此相反，他在《道德经》开篇第一章就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”认为人们常常所说的道，并不是真正的道，真正的道是不能言说的。老子更强调整体的把握和宇宙认识的开阔性和无限性，正像李泽厚所说：“老庄之道是无法说明白的，说了千言万语，还有万语千言要说”。老子的这种思想对中国古代艺术产生了非常大的影响，中国文学创作和艺术创作的许多规律皆由此而引申出来，比如诗歌创作的含蓄、蕴藉，意味深长，绘画创作的空灵、玄远，读者必须把自己的感情投入进去进行感知，才能得到审美的享受。比如陈子昴的《登幽州台歌》，中国绘画等。
4．无为而治——老子的社会理想
老子有极其鲜明的政治态度和社会理想，正像司马迁在《史记》中所说“道德五千言，皆君人南面之术”。老子的政治态度就是“无为而治”。
（1）“无为而治”是老子宇宙观和社会观的统一。它的无为而治的政治原理是本之于他的“天道自然观”而产生的。如《道德经》说：“道常、无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”（三十七章）。“上德无为而无不为，下德为之而有不为”（三十八章）。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴’”（五十七章）。也就是说，老子的“无为而治”是把大道顺自然以行而无私的法则在政治上的合理应用，它包含有三个方面的意义。
第一，“无为而无不为”，这是老子的政治观。老子的无为并不是消极的无所作为，而是积极遵道以动，放德而行，则百姓顺风而自化，故不需要严刑酷法的制裁。此是针对当时统治者之间的国土之争，奢侈之风，烦苛之征而言的。老子认为治理国家，不能以私心处事，以私利损之，而应遵循自然的法则，因势利导，使人各安其生，各得其所，故曰“爱民治国，能无为乎！”
第二，“无为也，则用天下而有余”。这是老子的社会观。老子认为，只要能顺天之时，随地之利，因人之力，则天下各尽其用矣。无为则顺道而行，无事则不扰，政简则民安，所以老子说“以无事取天下”。《老子》第八十章说：“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这就是老子的理想国。这样的国家并非是蛮荒的原始社会，因为这里有文明进步的各种产物，政治上的国家、军队，经济上的什伯之器、舟车、甘食、美服，思想上的语言文字，都一应俱全，没有世袭的王侯贵族，没有苛捐杂税，没有剥削，人人生而平等，由人们推举出来的没有私心的有道者（圣人无常心，以百姓心为心）进行管理，则见这样的国家也算是小康之世了，老子所向往的这种和平相处、没有争端、各不相扰的世界格局不正是我们现代人孜孜以求的吗？不过，在人欲横流的阶级社会里，老子希望人们用去私寡欲、自食其力、顺道而行来反对统治者的横征暴敛、骄奢淫逸、恣间妄为显然只能是一种妄想，是一种永远也不可能实现的“乌托邦”。老子的社会理想实际上代表了当时新兴的自耕农的利益和要求，具有平均主义的倾向，在客观上是对当时统治阶层的批判，应该说具有进步的和社会主义的合理因素在内，所以，看见“小国寡民”、“太上之世”的字样，就认为老子是落后的、保守的甚至是倒退的看法是有失公允的。
第三，“为无为，事无事”。老子认为只要掌握了事物发生发展的法则，就能预见未来，故在政治上要“为之于未有，治之于未乱”，故不见其为，而事成，不见其治，而功立。也就是我们今天所谓的“防患于未然”之意。
道家运用“否定”的方法，否定知识、名教，否定一切外在形式的束缚，以化解人生之忧，以求精神的超脱解放。庄子人生哲学是对人之平等的价值观之肯定。道家的人生理想必须贯注于现实的人生之中。尼采说：“《老子》和《庄子》象永不枯竭的山泉井，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得”。意思是人们要想从老庄哲学中获得营养，需付出努力，对老庄哲学的理解和阐释需要相当渊博的哲学和宗教功底，
关于儒家和道家处世的态度的不同，我们可以从他们对一首歌谣的解释中看出来：
“沧浪之水清兮，可以濯我缨，沧浪之水浊兮，可以浊我足”
孔子听了这收歌谣，深有感触的教诲弟子说：“小子听之，清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。”孔子的意思是，水自身的或清或浊，决定了它或享“濯缨”之荣，或遭“濯足”之辱。水的境遇是由它自身的内因决定的。孟子进而阐发道：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之，国必自伐，而后人伐之。”孟子的意思是，人的荣辱、国家的兴亡，都是由其自身的内因决定的，正如流水，自身的清浊不同，便会受到不同的对待。孔、孟用《沧浪之水》旨在强调人们应当加强自身的“仁”的修养。反映了一种积极向上的人生态度。
道家的解释则是：“沧浪之水清的话，我用来洗帽带，沧浪之水浊的话，我就用来洗脚，不管是好环境还是坏环境，我都拿来为我所用，我们不必考虑如何改变环境，关键的是考虑如何适应环境。
五、中国佛教哲学
印度佛教传入中国后，经过从汉代到唐代六百余年的消化、吸收和改造，形成了中国化的佛教哲学。最具中国特色的佛教宗派有天台宗、华严宗和禅宗。
中国佛教智慧采用否定、遮拨的方法（并不仅仅限于这一方法），破除人们对宇宙一切表层世界或似是而非的知识系统之所“执“（着），以求获得精神上的自由、解脱，而直悟生命的本性（本真）。中国佛学各宗派有一套自己独特的运思模型。
（一）天台宗的运思是圆融的慧思，他们采取层层圆而无偏、遍而无漏的辩正综合方式，用“三谛圆融”说把一心同时观照的表象世界之空无、假有、非空非有等各个方向，互不妨碍、彼此圆融地统一起来；
（二）华严宗提倡开放的心灵运思，其“理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍”和“一即一切、一切即一”的主张，把本体与现象、现象与现象之间的关系都看作是互为依恃、互为因果、相即相入的，把世界看作是无限丰富的，看作是融摄了不同层次的相对价值系统的绝对价值系统，在一无限和谐的实在中主体和客体互为依藉、互相关联；禅宗主张不立文字、直指人心，见性成佛。认为自性是佛、平常即道，一旦见到自己的真性和本有心灵，就了解了终极的实在和得到了菩提（智慧）。
六、宋明理学中的哲学思想（亦称“道学”）
宋明理学是儒、道、释三大思想资源与传统在宋、元、明时期新的综合，它以儒学为主干，融摄道、佛的智慧，建立了以理气论、心性论为中心的道德形而上学体系。
（一）宋明理学的最高理想是“孔颜乐处”和圣贤人格。
孔颜乐处，所乐何事？我们当然可以立刻不假思索地回答：是正所谓“安贫乐道”。然而孔颜何以能够安贫乐道？他们乐的究竟是什么“道”？我以为，具体说来，乐有两层：一为道德层面，二为审美层面；从主体讲，一为道德心灵之乐，二为审美心灵之乐。 ( http://www.tecn.cn )
先看道德之乐。这完全是一个人生选择或价值取向的问题。如果一个人将物欲、权欲视为人生的最高价值甚至全部内容，即便不择手段地攫取它也心安理得，那么他就不会认同于什么“不义而富且贵，于我如浮云”，就不会理解什么孔颜之乐，他甚至会把孔颜看成两个莫名其妙的疯子。 ( http://www.tecn.cn )
当如果一个人承认人生除了财富、权力之外，还有一些更值得追求的东西，诸如品性正直、人格高尚、心地善良、精神充实等等，他便能够“安贫乐道”，孔颜便是这样的人。孔颜之乐，正是人类的精神需要、道德追求超越、战胜了人类的物质需要、利害计较所体现出来的崇高境界，当一个人化成了一颗纯备的道德心灵时，他便能够体味到孔颜之乐。 ( http://www.tecn.cn )
话说回来，推崇孔颜之乐，决不是提倡禁欲主义。归根结蒂，财富和权力是形成、改变一切社会结构的动力——边沁以及其他一切功利主义者的话不无道理。由此，对追求财富与权力亦决不能一味地给予抽象否定。况且，财富、权力的追求与道德品格的培育未必总是誓不两立。“不义而富且贵，与我如浮云”，“义而富且贵”呢？孔子就决不会说它“与我如浮云”了。还是孟子说得好：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子•告子上》） ( http://www.tecn.cn )
再看审美之乐。程明道说：“如再见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。”
冯友兰先生认为：“这种吟风弄月之乐，正是孔颜之乐。”（《三松堂学术文集•宋明儒学哲学述评》）
又回到“曾点境界”。尽管以前引“孔颜之乐”的原始材料中找不到直接证据，我还是欣然接受冯先生的看法。只要一“乐”，便往往跨入了审美境界。孔颜之乐，。亦是一种审美的愉悦。 ( http://www.tecn.cn )
从审美层面看，孔颜之乐是超道德的，与天地同其大的宇宙情怀。此即朱熹评点“曾点境界”所云：“而其胸次悠然，直与天地万物。上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。” ( http://www.tecn.cn )
这宇宙情怀，不是将宇宙看成一个冷漠的时空存在，不是将宇宙看成一个无情的物理世界，而是将宇宙看成生命的鼓动、情趣的流荡、严整的秩序、圆满的和谐。这宇宙开拓着我们的心胸情怀，启示着美的奥秘。人生之于宇宙，则以天地为庐，澄怀观道，悠然自足，将宇宙看成一个“月光中的世界”—— ( http://www.tecn.cn )
月亮真是一个大艺术家，转瞬之间，替我们移易了世界，美的形象，涌现在眼前，但是第二天早晨起来看，，瓦石布地而已，于是有人得出结论说：美是不存在的。我却要更进一步推论说，瓦石也只是无色、无形的原子或电磁波，而这个也只是思想的假设，我们能抓住的只是一堆抽象数学公式而已。究竟什么是真实的存在？所以我们要回转头来说，我们现实生活里直接经验到的，不以我们的意志为转移的，丰富多彩的，有声有色有形有相的世界就是真实存在的世界，这是我们生活和创造的园地。所以马克思很欣赏近代唯物论的第一个创始者培根的著作里所说的物质以其感觉的诗意的光辉向整个的人微笑，而不满意霍布士的唯物论立“感觉失去了它的光辉而变为几何学家的抽象感觉，唯物论变成了厌世论”……美是存在着的！世界是美的！生活是美的！（宗百华：《美学散步》） ( http://www.tecn.cn )
“月光中的世界”，亦即美的世界。人对世界必当采取一种审美态度，人生也才生意盎然，充满希望，此正所谓“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。如果象霍布士的唯物论那样非审美地对待世界，世界便只是灰白色的骸骨，机械的死的过程，人生也就缺乏依托， 黯淡无光。人生和宇宙，回旋往复，灵气流转，是成一个“天人合一”的审美境界。孔颜乐处正是对这一审美境界的直观顿悟。 ( http://www.tecn.cn )
从道德之乐的层面看，孔颜乐处其实意味着道德修养臻于化境，而道德修养臻于化境，也便进入了孔颜乐处的审美层面。真与善的追求达到极致，便化成了审美境界。毕达哥拉斯从真的追求（数学）体悟了宇宙的美的和谐，孔颜可说是从善的追求体悟了宇宙的美的和谐。即道德又超道德，以天地之无穷来定位道德生活的尊严、伟大，将道德追求纳入宇宙大化流行的合理秩序中，从而体悟到一种天人合一的安顿、愉悦，这大概就是孔颜乐处的真谛所在。因此，有了“俯仰终宇宙，不乐复何如”，也才有“环堵萧然，不避风日，短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也”（陶渊明：《五柳先生传》）
（二）宋明理学阐明了道德理性和知识理性的关系。建立起了理本论、心本论和气本论三大思想体系。朱熹是宋代理学的集大成者，他集中讨论了理气的关系与心性关系问题，他认为“天地间，有理有气，即阴阳二气”，他认为理先气后，气是从理出来的，他强调道德理性对人的情感欲望的制约，人心必须服从道心，“人欲”必须服从“天理”，他提出“存天理，灭人欲”。“心包万理，万理居于一心”。为了涵养心性，他要求人们“居敬”、“穷理”。居敬就是专心一致。“穷理”就是深入研究。还要求人们“格物致知”，即“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”向天理和社会学习。
王阳明又叫王守仁，是明代理学家。他建立了理学界的“心学体系”，其中，“知与行”的探讨和“致良知”的学说颇有特色。“知”是指道德意义的自觉程度而言，也指一般知识活动。“行”是指行动、实践，现代意义一般把“知与行”理解为知识与行动，理论与实践，王阳明在朱熹的知先行后观点的基础上，提出了“知行合一”的观点，“圣学只一个功夫，知行不可分作两事，”一方面要求人们在内心精神上下工夫，另一方面要求人们言行一致，表里一致。
“良知”本是孟子提出的，指辨明是非善恶之心，是人们心中早已有的正义感。王阳明的“致良知”有两层含义：一是扩充良知，除去心中的私心杂念，保持善良的心；二是加强实践，把心中的善意具体的表现出来。同时“致良知”也是艰难的修养德行的功夫，他说“良知自知，原是容易，只是不能致那良知，便是知之匪艰，行之惟艰。”他要求人们不畏艰难，实践自己的良知。
（三）宋明理学是儒学在宋代的发展和进步，但在实践层面却成了扼杀人的生命精神的工具。
宋明理学在元明清几代都是官方的哲学，在元明清七百年中，奉儒学为正宗，而在14世纪到21世纪，对东亚产生了广泛的影响。传到日本后，其影响达400年。其的正面影响是：对培养气节操守、重视品德，讲求以理统情，自我克制，发奋立志等建立主体结构方面起了重要的作用。把道德、自律、人的社会责任感、历史使命感提高到本位论的高度，造就了一批有气节、好品德，既忠君又报国的名相和名将，如抗金英雄岳飞，文天祥，抗倭名将戚继光等等。当然，我们也应当看到：理学也有糟粕和负面影响：维护专制等级统治，存天理，灭人欲，压制和扼杀人的本性，他们把理和封建纲常伦理结合起来，推行残酷的天理—三纲五常，给中国人民带来了精神压抑的灾难。
第二节 中国哲学的宇宙观念和人生境界
一、中国哲学的宇宙观
（一）中国哲学的宇宙观是生生不已、大化流行的宇宙观。宇宙至大无外。是无限的时空及其所包含的一切。上下四方为宇，古今往来之时间成为宙，这是一种至大无外的宇宙观。
(二)在宇宙的生成即起源上，较早形成“道”论和“阴阳”论
（三）在宇宙的发展上，把宇宙看作一个生生不已，变化无极的过程，即变易观。宇宙不是孤立的，静止的，而是普遍联系的整体的。宇宙间万事万物是不断变易的，宇宙间的一切变动流转之中，变化是普遍的，没有终极的。
对宇宙创化流行的信念实际上也就是对人的创造能力的信念。所谓“天行健，君子当自强不息”，人们效法天地的就是这种不断进取、刚健自强的精神。
二、中国哲学的人生观
1、天人关系
“天人合一”的创立者是西汉的董仲舒。他说“天者，百神之大君也”“一类合一，天人一也”。董仲舒的观点在以后的历代儒家的经典中又有所发挥。
（1）“天人合一” 含义有三：
其一，形体的合一：天有三百六十五天，人有三百六十五个关节；
其二、感情上的合一：天有风雨阴晴，人有喜怒哀乐；
其三，规律上的合一：天有四时，人有春种、夏锄、秋耕、冬藏。
因此，“天人合一”是指天与人是相通相类和统一的，天是人伦道德的本源，人伦道德源出于天 ，即将人伦义理说为宇宙的主宰原则
（2）“天人合一”观念的发展
孟子：尽心、知性、知天，存心、养性、事天
道家：天地与我并生，而万物与我为一
《易传》：与天地合其德
董仲舒：天人感应
理学：只心便是天，尽之便是性，知性便知天
（3）天人相分相胜
“天人相分”是指天道自然与人事社会各有其职分，人不可过份依赖于天，而应更多地发挥主体作用，完成自我价值的实现。中国最早论及天人相分的是春秋的郑国子产，战国末年荀子系统地从理论上提出“天人相分”的学说，唐代的柳宗元、刘禹锡进一步发展，刘禹锡还确定的“天人交相胜还相用”的思想
原文：大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。－荀子
译文：与其尊崇天而思慕它，哪里比得上把天当作物一样蓄养起来而控制着它呢？与其顺从天而赞美它，哪里比得上控制自然的变化规律而利用它呢？与其盼望、等待天时，哪里比得上适应天时而役使它呢？与其依顺万物的自然繁殖而求它增多，哪里比得上施展人的才能而使它按着人的需要有所变化呢？与其思慕万物而使它成为能供自己使用的物，哪里比得上管理好万物而不失掉它呢？与其希望于万物能自然生长出来，哪里比得上掌握万物的生长规律呢？所以放弃人的努力而只是寄希望于天，那就不能理解万物的本性，也就不能去利用它了。
2、人的地位与刚健宽厚
与天人关系紧密联系的是人在宇宙中的位置的问题，也是人生意义的问题。古代哲学家把“人”看作“最为天下贵”者，人的道德理想、智慧能力应当与天同齐。中国古代哲学家认为，人的精神与宇宙同样伟大，一个真正的人，应当把自己的生命贯通于宇宙之中，努力成就宇宙中的一切生命，从中体现出人的生命价值。宇宙创造精神与人之间没有间隔，应当融为一体，由此形成了刚健宽厚的进取精神。
中国古代哲人的宇宙论、本体论和人生论的观点，有助于解决当代人的精神危机，那就是把人类融入宇宙之中，返朴归真，在宇宙创造精神中寻求精神寄托。
三、人生境界
“境界”说是中国人生哲学的一大特色，所谓“境界”是中国哲人追求的理想人格之至极的一种精神状态、精神天地。中国各派哲学所追求的精神境界并不完全相同。
（一）儒家主张“立人极”，以圣贤人格为向度，以“孔颜之乐”为最高的道德追求。孔子当年周游列国，到处宣扬讲自己的儒学治国的理论，宣传恢复周朝初年的礼乐制度的主张，但却四处碰壁，孔子及其门徒只能颠沛流离，这种流浪的生活本无乐趣可言，但孔子及弟子颜渊却把物质生活的困窘，置之度外，自得其乐，体味到一种理性的愉悦。孔子说“知之者不如好知者，好知者不如乐之者，”“知之、好之、乐之”中的之可以理解为生活、事业、人生。可见，儒家知识分子推崇的是一种对人生的自我感觉良好的精神状态。
（二）道家追求精神的逍遥与解脱。“齐物我，等万物。” 道家认为通过精神的逍遥与解脱，能达到人生的最高境界。庄子在《逍遥游》中提出“有待，无待，无己”就是达到了人生的逍遥与解脱的办法和过程；
（三）佛家追求不断地净化超升、向往“涅槃（自由）”境界。禅宗简单直截、顿悟成佛，当下进入佛即我、我即佛的超越之境。
（四）宋明理学：宋明理学哲学认为把儒的真性、道的飘逸、禅的机趣融合起来，就能达到至高人生境界。程颢有一诗《秋日偶成》诗：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道同天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
我们可以从这首诗所表现出的从容的气度，体会出中国哲学所追求的人生境界。
按照中国哲学的传统，道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。近代学者冯友兰将古人所说的人生境界抽象一番，划分出四个等级：即自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
自然境界：如果一个人只能顺其本能，或社会风习去做，对自己所做之事，没有觉悟，没有目标，随波逐流，他的人生境界就是自然境界；
功利境界：如果一个人所做之事，动机是利己的，其事对他有功利的意义，他的人生境界就是功利境界；
道德境界：如果一个人能自觉的意识到他是社会整体的一员，自觉为社会利益做各种事情，所做的事有道德的意义。他的人生境界就是道德的境界。山东成武第一中学的高级英语教师叶荫堂过着乞丐般的生活，死后留下了13万遗产奖学，这就是道德境界的体现；
天地境界：如果一个人了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙，觉悟到自己不仅是社会的一员，而且还是宇宙中的一员。那么他自觉为宇宙的利益而做各种事，并觉解其中的意义，这种觉解为他构成了最高的人生境界。这就是天地境界。
第三节 中国传统哲学的特征
一、与政治伦理密切相联
二、唯物与辩证的思维传统
三、强调天人关系和人际关系
第三节 中国传统思维方式和行为方式
中国传统哲学各家各派有着各不相同的思维方式。中国古代哲学家在运用概念，判断和推理的过程，体现出两大特点：一是：兼重分析与综合，二是崇尚直觉本悟。
一、逻辑分析与辩证综合：
分析就是在头脑中把事物整体分解为各个部分进行思考的过程。中国古代的哲学家，固然欣赏整体动态、辩证综合与直觉体悟的思维方式，但更善于把逻辑分析和辨证综合结合起来，加以运用。
（一）儒家倡导“学思并重”。孔子强调“学而不思则罔，思而不学则殆。”孟子提出“心之官则思”的命题。《中庸》提出了“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的为学五步骤。荀子及其后学则比较推崇“名辨”之学即逻辑之学，荀子主张形式逻辑的类推原则，有实证分析的认知倾向。
（二）后期墨家比较重视逻辑分析方法，其《墨经》显示出了墨家分析思维的光辉成就。
（三）惠施的“历物”十事，既表现了辩证思维，也表现了分析思维。
（四）公孙龙的“离坚白”，其“离”即分别之意，取分类定性分析之法。
（五）法家韩非也很强调分析性、确定性的认知方式。
（六）宋明理学家中，朱熹比较重视理性分析。
中国传统哲学思维方式的缺点是分析方法的薄弱。中国儒、道、释诸家所推崇的整体、流动、当下体悟的方法，是悟道的方法，与面对现象层面的方法确实有很大区别。
二、崇尚直觉本悟：
直觉本悟就是依靠未经充分逻辑推理的直观感受而体悟事物。它主要依靠已经获得的知识和积累的经验为依据，加以顿悟。
（一）《周易》借助于具体的形象符号启发人们把握事物的抽象意义，崇尚一种观物取向、立象尽意的思维方式。
1．道家庄子主张“得鱼而忘筌”、“得意而忘言”。
2．魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象，得象在忘言”的命题。
（二）中国哲学儒、道、释诸家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下冥合的高峰体验推到至极。
1．道家认为心灵的虚寂状态最容易引发直觉思维。老子主张“涤除玄览”。庄子主张“心斋”“坐忘”。
2．儒家强调扬弃知觉思维，直接用身心体验宇宙终极的实在，达到对道德本体之契合的一种境界或方法。孔子倡导“默而识之”。孟子要求“不虑而知”“不学而能”的良知良能。荀子的“虚壹而静”“大清明”，张载的“大其心则能体天下之物”，朱熹的“豁然贯通焉”“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契，王阳明的“致良知”，等等，都要求在思维上达到对道德本体之契合的一种境界或方法。
3．佛家更是一种精神性的自得和内心的体验，彻见心性之本原。
超越逻辑，祛除言诠，止息思维，扫除概念，排斥分析、推理等理性思维活动，精神内敛，默然返照，当下消解了主客、能所、内外、物我的界限，浑然与天道合一，这是一种思维状态，也是一种思维方式。其特点是主体直接渗入客体，主体对于最高本体的把握，不是站在现实生活之外作理智分析，而是投身于日常生活之中的一种感性体验，以动态的直接透视来体察生动活泼的宇宙生命和人的生命以及二者之融会。
儒、道、释三家所共通的、最高的智慧与境界，即是通过直觉体悟的方法来彻悟最高的存在。
三、中国古代哲学的行为方式—知行动态统合
知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一，它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家们偏重于践行尽性，履行实践，言行一致，知行统一。他们要求按照哲学信条，身体力行，集知识和美德于一身，不断地把自己修行到“无我”的境界。
宋、元、明、清时期，知行问题的讨论渐趋成熟，广泛涉及到知行的先后、难易、轻重、分合以及格物致知的方法与判断真、善、美标准等方面的问题。
朱熹 ：知先行后
王阳明：知行合一
王夫之：行先后知
明代清初的哲学家、思想家王夫之比较理想的解决了行和知的关系。他批判地继承朱（熹）王（阳明），把“知行统一”建立在“行”的基础上，反对“离行以为知”，提出了“行先后知”的行知学说，较为辩证地解决了“知”与“行”的关系问题。实践出真知，认为认识离不开实践，坚持了实践第一的观点。他强调的是知识的分而后合，肯定知与行各有功效，他说“行焉，可以得知之效也；知焉，未可以得行之效”。又说：“行可兼知，而知不可兼行。”强调“行”即实践的指导作用。在此基础上，他认为“知行始终不相分离，”“相资以互用”“并进而用功”，这是理想价值的行知统一观，行知结合观。
中国古代哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法和行为方式，在21世纪仍然是全人类极其宝贵的思想传统和思想资料，是中国现代化事业的源头活水之一。
章节名称
第六章 中国古代宗教
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
通过学习和研讨中国古代宗教的发展过程，主要教派及各教派的基本教义，了解宗教对中国文化的影响，认识宗教也是一种文化现象。
教学重点、难点
1．中国远古宗教的几种形式
2．道教的创立及发展，道教的基本教义，道教对中国文化的影响。
3．佛教的东传，基本教义，对中国文化的影响。
4．为什么说传统儒学和宋明理学具有宗教功能
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
第一节 中国远古宗教
第二节 道教与中国古代文化
第三节 佛教的中国化与中国化佛教
第四节 三教交融与儒学的宗教功能
思考题
作业题
1．如何理解中国古代宗教是中国古代文化的一个重要组成部分？
2．中国佛教与儒家思想是怎样相互影响、相互交融的？
3．中国化佛教的过程是怎样的？
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
1．结合与人们日常生活相关的年节风俗、气功健身、龙凤崇拜、旅游参拜等现象。
2．道教与养生、道教与民俗可开展课堂讨论。
3．探讨宗教在现代社会的存在价值。
第六章 中国古代宗教
第一节 中国远古宗教
一、什么是宗教
宗教是社会意识形态之一，是人类对神圣的存在物的信仰。宗教的最主要特征之一，是人对某种超自然力量的盲目信仰和崇拜，这使得它与象征人类文明之理性、理智在相当程度上是对立的。
宗教的本义，是指人与神的一种关系。所谓“神”，是某种被神秘化了的超自然力量，如基督教的“上帝”、伊斯兰教的“真主”、佛教中的“菩萨”、道教中的“神仙”等等。人们信仰这些神秘的偶像，谋求心灵安慰与心理平衡，于是就有了各种各样的宗教活动。
二、宗教也是一种文化现象
在人们看来，宗教是迷信，是对神秘物的盲目信仰和崇拜。但是对于艺术史、文学史、哲学史及科技史的研究者来说，他们一致认为宗教也是一种文化现象。为什么说宗教也是一种文化现象呢？
（一）宗教的产生是人类精神文化活动的结果，是人类文化发展史上的一个重要环节。关于宗教的产生各国研究者有不同的看法。
1．“魔术说”。认为宗教起源于原始人的巫术魔术。古人解释不了洪水、地震、电闪、雷呜，于是就用巫术魔法举行祭祀仪式来与之沟通，进而产生了对它们的崇拜。
2．“灵魂说”。认为宗教起源于人对“生”的崇拜和对“死”的恐怖；
3．“生气说”。认为宗教是对生命和灵气的信仰和崇拜。
不管是哪种说法，他们的共同点都属于人类精神活动的组成部分，是人类对自身的本质、与自身与自然界相互关系的一种自我意识。因此我们说宗教的产生是人类文化活动特别是精神文化活动的重要组成部分。
（二）宗教的发展与各种文化现象有联系。
宗教在漫长的发展过程中，更与各种文化现象结下了不解之缘。宗教涉及到政治、经济、历史、哲学、绘画、雕塑、书法、建筑等广泛的内容。纵观人类发展的历史，几乎所有的文化形态都与宗教有密切的联系；步入道观寺庙，你会为宗教雕塑的特有魅力所折服，你会为塑像旁边的壁画和书法艺术而赞叹不已。如果我们剥去宗教的神秘外衣，它里面蕴藏的丰富而珍贵的文化遗产，确实是一个深厚的文化宝库。如果我们致力于研究哲学、科技（化学——炼丹）、艺术、建筑，就会发现某些宗教教义中包含着极为深刻的世界观、人生观以及精神追求，另外，宗教在发展过程所发现的科学技术知识也使人类受益匪浅。而且，宗教还是一种国际间的共同文化，是人类社会进步共同的精神向导，它对人类的各个方面，尤其是精神文化方面产生了而且还在产生着巨大而深远的影响。因此，我们有理由说，宗教也是人类的文化现象。
三、中国远古宗教
宗教作为一种社会现象萌芽于旧石器时代的中期。在原始社会里，它以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜等形式表现出来。在人类走向文明的过程中，它逐渐形成了包括经典、教义，戒律规矩和组织机构等一整套宗教体系。其中某些宗教由多神教演变为一神教，国家的宗教演化为世界性宗教（佛教印度—亚洲—世界）。从世界范围来说，世界各国的远古宗教产生于魔术、灵魂信仰和自然崇拜。而中国的宗教信仰则起源于自然神崇拜，动物神崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜等原始的宗教形式。
（一）自然神崇拜：
所谓自然神崇拜，就是把诸如日月星辰，风云雪雨乃至名山大川等自然现象神秘化，进而把它作为一种超自然力量加以崇拜，并祈求它的保护和赐福。人类难以驾驭的自然物都可能成为远古人类的崇拜物。诸如山岳峡谷、江河湖海、日月星辰、石头、洞穴、风雨、雷电、水火、等，人们崇拜自然物的行为常常以唱歌、跳舞、绘画、雕塑以及食物、金钱供奉，甚至杀人、杀性畜等活动来表达人们对自然物的敬畏，寄托人们的希望，祈求它赐福避灾。
1．太阳崇拜
太阳是人类最先的崇拜对象。远古时期，直至夏、商、周三代我们的先人都很崇拜太阳。在原始彩陶上有太阳神或太阳图案，在各种典籍上有人们对太阳神崇拜的记载。古希腊神话中的太阳神是阿波罗。
2．月神崇拜
中国古代还盛行月神崇拜，在不少少数民族地区，崇拜月神的尤多。古代典籍中记载古人有告朔、望的传统，其中“朔”是指阴历初一晚上的月亮。“望”是指阴历十五晚上的月亮。八月十五祭月仪式流传至今。
3．山神崇拜
历代皇帝登基后举行封禅天地的重大活动，说明了人们对山神崇拜的心理。
4．河神崇拜
“河伯娶妇”的传说，则证明战国前人们有祭河神的习俗。
除此之外，夏朝以前，人们还有崇拜风、云、雷、雨的习俗。美州印第安人对太阳和月亮的崇拜尤甚。
（二）动植物崇拜和图腾崇拜：
1．动植物崇拜
远古时期，人们对宠大的狮、虎、豹等动物既害怕又崇敬。人们对自已赖以生存的植物也怀着敬畏的心情，认为动物和植物都有灵性，因此把它们当作神灵崇拜。这是原始社会的先民普遍具有的宗教意识，如原始彩陶和青铜器上多为动植物图案，与动植物崇拜有着千丝万缕联系的是图腾崇拜。
2．图腾崇拜
图腾崇拜也是原始社会中流行的一种宗教信仰。“图腾”是印第安语“它的亲族”的词的音译，原始人相信每个氏族都与某种动物植物有着神秘的亲属关系或其他特殊关系。此物就成为这个氏族的图腾，成了这个氏族的保护者和象征，多数氏族的人以动物（如熊、狼、鹰、鹿等）为图腾，并往往以它命名，对本氏族的图腾要禁杀禁食，还时常举行崇拜仪式。传说中国上古时期的黄帝曾训练虎、豹、罴、貔、貅6种野兽与蚩尤等部落作战。其实，这6种动物就是黄帝部落所属的6种氏族的图腾符号。另外，澳大利亚东南部的一些部落还分性别搞图腾崇拜，男子以蝙蝠为图腾，女子以夜鹰为图腾。可见图腾崇拜是远古人类的一种普遍的宗教行为。有些氏族禁杀、禁食甚至回避视为图腾的动植物，但有的氏族却在举行一定宗教仪式中宰杀和食用它，企求图腾之优良特性传承给氏族成员体内。图腾崇拜的遗迹至今在一些少数民族犹存，如中国民间对龙的偏爱，一些国家在国旗上饰以狮、鹰、象等图案，如泰国：象。美国：秃鹰
（三）鬼魂崇拜和祖先崇拜
1．鬼魂崇拜
远古时代的人由于不能解释做梦、生死等现象，普遍地认为有一种独立于身体之外或不随形体的灭亡而消失的精神实体，即灵魂。由于这种灵魂不会死亡，不受时间和空间的限制，具有超人的能力，原始人既惧怕受到它的危害，又希望能得到它的恩赐，久而久之，不死的鬼魂成为人们普遍崇拜的对象，这就是鬼魂崇拜。
2．祖先崇拜
祖先崇拜是一种以祖先的“灵魂”为崇拜对象的宗教信仰，同样也流行于远古社会。当时人们认为死去的祖先的“灵魂”仍然存在于人间，为了使它不扰乱后代的生活，并祈求得到祖先的保护，人们就举行各种形式的安灵祭，于是出现了祖先崇拜。祖先崇拜长期保留于奴隶社会和封建社会之中。
祖先崇拜萌生于旧石器时代中期，大量的墓葬考古能证明这一论断，到旧石器时代晚期，母系氏族产生以后，氏族的女祖先，生前是本民族生存、发展的奠基者，死后便受到民族成员的崇拜。当父权制取代母权制以后，人们转而崇拜男性祖先。在以血缘为纽带的社会中，崇拜祖先之灵成为一种社会意识和政治制度。历代皇帝都设置祖先灵位，定期祭祀。汉族普通百姓大都供奉祖先牌位，设置家族祠堂，表达对祖先亡灵的尊崇。港台大户人家至今置设祖先牌位供奉。
（四）生殖崇拜：
原始人的生活残酷而无情，于是生殖成为生存的关键和迫切需要。因此他们崇敬他们认为可以促进生殖能力的任何势力，由此产生炽烈的生殖崇拜。生殖崇拜是祖先崇拜的原始形式。
（五）天神崇拜：
是祖先崇拜的发展趋向高潮，是原始公社制逐渐解体在意识形态上的反映，主要表现为由多神崇拜过渡到一神崇拜。人的神化过程开始，也是进行神人化的逆过程。
总之，远古宗教反映了远古人类对自然和人类自身问题的模糊认识，也说明人类已经有了丰富的想象力，它是人类文化的最初精髓之一，也是后来宗教发展的基础，对人们的精神文化生活影响极大。
第二节 道教与中国古代文化
一、道教的思想渊源
道教是在中国古代社会宗教信仰的基础上发展起来的一种宗教，具有汉民族思想和信仰的特点，是唯一产生于中国本土的一种宗教。
道教的主要思想渊源主要有五个方面：
（一）中国古代的鬼魂崇拜
（二）战国以来的神仙方术：阴阳家思想对道教的影响较大，主要是邹衍的阴阳五行术。
（三）谶纬之学
（四）秦汉时期的黄老道
（五）道家哲学，主要是老子和庄子的哲学
二、道教的创立及其历史发展
道教兴起于东汉，基本格局则完成于魏晋南北朝，明确以“神仙”作为它的终级关怀，这一历史过程通常分为五个阶段。
（一）东汉顺帝以前是道教产生的准备阶段。西汉甘忠可造《天官历》、《包元太平经》十二卷，称“汉家逢天地之大终，当受命于天，天帝使用权真人赤精子下教我此道”（《汉书·李寻传》）。
（二）东汉顺帝至东汉末年，是道教的草创阶段，创始人张陵。奉老子为教主，以《老子五千文》（《道德经》）为主要经典。道教成为一个有组织的独立的宗教，竖起宗教的旗帜招兵买马，始于东汉时期，创始人张陵在巴蜀（四川）创立了道派，也代人治病，因入道人须交纳五头米，故称为五斗米道。张陵的孙子张鲁，在三国时期的汉中建立了割据政权，势力很大。他控制的范围内，对过往穷苦百姓，无偿供给食宿。张鲁的政权持续了二十年，后来被曹操所灭。张陵被道教徒尊称为张天师，他的子孙后代，也都沿用天师的称号。
东汉时道教另一个教派叫“太平道”，是由河北巨鹿人张角于汉灵帝熹平年间（公元172——178年）创立的。基本内容是“以善道教化”、符水治病。张角的“太平道”曾征集徒众十万。黄巾起义失败后，太平道受到打击。信奉黄老道《太平经》。
（三）魏晋时期，适应士族社会的需要，开始形成“神仙道教”，天师道逐渐在上层社会流传。此时的主要代表人物是东晋时的葛洪，他撰写了《抱朴子》内外二篇，内篇属道教，整理并阐述了战国以来的神仙方术理论，认为世人通过修炼吞丹而得道后，可不死而登仙。与此同时，“天师道”在江东盛行，即张陵的后代。
（四）南北朝时，士族道教徒开始有意识借鉴佛教的方法改革道教，确定了道教所依循的经典、教义和道教徒必须遵守的教戒和活动场所。其中，嵩山道士寇谦之创立“北天师道”，庐山道士陆修静创立“南天师道”，是影响较大的两个门派。这两派都与张陵有继承关系。
（五）隋唐两代是道教的兴盛时期。
因为隋唐两代有许多皇帝相信道教，唐代开国皇帝以老子为自已的祖宗，所以唐代皇帝及亲眷多信道教（武则天信佛教）。宋代道教在真宗和徽宗时最为兴盛，大建宫观。出现了许多道教学者。多强调气功健身修炼。
（六）宋元以后，道教逐渐衰微
唐宋以后，南北天师道与上清、灵宝等各宗派逐渐合流，到元代归并于以符箓派为主的 “正一道”，其教主为张陵的第36代孙张与材。金元时期，王重阳及其弟子丘处机创立了以道为主、兼容儒释的“全真道”。这两大教派明代仍继续流传，清代日渐衰落。
二、道教的信仰特征和基本教义
道教虽然派别繁多，但道教都有共同的信仰特征和基本教义。
（一）道教的基本信仰是“道”。
道教所说的“道”出自老子《道德经》，但在道士眼里，道是宇宙万物之本源，同时又是“灵而有性”的“神异之物”。宇宙、阴阳、四时、万物都是由道化生。与“道”并提的是“德，”道之在我者就是“德”，故道教规定信徒要“修道养德”。他们认为：“道”乃“虚无之系，造化之根、神明之本、天地之元”，万象“因之而生”，五行因之而成。不管是谁，只要认真修道养德，都可以得道成仙。因此，道教的最终目标是：“得道成仙”。
（二）道教有一个庞大的神仙谱系。他们信奉的最高神是“三清尊神”。
一是；“玉清元始天尊”即天宝君。他手持“圆珠”，象征“洪元”。
二是：“上清灵宝天尊”，即太上道君。他手持“八卦图”，象征“混元”。
三是：“太清道德天尊”，即太上老君（老子）。他手持“宝扇”，象征“太初”。
道教还有玉皇大帝等四个帝王，风雨雷电、土地、灶君、门神、财神等大大小小的众神；传说中道教有八位俗胎凡子修炼成仙，这就是道教八仙——铁拐李、钟离汉（汉钟离）、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。此外，道教供奉的仙还有各种天仙、地仙、尸解仙、日月五星、二十八宿诸星、北斗星、四方之神、各种守护神、引业神、功能神等等，形成一个庞大的神仙系统。历史上的圣哲贤才和中孝英烈，如关羽、岳飞等，后来也成为道教奉祀的神灵。
（三）道教的基本教义：长生久视、全性葆真。
长生久视；道教相信人生只是一个有限的时间过程，却要想方设法使自已长寿。“长生”就是高寿，年龄大视力却很好就是“久视”，才是健康的长寿者。而真正的长寿者是对道的体悟，正如老子所说；“不失其所者久，死而不亡者寿”。得道才是真正有价值的人生。
全性葆真：就是永远保持自已的天性，做“赤子”、“婴儿”类的真人。道教认为，得道之人，不是权势、地位显赫之人，而是“赤子”、“婴儿”类的真人。他们无知、无为，真正处于纯真、朴实、自然的状态，却不被外物所伤害。
（四）道教的修炼方法
要想全性葆真、长生久视必须有适当的方法和持之以恒的修炼。至于具体的修行方法，道教有一系列的道术、道功。道术指修命固本的具体方法，如吐纳、导引、服气（气功术）加上服食神丹、药饵即可。道功指修性养神的内养功夫，如清静、寡欲、息虑、坐忘、守一、养性、存思、抱朴（过朴素生活）。根据教义之别，道士分出家和居家两种。那么，道教徒要如何修炼才能得道成仙呢？不同的道派有不同的修炼方法，其中主要有两大系统。
1．丹鼎派、全真派认为通过服用外丹（经过烧制的丸药）和炼养内丹，即可达到长生久视、全性葆真之目的。炼养内丹的关键是要学会守气，学会关闭自身的感觉通道，学会“心斋”、“坐忘”等方法，真正达到忘我、忘他和忘忘的境界。
2．符箓派、正一道则认为符箓咒语和气功就可以消灾求福、祛病延年。
道教的教义可以让人们在紧张纷争的生活中平抑内心的躁动，寻找灵魂的港湾，也可以让人们在逆境挫折中得到精神抚慰和生活的勇气。不过对于我们来说，道教中那种不求上进、明哲保身的成分是应该警惕和批判的。
道教的经典著作是《道藏》，它是道教发展过程中所产生的各种经书之集大成，内容庞杂，除道教经书外，还收录了部分诸子百家著作。对道士来说，其中主要有价值的是各种经典、记论、戒律及修炼办法。其中，一般道士必读的篇章有：《道德经》、《三洞箓》、《洞玄箓》、《上清箓》、《玉皇经》、《清静经》等。道士念经就是诵读和背读以上文章。
三、道教对中国古代文化的影响；
这是我们了解道教的最终目的，因此也是本章学习的重点：
（一）道教对中国古代科技的影响。
1．道教与化学
道教炼丹企求长生不死，虽然荒谬，但却是古代火药发明的先驱。道士们为了炼造长生不老的金丹，做了许多实验，其中把硝、硫磺、木炭混合在一起烧炼的配方，虽然没有让人成仙，但却发明了火药。正是他们常年的炼丹活动和著书立说，为古代化学作出了令人惊叹的贡献。晋代葛洪在《抱朴子·金丹篇》中记录了炼丹过程中的各种化学反应。
2．道教与古代医学、药物学
道教以去病延年、长生不死为最终目的，炼丹家为了炼丹在不知不觉中却成了医学和药物学专家。葛洪在书中说“为道者，莫不兼修医术。”修医术的目的不外乎两个原因，一是为了保护自己，二是为了治病救人，发展教派。另外，道家在炼丹过程中，用水银、火硝、白矾烧制而成的经升丹、白降丹用于治疗跌打损伤非常灵验，这不能不说是对古代外科医学的贡献。
晋葛洪、南天师道代表人物陶弘景都有大量的医学著作，对古代医学和药物学的发展作出重大贡献。特别是隋唐之际的著名道士孙思邈，有丰富的医学理论和临床经验，著有《备急千金方》30卷，《千金翼方》30卷合称《千金方》，共收集800多种药物，5300多个处方。他首创复方，提出一方治多病或多方治一病的方法；主张独立设科，重视妇科和儿科。
3．养生术
在《道藏》一书中，记录最多、最完整的部分是保健养生术。如《太清导引经》、《钟离八段锦》等等都是一些养生方术，包括辟谷、导引、吐纳、行气等，这是现代胎息学和气功的开始。现在早晨和夜晚市民们炼气功已成为城市文化的一道璀灿的风景线，其实他们正在修炼的气功，都源于道教。
（二）道教对中国古代文学艺术的影响：
大凡一种重要宗教，都可从内向外分为四个层次，一为宗教信仰（基本宗旨），二为宗教理论（教义、教规、戒律），三为宗教实体（宗教组织、设施、活动），四为宗教文化（为宗教的需要而形成的多层次多方向的文化追求），道教文化的涵盖面极宽，可以说在封建社会后期，整个文化都染上了一层道教色彩，道教文化的影响处处可见。
1．小说
在儒、释、道三家中，对中国古代文学创作影响最久也最大的是道家和道教。道教的巨大贡献就在于，它推动了中国古人丰富的想象力和创造力。从魏晋南北朝的“志怪”小说，到明清的“神魔”小说，虽然有一些直接表现了道教的宗教意识，但其中大部分作品中的神仙鬼怪，都是以现实为参照，都是作者以创造性想象而形成的思想载体。魏晋南北朝时的志怪小说，其代表作是东晋干宝的《搜神记》，共20卷。书中多记叙神怪灵异之事。它对唐传奇、明清神魔小说影响很大。唐代传奇短篇小说中也有不少宜扬道教的作品。《西游记》是以取经故事为主线，但一切神、魔、人、鬼都活动在道观念中的天上、人间、幽冥三界，书中塑造的艺术形象，也大都出自神仙系统。明代余象斗等人的《东游记》、《南游记》、《北游记》描述的八仙、灵官大帝、真武大帝等形象，都是道教奉祀的神灵。许仲琳的《封神演义》，借武王伐纣的故事，宣扬神魔斗法、“三教合一”。
2．诗歌
中国古代的诗歌中有不少表现神仙、道士的作品，楚辞中的《远游》篇其实就是对神仙世界的向往。魏晋南北朝时，游仙诗是一种最常见的诗歌形式，以曹植的《洛神赋》最有名。唐代因为历代君主尊崇道教，所以神仙道教色彩浓厚的作品更多。李白自号谪仙人，他诗中所写的“蹑太清”、“朝玉京”，往往是反映他对现实的不满，而神交列仙、梦游洞天的自由自在，也是他不肯“摧眉折腰事权贵”的思想在创造性的想象中得到了升华。
3．戏曲
道教对古代戏剧的影响也很大。元杂剧分十二科，第一科就是“神仙道化”。另外，古代民间的许多剧种，象《钟馗》戏、“八仙”戏等在民间都广泛流传。
4．道教对中国古代的绘画、音乐也有一定的影响。
（三）道教对中国古代民俗的影响
道教许多活动在不知不觉中转化为民间习俗，代代相传，蔚然成风。如丧葬要请和尚、道士诵经修福、超度亡灵。春节以道观为基地举办各种各样的庙会，进行祈神、游艺、商业等综合性节日活动。结婚拜天地、入洞房的习俗一直流传至今。另外，岁时节令、天灾病疾、斋醮祭祀、求福免祸等成为民间惯例。明代问世的道教《功过格》、《阴骘文》等劝养善书，对民间生活和民间道德都有深远的影响。人们对道教供奉的众神都很恭敬，腊月二十三送“灶王爷”上天，往往会在祭台上贴上“上天言好事、下地保平安”的吉祥话，旨在为一家人祈福保平安。在汉代，人们用桃木木板画神象，后来在桃木板上写上神的名字，最后演变为用红纸写春联，这些风俗均出自道教。年画上钟馗、关公都是道教崇拜的神仙。
综上所述,我们知道，道教源于中国，又对中国文化的各个方面产生了极大的影响,道教蕴含着浓郁的中国传统文化。我们研究中国传统文化，许多问题都能在道教中找到答案。鲁迅先生曾指出道教是“中国文化的根祗之所在”，应该说是有真知灼见的。
四、中国道教名山
第三节 佛教的中国化与中国化佛教
与道教是一种土生土长的宗教不同,佛教则是一种外来的宗教.但是佛教传入中国之后,受到中国传统文化的影响,于是佛教在中国这片土地上中国化了。
一、原始佛教的创立：
（一）佛教的创立
佛教创始于公元前6世纪的古印度。创始人是乔达摩·悉达多（公元前565——前485年）。因为他属于释迦族，人们又称他为释迦牟尼，意思是释迦族的圣人。
（二）佛的含义
佛即“觉悟”之意，佛陀即“觉悟了真理的圣人”。
（三）佛的三层境界
1．自觉：即领悟了佛教教义的圣人。
2．觉他：自己领悟了教义，并帮助他人觉悟的圣人。
3．觉行圆满：掌握了真理并能超越生死的圣人。佛教产生于公元前六世纪的印度，创始人是乔达摩·悉达多。
释伽牟尼在历史上确有其人，他是古印度迦毗罗卫国净饭王的王子，生于公元前565——前485年。他对世间的种种苦难和生老病死苦苦思索，又读了不少书，但始终找不到解脱的办法，于是在他十九岁时(一说二十九岁)，舍弃了王位,离开了妻子和儿子,剃发出家。他父亲劝他无效,只好在亲族中选派五人随他一起出家。经过多年苦修，他终于在一天夜里睹明星而悟道。那么，释迦牟尼到底悟到的是一个什么（道）呢？
二、原始佛教的教义
（一）这是佛教的理论基础——缘起论
“缘起”简单地说，就是一切事物或一切现象的生起，都是相待或相对的互存关系和条件，离开关系和条件，就不能生起任何一个事物和现象。而且，万事万物都处在一定的因果联系之中，并随着因果关系的改变而改变。用释迦牟尼自己的话说是“若此有则彼有，若此生则彼生。若此无则彼无，若此灭则彼灭”。佛教认为，人生过程中有十二个互为因果的环节，它们之间构成了相互作用、相互联系、不可分割的生命链条，通常被称为“三世二重因果”。谁如果觉悟了缘起法，谁就可以成佛，故后世有“见缘起即见佛法身”的说法。
佛教的缘起论主要是以人生问题为中心问题来谈的。这十二因缘是指1无明2行3识4名色5六入6触7受8爱9取10有11生12老死组成。佛教以十二缘起来观察人生和解释人生。其中（1）老死。这是佛教观察人生的起点，老死和忧愁悲苦是人生不可避免的。缘何而有老死呢？是由于有（2）生。如果没有生，则没有老死，生的条件虽有种种，但最重要的条件是（3）有。有就是存在的意思，是“无”与“空”的对立面。简单说，身、口、意所造的善业恶业对招引自己的后果所潜伏着的一种力量叫做“有”。有了业力为缘，必然有后果的生与死。“有”缘何而起呢？是（4）取。取是追求执着的意思，执着可喜可爱的事物为我所有，这叫做取。取又以爱（5）为缘，爱就是生命欲，有生命欲才有追求执着，才会有种种身、口、意的活动而有业力的存在，招引生死之果。所以说爱、取、有同为生死的因。那么，爱之所以发生，是因为（6）受、（7）触、（8）六入的关系。受是感觉，即对客观境物所起的苦、乐、不苦不乐的感觉。这种感觉依存于触，触则是根、境、识三者会合而有的心理活动的开始。这种心理活动依存于六入，六入就是人的眼、耳、鼻、舌、身、意这六种器官对外界的反映。六入又是依存于（9）名色存在的，名色即身心（色、受、想、行、识五蕴）合成的组织，六根是依存于这些身心存在的东西，简单说就是事物的名称和形状。有名色所以有六入。名色和（10）识是互相依存的关系。最后是（11）行，行的意义与有相当，由于过去无始以来“行”的反复不断，积习成性，招致了种种相续不断的后果，所以生死苦恼的现象连绵不断。行最终是依（12）无明而存在的。无明是对一切法缘生固生、缘灭固灭、无常、无我的真实相不认识、不自觉的现象，即不明白事物并不像世俗的人所理解的那样。由于 “我”的执着，所以对境而生种种乐受、苦受，而起贪、嗔、痴种种烦恼，而造种种业，所以人们的生死痛苦的本源毕竟在于无明。总之 佛教认为，一个不明生死真相的人，只能在前后相续的“三世因果”里受轮回之苦——前世造因，今世受果；今世造因，来世受果。随着自己的善恶行为，或生天界而为天、人；或为阿修罗(一种和天人差不多的好战斗的神)；或为畜牲；或为饿鬼；或堕地狱。一切众生永远升沉于天，人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜牲六道中，犹如车轮没有始终的转着，所以叫轮回。
（二）佛教的基本教义——四圣谛
所谓“四圣谛”，是指苦、集、灭、道四谛。谛有真理之意。
1．苦谛：是对社会人生及客观世界所作的哲理性价值判断。佛教认为“人生皆苦”，有生、老、病、死四苦和生、老、病、死、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦和五取蕴苦八苦。
(1)生苦，生活之苦；(2)老苦，老来难；(3)病苦，得病是肉体上的痛苦；(4)死苦，死之苦；(5)求不得苦，有欲望得不到满足的痛苦；(6)爱别离苦，与自己喜爱的人与事别离之苦；(7)怨憎会苦，与自己讨厌的人或事相处之苦；(8)五取蕴苦，即由于把五蕴和合之假身执着为真实之存在所造成的痛苦。五蕴就是色、受、相、行、识。由于人体的色、受、相、行、识活动能力太盛，由此招致痛苦。怎样解除八苦，初期佛教主张人应抛弃痛苦的现实世界，灭身灭智。追求涅槃解脱的彼岸世界。
2．集谛：集谛指造成世间人生及其苦痛的原因。佛教指出，“惑”与“业”是造成人生痛苦的根本原因。“惑”指使人内心失去宁静的精神力量。 “业”是指人的各种身心活动。有“身业”、“口业”、“意业”之分。人生主要的迷惑是“贪”、“瞋”、“痴”三毒。“贪”是指人对外物的占有欲。“嗔”是发怒时睁着大眼睛，意即执着的看问题。“痴”就是痴迷于某事。其中首要的是“欲”，贪欲欲望。肉体的欲望为“我”，执着外界事物为“我所”。人在“三毒”当中挣扎，结果是在天上、人间、地狱三界轮回，或六道轮回。
3．灭谛：指苦的消灭。指断灭各种人生烦恼之后所达到的最高理想境界，佛教叫做“涅槃”。涅槃意为灭、灭度、寂灭、安乐、无为、解脱。这是一种安乐无为、解脱自在的境界。到达这种境界的人永不受因缘和三界轮回之苦，是一个不可思议的所在。
4．道谛：指超脱苦海、达到涅槃的理论方法和修持方法。道谛以涅槃为目的，以生死烦恼为消灭对象，以经、律、论“三藏”为理论教法，以戒、定、慧三学为修持方法。其中“戒”是防止身、口、意三业的过失，有五戒、十戒、具足戒三级。五戒是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，这是出家在家弟子共持的戒，也叫五根本戒。“定”是精神上既不昏沉，又不纷驰的安和状态。由定而引发出智慧。“慧”是区别一切事物的自相与共性、通达四谛的道理，而有断除迷惑证悟真理的作用。三学指诸多修行法门，共称三十七道品。我们仅简略介绍一下“八正道”。
（三）佛教的修行方法——八正道。即佛教认为达到最高理想境地的八种方法和途径。其中有
1．正见，即对佛教四谛的正确见解，要求坚定不移地信奉佛教的教义；
2．正思维，即对四谛教义的正确思维，思想意识符合佛教观念；
3．正语，即修口业，不说一切非佛理之语，语言符合佛教规范；
4．正业，即正确的行为，倾注于清净之身业，行动符合佛教规范；
5．正命，即保持正当的生活方法，反对欺骗的掠夺他人财物。
6．正精进，即勤修涅槃之道法，正确的勤修趋于涅槃的道法；
7．正念，即牢记四谛等佛教真理；
8．正定，即修习佛教禅定，心专注于一境以进入清净无漏的境界。
佛教认为按八正道修行，可由凡入圣。当然这其中还有大量的佛教术语，我们必须通过进修才能彻悟。
（四）原始佛教在印度的发展和消亡
佛佗逝世后一千六百年中，印度佛教在组织上和教义上经过分化、发展和衰退，最后消亡于12世纪末期。
1．原始佛教时期。佛逝世后约一百年之间是原始佛教时期，佛教分为上座部和大众部两大派，上座部严格持守戒律，致力于修习禅定。大众部则广学多闻，致力于弘传教法。此时的佛弟子们一般维持着佛在世时的习惯，在学修上奉行四圣谛、八正道。
2．大乘和小乘时期。原始佛教之后约四百年之间是部派分裂时期。此时佛教徒发生了大分裂，由上座部和大众部两根本部先后分裂为近二十部。其中影响较大的是大乘和小乘。两者的主要区别是：小乘追求个人自我解脱，大乘则着重利他，提出三世、十方有无数佛，追求大慈大悲、普渡众生。大乘佛教大约萌芽于公元前2世纪。
3．大乘中观学派兴盛时期。
4．大乘瑜伽学派兴盛时期。
5．密宗盛行时期。
从七世纪中开始，便有信奉异教的其他教派侵入印度，到十一世纪异教的侵略势力渐达东印各地，最后斯那朝王室也改变了信仰，许多重要的寺庙和学府被毁，大量的佛教僧人星散避难，纷纷到别的国家定居传教，不久佛教残余便绝迹于印度本土，这时大约是十二世纪末期。现在的印度佛教是19世纪末期，由斯里兰卡的一位达摩波罗居士重新复兴的。
（五）原始佛教的核心：宣扬人生一切皆苦，追求自我解脱。其特点是：苦行、渐修、觉行圆满。
（六）佛陀的十大弟子
舍利弗：智慧第一。
目犍莲：神通第一，他和舍利弗先于佛陀逝世。
摩诃迦叶：头陀行第一，诵出佛教关于教理的解释和研究的论著。
须菩提：解空第一，善说诸法性空。
富楼那：说法第一。
摩诃迦旃延：议论第一。
阿那律：天眼第一。
优婆离：持戒第一，诵出佛所制的戒律。
罗怙罗：佛陀之子，密行第一。先于佛逝世。
阿难陀：多闻第一，在佛陀的最后二十五年中陪侍佛陀。诵出佛所说经。
四、佛教在中国的传播和发展
（一）佛教的东传：
据最新的考证资料证明，公元前2年，即西汉末年汉哀帝元寿元年时，有大月支国（由中国甘肃的一个少数民族迁到中亚后建立的国家）国王的使者伊存到了长安，他口授《浮屠经》给一个名叫秦景（景卢）的博士弟子，这是中国史书上关于佛教传入的最早记录。见于有关史籍的记载，是汉明帝永平七年（公元64年）派遣使者十二人前往西域求法，公元67年他们同了两位印度的僧人迦叶摩腾和竺法兰回到洛阳，带回了佛经和佛像，并开始翻译一部分佛经，相传就是现存的《四十二章》，这是《阿含经》的节要译本。并且在洛阳城建造了中国第一个佛教寺院——白马寺。至此，佛教作为一个宗教，得到了政府的承认，在中国初步建立了它的基础和规模。
（二）佛教的中国化及其在中国的发展。
1．汉代佛教
佛教传入中国后，与中国的道士方术结合了起来，当时的信奉者认为，佛教与中国的黄老道差不多，造祠供奉可以祈福永年，长生不老。但是释迦牟尼提出四谛、十二缘起的宗教学说，教人不要相信有不变的事物，“一切皆空”，更不用说长生不老的人可以飞升了。这样，中国本土的道教与外来的佛教的教义发生了冲突，怎么办呢？只有改头换面才行。汉代翻译的佛经《四十二章经》与其说是译的，不如说是“改写”的，“它与《太易》、《老》、《庄》相表里”。可见汉代的佛教是经过一番改造的。并非真正的印度佛教。中国的佛教不赞成“一切皆空”的说法，主张“精神不灭”、“因果报应”。这个时期（公元2、3世纪）的代表人物除了上面提到的摩腾、竺法兰外，还有安息国（今伊朗地区）的安世高，他以《阿含经》和“禅法”之学为主，属小乘学派，他宣扬的佛法和共同老神仙所讲的食气、吐纳没有什么区别。月支国的支娄迦谶，他以《般若经》和净土信仰为主，属大乘学派，二派同时并行。
2．魏晋时期，佛教始则依附于玄学，继而给玄学以影响，终则取代了玄学的地位。玄学与佛教合流之后形成了“六家七宗”。按其基本教义又可分为三派：“心无派”，主要是从破除“心执”（一心执着）的角度去谈“空”，认为只要“心中无物”，即是空，至于心外之物空与不空不去管它。“即色派”，以支遁为代表，从否定外境外法的角度去谈空，认为一切外境外法本身就是幻化而有，并非实有，因而都是空的。这种观点更接近印度佛教的观点。“本无派”，以道安为代表。认为空就是不真，世间万物因为都是不真实的，所以都是空的，“四大皆空”。各家各宗各派虽说法各异，而论证现实世界的虚幻不实是一致的，他们都是引导人们追求并不存在的彼岸世界的天国快乐。这时的代表人物有西晋时期的僧人道安（公元312——385），他以研修戒律为主，是我国第一个僧伽制度的建立者，规定了僧人出家后一律以“释”为姓的制度。公元401年鸠摩罗什（343——431）来到姚秦长安，开始在中国大规模翻译佛经。他对印度的般若学有相当的认识，是中国佛教史上最著名的大翻译家，在不到十二年的时间里，共译出佛经35部294卷，其中最重要的贡献是对印度龙树创立的中观系统典籍的介绍。这一系的经论著作，如《中论》、《百论》、《十二门论》、《维摩经》、《法华经》、《大、小品般若经》、《金刚经》等，以及《大智度论》，都由他而传入中国，成为千古传诵的通行本。他最出色的弟子是僧肇（384——414），有《不真空论》，对前面的心无、即色、本无三家作出尖锐批评，认为他们都没有把握“空”的实质。他的几篇论文被结集成册，名为“肇论”，是中国僧人正确理解印度佛教的标志。
从两汉之际到东晋末年，这四百多年实为佛教传入中国的发轫期，此时有中国僧人渐渐理解并接纳了这种外来的宗教思想，并且建立起了相对独立的宗教组织。这种宗教组织也直接刺激了中国道教的发育，但此时的佛教还没有融入中国人的精神世界。
3．南北朝佛教
作为一种外来宗教，佛教无论是在思想义理，还是在风俗伦理上，都与中国的传统不同，所以要在中国立足，佛教就必须适应中国特殊的社会历史背景，这就要求佛教必须走中国化或本土化的道路。南北朝时佛教学说得到了门阀士族和统治者的进一步支持的扶持。梁武帝曾下诏宣布立佛教为正统，并亲自登坛讲经，甚至四次舍身寺院，自称“三宝”之奴。北魏文成帝和孝文帝花费大量的全国各地物力在大同云冈和洛阳龙门开凿石窟，雕刻佛像，并出资帮助译经事业，此时的佛教学说对当时流行的各种学说加以融会贯通，创造性地形成了具有中国特色的佛教理论，宗派的出现，也标志着佛教的进一步中国化。
南北朝弘扬佛性学说的代表人物是：慧远（公元334年——416年），东晋时人。他以“法性”谈佛性；梁武帝以“真神”谈佛性；竺道生以“理”说佛性。实际上都掺杂了个人理解的佛教。强调“神不灭”。比如，印度佛教讲“渐悟成佛”，竺道生独创说“一切众生悉有佛性”、“顿悟成佛”，他的这种说法更容易被人接受，因为人们可以不经长期修练在顷刻之间“顿悟成佛”了，而且人人可以成佛。这种“众生有性”说和“顿悟成佛”义，自南北朝之后，逐渐入主中国佛教界，成为中国佛教的主流。竺道生（公元355——434年）等著名僧人。这些僧人将佛教的世界观和修行理论与我国民族文化的传统和习俗相结合，提出了有别于印度佛教的中国佛学理论，使佛教走上了中国化的道路。
4．隋唐二代是中国佛教的鼎盛期，也是中国佛教的成熟期。此时出现了许多佛教宗派，这些宗派，都具有各自独特的教义、教规以及传法世系。其中最有影响的有八个佛教宗派，按最明显的成立时间的先后，分别指天台宗、三论宗、法相唯识宗、华严宗、净土宗、律宗、禅宗和密宗。
（1）天台宗：因发祥于浙江天台山而得名。创宗大师是陈隋之际的智 （538——597）。其教义主要依据《妙法莲花经》，故也称法华宗。以鸠摩罗什译的《法华经》、《大智度论》、《中论》为其经典。这一派的佛学明显具有调和南北方各派佛教思想的特点。其教义以“五时八教”为总纲，以“一心三观”、“三谛圆融”为中心思想。
天台宗“五时八教”中的五时是指：华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅磐时，五时的名称都是佛经的名称，这是按时间顺序解释释迦说教的顺序，主张佛所说的经教不出这五个时期的范畴。八教是指：从教理上把佛教分为四个深浅不同的级别的藏教、通教、别教、园教，称为“化法四教”。另外此宗又从佛佗说法的机感不同将佛教教法分为顿教、渐教、秘密教、不定教四教，称为“化仪四教”。是对释迦的说法重新编排，已经改变了印度佛教的本来面目，由此可见印度佛教的中国化已发展成为中国化的佛教。此派的“一心三观”是一种修行的方法，即空观、假观、中道观，此三观可以于一心中获得，名为一心三观，其“三谛圆融”是说真谛、俗谛、中道谛，此三谛举一即三，虽三而常一，说三说一是因为它们彼此圆融无碍，即诸法无碍、事理圆融。它提倡所谓“止观法”，“止”就是“定”，就是坐禅；“观”就是“慧”，就是领悟佛理。主张“止观”并重，“定慧”双修。这就是说，佛不在西天，而在自己心中。天台宗的代表作是《法华经文句》，《法华经玄义》，《摩诃止观》他们的思想曾于9世纪传到日本，开创了日本一天台宗。至今日本仍有天台宗。
（2）三论宗：倡导者是天竺人龙树，传到中国的是鸠摩罗什，中国僧徒的祖师是隋代吉藏。此宗因为以《中观论》、《百论》、《十二门论》为研究传习的经典，固名三论宗。它的教义是以真俗二谛为总纲，以彻悟中道实相为究竟，属于大乘中观学。这一派认为佛教有真、俗二谛。“真谛”是从法理上讲，认为“诸法是空”。“俗谛”是从缘起现象上说，认为“事物是有”，有因果、君臣、父子、忠义之道。它折中二者，说真俗不二就是“中道”，也叫诸法实相。说什么“言以不住为端，心以无得为主”。
（3）法相唯识宗：也叫瑜珈宗，因剖析一切事物（法）的真实（相）和绝对真实（性）而得名。是由印度的弥勒、无著、世亲创立的宗派，此宗以《解密深经》、《瑜珈师地论》、《成唯识论》为经典。我国的玄奘（600——664）法师和他的大弟子窥基，译传此宗并杂和十师之说，所以称为法相唯识宗。这一派以五法三自性、八识二无我为总纲，以转识成智为依据。提倡“心外无法（物）”、“万法唯识”。它把天地万物、古往今来，都说成是人心所现的幻象，人们的眼耳鼻舌身所感受的，就是这些幻象；认识不是人的头脑认识外物，只是灵魂认识自己。这个宗派非常忠于印度佛教的原义，但由于这一派的理论过于庞杂和繁琐，难以为一般僧众所理解，所以仅在唐初流行三、四十年时间，便走了下坡路。
（4）净土宗：因专修往生阿弥陀佛净土法门，故名。天竺僧人世亲著《净土论》，传到中国后被北魏僧人昙鸾（476——542）所推崇。唐代僧人道绰（562——645）、善导（613——681）继续加以推广。此宗的经典依据是《阿弥陀经》和《观无量寿经》。主张众生要通过阿弥陀佛的帮助才能往生西方极乐世界，突出了念佛在末法时代的重要性。因为念佛法门简便易行，极受民间欢迎。其他的宗派后来竞相采纳净土思想，如禅宗、天台宗、华严宗后来与净土宗合流。在中国佛教史上，净土宗无疑是最有影响的宗派。因为依一般说教，菩萨有十地（级），修个初级菩萨也要经过天地成毁无数亿兆次的时间。这一派却说，只要一念阿弥陀佛，迟则七日，快则一日，就可以修成一个八地以上的菩萨，速生净土地。这一派提倡大修功德，营造塔寺。凭着这种廉价的天国入门券，在中国大行其道；
（5）律宗：主要是研究和学习戒律的宗派。创始人是终南山道宣律师。此宗的经典依据是佛教戒律声闻戒中的《四分律》，属小乘戒。（戒律主要有声闻戒和菩萨戒两种）。就戒条戒相来说，有五戒、十戒、具足戒之分。五戒是在家出家北子共持的根本戒，十戒、具足戒是出家弟子的戒。当然还有其他的一些佛教法规。佛教修行方法不外“戒”、“定”、“慧”三种。“戒”就是遵守戒律：不杀生、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。这是“捉贼”的功夫。“定”就是持斋守戒，这是“缚贼”的工夫，“慧”就是弄通佛理，坚信不疑，这是“杀贼”的工夫。这三种工夫到家，就可以成佛，道宣以后，义净曾亲到天竺，搜寻戒律。
（6）华严宗：此宗《华严经》为主宗依据，对《华严经》有深入的研究和精辟的阐发，故称为华严宗。其创始人是7世纪末的贤首国师（也即终南山僧人杜顺，法名法藏），故又称贤首宗。该教以“五教十宗”为其理论。五教为：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、悟教。十宗为：我法俱有宗、法有无我宗、法无来去宗、现通假实宗、俗妄真实宗、请法但名宗、一切皆空宗、真往不空宗、相想俱绝宗、园月具往宗。该宗的主要理论是用四法界来观察世界。他们认为世界万物相即相入，重重无尽，一法即一切法，一切法即一法。华严宗所宗的虽也是大乘有宗，然而由于它创造了一套与印度佛教不同的理论体系，所以对中国思想史产生了很大影响。
（7）禅宗：禅是静中思虑的意思，一般叫做禅定。此法是将心专注在一法境上一心参究，以期证悟本自心性，这叫参禅，所以名为禅宗。在中国，一般以菩提达摩为初祖，传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五宗弘忍、六祖慧能为传法谱系，即所谓“一花开五叶”。实际上六祖慧能为中国禅宗的真正创始人，此宗以《椤伽经》、《金刚经》、《六祖坛经》为依据。在印度，没有禅宗，只有禅法，禅法是佛教的修行方法之一。在中国，禅宗所宗的是大乘禅法，就是所谓“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的禅宗，并且建立起了自己独特的理论体系和修行方法，形成了最中国化的佛教宗派。。这个宗所传习的，不是古来就有的次弟禅，而是直指心性的顿修顿悟的祖师禅。
（8）密宗：唐玄宗开元年间，印度的密教，由善无畏、金刚智、不空等人传入中国，在长安建立灌顶道场，创立了汉地自成一体的密宗。此宗依《大日经》、《金刚顶经》为宗教经典，据说这一派得的是释加的真传密授，所以也叫“真言宗”。此宗以大日如来为中心，特别重视仪式，认为此宗的密法，不经灌顶、不经传授不能任意传给他人。这一派认为依靠结手印、念咒、观想等方法，最终可以达到成佛的目的。此宗的最高理论是以性空无相的法性理体为基础，所谓阿字本不生，不生就是空义。唐武宗灭佛后，汉地密宗少有学者。
综合这八家来看，三论宗、法相宗、律宗、密宗四宗基本上是纯粹的天竺宗教，并无太多的哲学意义。净土宗、天台宗、华严宗和禅宗最具中国特色，对中国文化的影响也特别深远。应该说，从天台宗至华严宗到禅宗，佛教己彻底完成了其中国化的进程，成为纯粹的中国佛教。
5．宋元佛教
唐代以后，佛教各宗并行，都得到了重视和发展。宋代南禅宗的“五家七宗”先后兴起，即南岳怀让一支分出的沩仰宗和临济宗，青原行思一派分出的曹洞宗、云门宗和法眼宗，后临济宗又分出黄龙、杨岐两派，合称“五家七宗”。各派势力迅速状大。宋代南禅宗、玄门宗、临济宗、法眼宗极为盛行。南禅宗占上风。宋朝统治者提倡佛教，宋太祖下令雕版刻印《大藏经》，这是中国历史上第一次大规模印刷佛经。宋真宗时，僧尼近50万。当时有“无路不逢僧”的说法，形容僧尼之众。辽代“华严宗”占了上风。元代，西藏的喇嘛教受到皇帝的高度重视。元朝的“国俗”是先受佛戒，然后即位登基。因此元代大修寺庙做佛事。
6．明清佛教
明代皇帝极力保护佛教，大建寺庙，仅北京就建了千所以上。清朝承袭元明尊崇佛教的政策，皇帝亲修佛经，康熙、雍正、乾隆无不如此。
由此可见，佛教自汉代至清代，一直在中国化的道路上前进，并得到了历代统治者的重视。在中国迅速壮大。甚至现在，佛教也受到党和国家领导人保护，藏传佛教西藏喇嘛教尤其受重视，班禅受封即是例证。当今中国重视佛教，设有中国佛学院和中国佛教协会。（赵朴初是会长）
佛教在我国的传播可具体分为三大系统，即藏传佛教、汉传佛教和南传佛教。其中除南传佛教是小乘佛教外，藏传佛教和汉传佛教都属大乘佛教的范畴。
五、中国化佛教是中国文化的组成部分。
（一）中国化佛教的特点
1．宣扬“四大皆空”，这是受了魏晋时期玄学派的影响。
2．宣扬“神不灭”，这是受了道家精神绝对自由的影响。
3．宣扬“人皆可以成佛”，这是受了儒家“人皆可以为舜尧”的影响。
4．主张“不以暴力抗恶”，这也是受儒家仁爱思想影响的结果。
(二)佛教对中国传统文化的影响
我们之所以说“中国化佛教是中国文化的组成部分”，是因为佛教对中国古代哲学、文学、书法、绘画、雕塑、建筑及至名山大川都有巨大而深刻影响。
1、佛教对哲学的影响
魏晋时，佛教始则依附于玄学，继则给玄学以影响，丰富和发展玄学，最终则取代玄学的地位，而在南朝佛学一度成为最重要的统治思想。隋唐二代，是佛教传入中国后最繁荣的一个阶段。上至统治者下至普通百姓，无不受佛家思想的影响，人人都想成佛。宋明时期的理学（程朱理学）的思维模式和修行方法上也受到佛教的影响。清代几个皇帝也把佛教作为进行思想统治的工具。总之，在中国历史上，儒、释（佛）、道三教一直是统治中国的三大哲学和宗教体系。
2、佛教对艺术的影响
这是一个很大的话题。艺术包括面很广，文学、书法、绘画、建筑、雕塑、音乐、戏曲等等。值得深入探讨的是，以上各个门类的艺术，都或多或少地与佛教有联系。许多文学家信奉佛教，在他们的作品里也充满了佛教色彩。晋代的谢灵运，是个佛教徒，在他的山水诗中也有浓郁的佛教色彩。唐代诗人王维，诗中有画，诗和画中都有佛教所追求的“意境”。特别是南朝刘勰是个佛教徒，积十余年，博统佛教经论，参加整理佛经的工作。他的《文心雕龙》是从佛教的角度来分析和评论文学的。
再说绘画、书法，许多历史上有名的书法家也是深谙佛教的，作品中渗透着一定的佛学思想。唐代诗人画家王维特别信奉佛教，有时竟以“谈玄终日以为乐”。他画的“辋川图”据说是“意出尘外”的佳作。南宋的法常，元代的吴镇，清代的石涛等等。或出家为僧，或隐居山林。但不管是在寺庙作画，还是在民间作画，他们的绘画也都透出佛教境界。还有一此书法家也信奉佛教。诗人、书法家、画家受到佛教思想的影响，按照佛教所设计的道路按排生活，他们也在自己的作品中阐释或反映自己所体验到的佛教徒的理想和愿望。
中国古代的雕塑艺术与佛教的联系最为紧密。一说古代雕塑，你会立即想到石窟。石窟是佛教寺庙的一种，就山崖开凿而成，是佛教雕塑的宝库。石窟起源于印度。我国自公元四世纪始开凿，以北魏至隋唐为最盛。唐以后逐渐减少。窟内或雕塑、或壁画、或泥塑，内容均为佛像和佛教的故事。这些雕刻、壁画、塑像形象生动，技术高超，风格独特。是佛教艺术宝库中的珍宝。如果把石窟佛像雕塑从我国雕塑艺术中抽出，那么我国古代雕塑就没有几件像样的作品了。上海博物馆中国古代雕塑展厅，几乎全部都是佛像。中国四大石窟是：甘肃敦煌莫高窟、山西大同云岗石窟、河南洛阳龙门石窟、麦积山石窟。
3、佛教与四大名山
四大名山，又称四大道场。中国佛教所传四个菩萨分别显灵于此四大道场：山西五台山、传为文殊菩萨的道场；浙江普陀山、传为观音菩萨的道场；四川峨眉山、传为普贤菩萨的道场；安徽九华山、传为地藏菩萨的道场。四座名山供奉的菩萨不同，一是显示佛教在中国的派别不同，二是显示了人们对佛教追求目标的不同理解。求智上五台山，求德上峨眉山，求发展上九华山，求平安上普陀山。四大道场对中国人的文化心态的影响是显而易见的。
六、中国境内的其它宗教
（一）民间宗教：明教、白莲教、罗教、黄天教、东大乘教、西大乘教、八卦教等。在某些地区很有势力，对该地区的社会风俗和文化发展产生过影响。
（二）少数民族宗教：在我国地区性影响较大的少数民族宗教是蒙藏地区的藏传佛教和西南地区的南传小乘佛教。藏族人信奉藏传佛教，即喇嘛教，尊崇达赖和班禅两位活佛。除藏传佛教和西南地区南传小乘佛教外，萨满教、本教、东巴教等在少数民族地区有很大影响。
（三）其它外域宗教：摩尼教、 教、基督教、伊斯兰教等。
第四节 中国传统宗教的总体特征
不发达性
实用性
兼容性
第五节 三教交融与儒学的宗教功能
在中国历史上，常有儒、释、道三教之称，因此谈论、研究中国古代宗教，很难回避儒学与宗教的关系问题。中国的传统儒学，并不是纯粹的宗教，它是一种具有强烈的入世精神与深厚的人文传统的理性主义学说，正因为儒学在中国社会长期占据着主导地位，才使中国未曾出现过其他国家和民族大都经历过的宗教全面统治的时代。但传统儒学也确实具有某种意义上的宗教功能，这是我们不能否认的。
一、传统儒学的宗教色彩所表现的几个方面
（一）天命观念
从思想渊源来说，儒家学说是夏、商、周三代思想的继续，而在三代占统治地位的“天”、“天命”、“天道”观念仍然是儒家学说的最高范畴。孔子虽然在中国思想史上开始了从“天”向“人”的转变，“罕言命与鬼神”，但在孔子思想和儒家思想中，“天”一直是政治思想和人伦道德之本原，所以说儒家学说仍然具有一定的宗教色彩。
（二）天人感应
董仲舒在“天人感应”的理论下把天进一步神化、人格化，儒家的“天”又被彻底地宗教化了。所谓“王者法天意”、“人受命于天”、“王道之三纲，可求于天”等等，把先秦儒家所建立的一整套正在逐步脱离宗教外衣的政治、伦理学说重新神学化、宗教化。
（三）传统儒学的修养理论也大量地充满了宗教色彩。他们所走的都是一条通过反省内求以上达天道的道路。曾子的“吾日三省吾身”（《论语·公冶长》），孟子的“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）“慎独”等等都是如此。
二、宋明理学具有一定的宗教功能
（一）宋明理学最高范畴的“天理”、“天道”、“本心”、“良知”等，在思想蕴涵上，是吸取了隋唐佛教的“佛性”论，从而使宋儒之“心性义理之学”在一定程度上表现出了儒学化了的佛性理论色彩。
（二）其修行方式逐渐由“修心养性”转向禅宗式的注重证悟的“明心见性”。朱熹有“豁然贯通”之说，陆象山“多类扬眉瞬目之机”，王阳明则明言“本体功夫，一悟透尽”。他们极力提倡的主观内省、“主静”、“居敬”、“半日读书，半日坐禅”等，更具有浓厚的宗教式面壁修行的色彩。
（三）从思想内容来说，宋明理学教人“存天理，灭人欲”，其“灭欲”说无疑具有强烈的宗教禁欲主义倾向。
思考题：
1．如何理解中国古代宗教是中国古代文化的一个重要组成部分？
2．中国佛教与儒家思想是怎样相互影响、相互交融的？
3．中国化佛教的过程是怎样的？
章节名称
第七章 中国传统伦理道德
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
通过学习和探讨中华民族的优秀美德及传统伦理基本原理和历史发展，弘扬传统美德提高道德水平。
教学重点、难点
教学重点：
1. 为什么说传统文化是伦理型的文化。
2. 传统道德规范与传统美德的区别
3. 伦理思想发展三阶段继伦理学的基本原理
教学难点：
1、“孝悌”之德对中华民族的发展具有怎样的历史意义？在21世纪它是否还具有合理的道德价值？
2、在市场经济条件下，为什么还要讲“诚信”？
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
第一节 传统伦理道德与中国文化
第二节 中华民族的传统美德
第三节 中国伦理思想的基本原理及其历史发展
思考题
作业题
1．为什么说中国传统伦理道德是中国传统文化中的核心？
2．“仁”德的基本内涵有哪些？它在中华传统美德中占有什么地位？试对中国伦理的“仁爱”和西方的“博爱”进行文化比较。
3．“孝悌”之德对中华民族的发展具有怎样的历史意义？在21世纪它是否还具有合理的道德价值？
4．在市场经济条件下，为什么还要讲“诚信”？
5．什么是“礼”？它有哪些伦理道德的内涵？
6．传统伦理道德的积极效用和负面影响。
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
1.课堂讨论或轮番发言探讨中国传统十二字处世之道，学生发言踊跃，、效果极佳。
2. 讨论传统伦理道德的积极效果和负面影响，学生能引经据典，结合古今事例。
第一节 传统伦理道德与中国文化
一、传统伦理道德在古代社会的地位
我们在二、三章中讲过，中国传统文化的形成有两个重要的基础：一是小农自然经济的生产方式。二是家国一体。在这个基础上产生的必然是以伦理道德为核心的文化价值系统。
1、在以自然经济为主的社会里，在以家族为中心的社会里，社会生活的秩序的构建和人际关系的调节主要靠伦理道德，而不是依靠法律。
人们的服饰举止、社交礼仪，都被限定在传统的伦理道德范围之内。孝亲敬祖、尊师崇古、修己务实、乐天安命等，是农业宗法社会环境下形成的社会心理和观念形态，渗透到传统文化的方方面面。
2、血亲意识形成了独特的宗法制度，“六亲”、“九族”观念构成了社会意识的轴心。“六亲”：父子、兄弟、夫妇。“九族”：父族四层、母亲三层、妻族两层。“六亲不认”和“不忠不孝”成为犯法的首恶。万恶淫为首，百善孝为先。
可以说，正是传统的伦理道德才使漫长的中国古代社会维持了几千年。因此，传统伦理道德在传统社会里的地位是至关重要的。
二、 传统伦理道德在中国传统文化中的地位：
（一）古代哲学体系的核心是伦理道德学说
中国哲学是一种伦理型的人本哲学，其核心是各种各样的伦理道德学说。
1、儒家：强调天人合一，要求人们顺应天意，强调“内圣外王”，即以“仁、义、礼、智、信”修养自己的身心，规范自己的行为。儒家还强调以“三纲五常”规范人际关系。“三纲”要求臣、子、妻要绝对服从君、父、夫。“五常”是用以调节君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为准则。儒家的这些思想实际上都属于伦理道德范畴。
2、道家：许多思想也属于伦理道德范畴。老子曾从本体论的角度说明：万物莫不尊道而贵德。至于道家的逍遥自在的人生观，崇尚自然、返朴归真的观念，追求自由平等、个性解放的思想，都与道德修养息息相关。
由此看来，中国古代哲学体系的核心是伦理道德学说，如果我们把伦理道德从哲学中抽离出来，那么中国古代哲学就成了一个空架子了。正如梁启超所说“儒家舍人生哲学外无学问；舍人格主义外，无人生哲学”。
（二）古代文学及艺术是以“善”为价值取向的。所谓“文以载道，美善合一”，强调文学对人的道德修养的“潜移默化”的作用，是文人作家一贯坚持的原则。文学作品中的褒贬美丑都能体现多数人的道德价值判断。惩恶扬善是多数的作品中体现的主题。尤其是作品的结局，大都是正义战胜邪恶，幸福降临人间的大团圆。实际上这是对读者进行“善有善报，恶有恶报”的提醒，借此进行道德教育。
（三）政治学、史学、教育均以道德提升为己任。
除哲学、文学外，政治学成为一种道德评判。正义与邪恶之争，君子与小人之辨;史学往往不依存史为基本任务，而以惩恶扬善“寓褒贬、别善恶”为宗旨。教育更以德为首，“德、智、体、美、劳，”德育为先，传授知识退居其次。《三字经》曰：首孝悌，次见闻，强调首先要懂得孝悌，其次再去扩展见闻学识。（见347页）
第二节 中华民族的传统美德
一、传统道德规范与传统美德
（一）传统道德规范
传统道德规范，又称德目，按其来源可分为两种：一种是由伦理学概括出来，或者由统治阶级提倡或上升为理论规范（官方规范），另一种是民间在世俗生活中得到了广泛认同以奉行的习俗性规范（民间规范）。下面介绍的是官方提倡的道德规范。
孔子构建起第一个完整的规范体系，即男女授受不亲，仁者爱人。以后孟子、管仲又作了进一步完善。到了宋代，董仲舒整理出“三纲五常”，成为宋元明清一直遵循的传统道德规范。另外，“三从四德”也是封建社会对妇女伦理道德的最高要求。“三从”即妇人未嫁从父，即嫁从夫，夫死从子。“四德”妇德、妇言、妇容、妇功。要求妇女讲贞节、修言辞、学温顺、治丝麻。大家可以听出来，传统道德规范是良莠并存的。
（二）传统美德
传统道德规范不等于传统美德。传统美德是传统道德规范中的精华，这些精华是现代仍应弘扬的，如仁、义、礼、智、信。而传统道德规范当中包含着许多现在应该抛弃的东西，如“三纲五常”、“三从四德”等。
二、中华民族十大传统美德
1．仁爱孝悌：仁爱就是对人有同情心，关心他人，处处为他人着想。孝悌就是父慈子孝，兄友子恭，就是孝心献给父母，兄弟朋友亲如手足。这种美德不仅在家庭内适用，也适用于整个社会。
2．谦和好礼：谦和就是谦让，谦虚、和气、和为贵。好礼就是注重礼仪、礼节，讲礼貌。如尧舜禅让帝位，尧在位70年，最后经多方面考察，让位给舜。后来舜也以同样的方式让位给禹。尧舜在退位时不传位给自己的儿子，而是征询众人的意见“选贤任能”这就是谦和的典范。说道好礼，古代礼法是十分严格的，如《周礼》记载：臣下参见皇上要九拜：（1）稽首（2）顿首（3）空首（4）振动（5）吉拜（6）凶拜（7）齐拜（8）褒拜（9）肃拜。就是说在拜见皇上时要完成九个动作。现代社会也有诸多礼仪规范，仪表、言谈、体态、社交、婚嫁、丧葬、书信都要适时得体。
3．诚信知报：“诚”就是真实无妄，诚于自己的本性，待人诚恳。“信”就是言必行，行必果，说到做到。“知报”就是知恩必报，“滴水之恩，当涌泉相报”。因此，在中国人眼里，恩将仇报，忘恩负义的人都是被谴责的对象。
4．精忠报国：精忠在古代就是忠于皇帝，忠于皇帝也是爱国的表现，因为在古代中国是家天下，皇帝是国家的代表，忠君的背后，是一种强烈的爱国意识。中华民族曾出现过杨家将、抗金名将岳飞、抗倭名将戚继光、收复台湾的郑成功。这些人都是“舍身取义”、“杀身成仁”的志士仁人。爱自己的家、爱家乡、爱国家、忠于朝延就是爱国。
5．克已奉公：克已就是克制自己的私欲，奉公就是服从于整体。克己奉公并非毫不利已，专门利人，其本质是先公后私，个人私利服从社会公利。范仲淹《岳阳楼记》中的名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，道出了克已奉公的精神境界。大禹治水三过家门而不入是克已奉公的典型。
6．修已慎独：修已就是自我修身，加强自我修养最关键的是“慎独”。所谓慎独就是在自我独处时也要严于律已。只有能够战胜自已的人，才能无敌于天下。1975年湖北睡虎地11号汉墓出土的秦简中有《为吏之道》一文，此文的开篇首句就是“欲赦其身，止欲去恶”。意思是作为官吏，首先要是严格管好自已，克制自已的欲望，去掉自已身上的恶习。实际上这就是加强自身修养的首要原则。
7．见利思义：关于“义”，在中国古代有不同的理解，从大处说，“义”是指一切正义的事业；从小处说，是指所有公正、合理而应该做的事情，有时也指义气。所谓利，就是利益、好处、经济效益。关于义和利的关系，传统的伦理道德观对此的说法也不尽一致。总的来看，先义后利，见利思义是传统义利观的基本内容和合理内核。提倡“舍身取义”，反对“见利忘义”是中华传统美德的重要内容。南宋文天祥，在他47岁被杀害时，他在衣带上写下了这样几句话：“孔子说成仁，孟子说取义，只有达到了高峰，才能招致仁的到来。读圣贤之书，究竟是为了什么呢？从今以后，我不感到羞愧了”。文天祥为孔孟之“仁义”而死，舍生取义，死而无憾。
8．勤俭廉正：即勤劳节俭、廉明正直。对于普通平民来说，主要是勤劳节俭，不要奢侈浪费。对于为官者来说，强调的是廉洁、正直。如北宋的包拯、明朝的海端，为官清正廉明，执法严峻、不避权贵、不循私情。包拯信奉“廉者，民之表也；贪者，民之贼也”的信条。明朝于谦信奉“清风两袖朝天去，免得百姓说长短”的信条。
9．笃实宽厚：笃实：忠诚老实。宽厚：待人宽宏大量。笃实宽厚是在为人处事方面的道德品质。它要求人们尊重客观事实，襟怀坦白，言行一致，表里如一。
10．勇毅力行：勇毅就是做事有胆量、有勇气、有毅力、不怕困难、不怕危险。宋代欧阳修说：“遇事无难易，而勇于敢为。”“力行”就是身体力行，为了有价值的目的大胆实战，最终成圣成仁。德国著名诗人歌德十分推崇勇毅力行，他说“你若失去了财产——你只失去了一点儿，你若失去了荣誉—你就丢掉了许多，你若失掉了勇敢——你就把一切都丢掉了。”照此推理，你若拥有勇毅力行的品质，你就会拥有一切。在改革开放的年代里，千千万万的改革先锋应该说都是勇毅力行的典范。
三、传统美德与典范道德人格
传统美德形成了一种崇高的民族精神，造就了各种道德人格。这些道德人格包括圣人、贤人、仁人，还包括君子、善人。古代开明的君主，古代名相、古代名将、古代思想家，有许多人身上体现出了典范的道德人格。如周公姬旦，他辅政时礼贤下士，自称：一沐三握发（洗澡时多次握发），一饭三吐哺（吃饭时多次把饭放下），起以待士，犹恐失天下之贤人，因此被儒家尊崇为理想的人格化身和道德化身。孔子再三强调“克己复礼”，就是要恢复周公之礼法和道德规范。
四、中国传统处事之道（良莠并存）
1、道德主要是为了协调人际关系，因此处世之道就成为传统道德的核心。中国传统处世之道包含的人生智慧可提炼出十二个范畴：“宽、恕、诚、信、中、和、忍、让、防、藏、圆、报。”
宽：严以律已，宽以待人。积极：宽厚的性格、宽容别人的过失，赢得众多朋友。消极：压抑自已个性的发展。
恕：已所不欲，勿施于人。积极：能以自我的情感、意志去推想他人的情感和愿望，从而慎重地对待自已的行为，不对他人造成伤害。消极：宽恕在一定程度上纵容了坏人，使得好人无好报，坏人得逞。
诚：待人忠诚、老实，忠诚国家、忠诚皇帝，对朋友也忠诚。积极：造就了一批“舍身取义，杀身取义”，既忠君又报国的民族英雄。消极：对皇帝的忠诚有时成为愚忠，对小人的忠诚往往上当受骗，缺乏反叛意识。
信：讲信誉，言必行，行必果，君子一言、四马难追、君无戏言（桐叶封弟的故事）。积极：强调信誉至上，见利思义，能赢得交往者的信任。消极：说出去的话，泼出去得水，无法收回，即使说错了，也不能改悔，古时有枫叶封弟的故事。（“桐叶封弟”又可称作“剪叶”，出自于《吕氏春秋》这个典故与周公旦有关。周公旦为周朝的开国功臣，他是周成王的叔叔，周成王即位时，年龄非常小，所以由周公代理朝政，周公充分发挥了自己的才干，为周王朝制定了一整套典章制度，把周朝治理得井井有条。有一天，周成王的弟弟叔虞和成王在一起玩耍，周成王随手攀摘了一片梧桐树叶，送给了弟弟叔虞，随口道：“我把这作为信物，封赐给你！”叔虞接过树叶后，心里非常高兴，随后把这件事告诉给周公，周公认为天子一言既出，驷马难追.这件事如果是真的，那可非同小可了，于是前去询问周成王，周成王说他只不过是跟弟弟开玩笑罢了，周公听后严肃地说：“天子无戏言，出口成宪，而且史书记载，乐师歌颂，士人称道。哪能随便说说。”成王听周公言之有理，只好把叔虞封于唐，后来，叔虞的儿子姬燮把都迁到晋水的岸边，改唐为晋。 后来，人们用这个表示分封之意。唐代李峤《攀龙台牌》里引用了这个典故：“亦有御兰感梦，皇天之命伯倏，剪虽开封，上帝之名太叔。” "桐叶封弟"告诉我们：当权者应言而有信、谨言慎行等。）
中：不前不后取其中，即儒家的中庸之道。积极：形成了“温柔敦厚”的民族性格，反对偏激的行为。消极：导致民族性格中缺乏竞争与开拓意识。“出头的椽子先烂”、“人怕出名，猪怕壮”等。
和：是古代文化精神的凝聚，追求人人相合，天人合一。人应该在万物相和中求得发展。积极：把天地之和、人人相合、人心合一作为处理人与人、人与自然关系的旨归，有较多的积极意义。家和万事兴，人心齐泰山移，和气生财。天时不如地利，地利不如人和。消极：“和”的观念使中国人对家庭、群体、社会关系等有很强的依附性，缺乏独自闯天下的精神。
忍：忍让，为人处世“和为贵”、“忍为好”，倡导以忍让求和气。积极：化解矛盾，避免争执。消极：缺乏斗争精神。
让：同忍。
防：防备他人，害人之心不可有，防人之心不可无。对他人存有戒心。积极：避免“祸从口出”，所以言行谨慎。消极：说话办事绕弯子，对他人存有戒备之心，不能坦诚相见，随心所欲。
藏：藏而不露，讲话含蓄，办事不露锋芒。积极：不做出格的事，不做过分的事，感情不外露，讲究含蓄之美。消极：缺乏开拓、创新精神。正确的做法：如同作画，当藏则藏，当露则露，扬长避短。
圆：圆滑：为人处世“内方外圆，如同铜钱”。办事圆滑，力求八面玲珑，各方都满意，谁都不得罪。积极：在亲朋故友的网络中能够求得各方满意和欢心。消极：有时不坚持原则，墙上草随风倒，无主见。看人下菜碟，见什么人说什么话，虚伪。
报：知恩必报。滴水之恩，当以涌泉相报。对仇人要报仇。积极：对别人的恩惠铭记在心，有机会要报恩；对他人的恶行要寻机报复（君子报仇十年不晚）。消极：个人恩怨心太重，往往凭感情办事，有时置国家利益和公众利益而不顾。
2、处世之道的利弊：宽以待人能在人际关系的实际运作中赢得众多的朋友；以“已所不欲、勿施于人”为基本内涵的“恕”，要求以自我的情感、意志去推想他人的情感和愿望，从而慎重地对待自已的行为，不对他人造成伤害。
然而中国传统处世之道也有陈旧性。一个民族把处世之道放在人生头等重要的位置，这是一种文化的悲哀。所谓“世事洞明皆学问，人情练达即文章”、“涉世处即是自已做学问处”。另处，中国社会的血缘宗法制，使人人都生活在亲朋故旧的网络中，这种社会结构和价值观念的合一使得中国人对家庭、群体、社会关系等有很强的依附性；对“中和”过于看重，压抑个性的发展，导致了民族性格中竞争与开拓意识的缺乏。
四、传统伦理道德的积极效用和负面影响：
1、传统伦理道德，自有其正面的积极作用。
（1）在中国传统文化中，强调在道德面前人人平等。如孟子说：“人皆可以为尧舜，”王阳明说：“满街都是圣人”都是肯定凡夫俗子也可以通过道德修养达到最高境界。
（2）传统伦理道德对包括君王在内的统治者也可以形成道德制约和严格要求，自周朝开始，帝王死后有谥号，群臣根据先王德行政绩加一概括，如“成”“康”是褒义，“历”是贬义。这种人格评判式的道德制约，在缺乏监督的古代中国，所发挥的社会调节功能不可低估。
（3）传统伦理道德还能鼓舞人们自觉维护正义，忠于国家民族，抵御外来侵略，保持高风亮节。千百年来，无数“舍先取义”、“杀身成仁”的志仁人，如文天祥、岳飞，都从传统伦理道德思想中汲取营养，立德、立言、立功、修身、以至千古流芳。
2、传统伦理道德的负面影响，主要是它将伦理关系凝固化、绝对化了。以至在某种程度上成为人身压迫、精神虐杀的理论之源。如：三从四德、“三纲五常”、“贞节牌坊”，残害了无数妇女。
总之，我们要对传统伦理道德进行具体分析，批判地继承其中优秀的文化遗产，剔除其糟粕，创造性地建设中国特色的新的伦理道德规范。在道德伦丧，人欲横流的社会，需要重建道德伦理纲常。
第三节 中国伦理思想的基本原理及其历史发展
一、中国伦理思想发展三个阶段
（一）先秦第一个阶段
先秦，是中国伦理精神孕育展开阶段。其中最重要的是孔子对春秋以前的中国文化成果进行了总结，并对当时的社会秩序进行了批判性的思考，提出了一整套严密的关于人伦道德的思想体系，如君礼臣忠、父慈子孝、夫妇和顺、兄弟友爱、朋友忠信等，其中心思想是“仁者，爱人”。孔子之后的孟子对儒家伦理进行深化、完善，提出了“四端之说”。此外，老子、庄子的道家也构建了自已的伦理体系。儒道两家对中国伦理精神的发展产生了广泛而深远的影响。
（二）汉唐第二个阶段
从汉到唐是中国伦理思想的抽象发展和大一统封建化阶段。大致有三种伦理思想分别占据统治地位。
1、汉代是儒家：汉武帝采纳了董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的建议，全面推行董仲舒的“三纲五常”。
2、魏晋时期，玄学伦理占据主导地位，魏晋玄学伦理实质上是道家思想的复兴。他们以《周易》、《老子》、《庄子》为主要依据，企图用道家学说调整失衡的社会关系和伦理关系.其中心是“贵无”,崇尚“自然”。在玄学伦理的熏染之下,老庄之学“轻人事、任自然”的价值观以前所未有的规模渗透到人们的心灵，铸造了中国士人玄、远、清、虚的生活情趣，同时也形成了某些人苟且偷安、纵欲混世的生活态度。
3、隋唐时期，佛学伦理道德占据主导地位。隋唐时期佛教达到鼎盛。佛教认为世间万物都是因缘的和合，而没有实在的本体。万物的实质是假有真空，所以世间一切都不值得执著。让人以空的态度对待世界。中国化佛教的一个主要宗派是禅宗，禅宗兴起后发明了一系列的修行方法，如：机锋、棒喝、拳打脚踢、观花、赏月、做诗、绘画、书画、品茶、喝酒、等方法。佛教的这些人生修养方法促进了隋唐各门艺术的繁荣。佛教有许多戒律，如五戒、十戒等，它们最初的目的都是为了修行而希望实现“清静涅槃”的最高追求，但在客观上对世俗人生进行了道义上的规范，如不许杀生、不许偷盗、不可奸淫等。这些规范在一定程度上维护了社会的秩序和稳定。佛教还主张善有善报、恶有恶报，行恶者将入地狱，从而劝诫人们不要作恶，由此看来，佛教伦理对维护大唐的繁荣稳定，维护社会的和谐其到了不小的作用。
（三）宋元明清第三个阶段
宋元明清，是中国伦理思想的辩证综合阶段。这个阶段占统治地位的是宋明理学。宋明理学既不是孔孟的古典儒学，又不是董仲舒的官方儒学，而是融合了道学与佛学，又以儒学为主的“新儒学”。因此我们称宋明理学为辩证综合的中国伦理学。它形成于北宋，完成于南宋。元、明、清三朝上升为官方意识形态（包括伦理道德），是中国封建社会后期（约六七百年）占统治地位的伦理道德思想。
理学以承续儒家道统为旗帜，但又充分吸收了佛教与道教思想的营养，建立起以儒家为主，充分吸收其他各家的积极因素的思想体系，因此理学又被称为新儒学。
新儒学（理学）内部有许多派别。传统的说法有洛学（二程）、关学（张载）、闽学（朱熹）以及陆王心学（陆九渊）、王学（王守仁）等等。其中最重要的学派是程朱理学和陆王心学。
1、程朱理学的奠基是北宋的程颢、程颐两兄弟，集大成者是朱熹。程朱理学建立了以“天理”为核心的伦理思想体系。“天理”是以纲常名教为核心的伦理道德体系。他们提出了“存天理，灭人欲”的口号，目的是维护封建秩序的长治久安。
2、陆王心学创始于明代陆九渊，完成于王守仁，所以称陆王心学。陆王心学以心作为最高范畴和思想核心。其主要观点是：心即理，心外无理，心外无物。王守仁的一个朋友问：“花树在深山中自开自落，与我心有何相关？”他说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”既然心外无物，那么“心”与“理”是一个东西，社会伦理与主观道德观念都根源于人心。因此加强人的道德修养，关键就是将天理良心加以推及，恢复和显露即可（致良知）。由此可见，陆王心学强调的是人的天理良心和人的道德境界的提升。
二、中国伦理学的结构和基本原理
中国伦理思想体系主要由三个方面内容构成：人伦关系原理，道德主体品格要求，人性的认同，概括地说，就是人伦、人道、人性。“礼”的人伦法则，“仁”的人道原理，“善”的人性修养，构成中国伦理体系的基本结构要素。
（一）人伦：中国人伦秩序与人伦原理的最集中的体现和概括就是“礼”。中国伦理的秩序就是“礼”的秩序。历朝历代虽然对“礼”有不同的解释，但他们都把人伦关系固定在“礼”的框架之上。
（二）人道：这是对道德主体品格的要求。“人道”就是讲仁义道德，讲仁义道德不但是为人之道、待人之道，而且是治人之道。
（三）人性：人性论是中国伦理思想体系的基础。性善论（人之初，性本善）始终是中国人性论的主流，因为人的本性是善的，因此每个人只要加强修养都有道德高尚的可能，也都有成为圣贤的可能。有的学者认为人性中有恶的可能，如荀子的性恶论，但只要修身养性，克制自已的欲望，克已修身，照样可以成为道德高尚的人。
总之，人伦、人道、人性是中国伦理思想体系的三大构成要素。
章节名称
第八章 中国传统文化中的男人与女人
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
通过学习和探讨中国传统文化中的男人与女人，进一步了解中国传统文化的实质及对中国人生的影响
教学重点、难点
教学重点：
1. 历史层面上的男性本质特征和社会层面上男性的生存状态
2. 传统女孩子的素质教育
教学难点：
为什么反人性的东西，比如缠足，比如一夫多妻，能够在中国这样一个所谓的文明古国里长久通行？
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
第一节 中国文化中的男人
第二节 中国文化中的女人
思考题
作业题
1．古典文学作品、戏曲里的男性形象
2．历史层面上的男性本质特征和社会层面上男性的生存状态
3．传统女孩子的素质教育
4．为什么反人性的东西，比如缠足，比如一夫多妻，能够在中国这样一个所谓的文明古国里长久通行？
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
1.课堂讨论中国文化中的男人与女人，学生发言踊跃，、效果极佳。
2. 针对自身，同学感触颇深
第一节 中国传统文化中的男人
导语：几年前，中国某刊物上引发一场战争，战争的一方是男人，另一方是女人，女人说中国的男人没有绅士风度，男人就全力反驳，男人反驳时最幽默最具英式绅士风度的一句话是：是的，中国没有绅士，可是，中国的淑女在哪儿？言下之意，没有淑女，哪来绅士？
看了之后，令人莞尔，是的，绅士需要淑女来成全。试想男人每天遭遇泼妇，他不无赖哪由着他啊！可是这逻辑反过来也成立，淑女同样需要绅士来成全，试想一个女人每天遭遇无赖，她不撒泼也不成啊。这样一来，我们就陷入那个先鸡还是先蛋的泥沼了，我把它简称为“鸡蛋”问题。
鸡蛋问题不好对付，我们先绕过去。其实，中国男人不只是缺少绅士风度，翻翻古代典籍，历史中，哪怕是文学作品中，真正让人欣赏的男性似乎也没有几个，我最喜欢的男性，只有两个，可惜的是，这两个都是外国人，还都不在了。这两个人，一个是斯巴达克思，一个是拿破仑。我想象不出斯巴达克斯是如何在决斗场上与老虎决斗的，但我想，肯定是威风极了。你会说，你崇洋媚外，中国也有一个打虎英雄武二啊，是啊，我知道，可是别说武二身上还有诸多其它中国式的毛病，单说他那撒酒疯式的打虎我就不喜欢。至于拿破仑，我想不通一个中国人眼里都算三级残废的小个子男人，怎么会那样魅力无穷？女人喜欢他不说，连男人都崇拜他，怎么搞的？我是因好奇而喜欢。当然了，喜欢这两个人还有一个原因，乃是由于他们都不在了，离得又远，就没人与我争风吃醋了，省了诸多麻烦。
开场白可能离题远了，咱们这就回去。我拿着放大镜分析中国男人，咱们的男生可能接受不了，不过，第一，这是理性分析，感情上不接受是另外一回事。第二，这是群体分析，不是针对个人，切勿对号入座。第三，更重的是，中国男人也是中国文化的产物，我们的目标，在文化分析。
（一）古典文学作品、戏曲里的男性形象
1．男性女性化
女性化之男性，中国舞台上多了去了。《梁祝》中的梁兄，《红楼梦》里的宝哥哥，弱不禁风，多愁善感，以至于根本不用找男演员，即使找女演员，象郞平郑海霞邓亚萍那样的也不能用。你说唱戏用女演员吧，有些人拍电视也用女的，全不照顾我们情绪。比如那个《新白娘子传奇》，女董郞（叶童）一出面，我浑身起鸡皮疙瘩，可人家白娘子倒没事，估计人家是仙女，功夫大，不象我们俗人，招架不住这个同性什么的。
（1）中国男性一但女性化，就坏了菜了。它导致中国男性的弱势化，单说文学模式，西方是英雄救美，中国就是美人救英雄了－公子落难后花园，小姐慧眼识英雄，至于小姐轻者把自己的小金库相赠，重者把自己的千金之躯相许的爽快咱就不夸了，只说一点，中国戏曲影视里最揪人心的一个镜头是：小流氓调戏小姐了，公子冲上去了，结果没救了小姐，自己倒被人打伤了，结果还得小姐找人把他抬回家中养伤，你说憋气不憋气？我这人不是好人，老是设想，如果宝哥哥领着林妹妹逛大街，遇上了小流氓，你们说咋办？我猜，一拳下去，宝哥哥肯定晕菜，林妹妹只好拿起一把剪刀：你们别过来，过来我就自杀！问题是，如果林妹妹没带剪刀咋办？所以，每次上街，估计黛玉还得给宝玉提个醒儿：哥哥，可别忘了带咱的剪刀！
不是我损男人，咱们损男人的传统影视剧也够多了，比如穆桂英挂帅，佘太君挂帅，十二寡妇征西什么的，都在告诉我们一个主题思想：数英雄人物，还看女人！为了证明女人是男人的救世主，男身的观音进军中国不久，就被阉了，男身观音渐变为女身观音，这事闹的！
（2）中国男性女性化还会导致一个后果，那就是男性在爱情市场上的被动与落后，男人被动倒不要紧，关键是让人感觉与他们唱对手戏的女人都有“女流氓”的嫌疑。比如七仙女，把人家董永截到路口不让过，要想从此过，得把我娶走，端的流氓到家了。董哥哥不敢，大路不走我走小路，问题是女流氓一下子又飞到了小路口，可怜的“董郎”，没有办法了才可怜兮兮的问那流氓：大姐，你为何耽误我穷人的功夫？你听听，就差叫DY了。问题是叫DY也不行，这边流氓发话了：大路朝天，各走各边，难道你走着，我站也站不得么？大家听听，典型的流氓啊。“董郎”使出浑身解数，抗战也没有成功，女流氓最后得了意，把“董郎”弄到手了。还千古爱情呢，骗谁？不过，从心理深层来分析，中国男性文人都或多或少的具有“女流氓”情结，所以中国经典神话里，大都是女流氓主动上门，以身相许的。不信，看《聊斋》去，里面到处都是“灰男人”情结－做梦就梦女流氓！
分析其文化原因。
第一，从经济基础看，中国是小农经济，农业较之于畜牧业和渔猎业，缺少明显的性特征，种地不需要攻击，不需要冒险，需要的是女性的精细与忍耐，农业民族的文化性格便趋向于女性化。
第二，从政治体制上讲，长达几年前的封建专制体制也可能造成中国国民性格的女性化，具体来讲，三纲五常这些玩艺儿就是要斩人之阳刚之气，直接后果就是皇帝君父化，大臣臣妾化，后宫里的男人干脆阉掉，中国男人就这么被统治者玩弄于股掌之上。
第三，从意识形态上讲，与小农经济上层建筑相对应的文化便是儒道佛三家。佛无性，道阴柔，儒家虽讲“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”，看表面，似乎是刚柔相济，只可惜，后来的发展，忠孝义三把剑齐下，导致中国儒家文化犹如被阉割的文化，中国男人的膝盖从此直不起来，长跪数千年。有人打比方说，宋以后的中国文化情调是香甜而柔软的，此话诚是。中间虽有北方少数民族骑马南下，却仍不能挽“柔软于既倒”，相反，倒是成吉思汗的那些骠悍的子孙们，由纠纠骑士变成只会喝茶遛鸟的八旗子弟，屁股上也只穿丝绸套裤了，同学们，钢铁就是这样没炼成的。
至于如今，中国男人更是被人称作床头跪，三从四德也成好男人标准了。三从－太太说话要听从，太太命令要服从，太太指挥要盲从。四德－太太花钱要舍得，太太画妆要等得，太太上街要跟得，太太打骂要忍得，忽忽，这话题就打住吧，否则男人就要求建立“男联”了。
2．男性傻气化
男性女性化，已经够呛了，可是文学戏曲里的中国男人还都是傻里傻气的，偶而一个不傻的，好象还是个流氓，我说的是西门庆。不过，即使西门庆，初次遭遇潘金莲同志，头挨了砸，抬头骂娘，却看见一美女的那一瞬间，估计也要傻眼一回的。中国远古最傻的男性代表，是庄子文章里的尾声高，也叫尾生。你听这名字，就够傻的，尾巴生的，谁不知道啊。（尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。《庄子盗跖》 ）这傻哥们儿在柱子底下等女朋友，女友不至，洪水至，抱柱而亡，你说中国当今社会最缺诚信吧，可远古出了这么个诚信之最，却是个傻哥们儿。不过，还有比他更傻的，梁兄是也。你说英台小姐十八里相送，一而再再而三的重复同一个主题思想：哥们儿，我是女孩子啊！谁知道这傻哥们儿启而不发，愣不明白，真是能把观众给急死，恨不得冲上去把他替下来，好接住人家小姐的话碴。问题是你冲上去也白搭，中国女性爱的就是这等傻冒，你倒是聪明，可惜正因为聪明，才没人爱。所以，我把这种模式总结为：女为悦己者容，男为爱己者傻。最近上演的那个《神医喜来乐》，师傅傻，徒弟更是青出于蓝而胜于蓝，初见老太后，就报出了一串：小人姓张，名德福，师傅说我十八了，师娘说我十九了，我也不知道我十八了还是十九了。。。不过，也不算太傻，报到最后，也知道加一句：还未曾娶妻！这一手，中国文学里的男性公民大都会用，比如张生给红娘报家门：小生姓张，名珙，字君瑞，本贯西洛人也，年方二十三岁，正月十七日子时诞生，并不曾娶妻。呵呵，真是醉翁之意不在报，在乎不曾娶妻也。 上大学时，我们女生背后开玩笑，介绍自己的时候也不忘最后补一个“未婚待嫁”，然后笑倒，这都是跟咱传统文学学的。
不过有一点我不明白，那就是中国男人傻气化的文化原因是什么？这一点想得我头疼，至如今没有令人满意的答案，不过，最近的民意调查中，最理想的老公这一项，同志们大都选老猪同志，说明女公民喜欢憨大哥的传统仍在发扬光大，同学们有兴趣，不妨钻研一下，说不定闹个科研空白项目呢。
3．男性无性化
同学们也许会说，冤枉啊，梁山一百零八好汉，那个不威风啊。是啊，够威风的，可惜恁多好汉，却象个太监集团，集体约好了似的，不近女色，偶而出一个犯规的，不但大家看不起他，可能还要受惩罚。比如矮脚虎王英，下山抢女人，宋江对他的惩罚也很具梁山特色：把山上最漂亮的女人－扈三娘嫁给他！
我看《水浒》时老纳闷儿：那么漂亮的扈三娘为什么愣是没人爱，现在才明白，它是个文化问题。因为老大宋江哥哥说了：但凡好汉犯了“溜骨髓”三个字的，好生惹人耻笑。所谓溜骨髓，即是好色。好色固然不能提倡，但总不能为了不溜骨髓，连正常的人欲也给哈灭掉吧。少女怀春，男儿钟情，本是天经地义，古代的女孩子一见中意的男人，总是自报“奴家年方二八”，二八十六啊，同志们，傻瓜都知道中国古代流行早恋，可是梁山好汉们似乎集体发育不良似的，连晚婚晚育都没有，干脆就是终身不娶，将
计划
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生育进行到底了。
洪秀全时代，重新发扬梁山的革命精神，男兵住男兵营，女兵住女兵营，同志们不能谈恋爱。我之所以不喜欢洪老大，在于他比上人家宋老大就差远了，宋江虽然开始有个阎婆惜，也曾“夜夜一处歇卧”的，可后来就“渐渐来得慢了”，原因就在于“宋江是个好汉，只爱使枪弄棒，于女色上不十分要紧”。一句话，宋江差不多做到了官兵平等，兄弟们要光棍都光棍，谁犯了错，就罚他娶老婆，这样的老大，还算不错。秀全同志在这方面就差远了，不准大家谈恋爱，自己却以身作贼，后宫弄了一堆女人，一二三四五，后宫数老虎，数来又数去，咋也数不清，太不象话。再后来，伟大领袖教导我们，革命的首要任务，就是分清谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，关键问题是，我们老分不清，现在学历史多了，我们终于发现，原来革命最大的敌人就是爱情，不信，请看咱们的革命戏，《智取威虎山》，《红色娘子军》，里面的男女主人公都是无性人，在革命舞台上连个“秋天的菠菜“都没送过，可是《水浒》里，”菠菜“就比较多了，李师师那丫，曾经给燕青送过，潘金莲那婆娘，就给武二送过！革命同志们虽然没有收下，但是必竟还有“青菜”，不象文化革命时代，江山一片秃，红色照万家，不说“菠菜”，连丁点绿意都找不着。说英雄们是无性人，个人感觉很难为情，不过，后来终于出现一位真英雄，给所有的英雄平了反，这位英雄就是我们现在的人民干部张二江同志（“被湖北省省委书记俞正声痛斥为“吹、卖(官)、嫖、赌、贪”五毒俱全的“五毒书记” ———原湖北天门市市委书记，与张二江发生不正当关系的100多人中，有15名党政机关干部，其中7人得到提拔，2人的丈夫得到升迁。天门市妇联一干部，与张二江发生多次关系，先让张给组织部打招呼调到交通局，到交通局后不满意，又要求调任教委办公室副主任兼招生办副主任。与张二江发生关系的女干部中，多人像她这样频繁换岗位，当地群众讥为“一夜春梦，终身受益”），宋江身边108好汉，张二江同志跨下108女将，当然了，这里面还包括张二江同志的妻。这种风彩，不由得让我想诵诗：数风流人物，还看干部！
不扯了，下面我们分析一下英雄们不近女色的文化原因。
第一，我估摸着是后世道家的影响。道家认为，近女色不但影响寿命，且影响武功长进。
第二，传统观念认为，女人是祸水。如果这女人再很不幸运的长得漂亮了一些，那就坏了菜，在以德治国的道德家眼里，就是妖精了，比如苏妲己，杨贵妃，褒姒姑娘等等。所以，男人欲成大器，必离祸水远点儿。象西楚霸王那样，最后关头了，嘴里还念叨着“虞姬虞姬咱咋办”，中国的江湖好汉们是很不屑于做的。
第三，儒家轻视女人，孔家老二曰：唯女子与小人为难养也。所以，中国男人就离女人与小人远远的。中国男人大庭广众之下不会对妻表示爱意，中国男人抱孙不抱子。对于儿子，只有两字：庭训。直到如今，中国的男孩子回家，一看爹在客厅坐着，那跟孔鲤见其爹一样－“趋而过庭”，想小跑着溜过去，可是没那么容易，当爹的早就在庭前埋伏多时了：站住，干什么去了？就不说学习？看看当爹容易吗？得时时刻刻记着给儿子搞三讲。
第四，中国江湖，义字当先，重色轻友，为人所不耻。慢慢的，这种文化要求，就被江湖好汉们内化为一种心理自觉。这方面，刘备的“妇人如衣服，兄弟如手足，衣服破了尚能补，手足断了不能续”理论堪称经典。我老是想，怪不得刘备有个扶不起的阿斗儿呢，问题的关键是阿斗娘在阿斗爹眼里就是件破衣服，破衣服若能生个神童，就出鬼了。再举一个例子，苏东坡在黄州任副团练使的时候，团练使蒋运看中了苏的侍妾春娘，提出以白马相赠，希望苏居士以春娘回赠。苏东坡虽然不舍，但还是说：美女换名驹，史不乏例。就这么同意了，春娘听说后，深感人不如畜，自杀身亡。苏东坡甚是惋惜，问题的关键是，照江湖规矩，苏东坡当时无法说出“俺不换”这三个字来，而且，苏先生也不知道后世的温莎公爵可以为了美人丢江山，即使知道，苏先生也把他当作千金买一笑的混蛋周幽王而加以耻笑的，咳，真是没意思！
最后总结一下，正是因为中国文学戏曲里的男性主人公大都有点畸形，这才导致老滑头金庸沾尽了便宜，在他的书里，男主人公个个既英雄又风流，既多才又多情，迷得大家都五迷三道的，楚留香，令狐冲，呵呵，光听这名字就招人喜欢。
（二） 历史层面上的男性本质特征和社会层面上男性的生存状态
1、 男性的自私
根据学人的研究，远古的第一种婚姻类型是原始群婚，没有上下辈之分，也没有兄弟姐妹之别，大家是自由乱爱，但是不知怎么回事，事情慢慢在起变化。对不起，后面这一句是伟大领袖毛主席观察阶级斗争新动向时所说的话，被我拿来用了。这个变化就是，聪明的女性学会了自爱，也就是守贞。这让男性很恼火，正如恩格斯在其《家庭、私有制和国家的起源》里所说：男子从来不会想到甚至直到今天也不会放弃事实上的群婚的便利。男人恼火的结果，便是两性的斗争，斗争结果，表面上看男人输了，女性赢了。其实质却恰恰相反，也就是说，男人有意无意的维护和耸恿了女性的胜利，实质上却成就了男性的集体阴谋，因为，男人不但赞同女人守贞，而且强迫女人守贞，女人的守贞，不再是权利，而是义务。这里就出现了矛盾，男性天性有群婚倾向，为什么又赞同守贞呢，原因在于，男性不但有群婚倾向，更有雄性的嫉妒，所谓雄性的嫉妒，恩格斯在其《家庭、私有制和国家的起源》里多次提到，咱就不再多说了，只说这两股天性的合力，导致男性看似矛盾其实一点也不矛盾的心理思维：希望自己的女人守贞，同时又希望其他的女人都是娼妓。《战国策》里有个故事，一个楚国人，有两老婆，外人去勾搭，年纪大的严词拒绝，年纪小的欣然应允，没多久，楚国人死，有人问这个勾搭者：你喜欢的两个女人都可以嫁人了，你准备娶谁呢？同学们肯定说：两个都娶过来。非矣，你们也太不了解传统中国男人了，这男人的回答是：我只娶大的。当她们都是别人的老婆时，我巴不得她们都答应我，可现在是我选老婆了，我当然要选一个能为我而拒绝别人的人了。忽忽，发现了吧，男人自私的本性。如果说自私是全球男人的共性的话，我想说明的是，中国男人在这方面很卓越，可谓是出乎其类，拔乎其萃，单看一夫多妻制让男人维持了多长时间就明白了。
周礼明确规定，天子可以有一后，三夫人，九嫔，二十七世妇，八十一御妻（乖乖，人间天子也太胆大，玉皇大帝好象也只有一个王母娘娘的）。天子以身作贼，带头多吃多占，手下的官员们也不含糊，争先恐后，展开了劳动竞赛。诸候一夫人九嫔，大夫一妻二妾，士则一妻一妾（这个一妻一妾，咋听咋感觉象是办公室主任之一正一副），至于庶人，能讨一个老婆就不错了。这种差额分配虽然在后世有所变化，但是基本原则类似现在的公房分配，从上到下，五室一厅，四室一厅，三室一厅，二室一厅，一室一厅，厅室合一，严重者连厅室合一都没有。这方面有两个人物比较有创意，值得单独表扬，一个是晋武帝，后宫万女，看得老小儿头晕眼花，就坐着羊拉的车子，四处游逛，游到哪儿算那儿，这种漫游，引得多少男人流口水啊，真应了伟大领袖的教导：江山多娇，引无数男人竞折腰！不折腰行吗？你看看，满山遍野的美女！
我要表扬的第二位，是汉元帝，更有创意了，让宫中画师画美人肖象，他老兄就可以“顺图摸瓜”了，没想到画师没有职业道德，把人家王昭君给“丑画”了，气得皇老兄大开杀戒，导致京中画师一时净绝。如果这些画师稍微有点职业道德的话，咱们中国不定也出一位毛.芬奇的名画家，那王昭君也可能如那蒙娜丽莎一样，永远对着我们咪咪笑，笑得我们五迷三道了。
后来的西洋人怎么也闹不明白，中国人的家庭里，主妇们何以能出现有正有副这么一种怪事。对于这一点，中国传统文化的维护者辜鸿铭是这样回答的：在中国，丈夫纳妾是出于对妻子的爱，对妻子的保护，当然，这与我们中国男人自身的素养和修炼也有直接关系…真正的中国男人那种老练圆熟，那种完美得体的风度，使得其御女有方，游刃有余，我不知道在一千个欧美男人中，是否有一个人能够在同一房间里保持一个以上的妇人同住而不把房子变成斗鸡场或地狱的。辜哥们儿的回话，让西方男人捧腹大笑，可是西洋女人不愿意了，问：从普遍的人性来讲，为什么一个男人可以有许多女人，而一个女人不可以有许多男人呢？这弱智问题绝对难不倒咱的留洋学者，辜兄的回答是：男人好比是茶壶，女人恰如是茶杯，夫人见过一把茶壶配四只茶杯，可曾见过一只茶杯配四把茶壶的？西洋女人在哄笑声中败了下去。后来的又一次宴会上，另一位太太向辜兄发起了同样的攻击，辜兄说，一夫多妻是中国的主旋律，一妻多夫于情不合，论理有亏，对事有悖，于法不容，说完后话头一转，以亲切的语气问洋妇人：敢问夫人代步是用洋车还是用汽车？夫人曰：汽车。辜兄不慌不忙的问：汽车有四个轮胎，府上备有几副打气筒？第二轮攻坚战，我们中国男人又胜了。老辜在这方面，可谓是抗击“八国联军”的狙击手，如果选中国传统男性形象代言人的话，我选老辜,他老兄好自私哎！
2、 男性之懦弱
自私就自私吧，老祖宗有交待，人不自私，天诛地灭，为了天地之环保，自私也是应该的，可是大家绝对想不到，男性文化还有其懦弱的一面。中国古代史上，最令人头疼的边患，当首推匈奴。那万里长城再伟大，也掩饰不住农耕文明对游牧文明的恐惧内核。汉初，匈奴困高祖于平城，七日才解，大风气兮云飞扬的无赖刘四小吓着了，刘敬献“婚姻，赂遗”之计，从此中国的执政者，都无限的热爱起了和平，当然，和平的祭台上所供奉的牺牲，便是中国女人。
刘无赖一带头，后世小子便高喊继承先烈的遗志，将和平进行到底。下面给大家列举几位著名的牺牲。公元前105年，汉皇室以江都王建女细君为公主，嫁于乌孙王昆弥。公主到了乌孙，自建宫室，住了几时，外语过不了四六级，便将伤痛发于诗中：吾家嫁我兮天一方，远托异国兮乌孙王，穹庐为室兮毡为墙，以肉为食兮酪为浆，常思汉王兮心内伤，愿为黄鹄兮归故乡！真是痛苦出诗人哪！更糟糕的是，昆弥年高，欲使公主再嫁其孙。公主不肯，上书汉王，汉王的回话是：第一，要顾全大局。第二，咱汉国向来不干涉别国内政！无奈，公主只好从命，评聘分开，降级使用，由原先的奶奶辈，一下子变成了孙媳妇儿，好似教授被聘作讲师。
几十年之后，汉元帝时，匈奴王呼韩邪单于来求美人，元帝很豪爽，一下子答应批发给对方五个，领班就是愤而请行的宫内画界之打假英雄王昭君。小姑娘被后世无聊男人描作了爱国英雄，却不知小英雄一出国门就后悔了，作诗曰：秋木凄凄，其叶萎黄。有鸟处山，集于苞桑。养育毛羽，形容生光。既得生云，上游曲房。离宫绝旷，身体摧残，志念抑沉，不得颉颃。虽得委食，心有回徨，我独伊何，来往变长。翩翩之燕，远集西羌。高山峨峨，河水泱泱，父兮母兮，道里悠长，呜呼哀哉，心忧侧伤。看看，汉家又成全一位女诗人。现在，咱们的驻外大使大都是男的了，而且也用不着给驻地国家当什么倒插门女婿，所以也不用呜呼哀哉的。昭君还算女人里比较聪明的，除了写诗表白自己的心声外，还给皇上写了封千古情书：臣妾幸得备身禁脔，谓身依日月，死有余芳，而失意丹青，远窜异域，诚得捐躯报主，何敢自怜。独惜国家黜陟，移于戝工，南望汉阙，徒增怆结耳！有父有弟，惟陛下少怜之。这情书端的厉害，我现在试着给大家翻译一下：小女人有幸成为皇上众多的女人后备队里的一员，自认为傍上了太阳和月亮，死后也将流芳千古了。没想到没给画师送礼，导致我流窜边疆，如果能捐躯报主，也不枉人世上走一遭，更不敢自我可怜。只有一点不好，咱们这么大一个汉国，上上下下，却让几个戝画工控制了，望南方汉宫，更增加了我的悲伤。忽忽，这丫是个情书高手，原文记载：元帝得书，大为动情，穷究其事，画工毛延寿樊青等同日弃市，京师画工一时为之断绝。问题是，这么好的情书，也换不来昭君同志的回归，因为和平使者昭君一回来，匈奴小光棍就跟咱打仗来了。呼韩邪特别喜欢咱的和平使者，上了婚床，就忘了战场了，最后两人还生了一个儿子。再后来，老单于死了，肥水不流外人田，昭君再嫁老单于之子小单于。昭君有点不情愿，上书求归，可是老相好元帝已经不在了，代替他的是成帝，当然不允了。可是即使老相好在，也无可奈何。因为咱们的男人需要和平，又懦弱，当然需要用女人换和平了。好歹，昭君比细君强那么一点，嫁的是儿子辈，职称降一级，由正教授变做了副教授，副教授期间，又生了两个女儿。
总之，汉家天子干过这等和平交易的人不在少数，比如高祖，惠帝，文帝，景帝，元帝，武帝等等，都干过。
其实，这些作为也不算什么，政治婚姻么，问题是地球的那一边，有些男人跟咱的做派完全相反。众所周知，著名的特洛伊之战，完全是希腊的男人们为了抢回自己国家被骗走的小女人海伦才开的火，而且这火一开就是十年。据说，战争结束，元老院在讨论中认为为了这样一个小女人打十年之战不值得，没想到就在此时海伦突然出现在元老们面前，讨论者全场惊艳，立即改口说：再打十年也值得。由此看出，西方文化里，海伦就是一切，就是战争的全部理由，这理由是唯一的，也是充分的，因为海伦的背后是爱情。相形之下，细君公主昭君姑娘的背后，是苛安，是交易，是讲政治，是男性集体的懦弱！
还有，普希金为了自己心爱的女人，上了决斗场，并且由此走上了不归路，就连招风耳的邱列宁，为了安娜.卡列尼娜，也差点选择决斗，尽管女人已经不爱他了。因为男人的名誉在于同性之间的较量，而不在于在女人面前的威风，很可惜的是，我们看到的历史是：作为统治者，男性们内战内行，外战外行；作为丈夫，男性们打同性不行，打妻妾则是全能。打一个比方大家就知道了，同学们都是来自乡下，那么你们有没有注意到？一旦一个女人背后有了风言风语，不幸的又让其男人听见了，那么这男人下一步的行动将是什么？不用说，男人雄纠纠气昂昂跨过家门槛，人刚进，手已伸，不由分说，先把女人打一通！
3、 男性之无奈
我们不说男人的坏话了，再说下去，好象我怎么似的。下面我们就讲一下传统中国男人的无奈，说真的，他们也不容易。传统中国男人一但有妻有母，吓，那他就是风箱里的老鼠了，两头受气，只有中国，才会给男人们准备这么一道智力题：如果妻和娘同时掉河里，而你只能救一个的话，那么，你救谁？或者说，你先救谁？你会说，娘和妻不会同时掉河里的，即使掉河里，也能同时救两个，呵，这就是中国男人的生存状态！正应了那句歌词：无奈，无奈，无奈的思绪！
从心理学方面分析，男人天性都有恋母的俄狄浦斯情结，俗语说：母亲是儿子的第一位情人。而中国母亲没有自己的独立的天地，相夫教子才是她的全部政治活动，所以，这方面，中国婆婆的嫉妒心表现得最充分，这导致中国的夫妻不能在婆婆面前过份表现，比如焦仲卿和刘兰芝（汗末建安年间（汉献帝刘协的年号，公元196年至219年），庐江（汉代郡名，在今安徽省境内）太守府（相当于现在的市政府）小吏（一般的办事人员）焦仲卿的妻子刘氏，被焦仲卿的母亲休回娘家，发誓再不嫁别人。她的娘家逼她再嫁，她投水自尽了。焦仲卿听到这个不幸的消息后，在院中的树上上吊殉情，当时的人为了纪念他们而作了《孔雀东南飞》）我怀疑是两人太恩爱了，才导致婆婆咋看她咋觉得不顺眼，而中国传统礼制又规定：子甚宜其妻，母不悦，去之。翻译过来就是，男人特别喜欢自己的妻子，两个人很般配，但是婆婆不喜欢儿媳妇，那么休掉她！同样的原理，也正是黛玉喜欢宝玉的小心眼儿被贾母和王夫人看在眼里，认为她心重，才故意要拆散他们的。还有陆游和唐琬的悲剧，也是陆游的娘一手导演的。我私下里认为，如果那位婆婆是寡娘熬孩子，那么更坏菜，比如咱们的慈禧婆婆，对自己的亲生儿子同治帝，奉行的是：你喜欢谁我偏让你喜欢不成。正是由于这样，同治才经常在太监的带领下逛八大胡同，后来咱们的北大教授陈独秀同志也喜欢去这个地方逛，估计那地方的风景比较美丽。同治早逝，慈禧把自己的外甥抱了过来，这就是咱们的光绪帝。历史在重演，光绪和珍妃过于粘乎，让老婆婆看得火冒三丈，有时候我都想，中国男人要是身边都配个心理学大师就好了，也好玩点欲擒故纵，阴喜阳不喜的游戏，那样就会躲过婆婆的“远程捣弹”的，比如光绪，见了皇后隆裕就应该离老远就喊：宝贝，三分钟不见，如隔了三秋，可想死我了。而珍妃见了光绪，也应该演双簧，用小手绢挥光绪：讨厌，讨厌，赶紧办公去，我正烦着呢，别来惹我！如果这样做了，慈禧老太后肯定笑得合不住一张老嘴，不过，分寸得把握好，尽管隆裕皇后是她老人家的亲侄女，那也不能表现得喜欢老婆胜过自己的娘亲，因为有前车之鉴，唐婉也是陆游他娘的外甥女的，不照样拆了他们？所以，要小心啊！
不过，天底下也有好婆婆，比如人家孟子他娘。孟子有一回回家，发现老婆在屋里光着身子，马上跑去报告自己的娘，要休妻。这婆婆说了：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，你跑到人家闺房窗户偷看风景，是你非礼，怎么能是你媳妇的不是呢？说得这哥们儿哑口无言。不过从这里我们可以看出，孟子是个乖孩子，如果他老娘一听就火冒三丈，说：这小淫蹄子，休！那么孟子肯定屁颠屁颠地当即跑老婆那里，手一摊，肩一耸，说：俺娘说了，让你走人，回你娘家去吧！
夫妻恩爱不能表现于家庭，更不能表现于社会上，认为那是很丢人的一件事。《国语.鲁语》载，春秋时鲁国大夫公父文伯去世时，婆婆特别告诫他的妻妾们，回头祭典的时候，你们几个委屈一下，不要容毁骨销，不要吞声饮泣，不要摧胸顿足，不要愁苦忧伤，安安静静守在灵前就好了，我可不愿意人家说我的儿子是个疼老婆的男人！再举一例，西汉宣帝时的京兆尹张敞就被人告过，这老兄的官职相当于现在的首都市长，有人在皇帝面前打小报告，说张市长的妻很漂亮，张市长很爱她不说，还经常在家里给她画眉毛，皇帝一听，大怒：太不象话，身为首都市长，不宏扬革命主旋律，在家带头搞不正之风，给我拿来！张敞还算聪明，对皇上说：臣闻闺房之内，夫妇之私，有过于画眉者。呵呵，皇帝也是有老婆的人，想想，张市长说得也对，说不定还有在家给老婆画唇红呢，遂放了张敞。张敞幸运，如果他碰上的是李逵那样的皇帝老儿，肯定撤职查办！
下面我们分析一下男人无奈的文化原因。其实，中国男人过得很累，对皇上，得忠，对双亲，得孝，对朋友，得义，总之，忠孝义就象三座大山压在男性头上，或者说，象三根链子拴在男人脖子上。苏东坡为朋友，不得不以妾相赠，这是义；男子汉大丈夫，以忠事君，精忠报国，这是忠；至于孝，更是放之四海而皆准的真理，在当时，比现在的马列主义还经典，《礼记》里，曾子是这样谈孝的：夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。同学们，放之四海而皆准的典故就是这么来的，真理就是这样诞生的，真理面前，人人低头，无原则的忠，无底的孝，无边的义，导致中国男人的脑袋，永远的低了下去，就这样一低几千年，可怜见的！
好了，课就讲完了，请大家默哀三分钟！联合国最好能给咱降半旗，以示同情。
第二节 中国传统文化中的女人
一、对女人普遍看法不好
对女人看法不好，似乎是个世界性的普遍现象。中国的孔家老二在这方面带了一个头，率先表了态：唯女子与小人为难养也,近之不逊,远之则怨。总之，男人自己觉得还挺委屈，对待女人，似乎咋也不是。莎士比亚还算有点绅士风度，说：女人，你的名字叫弱者。莎士比亚可能是同情女人，可是这话总给女人一个心理暗示，让她们错以为，自己天生就是弱者，不太妙。托尔斯泰是个老滑头，说得更幽默一点儿，当然也有点北京式的损味，他说，如果让他发表对女人的真实看法，除非他一只脚已经踏入坟墓，说完后又立即跳进棺材，把盖子盖上。托尔斯泰晚年说：我年轻时认真研究过女人的心理，认为自己完全通晓了女人，到后来娶了妻子，才发现事情不是那么简单，后来女儿们长大了，肯把她们的心事告诉我时，我才发现我对女人一无所知。这老家伙，现实生活中是否惧内咱不得而知，但损女人的手腕比较高，有点象国家收容站的同志对待三无或非三无人员，打死你，你表皮则无伤。至于尼采，神经有点问题，对待女人，便有点浑不拎，直通通地说：你去女人那里吗？别忘了带你的鞭子！分析尼采这老兄话语背后的意思，估计是这么两种：其一，尼采取高高在上之姿态，犹如孔家老二一样，看不起女人；其二，尼采是个小可怜儿，在女人面前，是个容易受伤的男人，就由爱生恨，变成怨男一个了，其心理，跟中国传统女人骂自己的爱人为“冤家”，乡下村妇骂自己老头为“你这个挨千万的”一个意思。其实，学者们说了这么多，都不如咱中国百姓的民间俗语说得妙：女人是猫科动物。猫科动物是什么特性，大家都知道，只有两种发展前途：一种是猫咪，顺从听话，但有爪子，也会抓人！一种是老虎，女老虎，就不是抓人那么简单了，而是直接吃人了。前几年流行的那首歌曲，老和尚和小和尚下山，歌词我忘了，但那也是直接把女人比作老虎的。
还有人曾经这样天真的假设过：如果全球的执政者都改为女人的话，那么世界大战可能不会发生。没想到当即有人反对：如果全球的执政者都改作女人的话，那么天天会发生世界大战，地球可能早玩儿完了。如果说对女人看法普遍不好乃是历史与现实生活验证了女人天性多事的话，那么中国哲学的早熟导致我们恰是反着来，事先就知道女人是麻烦，所以，老早就开始压抑女性，把女性的危险与麻烦降至最低！
二、女性的黄金时代
历史上女性的黄金时代，大概只能推到母系社会了。之所以说是黄金时代，并不是说女性压迫男性，就象后来的男性压迫女性一样，而是基于男性女性基本平等而言。黑格尔分析男女两性关系体现在三个层次：一是法学领域，即婚姻；二是自然领域，即性；三是美学领域，即情感。那么，如果人之初无所谓婚姻与情感，我们只把焦点定位在自然领域，那么我们会发现，男女关系基本上是平等自由的。《列子.汤问》中说：男女杂游，不聘不媒。《汉书》记载了“桑间濮上”之现象：卫地有桑间濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉。《汉书》还谈到了燕地民俗：燕地，宾客相过，以妇待宿；嫁取之夕，男女无别，反以为荣。《史记》所记载的现象，更有点类似现代美国一度流行的嬉皮士作风：州闾之会，男女杂坐，行酒稽留，六搏投壶，相引为曹，握手无罚，目眙不禁。前有坠珥，后有遗簪，日暮酒阑，合尊促坐，男女同席，履舄交错，杯盘狼藉，堂上烛灭…罗襦襟解，微闻香泽。当然，《汉书》与《史记》描述这个，大都是基于猎奇或者讥刺之姿态，但是从这些母系社会遗留下来的古风里，我们不难从其侧面发现，那时的男女毕竟是自由平等的。尽管基于人类现有的羞耻心与道德要求，这种自由平等不是多么文明，但是随后发生的文明则是以牺牲女性自由与价值为前提的，所以，我们不得不说，这种文明，让女人付出的代价太大。
母权制被推翻了，女性的黄金时代就过去了。为此，恩格斯同情地说：母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。社会一但变成男人的社会，那么男女关系的三个层次－婚姻，性，情感，便同时成为男人主宰的领地，女人身处其中，其真实身份便沦落为奴隶，工具和乞者了。
直到如今，我们读起古籍中的男女自由恋爱场面，还感觉唇词留香。比如《诗经》里的一些句子：有女怀春，吉士诱之。再比如：静女其殊，俟我于城隅。每一个爱情场面，都是优美奔放，健康自然，我猜张谋子拍红高梁的那个“野合”场面，就是跟《诗经》学的，或者说，是莫言跟《诗经》学的，两个人复活古风，但后生小子还以为跟西方学的，有点冤哪。
三、女性角色之定位
1、古代哲学中的定位：
中国传统文化的一大特性，就是把各种类型的社会文化、社会行为和宇宙秩序牵强附会到一起，宇宙秩序人际化，人际关系宇宙化，谓之天经地义。女性学者谭正壁认为：中国古来一切思想的源泉，完全出在一本《易经》上，关于两性的关系，《易经》是这样说的：乾道成男，坤道成女；辟户谓之乾，阖户谓之坤；乾，健也，坤，顺也；乾，天也，故称呼父，坤，地也，故称呼母。一句话，男女关系天地化，天罩着地，给大地地以阳光和雨露，地当然不能反天了。导致男女关系的主轴便是：男性是施恩者，女性是受恩者。前者是恩人，后者只能报恩不已了。后来社会意识又把这一中心思想扩大化，那么男性女性角色便定位了，大致对应关系如下：
男 女
父 母
乾 坤
天 地
日 月
阳 阴
外 内
动 静
攻 守
刚 柔
强 弱
在这么一副男女关系对应图中，中国传统女性的标准形象跃然纸上。女性天生就应柔弱，女人的价值就体现在围绕着大太阳和小太阳旋转，女性的社会角色，就是贤妻良母。当然了，如果小女人给人当第三者了，那么她连月亮都不是，只能是星星了，被人总称为小星。
2、现代学人的定位：
学者易中天认为：贤妻良母是对女性的单方面要求，是夫妻间的不平等条约，如果不加分析地一味赞美，无疑是赞美这种不平等关系。周恩来同志1942年在《论贤妻良母与母职》一文中也指出：只要保持这个旧的固定名词，便先陷入男性社会的立场。周恩来同志说得对，但是这里我想指出的是，周与邓的夫妻关系，或者说，邓在家庭里的所作所为，恰是一个标准的贤妻良母，尽管没有人在她身上用这个旧的词语，但是，中国打天下的英雄们，身边何尝不是一个又一个的贤内助呢？中国的女英雄也不少，可是中国的女英雄哪个能升到主席的位子上去？就一个宋国母，好象还是走的丈夫的后门，而且，更多的是一个摆设。至于江青，先不说她人怎么样，单说延安时代，高层男人们开会，合谋不给她一个夫人身份的闹剧，就足以让后人耻笑不已了。一个政府，其元首身边的一个小女人足以对整个国家的正常运作构成威胁，那么我们是应该歧视这个女人，还是应该警惕政府体制之不足？打一个不恰当的比喻，让江青给华盛顿或者给克林顿当生活秘书去，能耐再大，顶多又一版本的莱温斯基的故事，又能怎么着？文革过去后，某些史者还想把国人的思维引导到指责“江妲己”的层面，脸皮真够厚的，我们笑得满地找牙也没人赔我们！
社会层面上，男性在成全贤妻良母方面，可谓是推波助澜，功不可没。人前人后，称呼自己的女人为：戝内，内人等。乡间更是叫得绝，直呼女人为：屋里的，床上的，炕上的。
3、 这里罗嗦这么多，是想说明，由于给女人定位不正，导致女性在历史与现实中的尴尬处境。标准化吧，是牺牲品；非标准化，又不是好人，咋也不是。比如那顾大嫂，发起怒来，提井栏砸老公的头，打祝家庄，小娘们更是一刀一个人头，咋看咋象个二百五；还有孙二娘，丈夫不敢杀的客人，她敢，伙计扛不动的行货，她上。二百五就二百五吧，可是你看作者如何妖魔化丑化这些女人：前者是胖面腰肥；后者是棒槌般的手脚，辘轴般的腰。虽说是文学形象，但男性作者的笔法实在让人不敢恭维。社会中女性若如此形象，更是永垂史冊了。比如宋代龙丘居士陈慥的婆娘，在苏东坡的戏谑下，是这样一个形象：龙丘居士也可怜，谈空说有夜不眠。忽闻河东狮子吼，拄杖落手心茫然。苏东坡本是戏说龙丘居士之可怜，可是现在人的记忆中，早没有陈老兄的记忆了，只记住一个河东狮吼。
所以，我挺同情杨玉环同志，苏妲己同志，褒姒同志，还有那个江青同志。如果长得差点，顶多误一个男人，一不小心，嫁个皇帝，就成千金也不笑的误国妖后了。
4、传统女孩地位低：
首先，女孩子的地位底，不是出生才开始的待遇，而是自打娘胎里就注定了的。殷商卜辞中即有“贞，有子”“不嘉，有女”的字样，前者的意思是“太好了，是个儿子”，后者的意思是“大事不好，是个女婴！”
其次，中国传统社会，男曰儿，女曰婴，我们现在所谓的弃婴，其实其文本初意乃是专指抛弃女孩儿。学者们推论，杀婴弃婴至少在春秋战国时就已出现，韩非子曾提及当时人“产男则相贺，产女则杀之”。如果站这个角度看，我们现在社会的重男轻女（据我所知，局部乡下已经出现男女比例不协调的问题了，希望引起有关方面的重视）似乎不应该是计划生育引起的后果，而只能是中国人的传统意识。当然了，农民没有退休金，老来衣食无保障，以及计划生育等可能加助了这种传统意识的重兴。另外，从字源的角度，我们可以看出，婴字的构成是两贝加一女，一般人认为，两贝是女子珠上的项链串珠，但我觉得，它更可能跟中国女孩子俗称“赔钱货”的说法有某种关联，当然，这需要去考证。不过，这些小玩艺儿不搞也罢。
其三，周代，中国就有了所谓的弄璋之喜与弄瓦之喜。《诗经.小雅.斯干》中说：乃生女子，载寝之地，载之衣裼，载弄之瓦；乃生男子，载寝之床，载衣之赏，载弄之璋。其泣喤喤，朱韨（通用字，原字打不出来）斯皇，家室君王。这话翻译过来就甚没意思了。总之，生个女孩，就把你扔地上，随便用一个布片包上，那叫弄瓦之喜；如果生个男孩，那就了不得了，让他穿漂亮的衣服，放到床上，小家伙哭声响亮插云宵，一看就是穿官家礼服的大人才，咋看咋象家里的小皇帝。所以，生男孩，叫弄璋之喜。
四、传统女孩子的素质教育
女孩子一出生，就给你以瓦片的待遇。但既是瓦片，也不能由着你破瓦破摔，你得接受诸多素质教育。这项素质教育简称闺媛礼。
闺，意指女子居室的房门。传统文本所谓的闺女，乃是指门里面的女人。这个门，还不是家庭的大门，而是女孩子自己卧室的房门，我把它称作二门。因为俗语里比喻女孩子安静本分，常用语是“大门不出，二门不迈”。所谓的媛，其本义是美女，美好。闺媛二字合于一处，单从文本上就反映了传统女性美的标准。
中国的闺媛礼始于周代，主要是对女孩子进行道德教育的素质教材，其目的就是培养女孩子能成为合格的女人。《礼记. 内则》记载了周代的妇德标准，为闺媛礼的发展奠定了基础。到了秦代，女子的贞节问题备受重视，人民领袖秦始皇同志于日理万机中抽出时间，多次刻石提及此事，如在泰山刻石上说：男女礼顺，慎遵职事，昭隔内外，靡不清静。在各界领袖的关心下，到了汉代，闺媛礼终于完善。前汉，后汉，各出一位流传千古的女子教育专家。前汉出个刘向，作《烈女传》；后者班昭，作《女诫》。特别是后者，应该算是中国最早的妇联主席了。汉代之后，对女人的素质教育不断加强，巩固，各种家范家规类的素质教材不断出版，后人整理为《女儿经》《女论语》之类，内容丰富，范围广泛，堪称女式百科全书了，下面分类简介一下。
第一， 男女授受不亲的男女有别之礼。
男女之别，并不是一出生给你个瓦片与美玉就完事了那么简单，而是在日常生活中，瓦片与美玉必需做到“阶级斗争年年讲，月月讲，日日讲，时时讲，分分讲，秒秒讲”的高度。《礼记.曲礼》中规定如下：男女不杂坐，不同枷，不同巾栉，不亲授，叔嫂不通问，诸母不漱裳。外言不入于梱，内言不出于梱。女子许嫁，缨。非有大故不入其门，姑姊妹女子已嫁而返，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。翻译过来，大致意思是，男女不能杂坐一处，不共用衣服架子，不共用梳洗用具，不亲手递交东西，小叔子与嫂嫂不能互相问候，不得让庶母给自己洗下衣（中国古代上衣下裳，分得很清的，不象咱们现在，一律衣裳了，上下不分，不成体统的），外面的事不得传入闺女内室，内室的言谈也不要说出去。女子定婚，脖子上要带个此货已定的彩带标志。没有大事，比如地震杀人啦什么的，不要进入女孩子的房门。已出嫁的女子回娘家，不能与兄弟同席坐，同盘子吃饭，火锅更是不能吃了，呵呵。
宋代以后，男女授受不亲规定更严格。《司马氏书仪》规定：凡为宫室，必辨内外，深宫固门，内外不共事。不共浴堂，不共厕，男治外事，内治内事，男子昼无故，不处私室，妇人无故，不窥中门。有故出中门，必拥蔽其面；男子夜行以烛。男仆非有缮修，及有大故，不入中门，入中门，妇人必避之。不可避，亦必以袖遮其面。女仆无故不出中门，有故出中门，亦必拥蔽其面。看看这规定，就明白古代男人之不易了，一门心思要把老虎们关到内笼里去，比动物园的园长还要费心。当然，同学们私下里可能有疑问，这能执行下去吗？单说司马光他家吧，如何不共浴堂不共厕的？我猜他家可能是有男女厕所与男女澡堂的，好歹他是当官的，家当厚实点，可对于老百姓，可能就惨了。我觉得，这么一种高标准，也只是希望罢了，犹如咱们现在的三讲三个代表希望官员们都变作清青官一样，当真就不好玩了。当然了，司马光可能是以身作贼的，比如他砸缸救小朋友的壮举，我就一直怀疑，为什么他不用手从缸口往上拉，而是费力吧叽的用石头砸呢？怀疑的结果，我猜可能那缸里的小朋友是个女孩子，而司马光本人，可能接受革命教育早了点，有点类似放牛的王二小！这里开个玩笑啊。
男女之别，我们的祖先在搞建筑时也充分考虑到了。古代家庭营造房屋时，一般分这内室外室两部分，男子居外，女子居内，男不入，女不出。我觉得，美国人聪明，认为总统是靠不住的，可我们中国人更聪明，认为女人是靠不住的，男女更是不能碰面的，一碰面可能就坏事的，阿Q同志就是这么认定的：呸，凡男人与女人在一起，就一定不会有什么好事。所以，男子盯女人五秒钟就算非礼，而女人，干脆不能看男人。象潘金莲，武二一进门，这厢就高喊叔叔回来了，真是不要脸哪。不过，中国传统社会还有个不成文的规定：长嫂如母（比如包老黑和其嫂嫂）。那潘金莲勾搭武二，更是不成体统了。早先的时候，我老是纳闷：《西厢记》何以在明清被视作黄书？后来一学习这些闺媛礼的素质教材，才明白，那西厢可是黄大了。至于黛玉偷看黄书，堪称早期女革命家了，宝钗偷看黄书却装着没看过，相当于敌后武工队了！
第二， 惟务贞洁之贞操礼
贞操，是中国传统社会衡量一个闺中女子品行的最基本也最关键的标准。对少女的贞洁的重视，正如对于集权的重视，也是始于始皇同志的秦帝国。在此之前，男女尚有部分恋爱自由，参看《诗经》。始皇同志关心女人贞洁问题，汉代更是关心，贞节女人，会象现在的劳动模范三八红旗手一样，戴红花，上国家光荣榜，谓之“表贞女”。西汉刘向苦心，编《烈女传》，闺女贞洁遂成当时时代的主旋律。范晔在《后汉书》里首创“烈女传”体例，从此，历朝历代史书都跟着来，这旋律，一下子旋了两千年。
当然，反叛式的白卷英雄也有，但却犹如孔先生盘子里的茴香豆，多乎哉？不多也。这其中，卓文君同志表现得不错，跟司马相如私奔了，成千古美谈。晋朝的的贾午也不错，把皇帝老儿晋武帝赐给她老爹的香袋送给了自己的相好韩寿，遂成“偷香”之美谈。而且，魏晋时的中国女人，似乎掀起了一场世界上最早的女权运动，魏晋名士们带头冲击礼教，女人在后头也摇起了小旗，贞洁观受到了冲击，女人在社交方面也很活跃，但是由于只限于贵族女人名士之妻，犹如教材上评价那辛亥革命：脱离人民群众，最后导致失败！
魏晋女人的活跃，掩盖不住主旋律之背景音乐－西晋裴頠作《女史箴》，曰：膏不厌鲜，女不厌清，玉不厌洁，兰不厌馨。一句话，女人就是男人桌上的一道小菜，图的就是新鲜和清洁！
隋唐时期，皇室宫廷生活奢侈糜烂，宫妓流行。上层社会的风流韵事，犹如毛泽东时代下层百姓的学雷锋做好事，那是层出不穷哪。唐高宗敢娶爹的妃子，唐玄宗就敢抢儿媳妇。如果说，长孙皇后作《女则》还算以身作则的话，那面首众多的武则天同志发布《内训》号召别人都守节就堪称以身作贼了。唐代最重要的一本关于闺媛礼的著作是宋若华的《女论语》，号召大家能依了其书死学死用，就会成贤妇，独美千古。
宋代，理学家提出“存天理，灭人欲。女子守贞，寡妇守节，严打形势越来越紧张。程颐先吓唬女人：饿死事极小，失节事极大。回头又吓唬男人：若取失节者以配身，是己失节也。这下就坏菜了，面临着男人们集体约好都不娶你的危险，女人们谁敢不老实？不老实也得装老实，如那宝钗似的。
第三， 女性之美仪
传统女性之美，可用柔、顺、轻、怯四字概括。王夫人之相中宝钗，估计就是根据这个标准要求的。黛玉除轻字符合标准外，其它三个方面都难以及格。现代的女孩子，见了老鼠就夸张的叫唤，不害怕也要叫唤，假装胆小，实在是心底里想向传统美女的标准靠近，而中国男孩子，平日表现不了自己的威风，一般在老鼠面前是很风光的。有些小家子气的男生，干脆用毛毛虫代替老鼠来唬女孩，侧面却是要证明自己的雄风的。
传统中国女人以胆小为美，跟中国第一任妇联主席的班昭倡导有关。她在《女诫》中说：“阴以柔为用，女以弱为美”、“生女如鼠，犹恐如虎”。
唐代的《女论语》更是不厌其烦地告诫女孩子：行莫回头，语莫掀唇，坐莫动膝，立莫摇裙，喜莫大笑，怒莫高声。到了宋代，审美情趣更加趋向病态。南唐后主李煜同志给自己的舞女窅娘（yǎo niáng）做莲花座，窅娘同志“以帛缠足”，在莲花座上起舞，“屈上作新月状”，端的漂亮极了。引得女孩子纷纷效仿，到了明代，缠足遂由时尚上升为道德规矩，女子人人缠足，不缠就嫁不出去，当然也有穷家女儿破瓦破摔坚决不缠的，可能是为了干活劳作之方便。至于元璋同志的元配夫人马皇后，更是由于没有缠足而被时人戏称作“马大脚”。大脚就大脚吧，反正人家一不小心嫁给了一位开国皇帝，可无聊之人不甘心，非得讽刺一下这大脚，灯謎上画个马，马上一女人，大脚，怀里抱个西瓜，以影射淮西马氏大脚为乐，元璋同志也不傻，一看就雷霆震怒。文人们敢如此漫画皇后同志，估计不是吃了豹子胆，而是背后那根以德治国的小棍子撑的。
有人说，中国与美国的生活目标是一样的，都是为了生活。只不过达到生活的方式不一样。美国为了生活，不断的改造思想，而中国为了思想，却是不断的改造生活。要我说，一句话可概括，人家削履适足，我们是削足适履。缠足即是一例。总之，中国女人除了精神的不幸外，从此有了肉体的痛楚，女人，正犹如她的三寸金莲，都成了男性把玩和欣赏的艺术玩具。当然，缠足不光光是为了女性美，《女儿经》里说：为甚事，缠了足，不因好看如弓曲，恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束！明白了吧，还是怕女孩子都学卓文君，见个男人就跟人私奔呢。
第四， 无才是德的妇德礼
女子无才便是德，是明末后在社会上普遍流行的谚语，它反映了整个社会对妇女道德的期望和要求，是对妇女才华与能力的否定，这句话，可以说是对古代妇德的高度概括。班昭在《女诫》中说：妇德，不必明才绝异也。班圣人这么一倡导，导致女孩子才华被人视作不幸，仅举一例。唐朝女道士李冶五六岁时，作《咏蔷薇》一诗，内有“经时未架却，心绪乱纵横”之句，其父一看，却不象现在的父亲一样，大呼孩子神童，同时牵着孩子上有关部门要求测量智商，以期证明自己一不小心生了个神童，恰恰相反，其父“大恚”，曰：此女狡黠非常，恐为失行妇人。而李冶也没有辜负父亲的期望，长大后成女道士。唐时的女道士，好多都是半文半娼式的，比如众所周知的鱼玄机。
女孩子不需要聪明，更不需要才华，笨笨的反而好。聪明至少要装傻，不笨也得装笨，比如花袭人与宝钗。可惜的是，有些女孩子，本来傻得可以，却要装聪明，本来笨得要命，却要装作不笨，比如晴雯与黛玉。如此，她的们命运就很不一样了。
女子嫁人之前要守的妇德比较简单。一是孝亲，二是持家。所谓的孝亲，《女论语》交待：女子在堂，敬重爹娘。每每早起，先问安康。寒则烘火，热则扇凉。饥则进食，渴则进汤。所谓的持家，《礼记.内则》教导：女子10岁学纺织，操持家务等。司马光在其《居家杂仪》中把这项工作往前提了一下，要求女子：六岁时习女红之小者，十岁后习女红之大者。所谓的女红，主要指各种家务活，后世主指刺绣等巧线活。我觉得这么伟大的人物，还时不时的操心小女人之女红，同志日理万机，也不容易啊。
（五）为人妻之后要守的妇礼
第一，三从四德之礼。
《礼记》首先确立了妇女“三从”的理论基础：妇人从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。《孔子家语》交待：女子顺男子之教，而长其礼者也，是故无专制之义而有三从之道。如此，就确立了女人的从属地位。班昭则犹如现在的人民日报特约评论员，对四德作了具体的发挥与解释：其一，妇德－，不需要才能出众，幽娴贞静，守节整齐，行已有耻，动静有法。其二，妇言－不必利言善辩。择词而说，不道恶语，时然后言，不厌于人。其三，妇容－不必颜色美丽，洗净尘秽，服饰鲜洁，沐浴以时，身不垢辱。其四，妇功－不必功巧过人，专心纺织，不好嬉笑，洁齐酒食，而奉宾客。
第二，夫死无再嫁之礼。
上古时代，礼制即要求女人从一而终，比如《礼记.郊特牲》规定：一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。但这只是道德要求，犹如政府号召我们学雷锋，我们要是愣不学，那政府也拿我们没办法。春秋时期，女人改嫁尚是自由的，比如孔子的儿媳妇，伯鱼的妻，也就是子思的娘，不但改嫁，而且走的是涉外婚姻，嫁卫国去了。晋国公子重耳流亡前对其妻说：待我二十五年不来而后嫁。虽然二十五年的等待有点长，但是能如此许诺的，也不愧为伟丈夫了。到了秦朝，改嫁就没有恁自由了，生了儿子的寡妇不得再嫁，《史记. 秦始皇本纪》里云：有子改嫁，倍死不贞。汉代老儒董仲舒《春法决狱》中言：夫死无男有改嫁之道也。老董如果还算有点人味的话，那班昭同志就没了，曰：夫有再娶之义，妇无再嫁之礼。故曰夫者天也，天固不可逃，夫固不可违，行违神祇，天则罚之。礼义有衍，夫则薄之。故事夫如事天。与孝子事父，忠臣事主同也。看看小圣人这话，说得多精彩。女人事夫，犹如忠臣事主。无独有偶，何清涟女士在其文章《中国妇女地位变化的社会环境分析》中提到80年代北大外语系一个女生的豪言壮语：为丈夫补袜子的妻子，她的价值绝对不亚于一个女总统！读到这个细节，我以为班圣人她复活了呢。
不过，中国的道德似乎向来只对傻瓜有效，据《中华新报》载，1918年，北京尚有一姓唐的妇人在丈夫死后九十八天内，先后投水、绝食、服毒九次寻死殉夫，功夫不负有心人，最终获得成功。如果说这事儿是爱情闹的，那还会成为千古美谈，问题是，女人把这当作自己的最高道德境界了。另外，我怀疑，道德更多的是上对下扯的幌子，上层的同志们可能根本不当回事儿，比如，汉武帝的祖母嫁过三回，蔡文姬同志也是三回，至于汉代名相陈平，则是自己妻子的第六个男人了。再比如，东汉光武帝的姐姐刚做了寡妇，就看中了朝中大臣宋弘，央求弟弟刘秀给自己拉拉，没想到宋弘象头倔牛，拉不过来，说：贫戝之交不可亡，糟糠之妻不下堂。拒绝了。皇姐带头当第三者，插足别人家庭，百姓要是学会了，那还了得？至于唐宫室，公主改嫁的就不少，太平公主即是一例。南朝宋之山阴公主，更是跟哥哥讨价还价：你女人数千，缘何我只有一个男人？其哥一听，不好意思了，一下子给妹妹批发三十个面首。
更没意思的是刘向，其作《列女传》，本意是在劝喻汉成帝及其后宫的淫乱，但是却被政府推行于下。犹如老蒋时代，军匪混战不已，百姓苦不堪言，他老兄却倡导“新生活运动”，说什么饭前便后要洗手，也不想想大家有饭吃没有。更犹如现在，上层官员贪污不止，政府却愣给百姓弄个什么“公民道德建设歌”叫大家齐唱，简直是不要脸到家了，中国传统的道德建设，经常给人一种老妓女给良家女做政治思想工作的嫌疑！
不过这工作做得还很有成效，到了宋代，由于程颐，朱熹师徒的不断努力，终于创造了天下奇迹：从朝廷到民间，都将寡妇再嫁视作奇耻大辱。到了元明两代，政府更是四处造就宣传表扬守节明星，守寡二十年以上的被树为“大牌寡妇”，不但上光荣榜，还给予外资企业待遇－免税，原话叫“旌表门闾，免除本家差役”。到了清代，政府对寡妇守节的表扬再创高峰。象祥林嫂那样，不愿改嫁贺老六，成亲当天碰头求死没有成功只磕了一点皮的，就不值得表扬一回了。象元代冯姓寡妇，乳房长疮，坚决不给医生看，最终病死之类的，才够格称作女英雄。总之，宋元明清时代，天下形势，不是小好，而是大好，贞女烈妇，犹如雨后春笋，层出不穷，数不胜数。《明史》中留名的，万人之多，明星有三百人。《古今图书集成》中收录的明代烈女节妇有三万六千多人。前仆后继跟党走，死得其所，死得光荣！
第三，七出三不出之礼。
七出三不出之礼，是有关古代中国女人被休之问题的。主动权完全在男家手里。
《礼记.大戴礼》曰：妇有七去。不顺父母，去；无子，去；淫，去；妒，去；有恶疾，去；多言，去；盗窃，去。
其一，所谓的不顺父母，亦即妻子不孝顺丈夫的父母。大戴礼中所说的理由是“逆德”，在传统中国，女性出嫁之后，丈夫的父母的重要性更胜过自身父母，因此违背孝顺的道德被认为是很严重的事。字面上看，是不顺从父母，但是我们也可以理解为父母看不顺眼。如焦母之对刘兰芝：此妇无礼节，举动自专由，吾已久怀忿，汝岂得自由！最终结果，焦仲卿扭不过老娘的。因为《礼记》里有规定：子甚宜其妻，父母不悦，出；子不宜其妻，父母曰是善事我，子行夫妇之礼焉，没身不衰。这话翻译过来，很简单：男人喜欢妻，但是老娘不喜欢，休掉；男人不喜欢妻，但是老娘喜欢，男人就跑不掉，得终身行夫妇之伦。这例子就太多了。《后汉书》载：东汉时，姜诗的母亲喜饮江水，姜诗妻需到江边打水，来回十来里的路，有一回遭遇大风，误了姜母喝水，姜母告诉儿子，姜诗大怒，休妻。鲍永妻着急，在婆婆面前骂一条狗，鲍永觉得妻不象话，休妻。我怀疑鲍永妻同着婆婆的面，骂老狗之类的，被人听来，有影射之嫌，也就是说，国家搞文字狱，那家里也没闲着，跟着搞呢。至于近代，也有不少名人可作例子。比如老蒋不喜欢毛福梅，但老娘喜欢，所以美龄同志第五者插足，也只能插走第三者姚怡诚，第四者陈洁茹，福梅同志作为第二者，那是谅谁也插不走的。同样的例子还有鲁迅同志之妻，朱安女士。总之，古代社会，聪明的媳妇首先跟婆婆搞好关系，才能风雨不动安如山，唐婉没做到，珍妃也没做到。
其二，无子，去。亦即妻子生不出儿子来，理由是“绝世”，在传统中国，家族的延续被认为是婚姻最重要的目的，因此妻子无法生出儿子来便使得这段婚姻失去意义。孟子云：不孝有三，无后为大。以《唐律》为例:妻年五十以上无子，听立庶以长。疏议据此认为四十九以下无子，未合出之。对于中国传统女人，生子多，那是劳动模范，开国元勋，生子少，那是事业不景气。尽生女孩那样的赔钱货，更是相当于企业连年亏损的厂长，由婆婆与丈夫组成的董事会当然要撤你的职。当然，也有补救的办法：借贷丈夫。具体说来，就是主动给丈夫纳妾。随传统中国“一夫一妻多妾制”的逐渐成熟，真正是以无子的原因而休妻的情形大为减少。
其三，淫，去。亦即妻子与丈夫之外的男性发生性关系。理由是“乱族”，也就是认为淫会造成妻所生之子女来路或辈分不明，造成家族血缘的混乱。原先我以为，所谓的淫，就是指潘金莲那样勾搭外人的妇人，当然合应上道德法庭。现在才知道，所谓的淫，不但指对外，而且也指对内。也就是说，妻子不能对丈夫有过多的房事要求，或者说，妻子在丈夫面前，也得做出圣女的样子。比如孟子就曾因为妻子在卧室内裸体走动而意欲休她，最后在老娘的教导下才罢休。这就导致传统中国女人不知道如何做女人才好，正经，还是不正经？真正经，还是假正经？不正经，还是假不正经？总之，挺有意思的，这里我想用班家两位圣女作例子。第一个叫班婕妤，第二个，就是班昭。前者是后者的姑奶奶。先说前者，成帝特别喜欢她，游于后宫，欲与她同辇，没想到小女人一本正经，辞曰：观古代图画，圣贤的皇帝，都有名臣在旁，只有三代的末主，才亲近女嬖。现在要妾同车，岂不和他们一样吗？史料中没有说成帝什么反应，只一句“成帝止”，但我想，丫头这么理正辞严，成帝可能很扫兴的。后来，成帝迷上了赵飞燕姐妹，也就把她给忘脚后跟了。班姑娘最后卷入许皇后与赵飞燕争宠的漩涡中，差点没了小命。思及飞燕声势威赫，便退而自保，自请供养皇太后于长信宫。作诗自赋，内有“神眇眇兮密靓处，君不御兮谁为荣。俯视兮丹墀，思君兮履綦；仰视兮云屋，双涕兮横流。”相传班婕妤还作过一首《怨诗》：新裂齐纨素，蛟洁如霜雪，裁成合欢扇，团团似明月，出入君怀袖，动摇微风发。常恐秋节至，凉飙夺炎热，弃捐箧笥中，恩情中道绝！没了皇帝的宠爱，丫头也挺痛心的，只是早知今日，何必当初？后宫老虎数千，自己又想扮演一个不吃腥的老虎，容易吗？不过，落个圣人名号，也算值得。至于班家第二位圣人班昭，却完全是因了著有《女诫》一书，这丫头比她的姑奶奶还要绝，认为丈夫对于妻子，是恩人的关系。妻子不能跟丈夫玩笑，免得容易引起侮夫之心。我不知道她丈夫曹世叔如何的守着一位不跟丈夫开玩笑的女人过日子，我只知道，她小姑子曹丰生曾坚决反对她的观点，可惜文已不传。可见，历史就是统治者及其帮凶阉割思想的过程。
其四，妒，去。指妻子好忌妒。理由是“乱家”，亦即认为妻子的凶悍忌妒会造成家庭不和，以及“夫为妻纲”这样的理想夫妻关系的混乱，而许多看法中，更认为妻子对丈夫纳妾的忌嫉有害于家族的延续。也就是说，女人不能吃醋，而反对丈夫纳妾就是吃醋。据说，吃醋的典故来自于唐国公任瓌。太宗以功赐二侍子，任拜谢，不敢归。太宗召其妻，赐酒，谓之曰：妇人妒忌，合当七出。若能改行无妒，则毋饮其酒，不尔，可饮之。没想到任夫人对曰：妾不能改妒，请饮其酒，遂饮之。比醉归，与其家共死诀，其实非鸩也，乃是醋。从此，妒妇与醋妇成为同义词。晋，谢太傅安，妻颇妒，欲置姬妾而不敢，兄子辈微达其意，因方便，称《关睢》《螽斯》有不忌之德。夫人知以讽己，乃顾问云：此诗是谁所撰？答曰：周公。夫人答曰：周公是男子，想为之耳，若使周姥撰诗，当无是言。壮哉，谢安妻。真是不愧为宰相夫人，反驳得精彩极了。而谢安最终也没得讨上妾，当然，嫖妓还是可以的。
汉魏六朝，妒妇们妒性强烈，夫们无可奈何。刘宋时，明帝的尚书右丞相荣彦远，被醋妻打得脸上都带伤了，明帝可怜自己的臣下，问：我为治之，如何？荣：听圣旨。结果，明帝赐药杀之。大臣刘休的妻也妒，明帝亲自赐妾给刘休，并打刘休妻二十大板。问题是，皇帝不能天天管臣下的家务事，精力有限，也管不过来，只好叫虞通之写个党的基础知识读本，名曰《妒妇记》，以期给妇人们做好政治思想工作。
当然，女人吃醋吃成功的也不少。除了谢安妻以外，卓文君同志，管道昇同志，都成功了。文君年老时，相如动了纳妾之念，文君一听，气坏了，作《白头吟》，赌气说“闻君有两意，故来相决绝”，相如吓得不敢再纳妾。而管道昇，乃是大书法家赵孟頫的夫人。赵书法家有了纳妾之念，就作词给夫人：我为学士，你做夫人。岂不闻王学士有桃叶、桃根，苏学士有朝云暮云？我便多娶几个吴姬越女无过分，你年纪已过四旬，只管占住玉堂春！
管道昇一看，作词回：你侬我侬，忒煞情多。情多处热如火。把一块泥，捻一个你，塑一个我，将咱两个，一齐打破，用水调和，再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我，与你生同一个衾，死同一个椁。管道昇不愧是大政治家管仲的遗族后代，就这么三下两下的捏了几个小泥人儿，就把丈夫纳妾的念头给捏没了，功夫自是了得。只可惜，会这么捏泥人的中国女人并不多，所以，女人们只好把醋意深深的埋心底。比如风情万种的王熙凤同志，因贾琏在外头胡混，吃了那么一回醋，就受到了上级领导贾母同志的强烈批评：什么要紧的事儿，小孩子们年轻，馋嘴猫儿似的，哪里保得住呢？这都是我的不是，叫你多喝了几杯酒，又吃起醋来了。总之，醋是不能随便吃的。轻者挨批评，重者休家去。
其五，多言，去。指妻子太多话或说别人闲话。理由是“离亲”，在传统中国家庭中，女性尤其是辈分低的女性，被认为不应当多表示意见，而妻子作为一个从原本家族外进来的成员，多话就被认为有离间家族和睦的可能。女人切忌多嘴。《女论语》交待：是非休习，长短休争，从来家丑，不出外传，莫学愚妇，不问根源，秽言污语，触突尊贤。司马光更是吓唬大家：长舌厉阶，画地成狱；妒悍相残，身攒百镞。
其六，有恶疾，去。指妻子患了严重的疾病。理由是“不可共粢盛”，是指不能一起参与祭祀，在传统中国，参与祖先祭祀是每个家族成员重要的职责，因此妻有恶疾所造成夫家的不便虽然必定不只是祭祀，但仍以此为主要的理由。到底什么是恶疾，现在也没有个说法。我估计可能是麻风病或者羊颠疯之类的病吧。
其七，盗窃，去。即偷东西。理由是“反义”，即不合乎应守的规矩。女人被训得天性胆小，又是小脚，又是不出门的，这盗窃功夫，估计也没几个人会，也找不出例子来，大家知道就行了。
至于三不去，也就是女人在三种情况下不得被休，算是对女人的一种额外保护吧，具体如下。《大戴礼》曰：妇有三不去，有所娶无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫后富，不去。
这就是所谓的七出三不出，作为一种道德礼教，它形成于汉代，唐代时，变作了法律。《唐律疏义》《元典章》《清律》都把它纳入了法律条款中。
休妻事例：陈平是西汉初年有名的历史人物，少年时家里很穷，和哥哥陈伯共有30亩田，陈伯从事农业生产，供养弟弟读书。陈平长得高大肥胖，邻里的人说陈伯家那样穷，陈平怎么吃得长得那么好。陈伯的妻子对陈平不参加劳动本来就有气，听了邻居的议论，就说，家里不过吃的是粗糙的粮食，哪里有精美的食物!有这么一个不事生产的小叔子，还不如没有哩!陈伯认为他养活弟弟是尽做哥哥的责任，妻子不能和他一个心路，不利于兄弟关系的和好，就把妻子休弃了。
西汉王吉，字子阳，琅玡人，官至博士谏大夫。王吉为了求学来到长安，东家邻居有棵大枣树，枝杈伸到王吉的庭院中，枣子熟了，王吉的妻子从树上摘枣给丈夫吃。王吉开始不知是邻居的东西，后来知道了，认为妻子手脚不干净，就把她休掉了。东邻看到这个家庭的破裂，心里不安，认为这是那棵枣树的罪过，要把它锯掉。邻居们觉得锯掉树太可惜，于是一致请求王吉把妻子迎回来，恢复婚姻，东邻也就不用伐树了。王吉听从了众位邻居的劝告，与妻子重新结合，所以当时歌谣说：“东家有树，王阳妇去；东家枣完，去妇复还。”
西汉末年，鲍永的父亲、司隶校尉鲍宣为王莽所杀，鲍永学习《尚书》，孝养后母。有一天他的妻子在他后母面前骂狗，鲍永认为妻子不稳重，在婆母面前喧嚷是不懂礼节，不知孝道，就把妻子抛弃了(《后汉书·鲍永传》)
第五， 婆媳之礼。
在中国的传统家庭中，婆媳关系大概是最难处的一种关系。俗语说：丑媳妇最怕见公婆。说得也是。按我的评价，感觉新媳妇一过门，公婆就先给她一个下马威的。《仪礼.士昏礼》载：婚礼第二天早上，拜见公婆，媳妇要给公公婆婆端饭，公公婆婆象征性的吃一下，媳妇儿要端过来他们的剩饭，也象征性的吃一下，这一象征不要紧，象征着媳妇儿一进门就是个吃剩饭的地位和待遇。至于其它礼节，更是详之又详：公婆走动，要跟着，公婆洗脸，要端水，公婆吃饭，要奉坐席，问清公公婆婆脚往哪个方向伸。公婆叫，则轻声嗳。公婆面前行走，要庄重，俯身拱首而行，不打吠嗝，不打喷嚏，不哈欠，不伸懒腰。站时不得偏倾一足，身体斜靠，不能流口水，不能淌鼻涕，公婆不让回自己的房间，不得私自回，有事，请示公婆……
《女诫》更是规定：姑云不尔而是，固宜从令，姑云尔而非，犹宜顺命，勿得违戾是非，争分曲直。一句话，婆婆就是核心，婆婆不是也是，是更是是，不得与婆婆辩论，要二话不说地旋转在以婆婆为核心，以丈夫为半径的圈圈之内。
（六）最后的综述
如果说中国男性遭受忠孝义三根锁琏的话，那中国传统女性还要多遭受一重，那就是来自夫权的压迫。也许是大家急于解放自己了，所以，我们现在看到的现象并不容乐观。
第一：解放后女性解放之变种。典型的代表就是文化大革命中，不爱红装爱武装的女红卫兵，形象实在是不雅。如果说女红卫兵是政治变形的产物，那么二十世纪八十年代流行的假小子则同样让人感叹。美籍作家赵浩生曾在《中国青年报》上哀叹：中国最大的悲哀就是没有女人了！女性解放，不是从一个极端走向另一个极端，更不是马列式的革命斗争，怕就怕，中国传统女性美的精华没有继承，西方现代女性的糟粕却学来了。中国前一阵子流行宝贝，上海宝贝带个头，北京宝贝，成都宝贝蜂拥而上，特别是北京宝贝，分明还是个孩子，却…这事儿不说也罢。
第二，传统的回归。与假小子横行的现象相反的是，某些方面也出现了对于传统女性的呼唤，以及局部的回归。影视与政府主流舆论掀起了一股一股的军嫂热，凯丽扮演的刘慧芳之形象传入千家万户。何清涟的文章更是举例说明88级北大历史系的一些女生一进校门，就开始考虑把自己培养成家庭主妇。北大的女生部部长干脆宣布：女生部的宗旨就是要把北大的女生培养成未来的贤妻良母。也就是这么一种情况下，北大外语系的那位女生才说出了“给自己丈夫补袜子的妻子，其价值绝对不亚于一个女总统！”的豪言壮语。我不知道现在这位女生是不是正在给自己的丈夫袜子，但是我认为，女总统也可以给自己的丈夫补袜子啊，新西兰的女总统可以这样表白：给自己丈夫补袜子的女总统，其价值绝对不亚于一个妻子！我不知道，为什么国人总易走极端？宝贝不好，那刘慧芳也好不到哪里去啊！
第三．当代中国女性之地位
据研究者发现，当代中国女性之地位，并没有随着经济改革而上升，相反，在激烈的市场竞争中，出现了劣化趋势。根据七项指标测量，在世界160个国家中，我国妇女地位排名第132位。这七项指标是：
1、 妇女就业率
2、 对待男婴女婴的态度
3、 男女青少年入学比例
4、 男女青年就业比例
5、 妇女在国家机构重要领导岗位上的职务比例
6、 妇女在家庭中的地位
7、 妇女个人财产在社会财富中的比例
七项指标，只有第一项领先，占世界第一，其它六项均不理想。依我看，第二条第五条可能最差，以后依然如此。
如此环境中，中国女性怎么办？也许可以套用那句老话：娜拉出走后怎么办？
最后给大家出一个作业题：为什么反人性的东西，比如缠足，比如一夫多妻，能够在中国这样一个所谓的文明古国里长久通行？题目自定，字数不限。
章节名称
第九章 中国的贪官文化与清官文化
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
通过学习和探讨中国的贪官文化与清官文化，进一步了解中国传统文化中这一文化事象的实质及对中国人人生的影响
教学重点、难点
教学重点：
1. 为什么中国古代贪污却不可遏止呢？
2. 在古代为什么做清官难？
教学难点：
如何评价贪官文化与清官文化
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
第一节 中国文化中的男人
第二节 中国文化中的女人
思考题
作业题
1．传统贪污之手法
2．古代中国是如何反贪的以及反贪形成的怪现象
3．为什么中国古代贪污却不可遏止呢？
4．在古代为什么做清官难？
5、如何评价清官文化与清官情结
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
第九章 中国的贪官文化与清官文化
第一节 中国贪官文化
写下标题，同学们可能就有疑问了：贪污是文化吗？我说，可能吧，因为在中国，贪污早成为一种文化现象了，再不客气点儿，我们甚至可以推断说，贪污文化是中国传统文化之一。
一 、寻找“贪”字早期的仙迹
其一、“徇财曰贪，玷官曰墨”。见于宋代《册府元龟》卷307《外戚部.贪黩序》。
其二、“贪以败官为墨”，见于《左传.昭公十四年》。
其三、“贪夫徇财，烈士徇名”，见于《史记.屈原贾生列传》
其四、“贪人败类”。见于《诗经. 大雅.桑柔》。
从这些最早的有关贪的定义里，可以看出，贪官是以谋求财产为标志的，谓之“循财”。“玷官”是“有污点的官”，我觉得叫“脏官”最合适不过了，至于“墨”，其原意是指“贪污不廉洁”，可叫作“赃官”。这里我们就可以下定义了，贪官，是以追求财产为目的的官员，其表面是黑的，其本质是肮脏的。问题是这么一种肮脏东西自古就有，延续到今天，居然层出不穷，越涌越多，导致我们不得不把它列为文化现象之一种来进行研究了。
二、 贪官始于何时？
其一、始于“汉时”。见顾炎武《日知录集释》卷13《除贪》。
其二、“西周时已有贪污受贿的记载”。见刘泽华，王兰仲《论古代中国社会中的贪污》，载《天津社会科学》1988年第3期。
其三、认为自“殷商以降，跟着私有财产制度和阶级国家的成立，贪污遂成为统治阶级的职业”。见翦伯赞《贪污列传序》，载《新华日报》1945年9月2日版。
其四、贪官大约在原始社会晚期尧舜时期即产生，迄今已有五千年的历史了。 见周怀宇《贪官传》序。
有关贪官起源时间，就这么四种说法.也许我这么一种排列方法很让人泄气：华夏文明有多悠久，那贪污历史也就有多悠久，华夏五千年文明史，伴随着五千年的贪污史！
三 、传统贪污之手法
贪污不外是贪钱，贪权，贪色这三样，现在的贪官不成器，在这方面也没有创新能力，时至今日,仍是钱，权，色三字。至于贪污手法，古今似乎也没什么大变化。这里，拣关键的说几种。
其一、买官卖官
现代国人比较实在，买官卖官就叫买官卖官，一点也不含糊，可古代比较文雅，不这么叫，客气地叫作“赀选”，“赀”，指财货，“纳赀”，指向封建政府交纳金钱或财物，拜官授爵。故“赀选”又叫“卖官鬻爵”。而国家政府，就是个大卖主。
秦时，纳粟授爵。西汉文帝时，为了培养民众对于抵抗匈奴的爱国情操，政府“令边民入粟边”，拜爵，同时，又颁布纳赀钱可为官的法令。中国的卖官制从此大兴。更奇怪的是，这种卖官制始建的初衷竟是为了反贪：西汉初，中下级官吏俸禄不高，恐家贫者为吏，必贪，故也。按当时的行情，交钱十算(十万钱)乃得为官，有市籍的商人，不得为官，遂造成“贾人有钱不得为吏，廉士无赀又不得为官”的局面。景帝时，鉴于廉士寡欲易足，赀算四得为官，也就是说，皇家卖官打了折扣－四折，算是优待廉士们。《史记.司马相如列传》里说，司马相如“以赀为郎”，中国史料向来不屑于数字的精确，所以，一代名人司马相如到底用多少钱换来一“郎”之职，景帝给他打了几折，我们就不得而知了。至于汉代有名的清官张释之，居然也是“以赀为骑郎”，后升至廷尉，相当于现在的最高人民法院院长。卖官去当清官，可见古人为人民服务之觉悟甚高。
武帝后期，自由民主之风甚炽，大开卖官之范围。东汉中后期，卖官几成国家财政主要收入。汉灵帝一代明君，在售官方面做到了公开透明，童叟无欺，在京城皇宫宫门外，公开贴榜，标价出售。《文献通考.选举八》载：崔烈出钱五百万买了个司徒，灵帝后悔打折太低了，说，我真有点后悔，太便宜了。《资治通鉴.卷58》载：钜鹿太守司马直是个清官，灵帝因“以有清名”而减价，让他出三百万钱升官。吴思给司马直算了一笔帐:太守相当于现在的省委书记兼省长，俸禄每年两千石，时价二千万，皇帝让司马直出钱三百万，便宜透了，打折不足二成。问题是，300万的钱相当于太守19年的工资总和，不打折，则相当于太守128年的工资总和。最后的结果是：司马直二折的钱也拿不出来，请辞，上不准，司马直自杀！
到了清朝，赀选改称捐纳。雍正时期担任过兵部尚书，刑部尚书，直隶总督的李卫，就是康熙年间捐纳出身的。详情参见《清史稿.李卫传》。乾隆时，每年卖官收入300万两白银，子比父强，嘉庆时则达到400万两。
其二、买法卖狱
在中国办案，靠的似乎不是律师的专业本事，而是非专业之外的交情，比如他给你办案，向你吹的，不是他自己的法律知识和辩才，而是他跟法官的交情。而这交情，一靠熟，二靠钱，我把它总结为买法卖狱。如果不信，请看方苞的《狱中杂记》。清朝文学家方苞蹲过中央级的监狱，遂成《狱中杂记》之名篇。篇中说：犯人临刑前，有人会找你谈心。如果是凌迟处死，刽子手可以先刺你的心，也可以先卸你的胳膊腿儿。如果是绞刑，可以一上架就断气，也可以绞上它个两三回。总之，一切全看你的意思了。意思够了，就给你来个痛快的死刑，意思不够，叫你生不如死，死又不得好死。看了方苞的文章，你就会明白，电影武打里的死刑犯临刑前跟刽子手说的那一句“哥们儿，来点痛快的”，竟然全是虚的。如果没有银子打点，你临死找痛快，没门儿。马克思主义的传播者李大钊就是被缢了三次才死成的。维新人士谭嗣同“死得其所，快哉快哉”的走上了刑场，他却不知，他的家人为了他能全尸，费了多大的周折。谭受的是“斩刑”，斩刑也有诸多讲究，一刀下去，头滚老远，痛快是痛快了，可家人不愿看见人首分离的惨象。如果一刀下去砍不死，需要再补一刀两刀的，更不是个意思了。最高级的斩法是，一刀下去，头断皮连，人即咽气。后人再出钱找人，用专业手法把死者的头与脖子缝到一块才好下葬。问题是，要想得到如此斩法，需重重的下贿钱，否则刽子手不干！
一个社会，若出现上述两种贪污现象，整座大厦就完了。大家靠山吃山，靠水吃水，各种贪污小伎俩层出不穷，更关键的是，似乎也用不着什么伎俩，只要当个官就行，直接往家拿就是了。试举一例，淮军统领卫汝贵，临上朝鲜作战前，领饷22万，老小子一点也不含糊，先往家里送了8万。放我，顶多拿2万，一下子拆走三分之一强，老小子久在官场，贼胆当然比咱大多了。
四 、古代中国是如何反贪的
其一、尧舜时期，中国即开始反贪了。要说明这个问题，我们得澄清三个侧面：其一，那时候是否有官员？其二，是否有反贪条例？其三，是否有贪官落马的事实？当然，如果能找到尧舜时期就有反贪局的史例就更好了。
众所周知，尧舜时期的社会组织是一种松散的部落联盟，即我国原始社会中行将崩溃瓦解的父系社会晚期。其时生产力相对提高，产品有了剩余，占有剩余产品的私有制已逐步形成，为了维护这一制度，国家机器胚胎开始形成，氏族中的贵族阶层联合起来，设立百官,统称为“百姓”。《尚书.尧典》上有“平章百姓”的记载，含义就是“处理百官事务”，同时还记载制订了“五刑。
（奴隶制五刑：即黥（墨）、劓、刖、宫、大辟。墨刑是在罪犯面部或额上刻辞后涂以墨；劓刑是割鼻；刖刑即断足；宫刑即男子割去生殖器，女子幽闭的刑罚；大辟即死刑。
商朝时的奴隶制五刑为墨、劓、膑、宫、大辟，其中膑刑为剔去膝盖骨。至西周时期，奴隶制五刑变更为黥（墨）、劓、刖、宫、大辟，主要是将原有的膑刑更改为刖（剕）刑。
奴隶制五刑中前四种为肉刑，大辟为死刑。死刑的执行方式较多，有斩（腰斩）、杀（杀头）、焚（焚烧致死）、膊（将人肢解后暴晒弃尸）、辜（先杀后肢解）、踣（在公众场合杀死后陈尸三日）。）
尧用舜作自己的辅佐大臣，舜修订并放宽了“五刑”，用“流”放代替死刑，同时在“五刑”中确立“官刑”，说明当时对官员有了专门的约束。不服从“官刑”，就要受到处罚，怎么处罚，《尚书.尧典》记载说：鞭作官刑。孙星衍解释其含义为：在官有禄者，过则加之鞭笞。其实不用解释大家也能猜个八九不离十，不外是打屁股罢了，估计跟明朝的“廷杖”差不多。《左传.文公十八年》里记载，春秋时鲁国史官太史克讲述了尧帝时有一个反贪故事：缙云氏有不才子，贪于饮食，冒货贿，侵欲崇侈，不可盈无。聚敛积安，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之“饕餮”，舜臣尧，宾于四门，流四凶族，浑敦，穷奇，梼杌，饕餮，投诸四裔，以御魑魅。这话翻译过来，就是这个缙云氏不才子太不象话了，贪侈过分，既不“三讲”，也不够“三代表”，就被流放到边远地方打鬼去了。
舜为帝时，也处置了一个贪官，名叫伯封。《左传.昭公二十八年》里这样描述他：实有豕心，贪婪无餍，忿类无期，谓之封豕，有穷后羿灭之。这话翻译过来就有意思多了，说伯封贪得象猪。不过，时至今日，拿贪官比作猪，实是对人家猪类的一种侮辱，对不起了，猪们！
禹建夏，由法官皋陶作《禹刑》，也叫《夏刑》，里面仍有惩贪条例。春秋时鲁国大夫叔向处罚贪官羊舌鲋时，援用的就是夏刑，说：昏，墨，贼，杀，皋陶之刑也，请从之。最后叔向是这样给羊舌鲋定罪的：贪以败官为墨，羊舌鲋被论“墨”罪，杀，弃尸于市。
其二、殷商时不任用贪官。商朝初建，继承古代“鞭作官刑”，制订《官刑》。《尚书.伊训》载：制官刑，儆于有位…敢有殉于货色，桓于游败，…卿士有一于身，家必丧。这话翻译过来更有意思了，苦口婆心的，跟咱们现在的政府反贪一个腔调，连哄带吓：贪财，贪色，贪出国游玩，身为官者，占其一，就把一个原本幸福的家庭给毁了！
盘庚是最注重反贪的一位人民领袖，《尚书.盘庚》载盘庚一段话：兹予有乱政同位，具乃贝玉，作丕刑于朕孙。朕不肩好货，敢恭先生鞠人谋人之保居，叙钦！今我既羞告尔于朕志若否，罔有弗钦。无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心。盘庚的话翻译过来是这样的：我不任用贪财之人，那些为人民服务为人民谋幸福能让人民安居乐业的干部，我将按贡献的大小依次任用。今天我把自己的主张告诉你们，就是希望你们听“党”的话，不要贪恋身外之物，要努力为人民服务，认真贯彻落实“三个代表”的精神，紧紧团结在以我为核心的皇中央周围，以德治国，与时俱进。
其三、西周出现惩贪法。周穆王时期，吕候制《吕刑》，内有“五刑”，“五罚”，“五过”，“五疵”。“五疵”里就有两条有关贪污的，一是“唯货”，二是“唯赇”。“唯货”是贪，“赇”也是贪，因为“赇”字可以理解为“求贝”，当然，“赇”也可能是早期的贿赂，因为“赇字”也可以理解为“以贝相求”。
其四、春秋时贪污泛滥。上梁不正下梁歪。周王任用贪官，各诸候国君也以身作贼，带头贪污，下面小官小吏竞相效尤，贪风甚炽。《诗经》里的名篇，如《硕鼠》《伐檀》等，皆有刺贪之意，约相当于现在的民谣，一句话，政府反贪不力，民谣即兴，古今一理。
其五、封建社会反贪。
汉代开始惩治官吏的经济职务犯罪，有两条刑律：主守盗，受赇。前者，利用职务盗窃国家物资人；后者，惩治官吏枉法受贿行为。从行政制度上，汉文帝规定“官吏以饮食免”，相当于现在中央政府禁止大吃大喝之类的红头文件，用意相同，唯一的区别是，现在的官吏可以四菜一汤的小吃小喝，而文帝的规定就严多了，上级官吏吃下级官吏一顿饭，免！汉元帝时规定：坐赃者，皆禁锢不得为吏，意味着贪官一但事发 ，政治生命从此结束，尚没有出现如今易地为官的变通之法。到了东汉时，规定更严酷：赃官子孙，三代不得为官。
宋代重视反贪，赵翼云：宋以忠厚开国，凡罪罚悉从轻减，独于赃吏最严。王安石也说：今朝廷之法所尤重者，独贪吏耳。行政上，宋设反贪局，时称武德司，皇城司。神宗时，更是重禄重法，一边给公务员增加工资，一边加大法制建设，两手齐抓，不过，也没发现有什么效果。到了元代，官吏赃罚，轻则打屁股，重则处死。明代，由于朱元璋同志出身贫苦，了解劳动人民的不容易，所以，反贪决心最大，力度也最强：赃至六十两以上者，枭首示众，仍剥皮实草…官府公座旁各悬一剥皮实革之袋，使之触目惊心。元璋同志还经常在地方官上任之间，与之谈心，告诉他们如何对待低工资，如何反贪拒腐防变，可谓是语重心长和譪慈祥。为反贪，元璋同志甚至不惜始创特务政治，让特务们监督官员，残联同志－太监们也参与了反贪，太监是皇上最后的武器，太监不好色，没有老婆，没有儿女，一人吃饱全家不饥。但效果还是不甚理想，元璋同志就有点不耐烦：我想清除贪官污吏，奈何早上杀了，晚上又有犯的，今后犯赃的，不分轻重都杀了！元璋同志忘了，老子云：“官”不畏死，奈何以死惧之？元璋同志当皇帝当到第18个年头，终于发出了如下感叹：朕自即位以来，法古命官，布列华夷，岂期擢用之时，并效忠贞，任用俱久，俱系奸贪。（参见《明朝小史》卷二）。皇帝不明白，为什么自己提拔重用的人，当官久了，都成奸贪之人了。他整不明白，我们更不明白了。洪武二十五年，元璋同志颁行《醒贪简要录》，这东西虽然无缘得见，但估计跟我们一度流行的，政府提倡官员们携妻观看的《生死抉择》《大雪无痕》相类似，也就是给正在贪污的同志们提个醒，没别的意思。
英明如雍正，乾隆，也对反贪无可奈何，无奈中，始创养廉银。养廉银制是年羹尧提出的，但年同志是个大大的贪官，这个大家都知道的。如今，我们一直嚷嚷着给公务员加薪，估计内里也有个养廉的意思，当然，给公务员重发养廉银的呼声私下里也有。只是大家忽略了一个前提条件：人性的欲望是无限制的。
于是乎，古代反贪，出现了以下几种怪现象：
第一，越反越贪。据有关人士查史料，有关贪污之记载，远古至先秦，78起。秦汉至唐末五代，460起。宋代包黑子云：赎货暴政，十有六七。宋末，更是廉吏什一，贪吏十九。明代，《明史》载：贪官污吏遍布内外。清初，林起龙奏称：今贪官污吏遍天下。当今，老百姓编的名谣也挺好玩的：把当官的挨个儿枪崩，肯定有冤枉的；隔一个枪崩一个，肯定有漏网的。
第二，越贪越狂。东汉汉桓帝的弟弟勃海王刘悝向宦官王甫行贿五千万钱。敢接皇帝弟弟的贿赂钱，够狂；明代隆庆皇帝登基前三年，达不到皇上的“例有赐给”，不得不向权贵严世蕃馈赠银子1500两。敢接皇子的贿赂钱，更狂了；清代年羹尧事败抄家时，抄出现银百十万两。有人计算，当时省级大员年俸150两银子，年家的现银就相当于7333个省级大员的年俸收入，也够狂的。至于和珅，财产多到没法计算的地步，大家只约摸知道：和珅跌倒，嘉庆吃饱。至于嘉庆吃撑着了没，大家也不得而知，后来梁启超给统计出一个数字：和珅家产八亿两，相当于清政府十年的财政收入，和大人简直是狂贪无边了。
第三，贪中反贪。现代也有人提醒，要警惕用腐败的方式反贪，其实贪中反贪古已有之，我们再警惕也没用。仅举一例：山东巡抚陈祖辉，贪。乾隆令浙江巡抚王亶望前去反贪。王反着反着，自己就私吞了一部分。事露，再派和珅前去反贪，和珅又私吞了王家一部分财产，并猎获王家绝色少妾吴卿怜居为己有，改用一句歌词，可谓是“贪污着你的贪污，腐败着你的腐败”。
下面我们分析一个问题，封建统治者反贪决心与力度不可谓不大，为什么贪污却不可遏止呢？按我的看法，有以下几种原因：
其一、端坐于金字塔顶端的最高统治者及其家族，本身就是一个最大的贪污群体。皇家的排场，奢侈与权威，对下层官员构成一种致命的威胁，同时也可以说是一种致命的诱惑。否则项籍与刘邦不会在看到始皇的仪仗后，一个脱口而出“彼可取而代也”，一个悄悄的立志“大丈夫生当如此也”。总之，皇家集团的存在，恰好构成了贪官的榜样。领袖说过：榜样的力量是无穷的，这话太正确了。历史上的贪官惩而不绝，前仆后继，皇家的示范作用不可低估！
其二、庄子云：窃钩者诛，窃国者候。
这话也太正确了。皇家与它手下庞大的官僚集团，同属一个窃国团伙，两下里联合统治，剥削人民。遗憾的是，大盗小偷之间各层次经常出现分赃不均的情况，比如《史记.萧相国世家》载：汉五年，既杀项羽，定天下，论功行封。群臣争功，岁余功不决。看看，打完天下后，兄弟们光争功就争了一年多。当然了，以后的和平日子里，分赃争斗的主要表现形式，当为贪污与反贪。总之，皇家统治比较强大的时候，贪污有所收敛；皇家统治比较薄弱的时候，贪污比较嚣张。新王朝初期较好，王朝末世最糟。
其三、专制制度与官僚体制，是造成贪污不止的组织与技术原因。西哲云：有多大的权力，就有多大的腐败。吴思更是感叹：恶政下，皇上也是冤大头。也就是说，制度与体制的原因，导致皇帝也无可奈何。朱元璋有此体会，康熙更是黑天白夜的为此发愁。打一个比方，肉是臭的，却不想让它生虫，成吗？
其四、中国封建社会，没有确立个人财产私有与私有财产神圣不可侵犯的原则，这导致有钱阶层缺少扩大再生产的动力与保障，至于有权阶层，更是今朝有酒今朝醉。社会之财，缺少理性的使用与法律的保障，它除了供有权有钱阶层醉生梦死疯狂消费之外，似乎无其它用处。德国社会学家马克斯.韦伯曾分析过新教伦理与资本主义精神的内在因果关系：清教徒不反对合理的获取财富，只反对非理性的使用财产－当消费的限制与获利活动的自由结合在一起的时候，产生的一个不可避免的后果就是资本的积累。很不幸，中国的封建体制恰恰是将消费的无限制与权力活动的自由结合到了一起，其后果就是不可避免的贪污！
其五、统治阶级对官僚集团推行以德治国之教化，但历史证明，这种教化是失败的。马克斯.韦伯认为：历史上每个统治集团都希望使自己的统治具有合法性，他们追求合法性的手段有两种，一种是通过强制手段，一种是通过意识形态的调整与灌输。中国封建社会的统治者兼用两种手腕，先用武力夺取政权，或者说夺取政权的时候，就搞出诸多“篝火狐鸣鱼腹丹书”之类的君权神授来，至不济，也要搞个出生时“天降流星，祥云绕梁”的把戏。象刘邦那样的无赖，居然也是刘大妈在野地里神龙附体搞出来的。这把戏多了，傻瓜都不信了，何况读书读到死的官僚集团？皇家是什么东西，官僚们心知肚明，所以，当皇家号召官僚们“武官不惜死，文官不爱钱”时， 我不知道，官僚们是如何在肚里冷笑不已的，我只知道，大家伙谁也不傻，导致上层统治者的道德呼唤，撞到了历史的厚墙之上，我们只听到了空洞的回声！
其六、某种程度上，最高统治者希望手下有点小小的贪心，否则，统治者就寝食难安了。仅举一例，《史记.萧相国世家》载：汉高祖刘邦在前线灭黥布的时候，后方仅靠萧何一人。萧何把后方的政治军事做得非常好，刘邦这无赖反而不放心了，“数使使问相国何为”。萧何因为刘邦在外统军，就全力安抚百姓，甚至把自己的全部家产捐出佐军。一门客对萧何说：坏了，老大要怀疑你了。你身为相国，功第一，还一直这么做好事，得民心，皇上能放心你吗？这幕僚建议萧何做些问舍求田自贱其名的事儿。司马迁惜字如金，只说“相国从其计，上乃大说”，但我们不难想象，肯定有人给刘邦告密，说萧何侵占民田，霸占民房，刘邦这小无赖一听，估计俩小眼儿马上笑成了一条缝儿：好啊，萧何原来只是个贪官，并无“彼可取而代之”“大丈夫生当如此”之类的意思。嘿嘿。放到现在，我们一些单位在搞张榜捐款的时候，也有类似的微妙。比如现在流行的摊派性质的捐款，书记捐五百，科长就只敢捐三百二百的，捐多了，什么意思嘛，想当书记还是咋的？所以，偶而贪污一下，反而是在向上级表忠心：看看，哥们儿胸无大志，只图个吃喝，绝无二心，领导你就放心吧！一句话，有时候你不贪污还不行，愣要当什么清官好官，领导往哪里摆？
五、 古今贪官对比
赖昌星红楼案发后，顿使人有今夕何夕之恍惚：古今贪污，居然惊人的相似。但是有心总结一下，会发现，古代贪官更不容易：
其一、古代贪官不象现在的贪官，从小接受了唯物主义的思想教育，相反，他们只有一个唯心主义，信鬼神，信因果报应，所以，要他们伸出罪恶的手来贪污，是需要一定的勇气的－“我不下地狱谁下地狱？”
其二、古代不流行纸币，贪官们要贪，总是些金银珠宝类的东西，这些东西，比起现在的存折，支票，股票来，那是笨重多了，既无法藏到卧床的铁栏杆里，也无法匿到烟酒盒里，总之，古代当贪官，风险也太大了。
其三、古代法律野蛮落后，不讲理。哪象现在，法律文明，且具人情味儿，往往是一人贪污，幸福全家。而古代呢，一人贪污，全家没收不说，弄不好，还株连九族，所以，古代要想贪污，不下狠心是不行的。
其四、古代贪官根本不知华夏之外，尚有其它文明国度，所以他们不会脚踩两只船，不会一家两制，不会一人在国内贪污，全家在国外定居，至不济，也要提前办好撤退的护照，一有风吹草动，敢紧脚底抹油－溜之乎也。古代贪官，搂着大堆的金山银山，不知逃向何处，不知奔向何方，又没有洗黑钱的可能，很悽惶的。
其五、古代贪官缺少表演才能，更无机会借助现代高科技手段制造清廉魔术。比如成克杰，在中央电视台“东方之子”节目中，一提灾区百姓，那是声泪俱下：看到灾区人民受苦受难，我真不好受啊，这些人也是爹娘生的，也是有血有肉啊，我也是爹娘生的，也是有血有肉啊，他们好苦啊…我要书写一些老百姓永远不会忘怀，认为我没偷懒，正为努力为他们作贡献的历史，当然，我绝不会书写相反的历史。这镜头，若让古代贪官得知，他们当会脸红不已的：一提老百姓，眼睛就出水，这功夫咋学的呀！
其六、古代贪官口才不怎么样，也不机伶。一代巨贾兼贪官胡光墉，事发后也只会怅然逝去，既不会糟踏老百姓－说什么放松了对自己的要求，把自己混同为一般的老百姓了，好象老百姓都是大贪似的；更不会糟踏人家资产阶级－说什么自己受了资产阶级腐朽生活方式的影响。总之，古代贪官要想忏个悔，找个堕落的借口，不如现代贪官容易。
当然，古今贪污也有类同之处，比如一犯一窝，古今类似。乾隆1781年，王亶望一案，同案犯70人，处死22人。现代，沈阳慕绥新一案，跌倒16人。还有，河南一个小小的卢氏县，一下子双规80名干部，其中，全县19个乡镇党委书记无一幸免，全部一锅端了。只不过，现在流行人道人权，现代贪官们被处死的机会远远小于古代贪官了。
六、我的看法
其一、人性的原因。
关于人之初，性本善还是性本恶，作为哲学命题，我们争论两千多年了，可是作为政治命题，我们却一厢情愿地认定人之初，其性本善的，所以我们的所有政治及其相关建设都是基于这么一个前提而成立的，导致我们古有“敬德保民”，现有“以德治国”。也就是说，所谓的“以德治国”，绝对不是什么新鲜玩艺儿了，我们古代的帝王就用它当过尿布了，现在还拿它做尿布，我们能闻到一股股千年的尿馊味儿，如果你闻不到，可能是你感冒了啊。更何况，老圣人也曾经有过怀疑的，说：吾未见好德如好色者也！并且进一步说：食色，性也！荀子认为，人之初，性本恶，只有通过教育，才能走向善。而韩非子干脆认为，人再怎么教育，人性还是恶的，所以他老兄搞的是恶狠狠的“法制”。善恶论争论几千年了，这里我不想陷于争论的泥沼，我有我自己的说法：人之初性本贪！中国改革基金会国民经济研究所所长樊纲先生在2002中国企业领袖年会上提出：我们不否定道德说教，但是作为经济学者，我们首先注重的是制度。而且我们制度的设计和制度的建设一定要以人道德不好为出发点，要以人之初性本恶为出发点。当然我不是假定人之初性本恶。
樊纲不想假定人之初性本恶，但随后却说出了这样一句话：人的本性是贪婪的。马克思曾这样概括资本的特性：一旦有适当的利润，资本就胆大起来，如果有10%，就被到处使用，有20%的利润，它就活跃起来，有50%的利润，它就铤而走险，有100%的利润，它就敢践踏人间一切法律，有200%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至敢冒绞首的危险。资本的背后是人，资本的特性，说穿了就是人性。
人性是贪婪的，而贪官，却是大大发扬了人之初的本性。所谓的人之初，一是指人类的幼年，二是指人的幼年。我们的贪官当是两种幼年病的综合－第一是还没有进化完整；第二是还没有长大。去年我曾写篇杂文，当然没地儿发表，只能发到网上，题目就是“要把贪官当孩子”，说的也是这么个意思。三岁以下的孩子没有你我观念，见什么东西都以为是他的，特别是在商场里。三岁以下的孩子撒尿不找厕所，以为处处都是厕所，理直气壮地随地便溺。我们的贪官，便都是三岁以下的孩童了，如果按时下流行的说法-政府是爹党是妈来讲，这些贪官，确实需要其爹娘来管教了，否则，永远长不大，永远不进化，也不是个事儿。
其二、制度与体制的原因。众所周知，美国建立三权分立的政体是基于这样一个前提：人性是恶的，不相信某一个政党，也不相信人民，将权力交给一个机构或一群人，只会导致完全的暴政，有多大的权力，就有多大的暴政，对掌握权力的人，应该深怀戒心。而中国封建社会恰恰相反，所有制度建设，都基于人性善这一前提，把希望寄托到读书人的忠孝贤良，寄托到帝王的英明决断。现在，中国人民又把希望寄托到一个政党的良心上，而这一个政党的又把希望下放，寄托到全体党政干部的良心上。这种寄托，导致对专制制度与官僚体制温情的默许与浪漫的幻想，而贪污，又是专制与官僚体制下的必然伴随物。
其三、社会的原因。一般的看法是，中国社会是一个不道德的社会，但是组成分子，每一个人都可能是道德的。也就是说，道德的人构成了不道德的社会。这种不道德的社会中，最常见的形式是“不道德的家族主义”，西方学者认为，不道德的家族主义会引起腐败，促使人们偏离普世主义和行善的规范。也有人从另一方面说，中国人只讲私德，不讲公德。也就是说在他自己的亲友圈里，在他的私人圈子里，他是道德的，守信的，颇富人情味的；可一旦越出了这个圈子，他就可能不道德，不守信，甚至没有人情味。比如一个人对朋友慷慨大方，于私，他可能是个很好的朋友；但是于公，他却不是个合格的公民，因为这哥们儿老在偷税漏税。试举一个例子，韩信当年落魄时，曾受一漂母饭恩，发达后，韩信给漂母送去千金。打一个比方，如果这漂母是个生意人，或者是个包工头，韩信肯定会给她拉点活儿的。不信看胡雪岩，当钱庄伙计时，挪银五百两给落魄仕人王有龄，王用这些银子进京活动，一活动，就任了浙江省的粮台总办，从此与胡雪岩官商勾结，胡的红顶商人生涯从此起步。王死后，左宗棠本想查办胡，可两人一见钟情，竟成了好友。就连骂胡“确系坏种”的李鸿章后来也改变了看法，认为胡“救灾恤邻，慷慨好义”“为近时所罕见”，甚至要求政府准许“赏给匾额一方”以资鼓励。中国谚语云：受人滴水之恩，当以涌泉相报。又云：解衣衣我，推食食我，死人之事。太可怕了，一衣一饭之恩，需要的时候，就要为恩人奉献自己的性命了。举一个例子，常胜将军吴起曾经为一个士兵亲吸毒疮口上的脓汁，依现在的看法，你会觉得吴起犹如共党干部，爱兵如爱子。可是那士兵的娘却不这么看，听说这事后就开始哭，哭得死去活来。别人劝她：你儿子遇到了这么好的将军，你应该引以为荣才是，何以失声痛哭？老太太说：你们有所不知。我儿子的父亲，当年也曾由吴起将军亲自吸吮过脓汁，不久出战，想对将军的恩情有所报答，奋力抗敌，有进无退，终于战死了。如今吴起将军又这样对我儿子，我儿子肯定活不长了，我是为我儿子哭的呀！同志们，明白了吧？我这人老是不愿意对人太好，否则大家都掂着脑袋来跟我交朋友，那我不是要人家的命吗？叫我如何承受？这是开玩笑啊。总之，中国人身处的环境，是一个人情亲情乡情友情之网，没有一定的定力，你是摆脱不掉的。也许正由于中国是一个人情社会，最高统治者才怂恿出一个所谓的大义灭亲思想，大义灭亲大约来源于孔子。当春秋时晋国的叔向为自己的异母弟－贪官羊舌鲋fù定罪时，远在鲁国的孔子听了，赞扬说：治国制刑，不隐于亲！这一点，恰于西方相反，西方社会没有人情，但法律却基于人性之常情，认为亲人必袒护亲人，所以，西方社会不倡导大义灭亲，法律里便也没有包庇罪。
讲到这里我就感觉，我们中国是一个很奇怪的社会：我们中国人最讲人情，可由中国人组成的这个社会却泠漠无情；我们中国人最讲亲情，可法律却提倡大义灭亲。贪官最遭老百姓忌恨，可贪官周围的人却喜欢他赞扬他；清官最遭老百姓喜欢，可清官周围的人却恨他恨得牙痒。有时候我都想，让一个骂贪官骂得最狠的百姓与贪官结了亲家，那么，随后会发生什么事情呢？
有人说，中国的贪官，是有着群众基础的。此话值得我们深思。
其四、管理方面的原因。曾有人说，中国百姓是世界上最无能的主人，管不好自己的财产，老被仆人偷。这一点，军阀孙传芳都看穿了。民国时期，也提倡人民公仆来着，而孙传芳反对这种提法，说：现在做官的自称是人民公仆。凡是仆人没一个好东西，不是赚主人的钱，就是勾搭主人的姨太太，我不是公仆，我是父母。天下父母，没有不爱子女的，爱民如爱子才是，才能真正为人民谋福利，做好事！老孙说得有趣，但是主人看不好仆人却是真的。而政府作为管家，在管理仆人时，也常常出现漏洞。朱元璋时代，也有自己的反贪局，当时叫监察御史，但大家都知道，那是聋子的耳朵，摆设！
我经常跟人开玩笑，说，民国时期某军阀，三不知：不知自己多少兵，不知自己多少钱，不知自己多少姨太太。而我们的政府竟然也是三不知：不知自己多少人民－古代是逃人丁税，现在是逃避计划生育罚款；不知自己多少钱－帐上有数字，但实际钱在哪儿？银行都是呆死帐，行长更有卷资外逃的，帐上有的钱都是空的；不知自己多少贪官－政府知道自己多少官员，但永远不知道自己多少贪官，就跟军阀不知道自己多少姨太一样！
一个俄国人，有60万卢布就要受到怀疑；一个美国人，有2000美元，就要说清楚－出具资金来源报告。后来放宽到1万美元。而中国，直到现在仍没有类似的规定。2000年4月，中国开始实名储蓄制，但贪官也会变通，国家能搞一国两制，贪官就会搞一家两制。公职人员不得经商，但公职人员的家属总能经商吧，所以，连云港的副市长鹿崇友，其80岁的父亲与70岁的母亲可以合资开个化工厂，可怜鹿老头，估计是没孙子，否则他那市长儿子也不舍得搬老子下水这么老当益壮的。
其五，文化的原因。美国学者西摩.马丁.利普塞特和他的助手加布里埃尔在《腐败，文化及市场》一文中指出：腐败的程度往往是沿着文化界线而变更。最腐败的国家包括印度尼西亚，俄罗斯，以及若干拉美国家和非洲社会。在北欧和前英国殖民地的一些新教社会，腐败程度最低。儒学社会大都居于中间。讲到这里我长出一口气，美帝国主义学者眼中，好歹我们不是腐败最严重的。那么中国文化与贪污腐败之间的逻辑关系到底如何？特别是中国文化丰富多彩，三教九流的，这需要好好的梳理一番，同学们若有兴趣，不妨研究一下。这里我简单谈一下自己的看法。
我认为，中国人选择贪污与腐败，其背后的终极原因乃是人的价值观在起决定作用。
第一，家族价值观的影响。可以说，2500年前的柏拉图就看出了家庭在社会中的力量，所以他提出，要建立一个平等的共产的社会，必须废除家族联系，甚至家庭本身。孩子们一出生就应该交给公共机构养育，而不知其父母是谁。这话好象专门是针对咱们中国这个传统的儒学社会的，因为儒家特别强调家族观念。而家族主义在西方学者眼里是不道德的，虽然中国曾有过“外举不避仇，内举不避亲”的千古美谈，但那仍免不了作秀的嫌疑，比如人家袁世凯立自己的儿子为太子也可以被人称颂为“内举不避亲的”。西方学者甚至认为，意大利的黑手党乃是不道德的家族主义的一个极端的例子。以此类推，你会发现，中国封建社会中，大都是这种家族模式，《红楼梦》中，王，贾，薛，史等大家族，蒋光正时代蒋宋孔陈等大家族，都是强强联合。但是这种联合，之所以说它不道德，乃是由于这种家族主义，充其量只是个人及个体生存的有效手腕，但却无助于社会的前进，甚至是社会发展的障碍。所以我要说，中国的每一个大家族，其本质特征可能跟黑社会一个性质，当然这需要证明，同学们感兴趣，不妨做点工作。
第二，个人价值观的影响。罗伯特.默顿在其《社会理论与社会结构》一书中提出了腐败的“手段－目的模式”，他认为，腐败是由动机促成的行为，来源于社会压力，结果则是违背规范。他强调，所有的社会制度都规定有自己文化上的目标，即目的。人作为社会行为者应力图达到这些目的。问题是，怎么达到这些目的，社会没有给出相应的体制规范，或者说，即使给出了，这些体制规范也都是疲软无力的，比如封建社会的反贪措施，这就导致大家共同拒绝遵守表面上的冠冕堂皇的游戏规则，进而衍生出一种私下里共认的游戏规则，吴思把它称作“潜规则”，在这种社会里，大家只认同个人的政治成就与经济成就，科举制时代，人们侧重前者；现在的时代，人们更侧重后者。侧重前者，买官卖官流行；侧重后者，贪污贿赂盛行。如今，我们过分渲染强调个人的经济成就，导向有点偏差。大里说，它是不发达社会的一种心态，现在的经济发达国家，已富裕的公民由原先的物质主义者转变为后物质主义者，也就是说，他们更追求音乐，艺术和文学的享受。小里说，它会导致个人价值观的畸形发展，比如笑贫不笑娼，笑清不笑贪的社会心态。现在的大学生也比以往更加躁动不安，因为媒体与社会过分渲染了商界精英的成就与价值，大家更多的考虑如何奔向这个目标，手段的合法与否，似乎已不在考虑范围。
第2， 宗教与哲学的原因，严格意义上来讲，中国没有宗教。宗教的三大标志是：人格神的崇拜与敬仰；完备的宗教仪式；终极关怀的托咐。宗教的根本特质是终极关怀，人是什么，人从何处来，又将归向何处去。中国宗教对这一切，闭口不谈。而中国哲学中，也没有人关心这些问题。尼采曾讥笑中国的孔儒哲学是庸俗的道德把戏，黑格尔甚至这样认为：所谓的中国哲学并不是真正的哲学，在世界哲学史上无足轻重。孔子哲学只是一种“道德哲学”一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪个民族里都找得到，可能还要好些。这是毫无出色之点的东西，孔子只是一个实际的世间智者。在他那里，思辨的哲学是一点也没有的，只有一些善良的，老练的，道德的教训。两位洋老兄对中国哲学评价如此之低，原因何在？同学们若有兴趣，不妨研究一下。不过我有一个主意，大家不妨看一些有关西方传教士来中国传教的历史资料，以及一些教案的内在原因。其实，中西冲突20一 1
个认知层面：政治的和文化的。遗憾的是，我们一般
第3， 弱+以0史学教学，只侧重天于前者，侧重于道德评价，而忽略后者，忽略文明本身内在发展的历史逻辑。所以，我希望同学们有一个全方位的文明视角，基于这个视觉，去考察文化与贪污，宗教与廉洁的内在关系，可能会有新的发现。这方面我只有零星的看法，但尚不系统，有待于同学们自己发掘。
其六、成本的原因。德国社会学者马克斯.韦伯认为，中国之所以贪污严重，乃是因为中国官员当官成本太高。韦伯没有详细分析中国官员当官都需要付出哪些成本，但是我们不妨给官员们算一下。
1、从时间上来讲，中国官员需要寒窗十年，甚至不止十年。有些人一辈子都挤不进官场里去，比如蒲松龄，十九岁就考中秀才，一直考到七十二岁，也没有考上个举人，曾写诗自叹：“数卷残书，半窗寒烛，冷落荒斋里”。这个大才子一辈了学优不仕，只好与自己书中的鬼们打交道去了。还有洪秀全，屡试不中，就反了。如果清廷知道他考不上就要反，可能提前给他一个七品官当当呢。而按照秀全同志日后当天王时的作派，我们倒可以断定，这哥们不当官则可，一当准是个大贪。
2、从读书苦的程度来讲，中国书生之苦当是天下第一，这方面，头悬梁锥刺骨的苏秦可谓是榜样。读书本是享受，却愣被这帮哥们鼓捣成了苦行僧一般，“学海无涯苦作舟”，完了，这小舟怕是永远驾不出去了。
3、从当官付出的代价来讲，当官很苦。走进官场，那只是万里长征的第一步。如何在官场那乌泥堆里站稳脚跟，才是问题的关键。龚自珍倒是科场得意，20多岁就在北京做官，可官场学问，敢情比书里的学问难多了，龚大才子玩不转，最后的选择是弃官归里，回家时就雇了两辆车，一辆拉自己，一辆拉自己心爱的书。你说才子都回家了，其他官员还挺着干什么？按吴思的考证，林则徐那时也有灰色收入呢。按我的意思，当官最苦的不是科考，而是心灵的代价，轻里说，尊严丧失，重里说，人不再是人。一句话，在中国官场上混，上级面前没有点装孙子的本事，却想在官场里继续混下去，或提拔上去，永远没戏。你说当官要付出这么高昂的代价，哥们图的是啥？
其七、心理的原因。中国封建社会里，一切都可能，一切又都不可能，总之，事物的发展没个谱。这样的环境下，国人当然没有安全感。老百姓没有安全感，皇帝老儿也没有，皇帝老儿手下的官员更没有，不管你有钱没钱，有权无权，大家都没有安全感。很可惜，国人与皇帝都没有足够的理想与清醒，打造一个人人安全的体制与社会氛围，这一点，到刘少奇时代没有做到，到现在的孙志刚时代仍没有做到。难怪贪官们把人生当作了梦靥，并在这梦靥中迅速的走向灭亡。尼采那疯子曾说过这样一句话：人要么永不做梦，要么梦得有趣；要么永不清醒，要么清醒得有趣。中国古代的贪官，做梦都是发财，梦得无趣，但往往梦没做完，小命玩完！是他们不清醒吗？非也，正是由于他们清醒的看到了自己的未来，所以他们才疯狂的贪污，生命不息，贪污不止，很无趣，可是当清官有趣吗？那将是我们下一个课题了。
第二节 中国清官文化
一、有关清官与廉吏的最早说法
1、 吏
吏是我国古代大小官员的通称。秦以前，称公卿为吏，中央和地方机构的下级办事人员也称吏。现在下级办事人员都改称公务员了，呵呵，还不如称吏呢，省俩字呢。汉代时，官、吏的界限从职权与地位上逐渐有了分明。宋代，有品称官，无品称吏。不过，社会上仍沿袭先秦以来称官为吏的习俗，比如清代督抚们，常被称为封缰大吏。
2、 吏以廉为本
云：以听官府之六计，弊群吏之治。一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉政，五曰廉洁，六曰廉辨，后人又加个廉俭，构成七廉。
3、 原始社会末期即开始倡廉，春秋战国时廉政建设有了进一步发展。儒家从政治上强调廉，但真正把廉政从政治高度加以认识并视为关系兴衰存亡者，乃是法家的管子，即管仲。
4、 “清官”二字，何时何地合为一词，有多种说法。
其一、明代李贽卷四中已有“彼为巨盗，我为清官”，将清官与巨盗对称，乃清明，清正，清廉之意。
其二、金代元好问中已有“能吏寻常见，公廉第一难，只从明府到，人信有清官”的诗句。
其三、段宝林在其中云：“从清官产生和流传的时间来看，清官一词，与包公(999-1062)关系甚大，似乎可以说是包公清官故事流传之后而盛行的。卷316记载时人称包公‘笑比黄河清'”。(见1999-5-6)
其四、“两袖清风”之由来
明英宗时，兵部侍郞于谦巡抚河南，回京时连河南的土特产---土蘑菇与线香都没带。赋诗名志：绢帕蘑菇与线香，本资民用反为殃；清风两袖朝天去，免得闾阎话短长。
二、 清官故事之样板---天下第一廉吏于成龙同志和人民公仆的榜样孔繁森同志
注：本来想one bye one地讲解他们的故事的，可是在分讲二人的时候，发现历史有惊人的相似之处，无奈只好合二为一地讲了。
1、 出生与教育
于成龙(1617-1684)，吕梁地区方山县下昔乡来堡村人。幼读诗书，读出这么个道理：“经史子集千本万卷，无非仁义礼智四字，程朱理学滚瓜烂熟，无非天理良心四字”。
孔繁森(1944-1994)，山东聊城人。在党的培养教育下，参军、入党，茁壮成长!未读诗书，却懂得了这么个道理：为人民服务!
2．信仰
于成龙，1647年，始读佛经，个人思想，成为佛、儒、道三合一。概括如下：相信因果报应，讲究天理良心；提倡清心寡欲，崇尚洁己爱民，主张积极入世。
孔繁森，没有读过佛经，只信唯物主义与马列主义。不相信因果报应，讲究一切为了党。胸中装着全天下，唯独没有他自己!
3．仕途起步
于成龙，1661年，抽签抽了个广西柳州府罗城县令。这时的罗城县，环境极差，它刚于1659年被收归清政府，第一任县令被杀，第二任县令上任未到一年，跑了，至今无人上任!别人劝他算了吧，但于成龙最终还是决定赴任，家人哭谏不行，只得以哭相送。我不知道于成龙怎么想的，是为了当官，还是为了人民!
孔繁森，党的培养教育下，他参军、入党，后来转业到地方工作。1979年，国家要从内地抽调一批干部到西藏工作，当时担任中共聊城地委宣传部副部长的孔繁森欣然赴藏。注意，于成龙是抽签，孔繁森是抽调。于成龙是听着家人的哭声硬着头皮上，孔繁森是欣然赴藏。
4．境界对比
关于孔繁森赴西藏之思想境界，我抄了一段宣传文章：他并非不知道西藏天高地远，并非不知道那里生活艰苦，并非不知道远离家乡和亲人意味着什么，但他更清楚地知道，这是祖国和人民的需要，这是党的召唤。
相形之下，于龙成的境界就差了那么一截：罗城上任，同样天高地远， 但是没有党的召唤，这一点，是旧社会与新社会官员的显著区别。不过，于成龙的条件要更艰苦一点：置卖家产凑路费，无火车无汽车无飞机，骑驴登程，历时三个半月，进得罗城，只见六户人家。皆草屋柴门，老弱病残，上前叫门，主人见之如见虎狼，惊恐万状。主仆六人只好住进了关帝庙。第二天才找着县衙门，只见台阶上草比人高，中堂草屋三间，用木头架子撑着，四周没墙，瞧着象房子的样子。这时候，因水土不服，五个随从中死掉两个，跑掉两个，只丢一个-电视上大家也看到过-苏朝卿。于成龙没有秘书!
5、任内百姓
1662年秋，于成龙被广西布政使金光祖看中，欲留在桂林。近百名老乡结队到桂林，跪在署院门外“静坐示威”，向督抚要于成龙，于成龙归。从中看出，古时的老百姓是多么的自私与苛刻，而且对于官员的任命，尚有一定的发言权，只不过发言时是跪着的。
孔繁森离任时，藏族同胞依依不舍地含泪为他送行。现在的百姓比旧社会的百姓觉悟高点，尽管不舍，还是遵从大局的—上面给派什么公仆，我们就要什么公仆，有泪也憋着，绝不发言!
6、家人境界
随于成龙上任罗城的仆人，前后九人，逃回去四人，死五人。死者家人找于成龙长子廷冀索钱，廷冀只得变卖家产，下跪求情。家有一县之长，不但没有外援，还得内贴，无奈，只好派廷冀前去寻父，还带着族令：任满，去职归乡，守侍老母。廷冀好不容易走到了罗城，见到了父亲，我们找不到资料，不知道廷冀是如何劝说父亲的，更不知道于成龙是如何“三讲”“三代表”的，我们只知道结果：廷冀空手返回了!一句话，古时的官员家属稍微有那么点拖后腿儿的意思。
孔繁森，家有老母弱妻，三个未成年子女。可是这些家属从未说过半个不字，也没有开过家族联席会议，命令孔繁森回家。最重要的是，没有派特别代表上西藏拉他回家。
7、任满
1667年，于成龙任满，县令罗城七年，总共上交赋税八、九两银子，新上任的广西布政使怀疑于成龙贪污，老于同志几乎精神分裂。此年康熙亲政，于成龙被举“卓异”，改任四川合州刺史。罗城人民哭送几十里，有一单眼瞎要求送他到合州，说：怕你路费不够，我用相命看风水的钱助尔!
孔繁森第一次赴藏，任满后回山东。找不到资料，所以不知道他离任时路费够不够，估计不是偷扒火车回家的，因为铁路查得严，我1988年扒过一回，在许昌被逮住的。宣传资料上是这么说的：光阴似箭，1988年，工作几经调动的孔繁森已担任聊城地区行署副专员! 1979年赴藏前，孔繁森是中共聊城地委宣传部副部长来着，我不知道行署副专员跟宣传部副部长，哪个官大!
8、外号及忠孝
现在百姓觉悟高，只给贪官起外号，轻易不给清官起外号了，总之，没有听说孔繁森有什么外号。到是于成龙，外号一大堆。合州任上，其长子廷冀二次探父，临别时父亲没有礼金相送，只有一只鸭子，分与儿子一半，于成龙从此多一外号：于半鸭!当然，合州人民还给于成龙另一个外号：于青天!黄州任上，于成龙天天以糠粥为食，又得一外号：于糠粥!
除了外号，古时的百姓还有得寸进尽尺的缺点 。1676年，于成龙60岁，离家16载，养母故去，于成龙哭作少年样，欲告老回家，黄州百姓哭谏，不许!于成龙“退居二线”的阴谋被百姓击毁!
孔繁森没有想着退居二线，但是却要二次进藏了。按组织规定，援藏一次就行了，但是不知道为何，援藏任务再次落到孔繁森头上，不知道是不是西藏百姓哭谏来着。 1988年，山东省在选进藏干部时，孔繁森被再次选上，组织上问他有什么困难，孔繁森就那么一句话：“我是党的干部，服从组织安排。”这种忠诚，于成龙也做到了，只是用辞不太一样，于成龙是这样说的：“皇恩超擢，捐躯莫报，唯虑辜负圣恩!”
宣传材料上是这样宣传孔繁森二次进藏的：孔繁森心里很清楚，家里确有不少困难；自己的身体已不如从前了，年近九旬的老母，生活已不能自理；三个孩子尚未成年，需要有人照看：妻子动过几次大手术，体弱多病，自己一走，全家的生活重担又要压在妻子一个人肩上。可是为了党的事业，孔繁森把对家乡、对亲人的爱深深地埋在心底，把博大无私的爱献给了祖国和人民。
相形之下，于成龙做得逊色：1681年，于成龙的养母已经停柩五年，尚未入土，于成龙向皇帝上，康熙一看，准假三月，事毕立归。于成龙返乡，伏在早已风化成骨的养母身上，几次昏厥。可是，于成龙只享受了一个月的假期，就提前归“队”了。这种样板戏，目前在我们的政、军、公、检、法里比较流行，我估计都是学的于成龙!歌曲里唱“一样的天一样的地”，这里可唱作“一样的忠一样的孝”。
9．反贪与扶贫
于成龙有个额外的差使—反贪，所以以身作则：1679年，升福建布政使，官越大，饭越吃不饱，薪米供应不上，有时需典物换食，一天一顿饭。1682年，于任两江总督，常年不知肉味，得外号于青菜，工作到深夜，饥，想煮碗稀饭打尖，米罐却常是空的，又得一外号：无米总督!自己做好了带头作用，于成龙下，云：一饭五菜足矣!这个一饭五菜，跟我们现在“四菜一汤”一个意思，只不过，古时的官员比现在的多了一个菜，真是旧社会!
孔繁森主要任务是扶贫，因为西藏是大西部嘛。除了公务扶贫外，孔繁森还卖血周济两个西藏孤儿上学。于成龙也不含糊，康熙赐给他银子千两，他转手用于赈民。而且，也周济穷困学生，只是那时的医疗条件差，技术条件达不到，所以于成龙卖血不成。不过，于成龙还抓过素质教育，为严保教育质量，对于教师的不合格者，请他下岗---于成龙一次微服私访，在私塾中听先生讲，见先生文理不通，胡编乱扯，就下令关掉他的补习班。没想到这老师哭了，说：人小贫穷，若不让开补习班，难以糊口!于成龙说：尔想糊口度日，岂可误人子弟!吾给尔几两银子，另谋生路去吧。呵呵，我若是这教师，高考补习班办不成，我就办个干部文凭胡混班!只可惜，那时不兴这个!
10：仕途区别
孔繁森与于成龙区别最大的一个地方，就是两人仕途路线的绝然相反：于成龙是从最艰苦的地方起步，最后到了富裕的江南，任两江总督!孔繁森是从不太艰苦的地方山东起步，到艰苦的地方拉萨，再到最艰苦的地方阿里。
第二个区别，由于于成龙业余时间反贪，所以，仕途难行。只顾自己做清官，老衬得别人都是贪官似的，所以其他官员看他不惯，阴使绊子自不在话下，1683年，于成龙哀叹：行廉守职难矣!1684年，于成龙的清名广播江南，但却陷入了不洁官吏的重重包围之中，心神惊悸，上蔬乞骸归乡，康熙好不容易逮住一个清官样板，当然不准。现在的官员不愿意退居二线，尚可叫作发挥余热，奉献终身。可于成龙几次请归不成，背后却被同仁们讥作“贪图功名，恋官不去!可见古时做官之难。
11．因公殉职
退休不成，1684年3月，康熙令于成龙巡视东海防务，于成龙扶病出巡，海上周折一个月，旧疾复发，于成龙数日不能进食，呕吐不止。4月18日晨，于成龙挣扎着爬起办公，幕僚看出他行将“出世”，纷纷跪下。交待公事后，于成龙交待自身后事：尸骨归故乡，丧事从简，只交待了这么两句，还想再说些什么，但已口僵不能言，端坐而逝，年68岁。噩耗传出，江宁百姓罢市而哭，江水滔滔，山河失色!
1994年11月29日，孔繁森在去新疆塔城考察边贸的途中，在一场车祸中不幸殉职，没有遗言，时年50岁，噩耗传出，山河为之呜咽!
12．遗物
于成龙死后遗产：盐米数升，布被一床，袍服一件，靴带两条。江宁百姓罢市而哭，有些百姓甚至给于成龙烧纸钱，被其子廷冀阻挡。廷冀的意思很明白：老父阳世不贪一文，阴世也一样!
人们在料理孔繁森的后事时，看到两件令人心碎的遗物：一是他仅有的钱款——8. 6元；一是他的“绝笔”一去世前十天写的关于发展阿里经济的 12条建议。宣传材料上是这样表扬的：这就是孔繁森留下的遗产，这就是一个共产党员的情怀！
我觉得，于成龙的遗产同样令人心碎，而且，也可以这样子表扬：这就是于成龙的遗产，这就是一个封建官员的情怀!或者说，共产党员能做到的，封建官员同样可以做到!
13．榜样的力量是没劲的!
康熙给于成龙书写碑文：“朕读周官六计廉吏，曰‘廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨'，吏道厥唯廉重哉。朕用是观臣僚，有真能廉者，则委以重寄，赐以殊恩，所以示人臣之标准也。”康熙说于成龙“实古今第一廉吏”，最后，于成龙获谥号“清端”，意为清官第一。此后，康熙将于成龙立为廉洁奉公的样板，号召同志们向于成龙学习!直到如今，我们还在学习于成龙!
江泽民同志高度赞扬孔繁森是“全党的楷模”，并题词号召全党“向孔繁森同志学习”。
于成龙，孔繁森都是我们学习的榜样，可我觉得，榜样是没有力量的，或者说，榜样的力量是没劲的。因为树立榜样的时候，其前提是个假命题，英明如康熙，也犯了这错误：若臣俱学成龙，天下何为不治？废话加傻话，只要人人都献出一点爱，世界将变成美好的人间!” “只要人人都…就…”,这命题反过来理解就是：“只要不是人人都…就不…”歌星可以张开一张血盆大口瞎叫唤，可皇帝也这样，不是天真，就是无知，高蛋白低品质!
三、皇帝并不真正喜欢清官(当清官的政治难度)
皇帝并不真正喜欢清官，或者说，皇帝对清官的喜欢是有限度的喜欢。
中国帝王的南面之术可以概括为阳儒阴法，或者说外儒内法。也就是说，中国帝王表面上遵从儒术，内在的实质却在使用法家之术。所谓的法，乃是韩非子的法术势。
1、内法：常言说：有道之主，不求清洁之吏。韩非子也认为，人性是恶的，群臣皆有阳虎之心。每一个皇帝，再笨，也知道自己本能性的根本性的恐惧是什么，那就是自己屁股底下的龙墩!天下与龙墩，皇帝首先选择的当是龙墩。留得青山在，不怕没柴烧。青山是什么？就是龙墩!这一点，定澶渊之盟的宋真宗明白；不让岳飞“待从头， 收拾旧山河”的宋高宗明白；“宁赠友邦，勿给家奴”的慈禧老太太明白；“攘外必先安内”的蒋光头也明白。正是由于大家都明白，所以，汉代即有以龙墩安危为核心的罪名：大不敬、矫诏、擅发兵，阿党妄上等等，到了隋唐时期，终于完整的发展为“十恶不赦”。一句话，凡是对君权构成危胁的，损害皇权威严的，都是不赦之罪。
韩非子的法术，挠到了皇帝的最痒处。术是什么？韩非子有两个层次的答案。在中他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”在中，韩非子又说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”两层意思合二为一，术就是指帝王驾御群臣的秘密之术!
驾御群臣，首先要注意辨别忠奸，清除奸侫之臣。韩非子把奸臣的活动规律和惯用手法总结为“六微”和“八奸”。并且提醒帝王，举臣任事的标准，首先是看他是否忠诚，而且这忠诚是绝对的真诚，没有是非标准的忠诚。韩非子说：“贤者之为人臣，北国委质，无有二心，朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难。顺上之为，从主之法，虚心而待令而无是非也。”
正是由于受了法家的影响，英明的帝王们才不约而同地“乱世用人才，治世选庸才，太平盛世用奴才，政治标准第一，道德标准第二，知识技能其三。”这一点，现代社会还有遗迹，比如又红又专啦，讲政治啦，咱这里就不多说啦。
我们先看看始皇是如何求忠的：始皇在梁山宫，从山上看见李斯的车骑仪仗甚为隆重，表示不满。后来，始皇周围的人将情况告诉李斯，李斯立即减少车骑人数，始皇发现，知道有人泄密，审问在场人，无人承认，只得把当时在场的人全部杀掉!
2、外儒：儒家温情脉脉的忠孝节义的伦理道德思想有利于愚民。这里就出现一个问题，既然中国的帝王都喜欢韩非子的法术，为什么表面上却遵从儒家呢？很简单，愚民嘛。特别是秦家二世而亡，血的教训告诉后来的窃国大盗们：要温情脉脉，要脉脉温清!所以，儒家就是窃国大盗们白天的外套，法家则是他们的睡衣!
岳飞之死，严格意义上来讲，在于不忠。高宗主和 ，岳飞主战，高宗想当皇帝，岳飞却要迎回二圣，这不是跟君主对着干吗？而秦桧之所以能讨得高宗赵构的喜欢，恰是因为他的忠心。更何况法家云：君主本人要独断专行，众人称赞，不必喜欢；众人反对攻击的人，君主不必憎恨。君主有时候专喜欢坏蛋，真是气人!
还有乾隆，那么英明，也狠抓反贪来着，难道就对和珅同志的贪污问题没有察觉？非也!原因还在于和珅同志虽贪，却是很忠的，又英俊，又聪明，绝无二心，一生都在想着法子哄主子高兴，这样的奴才皇帝不喜欢才是傻冒呢。乾隆自己也说：我也知道和珅坏，可是没了他，谁陪我玩儿呢？
后来，嘉庆制和珅，诸位可不要自作多情地以为新皇帝在反贪。根本原因，之一：一朝天子一朝臣，和珅不是嘉庆的人；之二，黑吃黑，嘉庆继位时，国库空虚，内乱频频。所以，乾隆死后第五天，嘉庆就将和珅革职查办。民谣说：和珅跌倒，嘉庆吃饱!嘉庆反贪，却是因为自己没钱闹的。
那么你会问：难道皇帝不反贪吗？难道皇帝真的不喜欢清官吗？非也，皇帝当然反贪，但是只在贪风甚炽，影响政权的稳定性与合法性的时候，才反贪的。皇帝根本性的恐惧，除了臣有二心之外，还有就是百姓的造反之心。如果说百姓是妖魔的话，那么清官便是帝王供妖魔享用的牺牲与祭品。说得不客气点儿，清官是帝王放在百姓面前的冷猪头肉!所以，皇帝对清官的喜欢是有限度的，海瑞就是一个例子!嘉靖皇帝又要用海瑞做道德的幌子，同时又讨厌他的粗线条的二百五作风，无奈只好既不杀，又骂他为“那个咒骂我的畜物”。嘉靖升天，新皇隆庆登基，对海瑞的安排却成了新朝的一个难题。按黄仁宇的分析，“比较稳妥的办法是让他升官而不让负实际的责任”，而现代社会，我们也时不时的能发现，所谓的清官，经常遭遇明升暗降的所谓提拔重用。举一个例了，据南方都市报报道，那个李向南的原形之一---山西省长治市市委书记吕日周由于声名清卓而被提拔为山西省政协副主席了。政协是干什么的？主要政务，拍拍手的干活，呵呵!
四、当清官的经济难度
1628年，朱由检（“崇祯”）当上了大明皇帝，上任伊始，发出“文官不爱钱”的号召，而且随后的日子里，年轻的皇帝一直是以身作贼的：当政十七年，宫中没有进行过任何营建!吃穿俱不讲究。自明神宗以来每月需饭费万余金，而崇祯下令节俭，仅存以前的1%；他还将皇帝穿衣一日一换的惯例改为每月一换；宫中的金银器具皆改用陶器。为他讲课的大臣甚至看到过他的衬衣袖口磨烂，吊着线头。
问题是，皇帝的节俭，构不成全体官员的榜样，相同的例子还有，那就是道光帝。其实，单从经济角度看，当清官就有难度。所以，朱由俭发出“文官不爱钱”号召后，户科给事中韩一良就上疏发起了牢骚：如今何处不是用钱之地？哪位官员不是爱钱之人？本来就是花钱弄到的官位，怎么能不花钱偿还呢？现在都责备郡守县令不廉，但怎么能够廉？有数的薪水，上级要打点，来往的客人要招待，晋级考核，上京朝觐，都需要大量的花费，想廉行么？
1、工资低：
韩一良说的是大实话。众所周知，明朝的官员工资，是历史上最低的。吴思给他们算过：省级最高领导，年薪576石大米，折合人民币月薪11780元；正司局级年新192石大米，相当于月薪3930元；七品知县，年薪90石大米，相当于月薪1840元人民币；象韩一良这样的股/副科级干部，66石大米，相当于月薪1350元。你会说，不少了，比现在的工资还高嘛。实际上，官员到手的工资往往是打过折口的。拿七品县令的工资来说，他每月只领一石大米，每年十二石，叫本色，其余都折成银子、钞，布发给你。这么一折，实际到手的就缩了水，类似我们中秋节领苹果，表面上是50元钱的苹果， 实际上它可能不值30元，这一点，估计吃公家饭的同志们都领教过。总之，明朝的县长，最后每月领到手的，不超过1130元。
2、开销大：你会说，这也不少嘛，那么咱们再算一笔帐：那时没有计划生育，如果不是地况有毛病，那么每家孩子少则三五个，多则一个班；那时不兴一夫一妻，官大的，妻妾成群，官小的，起码弄个一正一副一妻一妾，清廉如海瑞，那也是九娶妻妾的；更何况，那时没有妇女解放运动，没有男女平等，没有双职工，没有社会福利，没有公费医疗，没有养老保险，没有退休金。总之啊，保守估计，县长家里六七口人的话，全指望这千把元人民币过日子，其生活水准，相当于我们河南穷小城里的下岗职工低保线!
当然了，再没本事的县长，也不会把自己家里弄得象下岗工人之家似的，但也有例外-海瑞县长!海瑞在浙江淳安当知县，自己种菜，没钱吃肉。有一次为老娘做生日，买了二斤肉，这事儿竟上了内参-总督胡宗宪宣布：昨天，海县长为老母过生日，买了二斤肉!当然，还有比海县长更不济的-于成龙，干脆把自己弄得象个叫花子。现代社会也有-焦裕禄，据说连二斤棉花都没有!
清官还有个最后的难事：丧葬费没有的!海瑞死于吏部侍郎之职，相当于现在的中组部副部长，死后只有20两银子，丧葬费都不够，同仁王用汲凑钱把他下葬了。于成龙死后，连2两银子都没有，陈廷敬记载：“时署中无亲指，衣食饭含皆不备，江宁守于公经理其丧”。这倒有点象孔繁森，公家给你办丧事算了!
据我归纳，清官，首先得有点丐帮精神，否则挺不下来。清官生不如死，死后也是个饿死鬼，贪官死后如生，死也是撑死的!
五、做清官的道德难度
“心里装着全体子民，唯独没有他自己”!这是现代社会一度流行的对模范官员的最高赞歌。这样的赞歌我一听就头皮发麻，它是一种不祥的音乐，准确地说，它是丧乐，因为在这样的乐章里我们看不到人!道德榜样非我化，非人性化，写颂歌的人在其背后声声不歇的唱赞歌，一步一步的把人往死路上送。有时候我都想，中国某些小记者简直都是刽子手，其手中的笔就是一支歪脖子枪，其专职就是把人一个一个干掉!有时候，在系办公室闲着没事，顺手抽张报纸看(这类报纸我是不会自己掏腰包订的，单位不订也不行，上面有订购任务)，不看则已，一看满肚子气，满篇不是人言!尼采说:上帝死了，人活了!而我们的宣传报道却是这样结果：人死了，上帝也气死了。
如果要说官员中的模范，我觉得易牙先生可能是千古第一名。齐桓公说自己什么都吃过了，就是没吃过人肉。没想到说者无心，听者有意，易牙回家就把自己的孩子烹了，端给桓公吃!这是一种什么精神？这是一种舍小家为大家，六个代表的精神。易牙同志是一个道德的人，一个纯粹的人，一个不是人的人!后世的道德榜样，哪个也比不上易牙，不过性质是相同的：某某同志，孩子在家烧坏了一条腿，或者老爹快要病死了，总之，哪怕家里的亲人都有毛病了，他也仍然坚持工作岗位，好象没了他，地球都不转了。其实中国缺什么也不缺人的，即使你是科长，那下面还有众多副科长的，即使五个副科长同时有孩子发烧，那还有第六个副科长，中国什么时候缺过官员？打一个比方，焦裕禄是有病，可有病上医院啊，我就不信，咱几亿人里找不出一个县委书记来。
媒体也够逗的，把道德模范弄成人不人鬼不鬼的，自己也不知道这模范是人是妖，只好糊而言之：某某同志是特殊材料做成的!
总之，官员要想模范一把，清官一把，从道德方面来，也是有很高的难度的。一句话：六亲不认!包黑子做清官，做到平日没有私人书信往来，亲旧故友消息断绝!我私下里称海瑞为二百五，我自己认为，没有点二杆子精神，想做中国的清官，难哪!这也是百姓呼唤清官，而清官却少得可怜的一个重要原因吧!
六．做清官的体制难度
清贫的决心与道德的操守并不是做清官的充分条件，充其量，它们只能构成做清官的必要条件。极权体制下，做清官，还有很大的组织难度。
常言说：当官不为民作主，不如回家卖红薯。我们从表面上，看到的是清官的决心，但从背后，看到的则是做清官的无奈。一句话：清官为民做主，但谁为清官做主呢？清官本身就没有任何有保障的安全，弄不好，连回家卖红薯的机遇都没有呢。红楼里，贾雨村当上南京知府后，就遇上个人命案：薛蟠打死冯渊，抢了个丫头，受害者告了一年，没有结果。贾雨村一听，新官的二杆子作风就上来了：岂有这样放屁的事儿，打死人命就白白的走了，再拿不来的。说着就要发签派人去抓。结果还是在门子的眼色中暂停抽风，而且在密室里接受了门子给他上的第一节官员启蒙课.门子问：老爷荣任此省，难道就没抄一张本省的护官符？贾雨村问：何为护官符？我竟不知。门子道：这还了得，连这个都不知，何能做得长久？如今凡作地方官者，皆有一个私单，上写本省有权有势极富极贵者，各省皆然，倘若不知，不但官职难保，恐性命也难保。最后，贾雨村只好稀里糊涂的判案了。堂上的豪言， 权当放屁了，相信贾雨村做官长久后，会发现，天底下到处都是放屁的事儿呢，官越大，放的屁也越多越大。
1、海瑞的执拗：
这里我们可以拿海瑞做例子。海瑞骂嘉靖，如果不事先抬着棺材，小命早被皇帝收回了。后来万历皇帝明白了海瑞身为道德榜样的作用，凡事还有点罩着他，但是即使这样，同僚们也能寻找合适的机会排挤与参劾他，1570年，海瑞不得不愤而辞职，在家里坐冷板凳，一坐就是15年。1585年，海瑞被重新起用，这时，海瑞向万历提出了一个反贪建议：要杜绝官吏的贪污，除了采用重典以外别无他途。他提到太祖当皇帝时的严刑峻法，凡贪賍在80贯以上的官员都要处以剥皮实革的极刑。按黄仁宇的说法：这一大干众怒的提议在文官中造成了一阵震动。以我看，海瑞这一提议，估计能把大明的官员全体“哈灭”掉，贪賍80贯，可以说，除了海瑞外，其他官员没有不达标的。所以，海瑞此后遭遇同僚参劾也就不足为怪了。参劾的结果，万历皇帝给海瑞下的评语中有这样一段：虽当局任事，恐非所长，而用以镇雅俗、励颓风，未为无补，会令本官照旧供职。
看来，皇帝心目中，海瑞的作用无非是个道德模范官僚，成事不足，但却不会败事的。
海瑞是执拗的，但一个官员的执拗，抵抗不过整个官僚组织与极权体制的执拗!
清廉不是对抗体制的有效药剂，相反，一个官员的清廉程度与官僚组织的执拗是成反比的。也就是说，越清廉，来自组织内部的阻力越大。于成龙也可以用作例子。1683年，身为两江总督的于成龙感叹：行廉守职难矣。1684年，于成龙在江南已广搏美誉，但却陷入不洁官吏的重重包围之中，导致他心神惊悸，才有了告老回家的念头!
2、清官的勇气：
同样，勇气在体制面前也很无效，充其量，也只是增加了几分荒唐。海瑞骂皇帝：嘉靖，嘉靖，家家户户都干净。老小子是抬着棺材去骂的。无独有偶，历史有惊人的相似之处，朱鎔基任上，居然也得拿出相同的勇气来：我这里准备了一百口棺材，九十九口留给 贪官，一口留给我自己!听了这样的话，我倒吸凉气。从正面看，这话好象非常鼓舞人心，老百姓也跟着傻高兴，因为这话反映了朱总理反腐的决心；可是若从反面看，人不抽凉气是不行的，因为反贪决心多大，反贪的难度就有多大。体制面前，一任总理的良心与决心似乎不是反贪的决定性因素!再者，我们从朱总理上任前与卸任前的答记者问中也可以看出诸多端倪：上任前，豪情万丈—不管前面是地雷阵还是万丈深渊，我都将一往无前义无返顾，鞠躬尽瘁，死而后已；卸任时，豪气没了—我只希望在我卸任之后，全国人民能说一句，他是一个清官，不是贪官，我就很满意了。如果他们再慷慨一点，说朱鎔基还办了一些实事，我就谢天谢地了。如果一个小科长对自己目标的定位是一个清官，一个办了一些实事的清官，那么，我们有理由庆幸，但是如果一任堂堂的国家总理，对自己的政绩也定位在清官这么一个目标上，政府首脑，以被誉为清官为最大的政绩，这是法治社会的悲哀!
朱总理所演绎的，是现代服装下的包公，是穿西装的海瑞，是中山装的于成龙!想到这里，我想，当初彭德怀骂皇帝，要是抬口棺材来，说不定还能留下一条命呢!历史哪，难道真是如此-我们从历史中所学得的教训，就是什么教训也学不到？!
七．如何评价清官文化与清官情结
1、 清官文化是中国传统文化之一
不可否认，由于目前贪污形势的严峻，导致下层人民对清官的呼唤，表现在文化上，便是清官文化的回归。清官小说热，清官影视热，清官报刊热。包清天，海青天，于青天，青天满天飞，而且大都是古代的清天，当然，偶而也会出现个现代青天。让人产生古就是今，今就是古，甚至今不如昔的错觉。更为滑稽的是，写清官小说的，比如张平，一个写清官小说哄小老百姓玩的小文人，也俨然成了清官形象代言人，他在央视的读书时间栏目里曾经说过，好多人找他诉冤呢，滑稽里透着悲凉，这也许就是传统清官文化在现实社会里的底色!
2、 清官文化的民本政治内涵
（1）儒家的民本思想掩盖王权政治的暴力实质
清官文化里有一定的民本内涵-以民为本，爱民如子。但是这种内涵是无奈的选择。这关涉到王权的来源。王权来源于暴力，甲骨文和金文中，“王”字就是持类似斧头之类的凶器杀他人的形象，法家解释为“内行刀锯，外用甲兵”。既然王权来源于暴力，那么王者必须证明自己权力的合法性，而且这种证明，会随着人类社会集体智力的增进而作适当的调节。而一个民族，如果其集体智力没有长进的话，那么其王者也用不着作过多的调节，随便换几个词儿就行了。比如君权神授，救世主，人民的大救星等等，至不济，也要搞个“神人交配”的出生不正常来，如“大电光绕北斗枢星照郊野，感附宝而生皇帝”，再如“庆都与赤龙合婚，生赤帝伊祁，尧也”。但是随着一夫一妻制的确立，无父的天人感应说就不再有市场了。没想到无赖刘邦不信这个邪，愣是学那古人，也给其母弄个“蛟龙于其上”的春图来，让人不由得掩鼻。如果说天人感应乃是后人为掩饰先祖群婚杂交之耻而杜撰出来的弥缝之辞为先人遮羞的话，那刘帮的“横空出世”则是反其道而行：这个时候早不兴蛟龙一说了，那刘邦老娘身上的蛟龙当是一野男人而已!刘邦的初衷，也不是非得往老娘脸上抹黑，往老爹头上扣绿帽子，实则是太想往自己脸上贴金了：天命卓卓，我乃天子也!从中我们可以看出，王者们对于自己王位的取得，是如何的心虚。心虚之余，不得不由神道转向道德，用道德的合法性来掩盖暴力的实质。而儒家正好非常胜任这种掩盖，它提出一个民本思想!
（2）儒家的民本思想是一种愚民政策
基于儒家的民本思想，后世的英明帝王也都挺会活学活用的。比如李世民，提出一个君民水舟关系论，我们现在改为军民鱼水一家亲了。这些调调经常让人产生今兮何兮，世道轮回的感觉来。但是再恍惚，我们也明白，爱民、亲民、抚民，永远不是民主，它只是圣明的统治者对永世愚昧无知的草民们的赐福与驯养，从某个角度讲，它本身就是一种愚民政策。有时候我都想，古代的君民关系恰如现在的人类与自己的生存环境之间的关系。人类原先对环境的糟蹋，相当于古时的君主对其子民的蹂躙；人类现在对环境的爱护，根子还是出自于对环境对人类报复力量的恐惧，而古时的民本思想，何尝不是基于君主对其子民所拥有的颠覆性力量的清醒认识呢？有句话：统治老百姓就象用腐朽的绳索驾驶车马一样，随时都有颠覆的危险，所以要格外小心。实质上，个体的百姓之命，在统治者眼里不外乎草芥。周成王在临终时，交待自己的后世子孙及大臣：“尔是风，惟民是草”，一句话，统治者是所向披靡的风，小老百姓是随风摇摆的小草。
当然了，也有不把百姓视作草民的，有句话说得痛快极了：夫牧民者，犹畜禽兽也!（韩非子）哪有牧者不爱自己家禽的道理？可是，又哪有牧者不吃自己家禽的道理？这，就是民本政治的真实内涵!这内涵决定了，清官文化是反民主的!
3、 警惕清官文化。
宋明以后，清官文化大发展。不要自作多情地以为，清官文化大发展是社会的进步，相反，清官文化越发展，越说明君权制度的腐朽与官民的水火不容关系加深。统治者越是在无法继续维持统治的时候，越强调清官文化，他们希望通过彰显清官的爱民清政来修补制度之弊病，创造出一种官爱民，民拥官的假和谐来。 愚民们无奈之余，只好呼唤清官，御用枪手们投其所好，大写清官戏，百姓们陶醉其中，甚至为清官的道德人品感动得泪水涟涟。我一个朋友问我：你怎么不看？我说：拒绝看，就相当于反贪了!我认为，写清官戏的作者都应该枪崩，他们有意无意直接间接地充当了愚民的帮凶，对于清官文化，我历来持有高度的警惕，这警惕甚至超过对于贪官的警惕!清官文化是统治者凶恶面目上一层温情脉脉的面纱，是统治者丑陋面目上的一层鲜红的胭脂。而清官本人，是祭台上的牺牲!这种牺牲，对无能的上帝弱智的百姓提供了感情上的安慰 ，意志上的迷惑，进而也构成了本质上的愚弄!
4．百姓的清官情结
有人说：跪着的人民，才期待清官!这话也可以反过来说：正由于百姓都是跪着的，不会自己为自己作主，所以才会成全清官!
余杰说：吏治败坏的时候，清官出现。清官的所作所为实在出人意外，中国人的清官情绪，是对意外的憧憬。 包清天的风靡，乃是子民的辛酸!
马深说：人民对清官的感情越深厚，讴歌越热烈，法律的悲剧性也就越沉重!
一句话，有没有清官情结是奴隶与现代公民的根本区别!
5．清官身上的道德光环
清末刘鹗（《老残游记》，《老残游记》续集等）第十六回里有段评说：賍官可恨，人人知之，清官尤可恨，人多不知。盖賍官自知有病，不敢公然为非，清官则自以为不要钱，何所不可，刚愎自用。小则杀人，大则误国，吾人亲眼所见，不知凡几矣。这段评说，很值得人深思。我认为，清官身上有一层保护膜性质的道德光环，这光环导致人们不能对清官作辩证的事实评价。一句说，清官“一清遮百丑”，即使客观上有不是的地方，也说不得的。
这里举个古代例子，海瑞一直是清官形象代言人之一，偶而出个说他坏话的，马上让人怀疑说坏话的人动机不纯。明人沈德符数说海瑞喜欢换马子：居家九娶而易其妻，花甲之年娶二妾，妻妾相争，有二人同日而缢。典型的清官难断闺房事啊，更何况，海瑞还休过两位女同志。换妻休妻如果说是男同胞共同的爱好只引后人一哂的话，那么另外一件记载我们就哂不出来了。明人姚叔祥记载：海忠介有五岁女，方啖饵，忠介问饵从谁与？女答曰：僮某。忠介怒曰：女子岂容漫受僮饵？非吾女也，能即饿死，方称吾女。女即涕泣不饮啖。家人百计进食，卒拒之，七日 而死。据说，清人周亮工也提及此事。我想海瑞怒女估计是两个原因：一则是，女人岂能接受外人之食？二则是，我堂堂清官的女儿，岂能吃“贿赂”？也许会有人说，这是别人在后头说海瑞的坏话。但不管怎么说，这种杀幼女的二杆子作派我是相信的，因为现代社会有相同的版本。某传记文学里载：许世友之女在街上见一卖冰糖葫芦的，想吃，就跟人说自己爸爸是许大将军。卖者当然不相信，但觉得小女孩很可爱，就给她一根。没想到回家后被其父发现，问出处，问清后，据说是暴跳如雷，掂起手枪就要枪崩自己的女儿，女孩子吓得往大街上跑，才得以保住性命。传记作者的本意也许是夸许世友的清廉刚正，但我觉得，作者水平有限，那夸比骂还损：我们中共开国元老们原来就这么一种二杆子精神，文盲不说，还法盲啊!靠这些二杆子，民主政治怎么来啊!从这些故事里，也许我们可以品出所谓清官可恨的意味来。我想，清官至少脾气是很大的，贬里说，那叫刚愎自用唯我独清，褒里说，那叫爱憎分明不留情面。为什么？自己不贪可能给他提供足够强的底气，而这种底气，导致别人不敢干的事他敢干：抬着棺材骂皇帝!掂着手枪崩女儿!
还有个现代例子令人深思。我说的是河南省的兰考书记宗家邦。1999年9月3 日，河南省电视台记者王小兵到兰考采制国庆特别节目，9月4 日，时任河南兰考县县委书记的宗家邦陪同开封市参加三讲教育的领导前去焦裕录陵园献花圈。王小兵闻讯前去采访，没想到宗家邦陪领导喝多了，说：焦裕录在兰考有好多事没办好，我的任务很重啊!不知怎么回事，反正小七品与无冕之王谈恼了，脱口而出：我对你的问题不感兴趣，焦裕录精神我一听就烦!王小兵不含糊，跑回郑州就播出了，结果，宗家邦同志被开封市委免职。这里有许多问题令人深思：第一，全体官员能否对国家所竖的榜样一提就烦？第二，为什么官员喝醉酒之后才敢一提就烦？第三，到底烦哪些内容？为什么不给个说法呢？第四，更关键的是，为什么烦？一句话，模范同志身上的光环接近神圣，是烦不得的。这一点，宗家邦同志也知道，只可惜，酒后吐了真言。其实，模范精神我也烦，我不喝酒也敢说，因为我不是县委书记，但我的烦是基于人性而言，一种道德楷模，如果被提升到人达不到的地步，我认为是反人道反人性的，不能提倡!
6．清官可以休矣
在呼唤民主与法制的今天，应该向清官作一下告别了。事实上，对于清官，同志们已经不耐烦了。
其一：中青报编辑李方在其著作中有一篇文章，题目就是“清天大老爷都是胡扯蛋”。
他认为，所谓青天大老爷，主要使命是辨忠奸，而为民做主只是副业。但是老百姓有点自作多情，偶而逮个贪官，就跟着拍巴掌，而贪官忏悔时，好象很少说过对不起老百姓的。而且，青天大老爷终究是他们那拔儿的，盼着他们那拔儿的人出来拯救你于水火，岂不是跟做梦一样。这就象什么呢？就象他们那拔儿打起来了，打到你的村子里来，终于打死一位，然后告诉你说：看，俺为你除了一害。
李方这文章写得有点调皮，不过，清官的本质还是给抖搂出来了，那就是：清官与我们老百姓不是一拔儿人，他们是那边的，哄我们玩呢!
其二， 1979年10，中国社会科学院国庆30周年学术讨论会上，中国现代史专家李新作出了如此概括：清官乃不祥之物。这概括很精彩，我深表赞同，清官，是茫茫黑夜里的昨夜星辰，他们不是明天的太阳，绝不代表未来!清官的伴生物，是皇帝，是草民，是大量的贪官。 呼唤清官，就是呼唤黑夜。告别清官，告别昨天吧!
章节名称
第十章 中国传统文化的现代代
授课类型
理论课（ ∨ ）、实践课（ ）、实习（ ）
教学时数
2
教学目的要求
通过学习和研讨中国传统文化现代化的过程，让学生了解中国传统文化向近代文化转变的历史背景，深刻理解建设社会主义新文化的重任。
教学重点、难点
教学重点：
1、制度层面的文化变革
2、观念层面的文化变革
3、建设社会主义新文化的哲学思考
教学难点：
1、观念层面的文化变革 ；
2、对建设新文化的思考
教学方法及手段
教师讲授
教学内容及学时分配
一、现代化中的文化问题
二、中国文化的近代转型
三、中国文化的现代展开
思考题
作业题
1、文化现代化的内涵与中国传统文化现代化的主题是什么？
2、中国传统文化向近代文化转变的历史背景是什么？近代中国文化的三层次如何演进的？中国文化从传统走向近代的动因是什么？
3、建国后我国文化建设取得了哪些成就？主要的经验教训是什幺？在新时代我们应如何建设社会主义的新文化？
主要参考文献
《中国文化导论》 林启彦 黄嫣梨编著 香港教育图书公司 1998年版
《中国文化的源流》，唐得阳主编，山东人民出版社，1993年版。
《中国文化要义》，梁漱溟著，学林出版社，1987年版
《文化论》，张岱年著，河北教育出版社，1996年版
《中华文化史》，冯天瑜等著，上海人民出版社1990年版。
《中国文化史》（上下册），陈登原著，辽宁教育出版社，1998年版
教学后记
结合与人们日常生活相关的文化现象来解读中国传统文化的现代化与及在此过程中，传统与现代的融合与冲突
第十章 中国文化的现代化
近代以降，随着中西文化冲突的加剧，中国传统文化的危机日深，中国文化的现代化无可避免地提上日程。文化的现代化是整个现代化过程的重要方面，同时又是经济、政治、社会现代化过程的综合反映。中国文化的现代化过程始于晚清，中经“五四”而全方位推进，至今也未最终完成。如何处理传统与现代化的关系，如何看待中西文化的冲突与融合，始终是文化现代化的中心论题，也是今天重建中国社会主义新文化不得不深人思考的问题。
本章将在前述各章的基础上，进一步讨论中国文化现代化的发生与发展，中国文化现代化的各种模式与论争，以及中国文化的重建和当代走向问题。
一、现代化中的文化问题
（一）什么是现代化
现代化是指人类社会从传统农业社会向现代工业社会转变的历史过程，这一过程涉及全球的经济、政治、社会、思想、文化、心理各方面的巨大变迁。现代化又是一个连续不断的长过程。大体说来，它发源于16世纪的欧洲，中经18世纪工业革命而向全世界传播，一直持续到今天也未停止。尽管现代化有种种不同的模式，比如最起码就有资本主义模式和社会主义模式，但是这一历史过程又存在某些基本的共同特点：机械化、自动化、专业化和都市化程度的提高；非生物性能源的广泛使用；经济持续增长；职业分工复杂；教育的高度普及；高出生率、高死亡率向低出生率、低死亡率发展的趋势；个人自主性和理性思想的增强，等等。而对这一历史进程所作的专门性、系统性阐释和探索，形成所谓现代化理论。
（二）文化现代化的内涵
文化现代化是整个现代化过程的重要方面，同时又贯穿于经济现代化、政治现代化和社会现代化的各层面。作为一个自西而东的历史过程来考察，现代化的诸特征主要是从西方文化中抽象出来的。在文化意义上，现代性包括许多方面的内容：
第一，宗教、哲学、科学等主要价值体系的分化；
第二，伴随着这种分化的，是传统主义与文化创造的自主性的对抗，并形成传统，反传统，文化、科学自主三极文化力量。文化精英、文化组织与活动，大多围绕这三极而发展；
第三，教育的普及与世俗化、专门化，信息媒介的扩展，社会沟通与交往的扩大；
第四，在文化取向上，现代文化注重于社会的改良与进步，注重科技知识的普及与传播，认为科学是社会发展的力量，强调发挥人的创造性；在伦理取向上，现代文化注重人的情感的自我表现，突出个性的培养与塑造，强调人的尊严和兴趣的广泛发展。
文化现代化的理论基础和出发点，是传统与现代的区分。文化的现代化是相对于传统而言，既是对传统的离异，又是对传统的回归；离异中间有回归，回归中间有离异。讨论文化现代化问题，必须涉及传统文化与现代化的关系问题。如果没有对传统文化秩序的怀疑和否定，文化现代化问题就无从发生。观念的变革往往先于制度的变革，可以说现代化发生的最先标志是在文化领域，而最终达于完成的标志，也在文化领域，物质的现代化、制度的现代化最终都要落实到人的现代化，落实到整体文化形态的脱胎换骨。
然而，强调现代文化对传统观念和文化的否定，并不意味着现代文化可以脱离传统而发展。不管承认与否，传统文化始终在制约、影响着现代文化的发展。一个民族的现代文化，只能从本民族传统文化中“生长”出来，而不可能凭空产生。有时候，最现代化的观念也难免借用传统文化的某些形式，这是文化具有内在继承性的明证。因此，文化的现代化，不是对传统的全盘否定，而在更大程度上，是对传统的转化，是传统在现代的再生。
（三）中国文化现代化的主题
落实到中国文化的现代化，一个回避不了的主题，便是西学与中学或西方文化与中国文化的冲突。由于西方是现代化的起点与中心，近代中国处于现代化的边缘，于是，文化冲突中一种“西向”或“西进”的趋向是无可避免的，这也就是中国近代史上通常所说的“向西方寻求真理”。但是，文化史研究的一个通病，是太过于强调中西文化的冲突而忽略了二者的相互吸纳与融合。事实上，从长过程来看，中西文化双方在巨大的冲突中，也存在着各个层面上的融合，尤其是中国文化一方，更在很大程度上通过吸取近代西方文明的长处而使自身得以更新。这当然是一个痛苦的民族反省过程，也是一个充满刀光剑影和血与泪的过程，不过，中华民族毕竟迈出了这一步，而且至今还在持续进行民族文化的更新。这并非一个民族软弱的标志，而恰是一个民族有自信和有希望的象征。
当然，尽管有文化的融合事实存在，中西文化在近代的冲突却仍然是中国文化现代化过程的起点。
二、中国文化的近代转型
（一） 西方的挑战与中国文化的危机
鸦片战争以前，中国传统文化形成以儒家文化为主干，道家、佛家辅之的比较稳定的形态；但另一方面，由于长期处于相对封闭的大陆农耕环境之中，且一直处于比较领先的地位，又使中国传统文化具有封闭、保守和相对稳定的特征，无法从文化内部发生根本性的变化。虽然明清时期曾经由王夫之、顾炎武、黄宗羲等掀起了一股具有反叛意味的启蒙思潮，对传统文化进行了一定程度的批判，但从根本上讲，传统文化的整体结构和体系并没有发生大的变化，原有的基本框架仍然被维持。
1、明清之际中西文化间的遭遇与碰撞
明清之际，中国传统文化与西方近代文化开始了早期的接触，主要由利玛窦等耶稣会士在传教的同时，把西方的文化、科学知识也一起传人中国。如利玛窦便同中国士人徐光启一道将欧几里德的《几何原本》等科技著作译成中文。明清之际200年间，耶稣会士在中国共译著西书凡437种，其中纯宗教书籍251种，占总数的57%；人文科学书籍55种，占总数的13%；自然科学书籍131种，占总数的30%，总体上是以宗教和自然科学知识的介绍为主。此时的中西文化交流基本上是在平等的基础上进行的，其最明显的表征，就是当时在“西学东渐”的同时，还存在一个逆向的“东学西渐”，耶稣会士不断地而且是带有几分惊奇地把中国古老文明介绍给欧洲大陆。并且当时的西学传播还仅限于京城及沿海几个为数有限的城市，其对象也主要是少数比较开明的士大夫。
2、鸦片战争后的文化危机
西方文化对中国的强大挑战和冲击，主要发生在鸦片战争之后。随着1840年鸦片战争的失败，西方终于用坚船利炮轰开了古老中国的大门，西方文化随之大量涌入，中国传统文化的危机也随之发生。
爆发于1840年的中英鸦片战争，是英国为了向亚洲扩张而发动的一场殖民主义战争，引起的中华民族的危机极为深刻——她不仅遇到了通常意义上的“亡国”、“亡天下” 的民族危机，而且遇到了封建经济和政治制度解体的社会危机和政治危机，以及与之相联系的传统文化的全面危机。从广义文化的视角看，中国近代的民族危机根本上就是一种文化的危机，中西文化之间的竞争构成中外矛盾的关键。西方帝国主义侵略所至，总是要破坏被侵略国的传统文化，争夺被侵略国的文化控制权，这在中国尤其明显。正因为没有进行大规模的直接领土占据，不存在像殖民地那样的直接政治统治，因此，西方在中国更需要不仅在物质上，而且更多地是在文化上表现其霸权和优越性，希望以文化渗透来为其攫取经济利益铺路。这是与以往任何一次“亡国”或“亡天下”的民族危机都不同的新问题。可能正是有感于此，李鸿章才提出了“数千年未有之变局”与“数千年未有之强敌”的命题，多少察觉到了近代民族危机和文化危机的严重性。
（1）鸦片战争后的文化危机，主要表现在两个方面：
一是“华夷之辨”的儒家传统世界秩序观的崩溃。
“华夷之辨”和与之相联系的中国中心观，是儒家士大夫对世界秩序的基本看法。以这种观念来观察世界，士大夫往往认为华夏族在文化上优于其他少数民族和世界民族，有一种根深蒂固的文化优越感。同时，他们自认为中国是世界的中心，其他诸夷（即少数民族或外来民族的贬称）皆是中国的属臣，应定期来朝拜。但鸦片战争后，部分最早“开眼看世界”的士大夫已意识到中国传统文化并不优于西方文化，甚或在某些方面还落后于“外夷”，于是以魏源的“师夷长技以制夷”为口号，终于提出了学习西方的问题。从不以西方为对手，到不得不以西方为对手；从自认为优于西方，到放下架子要学西方，这显然是传统“华夷之辨”旧观念开始破灭的征兆。同时，也是在鸦片战争前后，人们才逐步形成以近代地理科学为基础的世界观念，那种茫茫宇内，中国既是大地的中心，又是“天下”之“共主”的愚昧、陈腐观念亦开始破灭。严峻的现实是：惟我独尊的华夏文化非但没有受到国际社会太多的恭维，反而摆在“落后”的位置，被“洋人”所轻视，由此而产生的心理震动和文化危机意识的确是创深而痛剧的。
二是儒学中心地位的逐渐丧失。
鸦片战争后的中西文化冲突，明显表现为中学的步步退缩，西学的步步紧逼，似已成为一种不可逆转的时代潮流。其突出表征是：儒学逐渐脱离其中心位置，对时代的精英再无昔日的吸引力，他们在思想上和行动上都纷纷远离这种正统思潮，而成为其叛逆。相反，时代精英们对西学却趋之若骛，顶礼之，膜拜之，与儒学的门庭冷落形成鲜明的对照。在中国近代史上，从魏源到康有为、梁启超、章太炎、严复，没有一个不表现对儒学的反叛（至少在早期是如此）和对西学如痴如醉地学习与汲取。相反，那些饱学的儒学大师如倭仁等，则显得黯然失色，不能入居时代的主流。
儒学中心地位的失落，又同儒学内部文化秩序的崩溃分不开。儒学的核心公式是“内圣外王”，由“仁心”的内核向外层层扩展，最后为天下王。在这种内部秩序中，格物致知是微不足道的，因为它仅是修身的准备；经世致用是次要的，因为政治的基础是教化而非施政能力本身。但由魏源、龚自珍等在近代学术中首倡的“新经世致用”，重点却在“用”与“器”之上。虽然儒家“本末”、“道器”的思考程序仍然在支配着士大夫们的头脑，但他们中的很大一部分人，都越来越“本末倒置”，离传统的儒学相去甚远了。这些均是传统文化秩序逐渐崩溃的象征。
3、两次中西文化冲突的情景差异
为什么同是中西文化间的遭遇与碰撞，鸦片战争前后的情势与明末清初时期竟有如此之大的不同？
考其原委，乃是因为鸦片战争后的“西学东渐”过程是与“西力东渐”过程相联系的，与清朝相比，西方已经经过了工业革命的洗礼。所谓“西力”，一言以蔽之，就是西方的物质文明和制度文明，但又不是一般意义的物质文明和制度文明，而是特指由18世纪工业革命所造成的现代生产方式、组织方式和生活方式。质言之，即西方新兴的近代大工业文明。它首先体现为以蒸汽（以后是电力）为标志的巨大生产力，这种生产力像变魔法似地“使千百个工厂，千百根烟囱瞬时拔地而起，机器的轰隆声震动大地，汽笛的尖嚣声划破长空。人成了自然的主人……大批人走出农村，走进工厂，无数人群在飞旋的车轮旁流汗劳动，农村被遗忘了，城市成了一切”。其次，近代工业文明又体现为一种很难如同机器一般直观感受到的组织力。工厂制的出现使人类可以通过分工和劳动集体化来大幅度增加产量，提高效率，从而促进社会生产力的发展。
西方工业文明的东来，使工业化意义上的西方化是无可避免的了。从“西力与西学”的关系来看，西学是以西力为其基础和载体的，“学”往往借助于“力”而开辟其传播渠道。西方文化的优越性，实要靠西力——武力和经济实力的综合来加以证明，而后才能为中国士人所折服。单这一历史过程就花了两三百年的时间。
总之，正是由工业革命所激活的巨大生产力、组织力、创造力，以及与之紧密相联系的政治经济制度、价值观念、思想意识。文化形态（即“西学”）融汇成一股气势磅礴、无坚不摧的“西潮”，滚滚东来，对东方农业民族形成巨大的压力和挑战，威胁到包括中国在内的东方民族的基本生存方式和社会组织框架，当然也包括其千百年来所形成的传统文化。这便是中国近代民族危机和文化危机的根本由来。
（二）近代中国文化的三层次演进
中国传统文化的近代转型，是与整个中国近代社会从传统农业社会向现代化工业社会的转型相一致的，是这一大过渡过程的产物与体现。在近代变革的潮流中，中国社会和文化至少发生了三个层面的转型，存在三个层次的变革：
一是物质层面的转型。它包括从魏源的“师夷之长技以制夷”到曾国藩、左宗棠、李鸿章等所倡导的“开铁矿、制船炮”的洋务运动，再到私人民间企业的创办，各类事业开发活动的兴起。
二是制度层面的转型。它始于康有为、梁启超领导的戊戌维新运动，这一运动的实质和关键，即是将工艺-科技的物质层面改革推向改造政治经济制度的更深层次。
三是社会心理和思想观念层面的转型。在中国这样一个具有上千年儒学文化传统的国度，与农耕社会相适应的心态和观念可以说是根深蒂固。无孔不入，因此，深层文化心理结构的变革极为困难。尽管“西学”传入中国后，就已经开始了冲击和改变中国人文化观念和文化心理的过程，但这一过程的发展又是缓慢和曲折的。直到“五四”新文化运动，中国才于根本的政治革命之外，发生了较为正规意义上的资产阶级思想启蒙运动。
从发生次序和内在逻辑关系看，上述经济-政治-观念三个层面的转型和变革，系一种层层递进、步步深入的过程，它与西学东渐的轨迹大致重合。但在实际历史过程中，这三方面的转型和变革往往又交错重叠，很难清楚划分开来。并不是说在某个阶段中只有某一方面的转型和变革，而是说在某一阶段中某一层面的转型和变革居于主导地位。如果从大文化视角加以观察，三个层面的变革反映了中国文化在近代历史上的整体演变历程，三方面缺一不可。近代产业发展不充分和思想启蒙的不彻底，已使资产阶级政治革命吃尽苦头，得而复失。反过来，政治革命的失败，又造成发展资本主义经济障碍重重，民主启蒙更加难以进行。那种看来形似“补课”的历史回复，似乎正以一种辩证的方式反映出文化转型在三层次变革的均衡、互补中螺旋式推进。
传统文化转型的过程也就是近现代文化重建的过程。
（三）中国文化从传统走向近代的动因
是什么原因促成经过几千年的发展和沉积，具有相当成熟、相当稳定的形态的中国传统文化，在近代经过不到100年时间，就大体上转变成为了近代型文化的呢？
1、西方文化的冲击
“冲击——反应”论是探讨中国传统文化向近代转型的外部动因的代表理论，它认为以儒学为核心的中国传统文化是一个内部缺乏活力的惰性体系，它长期停滞不前，只有在西方文化的冲击下，才被迫作出反应，被迫向近代转变。从中西文化交流的角度来探寻中国文化转型的原因，是有一定道理的。中国传统文化是在与西方文化长期隔绝的环境中缓慢发展的，它的迅速变化是从鸦片战争以后开始的，从经济到政治再到观念的三层次演进，每一步都留有西方文化的深刻影响，受到西方文化强烈的冲击。“冲击——反应”理论充分肯定了西方近代工业文明在促成中国和其他落后国家从前资本主义社会走向近代社会过程中的历史性作用。但是，这种理论只看到西方文化在中国走向近代化过程中所起的积极作用，只看到中国传统文化在这一过程中所起的消极阻碍作用，而没有看到中国传统文化内部富有活力的那些因素也起了一定的积极作用，因此它不能全面正确地解释中国文化近代化的历程和动因。
2、传统文化的内在活力因素
落后于西方近代文化的中国传统文化，在受到西方文化强烈的冲击之时，一面对西方文化进行顽固的拒斥，显示出惰性；另一方面在它的内部也存在着某些与西方近代文化相沟通、相衔接的富有活力的因素，这些因素在中国文化近代化的过程中也起了积极作用，并且经过转型而成为中国近代新文化的有机组成部分。在这些富有活力的因素中，比较重要的有：
（1）经世思想
经世思想是儒家文化的基本精神之一。孔子在创立儒家学派时就提倡一种积极用世的精神，后世儒家继承了这种精神，“修身齐家治国平天下”成为他们的座右铭。但在不同时期、不同学派中，经世精神也有强弱显隐的不同。以清代为例，清初学风朴实，富于经世精神；中期乾嘉时，由于统治阶级严厉钳制言论，知识分子只好把自己的聪明才智用于故纸堆中，致使经世精神隐而不彰；到鸦片战争前夕，清朝已经衰落，统治阶级对社会舆论的控制能力大大减弱，社会问题丛生，于是经世思想再次抬头，渐渐成为一种有影响的社会思潮。著名学者包世臣、龚自珍、魏源，封疆大吏贺长龄、陶澍、林则徐等，都是讲究经世学问的。他们致力于研究农政、刑名、河工、漕运、盐法、战守、货币等实学。稍晚一些，曾国藩、李鸿章等人也都讲究经世之学。在经世思想的支配下，魏源提出“师夷长技”的主张，曾国藩提出“欲求自强之道，总以修政事、求贤才为急务，以学做炸炮、造轮舟等具为下手工夫” 。对于魏源、曾国藩等人来说，把研究中国的实学扩及到研究西方的实学，乃是一个自然的逻辑结论。
（2）变易思想
在中国传统文化中存在着丰富的变易思想。《易经》就是一部专门讲“变易”哲学的著作，它通过八卦推演，阐明了万物都是在阴阳两种势力的矛盾运动中变化发展的道理，对后世的影响很大。近代中国人在鼓吹改革、变法时常常引用古代变易思想作为根据。康有为把《易经》中“穷变通久”的观点发挥到了极至，他说：“故新则和，旧则乖；新则活，旧则板；新则疏通，旧则阻滞；新则宽大，旧则刻薄。自古开国之法，无不新，放新为生机；亡国之法，无不旧，故旧为死机。”中国传统变易思想成了他“变法”的理论根据。维新派还把传统变易思想和从西方传来的进化论结合起来，建立起具有中国特色的进化学说。康有为的“三世”说就是这种结合的产物。在他那部著名的空想社会主义著作《大同书》中，也可以看到中西变易进化思想的奇妙结合。
（3）民本思想
在中国传统文化尤其是儒家文化中有着丰富的民本思想。孟子的“民贵君轻”说一直为后世儒者所继承和发展，明清之际的进步思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武等人对君主专制主义进行了严厉批判，把古代的民本思想发展到了新的高度，使之具有了某些近代启蒙思想的色彩。
中国传统文化中的民本思想为近代资产阶级的政治家、思想家们所继承，并在新的历史条件下加以发展。改良派康有为在解释孟子“民贵君轻”的“微言大义”时说，君主不是什么“天子”，而是民众的一员；君权不是神授的，而是民众赋予的；君主不是民众的主人，而是民众的仆人，君主是受民众的委托。受民众的聘雇而为民众服务的。康有为的解释很明显地受到了黄宗羲的影响。黄宗羲在《明夷待访录·原君》中指出：君主产生于处理公共事务的需要，因此，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，为天下也”。资产阶级还尽量利用中国古代的民本思想，来为排满革命服务。革命派孙中山对民本思想的继承和发挥众所周知。国粹派也极力推崇古代那些有异端思想的“在野君子”，尤其是明末清初的思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武和鸦片战争前后的龚自珍、魏源等人。刘师培在《中国民约精义》一书中，就曾广泛地援引这些学者的言论，阐发其中的民主因素，宣传主权在民和法治思想。经过国粹派的阐发，中国古代文化中的民主性精华在20世纪初年得到了发扬，它对当时的资产阶级革命运动起了一定的积极推动作用。
由于中国传统文化从殷周时起就是一个融会了多民族文化而形成的一个综合体，与欧洲中世纪文化相比更具有涵摄性和包容性。因此，近代从西方传入的各种先进思想，如科技思想、民主思想，以及五四以后传人的马克思主义，都可以在博大精深的中国文化中找到接洽点，被吸收到不断发展更新的中国文化体系中去，这是西方先进文化能够在中国传播、生根发展的重要原因之一。
中国传统文化中的活力因素还有自强不息的进取精神、深沉的忧患意识等，它们都在近代文化变革中都起了重要作用或有重要发展。由于在中国传统文化中存在着许多积极的活力因素，它们在中国近代文化变革中起着联结新旧文化的作用，因此，中国近代的新文化，无论是资产阶级新文化，还是无产阶级领导的新民主主义文化，都不可能完全等同于西方文化，而是吸收了许多传统的文化精华、具有中国民族特色的新文化。
3、中国近代社会发展的需要是文化变革的根本原因
（1）促使中国传统文化向近代转型的根本原因和动力是中国近代社会发展的需要。
在近代中国，资本主义经济成分已不再是原始的萌芽状态，以大机器生产为特征的近代资本主义已经产生并逐步发展，资产阶级随之产生并逐渐成长，它要求创造和发展为它服务的新文化，植根于中国封建社会农业经济上壤之中的传统文化，已经不适应近代社会发展的需要。这就使传统文化产生了危机，并不得不向近代转型。
然而，中国近代社会发展的核心问题不是如何发展资本主义的问题，而是如何挽救民族危机的问题。中国近代社会的变化主要是由于民族危机引发的，从一定意义上说，解决这个危机的过程，也就是中国社会向前发展的过程。中国近代文化的发展方向，它的内容，它的特点，也都是由这个危机和解决这个危机的要求所决定的；它对西方文化的选择，对传统文化的继承和改造，都是为解决这个危机服务的。近代中国的志士仁人，都是围绕着挽救民族危机这个主题，苦苦探索，从“师夷长技以制夷”到“维新变法”，到“排满革命”，到“马克思主义”，种种选择，都是为了这一目的。
（2）中国近代社会发展的客观需要，不仅决定了中国人对西方文化和传统文化的内容的选择，并且决定了如何改造它们。以输入的西学为例，在中国最有影响的莫过于进化论（即西方的社会达尔文主义。这种理论，以生存竞争说来解释人类社会，是一种为殖民者扩张服务的反动理论），它一传入中国，就起了极大的积极作用：增强了处于民族危机中的中国人的民族意识，并为社会改革提供了理论根据。再如自由学说，在西方是讲基于个人财产基础上的个人享有的自由权力，而在中国则主要是讲国家的独立自主，民族的自由解放。这显然是由于中国深重的民族危机的客观形势所决定的。道理很简单，如果没有民族的独立自主，就不可能有个人的自由；在为争取民族独立的斗争中，不宜过分强调个人的自由意志，相反倒要强调个人服从、个人牺牲。因此，在近代中国，个人自由权力的观念一直很淡薄，五四新文化运动中自由主义意识曾流行一时，但很快就被淹没在新的反帝反封建的政治斗争和军事斗争的高潮中了。
（3）中国近代深重的民族危机也决定了近代文化思潮的迅速变迁和发展路向。大约每经过20－30年时间，中国就要更迭和流行一种新的文化思潮：求强求富的洋务思潮-主要是要求建立西方式民主制度的民主主义思潮-主要是追求个性解决的思潮-为先进的中国人所接受的马克思主义。而中国人之所以最终选择了马克思主义，是因为 “只有社会主义才能救中国”。
综上所述，中国近代的民族危机和社会发展的需要决定了对中西文化内容的选择和改造，决定了近代文化思潮的迅速变迁和发展路向，因此它是中国文化近代化的根本动力，与它相比，西方文化和中国传统文化中的活力因素都还是次要原因。
（四）中国文化现代化的模式与论争
在中国传统文化转型的过程中，围绕着如何发展近代文化发生过多次文化论。近代思想家们提出了许多解决方案或理论，其中影响较大的有：
1、“中体西用”论
“中体西用”论出现于鸦片战争之后，流行于洋务运动时期。这种理论一面主张引进西方的物质文化，以之为“用”，一面又要捍卫中国传统的精神文化，以之为“体”，前者为后者服务。早期维新派薛福成就说 ：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道。”这个处理中西文化关系的模式在洋务运动时期曾经起过积极的作用，因为那时洋务派是主张变革的，站在其对立面的是强大的封建顽固势力，顽固派根本拒绝西学，在这样的背景下，也只有在“中体西用”的口号下才有可能部分地引进西学。
“中体西用”论的另一个积极作用在于它开始破坏儒家文化固有的体系。儒学的基本体系就是孔子说的“修己安人”，即所谓“内圣外王”。“内圣”是通过内省修身的功夫完成自我道德人格，是“治身心”之学；“外王”是把自我道德人格由内及外、由近及远地推开来，以达到“治人”、“安人”的目的，是“治世事”之学。在“内圣外王”的结构中，“内圣”是前提，“外王”是目的，只有先完成“内圣”，才能推及而实现“外王”。“内圣”和“外王”的这种关系也可以用“体”和“用”这对范畴来说明，二者是一个内在的统一体，这种统一表现在两个方面：第一，“内圣”修养和“外王”事功都是通过研究儒家经典来实现的，二者即统一在儒家经典的学习和实践，这就是所谓“通经致用”；第二，通过“修己”即“成德成圣”自然就可以获得“治国平天下”的“外王”功效，即所谓“明体达用”。洋务派“中学为体，西学为用”的主张是承袭儒家“内圣外王”的思路而来的，但二者也有一些重要的不同。张之洞在《劝学篇·外篇》中曾这样解释“中体”和“西用”的关系：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学治世事。”换言之，“修己”可以通过“中学”——“通经”来实现，“事功”则要通过“西学”来实现，“通经”已不必然能够“致用”；第二，由于中学只能“治身心”，而不能“治世事”，因此，“修已成圣”已不可能自然地获得治国平天下的“外王事功”，也就是说，“明体”已不能完全“达用”。于是，儒家经典已不再具有无所不能的绝对权威性，儒学由“内圣”推及到“外王”的逻辑结构就遭到了破坏，而不得不把西方近代的物质文明引到中国文化中来。这是破天荒的事情，是一个历史性的进步。
但当19世纪90年代中期中国文化的近代化进人第二个层面——制度层面，要求改变封建制度，改变传统文化的“体”——三纲五常和“尧舜禹汤文武周孔之道”的时候，“中体西用”论就成为中国文化近代化的严重阻力，因为它正是要维护这个“体”。因此其进步性是有限的。到戊戌维新时，“中体西用”论就已不再是社会进步思潮的主流了，而成为一股逆流，不断遭到批判。但它在中国的影响一直很大，还不时兴起波澜，20世纪20年代出现的“东方文化派”，30年代出现的“中国本位文化派”，以及主张“返本开新”的现代新儒家，实质上都是变相的“中体西用”论者。
2、“中国本位文化”论
1935年1月。王新命、何炳松、陶希圣、萨孟武等十教授在上海《文化建设》月刊上联名发表了《中国本位的文化建设宣言》，正式提出了“中国本位文化”论。“本位文化”论的核心观点是：“此时此地的需要，就是中国本位的基础。”他们认为这就是建设新文化的依据，也是处理中西文化关系的准则。具体说就是“把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去”；“吸收欧、美的文化是必要而应该的，但当吸收其所当吸收……吸收的标准，当决定于现代中国的需要！” 如何具体判定中国“此时此地的需要”呢？本位文化派是这样回答的：现在西方世界有三套文化，即英美的资本主义、新的国家主义和苏俄的共产主义，而这三者均不合于中国国情，中国需要的是“第四套文化”。什么是“第四套文化”呢？《宣言》的后台陈立夫说：“‘将我国固有之道性智能从根救起，对西方发明之物质科学迎头赶上’二语，实足为中国本位文化建设之方针也。”这一方针原来就是“中体西用”论的翻版。在这种文化建构中，没有给民主主义留下任何地位，所谓“此题，时此地的需要”云云，说穿了，不过是适应蒋介石的文化统治政策的需要罢了。
对于“本位文化”论的实质，胡适一针见血地批评说：所谓“中国本位的文化”不过是“中体西用”论“最新式的化装”，讥讽《宣言》的作者们把“中国本位”解释为“此时此地的需要”，而何健、陈济棠等军阀，一面从西方购买“最新模特儿”的飞机大炮，一面又在提倡“读经祀孔”，这也正是根据“中国此时此地的需要”而建设的“中国本位的文化”！
3、“全盘西化”论
针对20－30年代的“东方文化”派和“中国本位文化”派等的文化保守主义模式，胡适于1929年首次提出“全盘西化”论，后又于30年代改为“充分世界化”。这两个词在胡适和其他西化论者那里是通用的。
胡适在论析物质文明和精神文明的关系时指出：凡是一种文明必有物质的和精神的“两个因子”，没有一种文明单是精神的，也没有一种文明单是物质的。“一部摩托车所代表的人类心思智慧决不亚于一首诗所代表的心思智慧”，“精神的文明必须建筑在物质的基础之上”。胡适已经认识到，中国传统的精神文明是建筑在传统的农业社会的物质基础之上的，西方现代文明是建筑在工业社会的物质基础之上的，因此中国要想在物质文明方面仿效西方，就必须在精神文明方面也仿效西方，即不但在“机械”上，而且在“政治社会道德”上仿效西方。另一位“全盘西化”论者陈序经说：“文化本身是分开不得，所以它所表现出的各方面都有连带及密切的关系。设使因为内部或外来的势力冲动或变更任何一方面，则他方面也受其影响，他并不像一间屋子，屋顶坏了，可以购买新瓦来补好……所以我们要格外努力去采纳西洋的文化，诚心诚意的全盘接受他，因为他自己本身是一种系统，而他的趋势，是全部的，而非部分的。”这就是说，要接受西方文化就必须全盘接受，不能有所区分和选择。由此可见，“全盘西化”论表现出资产阶级民主主义者对于西方民主政治的热烈追求，具有反对封建复古主义、反对国民党文化专制主义的积极意义。它在理论上的合理因素主要是分析了文化的整合性，强调了物质文明和精神文明的统一性。
然而过分强调了文化的整合性，把它看成是机械的统一的观点显然是错误的，也不符合中国近代文化发展的实际。首先，在中国和日本、印度等国家的近代文化发展过程中，一直都是有选择地吸收西方文化，并没有全盘西化；其次，虽然有什么样的物质文明就有什么样的与之相适应的精神文明，但它们也不是完全同步发展的。作为观念形态的文化（文明）是一定社会的经济和政治的反映，并反转过来给予社会经济和政治以巨大影响。因此，人类文化的发展在某一个历史时期主要表现为物质文化的进步，在另一个历史时期则主要表现为精神文化的进步，二者表现为辩证的、动态的统一，而不是机械的、静态的统一。在两个不同民族之间进行文化交流时，一个民族总是根据自己物质文明发展的水平去吸收另一个民族的文化，于是就表现出文化的选择性来。在近代，中西文化发生撞击时，中国和西方不是处于同一发展水平，中国落后于西方，因此，中国首先认识到自己落后并需要吸收的是西方的物质文化，而当中国的近代物质文化有了一定基础时，才能进而认识和吸收西方的精神文化。这就表现出对西方文化的选择性来，而不是要么全盘接受，要么全盘排拒。
“全盘西化”论的错误在于在强调时代性时，却忽略了文化的民族性。在近代，西方文化是先进的，是时代文化的主潮；中国文化是落后的，尚处于“古典时代”，中国应该也必须向西方的先进文化学习，但是这并不等于说中国就应该也必须完全抛弃自己的文化传统，全面认同西方文化。一个独立的民族，它不仅具有人种学上的意义，而且具有文化学上的意义。一个民族的文化是由民族共同体在长期的历史发展中创造的，从这个角度来说，不同民族的文化是难分轩轻的，它们均适应了各民族自己的生存和发展的需要。民族文化，特别是其中的民族心理、民族习惯，本民族特有的思维方式、审美情趣等，都是经过长期的历史沉积而形成的，它们虽然也发生缓慢的变化，但具有不可割断的历史继承性。中国传统文化从来没有中断过，也不是任何人、任何外来力量所能割断的。就是胡适本人，实际上也终生徜徉在传统文化的海洋中，并为整理传统文化作出了很大贡献。这个事实对于“全盘西化”论者颇有讽刺意味。
4、新民主主义论
在20世纪30年代围绕“全盘西化”论和“本位文化”论的论争中，一个十分重要的收获是关于中国新文化的发展路向逐渐清晰起来，这就是要建设“民族的科学的大众的”新文化。
1936年6月，鲁迅和茅盾、冯雪峰商议后提出了“民族革命战争的大众文学”的口号。这是一个发展新文学的口号，同样也具有一般的文化学意义。这里已谈到文学的民族性和大众性问题，鲁迅并且指出这个文学运动是“无产阶级领导的”。稍后，1937年，陈伯达、张申府、胡绳等倡导“新启蒙运动”。他们明确主张发展无产阶级领导的新文化，而这个新文化应该是以科学的方法即“唯物、客观、辩证、解析”的方法总结和继承五四新文化运动的科学和民主传统。并且提出：“这个新启蒙运动应该不只是大众的，还应该带有些民族性。”这样，新文化的性质和发展方向就更明确了。1940年1月，张闻天（洛甫）在陕甘宁边区文化界救亡协会第一次代表大会上作《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》的报告，指出中国的新文化应该是“民族的”、“民主的”、“科学的”、“大众的”，并且说这四项是有机联系着的。“真正民族的，必然是民主的、科学的、大众的”
也是在1940年的1月，毛泽东发表了著名的《新民主主义论》，其中有一节专门论述新民主主义文化，说它应该是“民族的科学的大众的文化”。比较一下，毛泽东的提法比张闻天的少了一个“民主的”，不过毛泽东在解释“大众的”含义时，说大众的“即是民主的”。因此两人的提法实质上是一致的。
毛泽东具体指出：所谓民族的，包括两层含义。一层是说，“它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的”。这就是说，新民主主义文化必须为解决中国近代社会的首要任务——挽救民族危机、维护民族独立而服务。其实，这不仅是新民主主义文化，也是整个中国近代新文化的根本任务。因此，反对帝国主义，维护民族独立，就是中国近代新文化的基本内容和特征。另一层含义是说，“它是我们这个民族的，带有我们民族的特性”。这是强调新民主主义文化应该具有民族性。这个民族性又包括文化的民族特征和文化交流中的民族主体意识。毛泽东对于后者特别作了详细论述。他写道：“中国应该大量吸收外国的进步文化，作为自己文化粮食的原料……但是一切外国的东西，如同人们对于食物一样，必须经过自己的口腔咀嚼和胃肠运动，送进唾液胃液肠液，把它分解为精华和糟粕两部分，然后排泄其糟粕，吸收其精华，才能对我们的身体有益，决不能生吞活剥地毫无批判地吸收。所谓‘全盘西化’的主张，乃是一种错误的观点。”毛泽东在这里指出了文化民族性的深刻内涵：民族性不仅表现在应该有本民族的文化特征上，而且表现在吸收外来文化时的主体性上，而这种主体性不仅表现在吸收外来文化时的主体选择性上，而且表现在消化外来文化的能力上。也就是说，即使是外国的优秀文化，也不能完全照搬过来，而必须结合中国的实际情况，经过中国人自己的“消化”，使之成为具有中国特点的文化，包括对马克思主义也必须采取这种态度。
所谓科学的，一是说内容是科学的，一是说方法是科学的。内容是科学的，是说“它是反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的”；方法是科学的，主要是讲辩证的方法。为了具体说明新民主主义文化应有的科学内容和科学方法，毛泽东特别讲了应该如何清理中国古代文化的问题。他指出：“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来，因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。”这段话概括起来就是两点：一是不能割断历史，二是必须批判地继承。前者和民族虚无主义划清了界限，后者同文化保守主义划清了界限。
所谓大众的，“即是民主的”。这就是说，新民主主义文化必须具有民主精神，而这种民主精神首先就表现在使人民群众享有文化权。毛泽东特别强调新民主主义文化“应为全民族中百分九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化”。这就将民主意识和群众观点统一事实上，鸦片战争以后的中国新文化，大体就是沿着“民族的科学的大众的文化”的方向发展的，这是一个不以人的意志为转移的客观过程，但在很长时期中是不自觉的，在毛泽东提出了这个正确的方针以后，才指导新文化运动自觉地沿着这个方向前进。
三、中国文化的现代展开
以毛泽东为代表的共产党人倡导的新民主主义的文化建设因残酷的战争环境而受到严重影响，胡适等资产阶级民主主义者所倡导的资产阶级文化也由于种种原因而没有得到充分发展。因此，中国文化从传统向近代的转型并未能很好地完成，从而给现代中国的文化建设留下了一个严重课题。
1949年中国共产党领导的革命取得胜利，中华人民共和国成立，中国的文化建设也随之进人了一个崭新的阶段。1949年召开的中国人民政治协商会议通过的《共同纲领》规定：“中华人民共和国的文化教育为新民主主义的，即民族的、科学的、大众的文化教育。人民政府的文化教育工作，应以提高人民文化水平，培养国家建设人才，肃清封建的、买办的、法西斯主义的思想，发展为人民服务的思想为主要任务。”
（一）文化改造
从1949年到1956年，中国共产党领导中国人民逐步实现了从新民主主义到社会主义的转变，在文化建设上，批判与重建并举，建设具有高度民族性、科学性、大众性的新型文化，使新中国文化事业呈现繁荣景象。1956年，毛泽东提出了“百花齐放，百家争鸣”的旨在繁荣学术文化的“双百”方针。尽管这一方针在贯彻执行过程中曾一度受到“左”的路线的干扰，但由于这一方针正确反映了学术文化发展的规律和具有鲜明的时代特征，因此还是极大地促进了我国文学、艺术、哲学、社会科学、自然科学和技术科学的繁荣与发展，使中国出现了历史上从未有过的文化复兴的时代。
首先，文化事业从由少数人掌握、为少数人服务转变为由多数人掌握、为全体劳动人民服务，因而极大地解放了文化所蕴含的精神生产力。在半封建半殖民地的旧中国，由于贫穷和落后，80％的人是文盲和半文盲，尤其广大劳动人民根本享受不到受教育的权利。通过大力普及教育，推广文化事业，新中国的教育事业有了长足的发展。根据1990年的统计，全国在校学生为 19 675．58万人，其中大学生为 206．47万人（949年为11．7万人）。学龄儿童的人学率从1949年的25％增长到1990年的97．8％，文盲人数占全国人口比率从1949年的80％降低到 20 ％左右。40年培养的各类高等学校毕业生，相当于解放前36年（19121949）毕业生总数的49．二倍。以提高全体人民的文化素质为目标，新中国的群众性文化事业也有很大的发展和进步。图书报刊发行量增加了数十倍，公共图书馆、博物馆、文化馆、艺术表演团体、电影放映场所等群众性文化事业单位均成倍地增加。新中国的文物考古、古籍整理和文献出版工作的成绩也十分突出。
其次，从新民主主义文化发展而来的中国社会主义文化，是以马克思主义的世界观和方法论为指导的，因此必然要批判封建主义和资本主义的旧文化，同时又要善于从人类过去创造的文化成果中吸取有用的东西，为建设社会主义新文化提供养料。在这方面，新中国的文化建设既有成功的经验，也有挫折和失误的教训。
从1957年起，新生的人民共和国出现了一系列天灾人祸，加之指导思想的失误，新中国的文化事业也遇到了挫折。在新民主主义文化与社会主义文化的过渡衔接上，出现了加速“社会主义改造”的急于求成的做法。在思想文化建设方面，“破”字当头，以批判的思路来对待文化问题，搞唯政治化，特别是总体上对知识分子思想倾向的错误判断，导致了文化上严重的失误。以政治代替学术，用政治斗争方式解决学术问题的错误思路，50年代中期，集中表现在关于电影《武训传》的讨论和关于《红楼梦》的研究。本来是正常的学术研究和讨论，却采取运动和批判的方式，混淆了学术和政治的界限，打击了一批不该打击的知识分子。违背科学、文化、教育的发展规律，在这些领域中搞“大跃进”，搞一哄而起的群众运动，造成浮夸和虚假的繁荣，实际上却降低了科学、文化、教育的质量。更为严重的是，“左”的思想路线成为一种积患，在“文革”前一直未能真正从思想路线上根绝，以致为后来更大的失误埋下了祸根。
（二）“文化大革命”
从1966年5月到1976年10月，中国经历了“十年动乱”的“文化大革命”时期。这场以“左”的思潮达于登峰造极为标志的所谓“革命”，并不是真正文化意义上的革命，相反，它是要革“文化”的命。
所谓“文化大革命”，实质上是一场摧残、毁灭文化的非理性运动。矛头所向，所有中国历史上形成的文化传统都是封建主义的，都是反动的，都是所谓“革命”的对象。同样，西方文化是资产阶级文化，也是反动的，也要彻底消灭。这种极“左”的做法造成了严重后果，既导致了创造性地转化中国传统文化的断层，也造成了批判吸收西方文化传统的断层，给中国人民带来无穷的苦难和创伤，不仅把国民经济推到崩溃的边缘，而且使人民正当的民主权利丧失殆尽。在“知识越多越反动”的口号下，我国的科学技术、文化教育事业在“十年动乱”期间遭到了毁灭性破坏，国民经济陷入了崩溃的边缘。
“文化大革命”可以说是一场民族的灾难和文化的浩劫，给新中国的文化建设以致命的打击。在中国重新自我封闭，沉醉于“破四旧”（指旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯）和“反修防修”，“白卷英雄”耀武扬威，鼓吹“知识越多越反动”之时，世界却在飞速地发展，曾几何时，在战败的废墟上重建的日本，已赫然跃居世界经济第二大国；号称“东亚四小龙”的台湾、香港、新加坡、韩国等国家和地区抓紧时间，在60——70年代成功实现了经济起飞。中国整整贻误了20年的宝贵时间。等到结束“十年动乱”，粉碎“四人帮”，对外开放政策重新打开中国人的眼界，中国人才惊愕地发现，当我们的工业化还尚未最终完成时，世界已经开始进人信息时代，中国已被远远地抛在后面了。
（三）80年代的“文化热”
1、80年代的“文化热”的形成
党的十一届三中全会以后，中国共产党开始着手纠正“文革”的失误，实行改革开放的政策，中国的文化建设又开始复苏，人们的文化视野不断拓展。伴随改革开放由经济到政治层面的不断深人，在思想文化领域出现了一个持续十余年的文化研讨热潮。从时间上看，这一热潮主要发生在20世纪80年代，所以人们一般称之为80年代的“文化热”。
任何一种文化现象的出现，无不有其深广的社会历史背景，往往是政治、经济、社会等多种因素的综合反映。80年代兴起的“文化热”，持续时间之长、涉及范围之广，讨论之深人和热烈，均属以往所少见。其出现的原因，最根本的是对造成民族巨大灾难的十年“文革”浩劫的反思，是一次思想大解放，也反映着中国人民对中国走向现代化的渴求。总之，“文化热”的出现，绝不是偶然的，它是在中国的社会主义改革和对外开放中应运而生的，是改革开放的巨大社会变革在人们思想深处引起共鸣的必然反映。改革本身是一场深刻的革命，不可避免地会发生新旧两种经济体制以及新旧观念之间的对立和冲突。我国几千年积累下来的文化观念，并不是与市场经济和工业社会相适应的文化观念，而是农业社会的观念、封建宗法观念和小生产的观念。从戊戌维新到辛亥革命，再到五四运动，我国近代发生的旧民主主义革命和新民主主义革命，以及解放后的社会主义革命，都没有能彻底完成破除旧观念的消极影响的任务。我们历史上的“左”的错误，特别是“文化大革命”的巨大失误，使潜藏在我们民族心灵深处的一些落后观念得以表现出来并泛滥成灾。时至今日，反映这些观念的平均主义、重农轻商等僵化保守的传统习惯和社会心理，还在妨碍着社会主义市场经济的发展，成为影响改革开放深人发展的阻力。在政治生活中，官僚主义、以权谋私，贪污腐化现象的屡禁不绝，以及社会上的“官本位”思想、等级观念等等，民众中封建迷信活动的回潮，无一不与传统文化中消极落后的方面相联系。改革就是要打破人们的思想禁锢，消除人们的落后观念，必然要涉及到人们的生活方式和思维方式，必然要引起人们思想深层的震动。因而，这场全民族的思想解放运动不可避免地会引发人们对文化的反思、关注和讨论。各种思想观点的碰撞、交锋以至形成“文化热”，也就是十分自然的事情了。
2、80年代的“文化热”的表现与特点
80年代的“文化热”，主要表现在当时全国各地先后围绕文化问题召开了各种类型的座谈会、研讨会，对文化方面的问题，尤其是传统文化的现代价值问题进行了广泛而深人的探讨；在一些高等院校和科研单位，陆续建立起一批研究文化的机构和团体，并由这些机构创办了若干文化研究刊物。在众多报刊和出版机构的推动下，有关文化研究的成果如雨后春笋般涌现出来。据不完全统计，仅1985年至1986年公开发表的研究文化的论著，即达200多种。估计整个80年代出版的文化研究著作可数以千计。而从1949年至1979年的三十年中，中国大陆出版的文化学著作只有《中国文化史要论》一种。因此，总的来说，80年代的文化研究与讨论，表现出以往几次文化讨论所不曾有过的新内容和新特点，它所取得的成就是巨大的、多方面的，对中国在新时期的社会主义文化建设起到了强有力的推动作用。
80年代的“文化热”的特点之一是它的广泛性。80年代的“文化热”，已远远超出了传统的文、史、哲研究的学科范围和领域，成为全民族关注、参与的一种热潮。伴随着对传统文化的反思，人们对文化研究采取全方位、多角度的研究方法，人们的思想观念、社会心理、思维模式。行为方式、伦理道德、审美情趣、文化比较等都成为人们研究的热点。文化已不再是学者的专利，而和大众生活结合起来，开辟出企业文化、校园文化、旅游文化、饮食文化等新的文化学研究分支。
特点之二是其现实性。“文化热”是伴随着改革开放的深入而兴起的，在对“左”的思潮进行反思，对改革开放问题进行文化视角的研究中，人们的思想再次获得了大解放。可以说，“文化热” 与改革开放的进程息息相关，直接为改革开放服务，促进了社会主义精神文明的建设，具有思想解放的意义。
特点之三是深刻性。与“五四”时期文化论战相比，80年代的“文化热”已不再是绝对地、片面地进行诸如中酉文化孰优熟劣的论战，而是在马克思主义已经在中国传播和实践之后，以开放的心态，对思想文化问题进行深刻的思考。视野比“五四”时期广阔得多，文化的内涵也深刻得多，对文化问题的反思也要成熟得多。简言之，80年代的“文化热”已不是“五四”时期中西文化论争的简单重复，而意味着历史已进人了一个更高的循环层次。
特点之四是其世界性。在改革开放的新形势下，中国当代的文化思考已把自己置于世界文化的背景之中，把民族意识和全球意识结合起来，把民族精神与时代精神结合起来，带有改革开放的时代特征。它以多维视野反省中国文化，审视世界文化，承认世界文化的多元格局和互补性。在全球经济一体化进程空前加剧的今天，再也不可能在封闭的情况下孤立地进行文化研究，中国当代文化必然要受到世界文化思潮的影响。事实上，在80年代的“文化热”中，除以中国大陆学者为主导力量而外，还有热衷于中国文化研究的西方“汉学家”以及港台学者的参与，具有广泛的对话渠道和世界性的关注意识。
3、80年代的“文化热”中的不和谐音
“文化热”从主流上来看，是与中国改革开放的方向一致的，对我国社会主义新文化建设的推动作用不可低估，但在这场大讨论中，也不可避免地夹杂着一些不甚和谐的音调，有某些比较偏激的主张，这些观点大致有：
全盘西化论。这种论调比“五四”时期的西化派有过之而无不及，宣称要“全方位开放”，不加选择地引进西方文化。在这种理论指导下，有人鼓吹中国要当“三百年殖民地”才有可能走上现代化的进程。可见， 80年代的新的“全盘西化”论已毫无积极的文化意义可言，只是一种毫无掩饰的民族虚无主义和崇洋媚外意识，在政治上也是毫不可取的，实际上是要想效法西方走资本主义道路。
彻底重建论。此论认为，立足当前来审视过去，中国的文化传统在总体上已一无是处，必须以不调和的态度，“根本改变和彻底重建中国文化”，“以反传统的态度来继承传统”，通过“全力动摇、瓦解、震荡和清除旧传统”，使中国文化得到彻底的置换。这种对中国传统文化不做具体分析的主观主义形而上学观，是一种不负责任的偏激化、情绪化的产物，显然有悖于马克思主义的辩证唯物论。文化传统可以创新、转换，但是不能随便割断、抛弃，也不能随意把今天所犯的错误，统统挂在传统的账上。
儒学复兴论。这是“文化热”中相对趋于保守的观点。持这种观点的人认为，中国社会的出路在于文化出路的解决，而文化出路的根本解决又在于儒学的复兴。在他们看来，东亚的经济振兴，很大程度上得力于儒家思想的帮助，因此，只要抓住“儒学复兴”这个根本，当代中国包括道德建设、民主政治、经济发展等在内的一切问题，尤其是令人头痛的信仰危机便可迎刃而解。持此论者多为海外华裔学者，但在中国大陆也不乏共鸣者。无可非议，他们大多对传统儒学有较深的了解，并有相当深厚的民族感情，但是，儒学本身并非尽善尽美，更不是包治百病的神丹妙药。再者，儒学复兴更多地只是一种文化的理想，很难成为社会的现实，未来社会应是多元文化相互撞击、相互融合的时代。因此，主张批判地汲取传统儒学中的有价值的思想来进行文化建设，是积极的和可取的，但要一厢情愿地恢复儒学在中国的统治地位，使儒学重新成为一种官方哲学，则又是不可取的，只能是历史的倒退。
80年代的文化讨论中，还涉及到“西体中用”论、“新启蒙”论等种种不同的思想主张，都必须从马克思主义的理论原则出发，给予具体的分析和评价，不宜简单赞成或反对。总之，在新时期文化建设问题上，必须坚持正确的政治方向，以科学和理性作为新文化重建工作的指导，始终保持清醒的头脑，不盲从、不偏激，以开放的心态和积极的态度从事文化重建工作。
（四）建设有中国特色的社会主义文化
文化是人类精神生产和物质生产成果的总和，随着人类历史的进程与社会生产的发展而发展。在20世纪中国社会文化的历史进程中，中国共产党人一直代表着中国先进文化的前进方向，代表着中国文化现代化的思想主潮。中国共产党从创立之日起，就与中国文化发展的前进方向相联系。马克思主义是世界先进文化的结晶，一经传入中国，就对中国共产党的成立和发展，起了根本性的指导作用。作为马克思主义中国化的两大理论成果的毛泽东思想和邓小平理论，都是深深地植根于中华民族优秀文化传统的沃土之中，顺应了中国先进文化的发展要求，是中国先进文化的宝贵结晶。中国共产党的三代领导人都十分注重文化建设。毛泽东在40年代就提出了“古今中外法”以及著名的“民族的科学的大众的文化”这一新民主主义文化建设的纲领，50年代又提出了“古为用，洋为中用”的文化方针。邓小平在80年代提出了面向现代化、面向世界、面向未来的“三个面向”重要思想，强调物质文明和精神文明都搞好了，才有中国特色的社会主义。90年代，江泽民在庆祝建党70周年大会上提出了建设有中国特色社会主义文化的基本要求，中国共产党“十五大”报告中又全面论述了建设有中国特色社会主义文化的基本目标和基本政策。世纪之交的2000年，江泽民发表了“三个代表”重要思想，指出：“始终代表中国先进生产力的发展要求、中国先进文化的前进方向、中国最广大人民的根本利益，是我们党的立党之本、执政之基、理论之源”。
中国共产党第十五次全国代表大会（1997年）对建设有中国特色社会主义的文化纲领作了这样的表述：“有中国特色社会主义的文化，就是以马克思主义为指导，以培育有理想、有道德、有文化、有纪律的公民为目标，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化。这就要坚持用邓小平理论武装全党，教育人民；努力提高全民族的思想、道德素质和教育科学文化水平；坚持为人民服务、为社会主义服务的方向和百花齐放、百家争鸣的方针，重在建设，繁荣学术和文艺。建设立足中国社会现实、继承历史文化优秀传统、吸取外国文化有益成果的社会主义精神文明。”这一文化主张与纲领，明确指出了建设有中国特色社会主义文化的指导思想、方针原则、基本目标和基本特征，是中国人民在新世纪建设有中国特色社会主义文化的总要求。因为：
第一，马克思主义是文化建设的指导思想。建设有中国特色社会主义文化必须以马克思主义为指导。在当代中国，最重要的是坚持邓小平理论为指导，这是一项根本原则。
第二，培育“四有”公民是文化建设的目标。中国文化的现代化进程，从根本上说取决于国民素质的提高和人才资源的开发。人是要有精神的，只有造就适应社会主义现代化建设需要的一代又一代有理想、有道德、有文化、有纪律的公民，全面提高全民族的思想道德素质和科学文化素质，才能尽快实现中华民族的伟大复兴。
第三，面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化，是有中国特色社会主义文化的基本特征。“三个面向”表明文化的价值取向，“民族的科学的大众的”表明文化的民族特性、科学内容和科学方法、民主精神，“社会主义”表明文化的性质和方向。
有中国特色社会主义的文化，是一种区别于以往任何文化形态的全新的文化。
首先，它有鲜明的时代性。文化虽然有其超越时代的共同性，但作为一个历史范畴，总是一定社会条件下的产物，不同社会具有不同性质的文化。我国正处于社会主义初级阶段，因而有中国特色社会主义的文化必然带有这个时代的基本特点，它同社会主义基本经济制度、政治制度结合在一起，围绕建设富强民主文明的社会主义现代化国家的根本任务，以经济建设为中心，坚持改革开放，坚持四项基本原则，为人民服务，为社会主义服务。
第二，它有浓郁的民族性。一种源远流长的传统文化之所以能够不断延续和发展，自有其深刻的道理。不管人们如何认识和把握它，它都要作为一种历史的积淀和社会意识的潜流，渗人社会心理的深层，同人们的生活方式、思维模式、行为标准、道德情操、审美情趣、处世态度以及风俗习惯融为一体，成为人们生下来就儒染其间的一个精神家园。建设有中国特色社会主义的文化，深深植根于人民群众的历史创造活动，继承发扬民族优秀文化和革命文化传统，不断吸收世界文化成果，形成了有中国特色社会主义的内容和中华民族形式相结合的全新的文化。
第三，它有实事求是的科学性。作为上层建筑重要组成部分的有中国特色社会主义的文化，正确地反映了自然和社会的本质及其发展规律，坚持了同自然观、社会观中一切非科学的文化思想进行坚决斗争的立场，为决策的科学化和民主化提供了理论依据。
第四，它有吸纳百川的开放性。我们的文化强调重在建设，贯彻‘三不主义’，弘扬主旋律，提倡多样化，自由讨论、自由创作和不同学派、不同风格的自由发展，使文化园地百花齐放、百家争鸣；同时，合理吸收外国文化一切好的东西，使有中国特色社会主义的文化成为形式开放、不断发展的博大体系。
第五，它有深广的群众性。社会主义的文化事业是亿万人民群众创造的事业，人民群众是文化建设的主人，是一切文化创造的最深厚的源泉。有中国特色社会主义的文化是从群众中来，到群众中去的文化。它在建设有中国特色社会主义的伟大实践中、在人民群众的创造活动中汲取营养，又用健康的文化成果教育人民、服务人民，使之成为社会主义的“四有”公民。
第六，它有勇于改革的创造性。文化本来就是人类社会不断开拓、不断创造的丰硕成果，任何优秀的文化产品，必定是超越前人的精彩创造。有中国特色社会主义的文化，就更自觉地把改革和创造作为自己成长发展的方式。一方面，它要求外部环境的改革和优化；另一方面，它要求深化文化体制内部的改革，这是文化事业繁荣和发展的根本出路。
世纪之交，中国文化所面对的形势、任务和环境正在发生深刻而复杂的变化。一个充满着机遇与挑战的21世纪已经来临。在实现中华民族伟大复兴的新时期，随着经济全球化日益加速，科技革命不断深化，特别是互联网络迅速发展，为中国人学习世界先进文化提供了更好的条件。虽然国际主题依然是和平与发展，但同时也有所谓“中国威胁论”、“文明冲突论”特别是霸权主义与强权政治企图对中国文化施加咄咄逼人的干预与影响。在国内，社会主义市场经济的发展，带来了社会生活和思想文化观念的许多积极的变化，但也出现了拜金主义、享乐主义、见钱眼开、贪污腐败等消极的东西，以及某些腐朽、愚昧、落后的思想观念借经济体制转轨和社会结构转型之机沉渣泛起。
值此千年更替、世纪交会之际，如何在深化改革、扩大开放的条件下，建设有中国特色社会主义文化，需要解决许多新课题，但同时也将激发出许多新创造。张岱年在论述新世纪中华文明的现代复兴和综合创新时，提出了中国文化必将做出具有历史意义的。“十大创新”的观点：一是创造一个富强。民主、文明的社会主义现代化新中国；二是创造物质文明与精神文明高度统一的有中国特色社会主义新型文明；三是开创一体两翼式的有中国特色社会主义的新型体制，即新型市场经济—新型民主政治—新型科学文化；四是开创“体制改革-经济起飞-国家统—-文化复兴”四大潮流有机统一的跨世纪中国主潮；五是开创有中国特色社会主义现代化的新道路和新模式六是创造现代革新的中华民族精神；七是创造有中国特色社会主义的新型价值观体系；八是努力创造富有时代精神与东方神韵的“大成智慧学”这一新型方法论体系；九是创造大器晚成、现代复兴的中华文明新动态；什是创造现代新型主体性，以熔铸21世纪新型世界文明。
遥望21世纪，在未来世界格局、世界文化的发展进程中固然少不了风云激荡的冲突和竞争，但世界新型文明的主要潮流，却是东西方文明的交流对话，综合创新。中华民族有着五千年光辉灿烂的文明史，有中国特色社会主义文化具有这样深厚的历史渊源，又植根于有中国特色社会主义的伟大实践，吸收和借鉴人类文明的共同成果，博采各国文化之长，它必将在世界文化之林中放射出前所未有的夺目光彩，“苟日新，日日新，又日新”，对人类文明做出应有的、更大的贡献！
第五章 多民族文化融合与中外文化交汇 2学时
一、教学目的
通过介绍多民族文化融合与中外文化交汇的有关情况，使学生明白中国文化是各民族人民共同创造的，中国文化曾对亚欧各国文化产生过极大的影响。
二、教学重点
1．中原文化与北方及南方文化交融的途径。
2．少数民族在文化方面所作的贡献。
3．中外文化两次大交汇的时间及内容，中国文化对亚欧各国的影响。
三、教学效果
注意结合事例介绍各民族文化的相互影响，如衣食住行方面各民族的相互影响。
四、结合事例介绍中外文化的相互吸收，如法国的“罗柯可绘画”受宋代绘画的影响，德国的莱布尼茨受《易经》的启发，发现了二进位制。
第一节 中华各民族文化的交流与融合
中国从秦汉以后的文化，从地域上看，主要有三大文化类型，即北方草原游牧文化、中原定居农耕文化，南方山地游耕文化。其中以中原定居文化为中心。这三种文化在历史的漫长进程中，通过迁移、聚合、贸易和战争进行了多方面的交汇和融合。
一、中原农耕文化与北方游牧文化的交融
（一）两种文化区的特点与区别
1．中原农耕文化区与游牧文化区的地理分界
北方游牧民族指东北、内蒙边陲的守卫者，西北部的拓荒者，主要民族有东北的蒙古族、满族、朝鲜族、赫哲族、鄂伦春族等，西北的回族，土族，撤拉族、保安族、维吾尔族、哈萨克族以及藏族等。这些民族大都过着游牧、半游牧的生活，他们在“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”的广阔草原或荒漠地带过着游牧生活，在文化方面，他们大都使用本民族的语言，有的民族有自己的文字，有的民族还使用几种文字，宗教和自然神崇拜在少数民族中有着较深的影响。
2．中原农耕民族的文化特征：有城廊可守、墟市可利，田土可耕，赋税可得，婚姻仕进可荣。
3．北方游牧民族的文化特征：无城廊、耕地，迁徙无定，以游牧为主，全民族能骑善战，勇猛彪悍。
（二）农耕与游牧民族两种文化的关系
1．游牧民族抵抗自然灾害力量差与骁勇善战的自身特点是给中原民族带来冲击的主要原因。
2．农耕文化的政治整合程度决定其与游牧民族交往（包括战争）中地位（主动进攻、退守、崩溃等）。
3．农耕文化与游牧文化在冲击中相互融合，补充，促成彼此的进步。
4．民族大融合，少数民族的融合与消失贯穿了中国历史的上古和整个中古时期，汉族也有一部分人胡化。
（三）中原农耕文化与北方游牧文化进行交融的途径
中原农耕文化与北方游牧文化进行交融的途径主要是通过战争、贸易、迁移和通婚来实现的。
二、中原农耕文化与南方山地游耕文化的交融
南方山地游耕民族主要分布在中国西南和南部，包括西南的彝族、白族、傣族、景颇族、苗族等，南部有壮族、瑶族、土家族等等。
（一）南方山地游耕文化具有不同于中原农耕文化的诸多特征：
1．耕作方式上刀耕火种
2．着迁徙不定的游动生活
3．社会生活的各个方面尚处于不成熟的状态。
（二）中原农耕文化与南方山地游耕文化的交融
这两种文化交融的方式主要是移民和教化。
1．历代王朝对南方少数民族一方面设官治理，另一方面推行教化。
2．游耕民族“汉化”程度日益加深。
3．民族杂居地的汉人出现“夷化”现象。
由于中国历代王朝大多建都北方，相比之下，双方的冲突、战争较少，之间的接触也不太多，因此，在文化上相互影响和融合的迹象并不明显。但是通过相互移民和朝廷的教化，双方也有一个文化补充过程。一方面是游耕民族不断被“汉化”，另一方面，是汉人与南方少数民族杂居，不少汉人也被“夷化”。
三、少数民族的文化贡献
我国北方少数民族和南方少数民族对中国文化的贡献是多方面的。我们许多衣食住行和歌舞娱乐的习惯和方式都是从少数民族传过来的。
（一）经济生活：特别是在饮食方面，汉人的某些饮食方式或蔬菜瓜果品种来自西北少数民族。比如，羊肉串、烧饼等食品来自胡人。葡萄酒、烧酒的酿制技术也来自西域。
（二）衣着服饰：汉族的棉花种植和织布技术是从南方少数民族引进的。汉魏之际，新疆的高昌人已经开始种植棉花，汉魏以后，中原一带也学会了种棉花。
古代汉族的服饰是长袍大褂，干活打仗都不方便，春秋时赵武灵王带头学习穿胡服，并号令全国学习胡人的“骑马射箭”，这就是历史上有名的赵武灵王的胡服骑射。另外，自清代至今仍然流行的旗袍马褂是汉族人从满族人那学来的。
（三）日常起居：汉以前的中原居民习惯于席地而坐。汉以后西域坐具传入中原，最初出现的坐具是“马扎子”，中原居民不断创新，桌椅板凳相继出现。现在，古代的家具尤以明清大户人家的最为珍贵。
（四）音乐舞蹈：少数民族有一个共同的特点，就是能歌善舞。从近几年出土的乐器来看，西北和西南少数民族的乐器，历史久远，种类浩繁，青海东都发现的新石器时代的石磬，云南楚雄发现的战国铜鼓，都是极好的实物例证。此外象羌族人的笛子，维吾尔族的手鼓，壮族和苗族的笙，另外，箜篌、琵琶、铜钹、唢呐、胡琴、马头琴等等，都是古代少数民族的传统乐器。舞蹈是独特的民族人体文化。几乎每个少数民族都有传统的、世代相传的宗教祭祀舞蹈、民族风俗舞蹈，古典娱乐舞蹈等。在中国文化艺术的舞台上，如果没有了少数民族的载歌载舞，那将是多么单调和乏味。
（五）文学：我国现有55个少数民族，其中除回族、满族人使用汉语外，其余53个民族都有本民族的语言。不少民族还有他们自己的文字。并且他们利用自己本民族的语言，创作了众多的文学作品。藏族有着悠久的文化传统，藏文创始于公元前7世纪，是一种拼音文字，与汉文并称汉藏语系。《格萨尔王传》是世界上最长的英雄史诗。蒙古族也有长篇史诗叫《江格尔》，维吾尔族有长篇韵文巨著《福乐智慧》和家喻户晓的《阿凡提的故事》。
（六）史学：蒙古族人用蒙文创作的《元朝秘史》、《蒙古源流》、《蒙古黄金史》，并称为蒙古三大历史巨著。其中主要记载的是元朝蒙古人统治中国的历史。西藏史学家宣奴贝所著的《青史》记录了吐番王室传承的历史及藏传佛教，喇嘛派的创建、发展史。此书被推崇为研究藏史的权威著作。
（七）医学：一是藏族的医学及其经典著作《四部医典》。
另外，拉萨的布达拉宫堪称世界建筑史上的杰作。其中有《藏文大藏经》，他们的藏传佛教至今在宗教界影响甚大。二是回族民歌“花儿”，深受各族人民喜爱。回族有许多杰出人物，如元代天文学家扎马鲁，明代航海家郑和，进步思想家李贽都是回族人，回族人对伊斯兰教的发展有重大影响。
第二节 中外文化交汇
一、中外文化第一次大交汇：汉代--唐代
（一）外来文化主体
1．西域（即中亚和西亚）文化
2．南亚次大陆文化。
（二）内容
1．佛教文化是汉唐时期输入中国的外来文化的主体。
佛教的本土化——宗派佛教的出现。在对佛教理论吸收的情况下入进一步抽象化，形成了后来的宋明理学。
2．中国文化系统不仅吸收、消化了南亚次大陆的佛教哲学，而且还在再创造的基础上，又反输给其它文化系统。中国文化正是因为吸收了外来文化的精华，再加上本民族的文化积淀，才形成了汉唐时期的中国文化的黄金时期。
二、中外文化第二次交汇：明万历年间至今
中外文化与外域文化的第二次大交汇，开端于明朝万历年间，即16世纪中叶，这次文化大交汇已延绵四个世纪，至今仍在继续之中。也就是说，这次文化大交汇有始无终。
（一）外来文化的主体：欧洲
第二次文化大交汇与第一次文化大交汇有所不同：第一次文化交汇时，两汉是对落后于本土文化的西域草原文化的吸收，魏晋唐宋时期是对与本土文化水平不相上下的南亚次大陆文化的借鉴。第二次文化大交汇与第一次文化交汇有所不同：第二次文化交汇，是中国人吸收文化水平超过自己的欧洲文化（后来包括美国和日本）。改革开放以来，我们吸收的外来文化仍然主要是欧美文化，故此，也属于第二次文化大交汇的范畴。
陈独秀在《吾人最后之觉悟》这片著名的论文中曾将四个世纪以来中国吸收欧洲文化的历史文化分为七期（详见126-127页）。这七个时期大致反映了中国文化系统从中世纪走向近代现代的曲折历程。
（二）内容：
1．和平传教、学术传教宗旨的确立
本次文化大交汇始于耶稣会士来华。耶稣会是天主教修会之一。他们在明朝万历年间经澳门进入我国。据统计，从1582年利玛窦来华至1773年的两个世纪里，耶稣会士先后来华者约五百人，其中有葡、西、意、比、法、德等国教士，著名的有利玛窦、汤若望、南怀仁等。他们除传教外，也介绍了西方有关历算、水利、机械、火炮、地理、测量等方面的知识，自然科学方面的知识是最主要的。另外也包括欧洲的古典哲学、逻辑学、美术、音乐等。中国文化界的先进人士徐光启等人以宽阔的胸怀对待西方学术，并将西方先进文化和中国传统文化加以融会贯通，在数学、天文学等学科取得了相当高的成就。这说明16世纪西方文化己开始向中国渗透，特别是在科学技术方面。利玛窦带来的《坤舆万国全图》使中国人知道了世界有五大洲。
这一阶段中西文化交流的进程。
（1）从16世纪末到19世纪中叶，明末清初，在这沉重的三百年间，中国文化被世界近代浪潮无情地甩到了后头。中国统治者对待西方文化的态度主流是故步自封、禁海锁国、文化专制、极为盛行。
（2）鸦片战争后，中国知识分子的危机意识与世界意识觉醒了。中国的一大批敏感士子，面对着世界投入到近代社会改革之中，开始了文化的大变革。
（3）19世纪60—90年代的洋务运动，力求在中国文化之本不变的前提下，学习西方先进的近代科技工艺。西方科学技术大量被中国人引进。
（4）1898年戊戌变法在康有为、梁启超、谭嗣同等人的唤呼下自上而下的展开，光绪帝参与，企图在制度文化上变革。1911年辛亥革命则实现了制度文化的变革。中国政治制度发生了根本性变化。
1919年前后（自1915年9月至1921年7月历时六年）的“五四”新文化运动以“民主”、“科学”为旗帜，进行了思想观念的革命。
（5） 由此可见，中国人采纳西方文化的基本线索：首先接受的是“西技”、“火器历法”，（耶稣会士来华）随之是“制械练兵之术”（洋务运动）。进而是“西政”（戊戌维新变法和辛亥革命），这是从君主立宪到民主共和国制度的吸纳。最后是思想观念的接受。
这种中西文化交融是一个双向过程。一方面是中国人大量吸收和学习西方先进科学技术和文化，主要是学习西方的先进技术，也吸收了西方的思想观念和政治体制。特别是西方的思想观念、价值观、人生观、道德观也吸收了不少。另一方面，正当中国人为西方的科学技术、思想观念、政治体制的涌入而目不暇接之时，西方的一些思想家则痛感西方工业社会弊病丛生，好象终日被一种无限的荒漠感所包围，不知何处是边际。何处是归宿，看不透、冲不破、走不出。他们又一次把目光投向东方，企望从中国传统文化中去寻找人生的意义和真谛，寻觅来自内心来自精神世界的幸福。他们从中国寻找的主要是传统文化中的思想观念，特别是儒家观念。1991年17位诺贝尔奖获得者集体呼吁：“21世纪离不开孔子的智慧。”
2．明朝末年对欧洲学术文化的吸收：
（1）欧氏几何及其演绎推理系统是一种崭新的思维方式；
（2）世界舆图使中国获得了新的世界概念；
（3）火器望远镜等仪器的输入也使中国人耳目一新。
（4）王征的《远西方奇器图说》是工程机械方面引进西方成果的代表作，相关术语如锐角、钝角等就是在这时奠定的。
（5）康熙年间对西方技术的吸收
三、走向世界的中国文化
中国作为古代四大发明古国之一，它那灿烂的文化在很久远的年代，便和邻邦有了友好往来，并且由近及远，辐射向很远的地区。据古文献记载，早在秦汉以前，中国就和朝鲜、日本、中亚等地区发生了商品交换和文化交流。秦汉以后，又和西亚、欧洲等地区发生经济和文化联系。我们有充分的证据证明：在整个中古时代，中国文化一直是启动亚洲文明演化发展的文明之渊。受中国文化影响最大的是朝鲜和日本。
（一）中国文化对日本、朝鲜半岛的影响及东亚文化圈的形成
1．日本是中国一衣带水的东邻，中国文化在那里也早有传播，且影响显著。
中国史书提及日本（倭人），当以《汉书·地理志》为最早。此后，中国史书对“倭人”的记载可谓“史不绝书”。这说明，中国与日本的文化交往有悠久的历史。一般来说，从东汉到南北朝，中日已有直接邦交联系。到隋唐，大量日本遣唐使、留学生、留学僧来华，再加上僧侣、商人、外交官以及留日华侨子弟，都有成为中国文化东传的直接媒介。因此，自隋唐至清末，凡是中国主要的文化要素，包括文字、文学、史学、艺术、宗教、哲学、工艺科技等或迟或早地传到了日本，其中，中国文化对日本文化影响最深的有四大要素：
（1）文字
汉字何时传入日本，尚无确考，但日本文字源于中国却无可怀疑。在日本流行的日本文字中，除保留了大量当时使用的汉字外，其片假名与平假名的字形也脱胎于汉字的偏旁和草书，日本史书《日本书记》、《续日本记》、《日本后记》、《续日本后记》、《三代实录》、《文德实录》合称为日本“六国史”，它们都是用汉字成书的。
（2）史学：
日本的修史事业到日本江户时代而大盛。长达397卷的《大日本史》，可以说是日本史学的代表作。它历经200余年，完成于明治三十九年。它在体制和治史精神上完全摹仿中国的史书。
（3）佛教
佛教本原于印度，魏晋至隋唐时期，中国的佛教反倒成了大宗，唐宋以后一直到近代，佛教重心逐渐由中国移入日本。日本佛教的传入全依赖中国，而且是中国化的佛教。也就是说，佛教是作为中国文化的一部分传入日本的。从隋唐至元明清，中国名僧去日本传教者络绎不绝，中国佛教的各宗派及其典籍，在隋唐后的五六百年间几乎都传到了日本。从中国去日本的高僧，唐代有道明、道荣、鉴真等，宋代高僧有道隆、祖先等。特别值得一提的是鉴真法师，他在日本几十年间，皆以传教讲学为事，把中国的佛学、医学、文学、工艺等都传给了日本人。因此深受日本人民和广大佛众的尊敬，日本人称其为“日本文化的恩人”。
（4）儒学
儒学传入日本比佛教更早。相传西晋时期王仁向日本皇室进献《论语》并教授皇太子。唐宋元明时期儒学大规模移植日本。儒家经典《周易》、《尚书》、《左传》、《礼记》、《孝经》等成为日本士大夫的必读书。在近代，对日本人文化心理和民族精神最深的是王阳明的心学。近代日本人编写的《日本文化概论》一书中有“日本阳明学派”一节）王阳明的心学在近代日本塑造了日本民族精神“大和魂”。
除了以上四个方面外，日本的历法、文学、服饰、饮食、风俗、科技工艺等也受中国唐朝的影响。
2．中国文化对朝鲜半岛文化的影响
朝鲜是中国之近邻，接受中国文化也最早。“朝鲜”一词最早见于《管子》一书。可见早在春秋战国时代中国人对朝鲜就有所了解了。
在1到7世纪朝鲜半岛上并存着高丽、百济、新罗三个较大的王国。唐朝时，新罗打败了高丽和百济完成了朝鲜半岛的统一。在此之际，新罗派了许多留学生和政府官员来中国学习，他们回国后依照中国的宗法制度实行了全面的改革。此间，儒家重要典籍如《周易》、《尚书》、《论语》、《春秋》、等也在新罗广为流传。新罗人在治学修身方面深受中国儒家诗礼教化的影响，提倡以德治国，养性修身。
越南、柬埔寨、泰国等东南亚国家，在历史上都比较早的与中国建立了友好往来关系。中国文化都不同程度的传播到这些国家和地区。中国商人带去的瓷器、铜器、丝织品无疑给东南亚地区的生产工艺、生活方式、文化礼俗带来莫大的刺激和影响。如今不少专家认为，东南亚各国的发达得益于他们信奉中国儒家观念。
公元8世纪前后东亚国家对中国文化的大规模移植与受容，将东亚国家与中国在语言文字（汉字）、思想意识（儒教、佛教）、社会组织（律令制度）、物质文明（科学技术）是联成一气，形成一个在地理上以中国本土为中心，在文化上以中国文化为轴心的文化圈。19世纪西方资本主义势力进入东亚地区以后，这一文化圈被西方的强大和东亚世界政治、经济发展的不平衡所打破，但其文化轨迹却长期存在，至今不灭。
（二）中国古代科技对世界的影响
早在汉代以前，中国的器用物质文化便以商品的形式，由中亚或西亚传入欧洲。而中国与西方交通的正式打开，则是西汉张骞出使西域以后。东汉时任西域都护的班超，曾派遣甘英出使罗马（大秦）从此，中国与罗马的贸易往来一直未断过。魏晋南北朝时期，中国忙于战乱，罗马帝国走向崩溃，这几百年间中西交往较少。隋唐宋明，中国再度统一，由于国力强大，不但陆上交通得到了恢复，海上交通也得到了发展，中国与欧洲的贸易及文化交流再度频繁。
1．炼丹术对阿拉伯的影响
中国道教的炼丹术先是传入阿拉伯，直接推动了阿拉伯炼丹术的生长，阿拉伯的炼丹术又影响了欧洲炼丹术，而现代化学又是在欧洲中世纪炼丹术的基础上发展起来的。
2．丝绸及纺织技术在欧洲的传播
古代中国向西方输出的主要商品是丝绸与瓷器。自汉代至唐，中国的丝绸通过中亚、西亚的商人传入欧洲，横贯中亚接通中西的丝绸之路即因从中国输送了大量丝绸而得名。当时丝绸在欧洲是一种高级奢侈品，丝价几乎与黄金等值。522年东罗马派人到中国学习养蚕术，丝绸的生产技术才开始传入欧洲。
3．中国瓷器在世界的影响
精美的中国瓷器在世界上拥有极高声誉。中国瓷器作为商品大量向西方输入是在明代。直到16世纪，意大利的佛罗伦萨有人企图仿造中国瓷器未获成功。18世纪，一位德国巧匠才成功的仿造出第一件坚硬的瓷器。中国在英语中被称为china，证明在西方人眼里，瓷器代表中国。
（三）中国古代艺术对世界的影响
1．园林艺术：中国艺术对欧洲影响最大的要数中国园林艺术。18世纪初在欧洲曾掀起一股园林中国化的热潮，荷兰、瑞士、意大利、西班牙、法国相继出现了中国式园林（即苏杭风格的个人园林）。中国园林之所以引起欧洲人的浓厚兴趣，就在于中国园林艺术体现了中国文化的精神，它寓自然美与人工创造之中，既有变幻多姿的个体结构，又有和谐完美的整体布局，曲径幽深，回廊婉转，湖光塔影、虚实相涵、妙不可言。每一座园林都堪称一幅优美、含蓄的立体风景画。中国园林艺术在欧洲的传播，对欧洲人的建筑艺术和生活情调发生了一定影响。
2．美术绘画：中国的美术、绘画首先是通过带有各种图案的丝绸、锦绣、陶瓷、漆器等日用品、工艺品而传入欧洲的。因此，在很长的一段时间内，丝绸、瓷器对当时欧洲人来说，不仅是实用物品，而且是具有观赏价值的艺术品，中国美术绘画对西方艺术的影响至17-18世纪的“罗可可运动”而日趋明显。文艺复兴以前的西方绘画特别是油画，一是缺乏景物，二是缺乏奇幻飘逸的神韵。罗可可运动正是针对上述“机械性”而开始对中国山水画的摹仿的。如法国瓦托的作品，山色淡雅，风景与人物融为一体，颇具中国画意境雅远的风韵。当时便有人评论说：“凡是对中国宋代的风景画研究有素者，一见瓦托此作必然惊讶其风景之相似”。这是中国风景画对西方画家产生影响的例子。
（四）中国文化对欧洲思想界及启蒙运动的影响。
中国哲学思想的西传，首先是靠传教士的努力。初期来华的传教士如利玛窦、白晋、艾如略等，为了达到在中国传教的目的，都注意研究中国的古典经典经籍。这种风气推动了译书工作，在16到18世纪的100多年间，中国的学术著作，尤其是儒学的重要典籍大都被译成拉丁文和法文传入欧洲。与此同时，欧洲出现了注解和研究儒家经典的著作。
1．周易系统与莱布尼兹的二进制数学
德国古典哲学的先驱莱布尼茨是第一个认识到中国文化对西方发展具有重要意义的哲学家。他认为在实践哲学方面，欧洲人实不如中国人。1697年他匿名发表了《易经》，他认为八卦的排列与1678年发现的“二进位”制完全相吻合，这使他十分惊讶中国古老的智慧。黑格尔虽然轻视中国哲学，但他也承认“中国人承认的基本原则是理性。”
2．中国哲学对西方理性主义兴起的促进
（1）法国启蒙运动思想家伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠等都不同程度地受到中国儒家和道家哲学思想的影响。伏尔泰、狄德罗和魁奈十分崇拜孔子，称赞中国人历史悠久、智力发达、艺术上卓有成就，而且讲道理、善政治、酷爱哲学。
（2）中国哲学可以视为英国自然神论者的思想资源。英国自然神论者马修·廷德尔认为“中国孔子的话，比较合理。”另一著名哲学家休谟也对孔子的学生大加赞赏。
（3）中国传统哲学在19世纪的俄国也颇有影响。孔子和孟子对托尔斯泰的影响是“大的”，而老子的影响则是“巨大的”。
复习题：
1．谈谈少数民族在文化方面的贡献。
2．文化交流与文化融合在中华文化的形成和壮大中起了什么作用？
3．试析“西学东渐”与“东学西渐”的文化功能。
4．书面作业：通过比较谈谈中西文化在某一方面的差异，并说明其现代意义。
第六章 中国语言文字 3学时
一、教学目的：
通过介绍中国语言文字的常识，使学生了解汉语的历史及其特点，掌握汉字的形态及其演变过程，并从整体上了解汉语汉字的文化功能。
二、教学重点：
1．汉语的历史和特点
2.汉字的造字方法：六书
3.汉字形态的演变：甲骨文、金文、篆、隶、楷、行、草。
三、教学效果追记
1．介绍汉语、汉字的历史和特点，使学生明白汉字在计算机输入、表意、简洁方面有许多优越性。
2.介绍汉字六书及汉字演变过程应加强示例演示，使学生通过个别把握一般。
3.就汉语知识和中国文字的多义、岐义的常识，设计一些简答题，填空题，判断正误题，单选多选题，让学生在课堂上抢答，以扩大学生知识面，活跃课堂气氛。
第一节 汉语的历史与特点
语言文字是人类文化的重要特征，也是人类文化的重要组织部分。世界的语言纷繁复杂，大约有三千五百种左右，大致可归纳为九个语系，其中汉语属汉藏语系，汉语汉字有其独特的面貌，她们是中华民族的精神象征，也是中华民族的面孔和灵魂。没有汉字就不会有辉煌灿烂的中国古代文化，所以也可以说汉字是中华文明之母，它们与中国文化有着极其密切的关系，它们对中国文化的传承、发展和传播做出了重要贡献。本章内容就是要学习大家了解汉语汉字的历史、特点及其文化功能。
一、汉语的历史
人类自从有了语言，便揖别猿类，从自然中兀立而出，成为天地万物之灵。又因为人有七情，所谓“情发于声，声成文谓之言。”以后，人类有了文字，“言以足志，文以足志”、“在心为志，发言为诗。”数千年积淀，由之成就了天地间一项伟业；千古文章事，“ 上下之象，明人伦之叙，穷理尽性，以究万物之宜。”马克思主义哲学认为，人们以语言从事的社会交往及其实践活动，是人类全部历史的真正基础。
汉语发展的历史一般说来可分为四个时期，即第一时期是指公元3世纪以前的上古汉语，第二时期是指公元4世纪至12世纪（魏至宋）的中古汉语，第三时期是指公元13至于9世纪的近代汉语，第四时期是指1919年五·四运动以后的现代汉语。本章内容主要从词汇、语音、语法三个方面来研究汉语发展历史的概况。这三种要素当中，语法的变化最慢，其次是语音，变化最快的是词汇。
（一）词汇
汉语词汇发展的历史，主要表现在以下两个方面。
1．汉语词汇的发展是逐渐积累的。
汉语发展变化最快的就是词汇。随着社会的发展，新事物不断产生，新词也不断产生，总的词汇量便逐渐积累增多。具体说来，词汇量增多主要是通过两个途径实现的。
（1）社会变革。
如先秦时期百家争鸣，几乎成了中国语言的母体。另外如“五四”时期的白话文运动，词汇量的增加有如原子能爆炸一样，比如“科学”、“民主”、“浪漫”等等，这都是由于巨大的社会变革引起的。我们目前仍然处在一个社会发生巨变的时期，新词的产生和旧词的消亡速度越来越快，十几年前，我们还不知“手机”、“电脑”为何物，但现在它们已经成了我们工作、学习和生活必不可少的工具。
（2）语言接触。
美国语言学家萨丕尔在他的《语言论》中说：“语言像文化一样，很少是自给自足的，交际的需要使说一种语言的人和说临近语言的或文化上占优势的语言的人，发生直接或间接的接触。”这样的语言接触便是词汇量增多的重要途径。汉语在历史上有两次引进起外来词的高峰，一次是唐代，来自南亚次大陆的佛教文化对中国文化形成较大的冲击，许多词汇应运而生，如阿弥陀佛、菩萨、圆满、觉悟、世界等等，它们已经慢慢融化于我们日常生活中。另一次是五四时期，西方的科学技术成果传入中国，伴随而来的名词术语更是多的不可胜数。如尼龙、雷达、咖啡、芭蕾、啤酒等等。现在，由于电脑基本上使用英语界面，所以一些中文书籍中也夹进大量英文，如WINDOW、FOXPRO、SYS等等，这些英文用多了、用久了，会不会也变成“中文”中的一员呢？亦未可知。
2．汉语词汇的发展规律是由以单音派生词为主，逐渐变为双音合成为主。
其具体表现为
（1）古汉语中，单音词居多，现代汉语的单音词即由此而来。
许多复音词是由单音语素凝结而成。如“月—月亮”、“石—石头”等。
（2）现代汉语复音词（两个音节或两个以上音节目）居多，绝大多数是双音词。
双音词在先秦时期已经出现，例如“夭折”、“君子”等。
（3）汉语中有许多双声或叠韵的连绵词，音声优美，为汉语所独有。
这类词在古代韵文和古诗词中常见。如“窈窕淑女，君子好逑。”
（二）语音
汉语语音的变化在不同的方言区表现是不同的，我们只介绍历史上主流方言的语音演变规律。
H:\fanwen caiji two\已上传lddoc\2018年国有企业党员干部的思想汇报.doc1．汉语语音变化比较明显
汉语语音由声母、韵母和声调三方面组成，它们的演变特点是：
（1）声母：浊音清化
（2）韵母：入声韵尾消失
（3）声调：学术界的观点尚未统一
2．汉语声母、韵母的发展趋势是逐步简化
（1）声母在先秦有33个，隋唐时33个，宋代21个，元代25个，明代21个，现代汉语中声母固定为21个。
（2）韵母在先秦时有151个，隋唐时有113个，宋代107个，元代48个，明代40个，现代汉语中，韵母只有29个。
3．汉语语音的变化呈现出系统性
（1）声、韵、调的变化互相影响、互相制约
声母的变化常常是由于韵母的不同，韵母的变化常常是因为声母发音部位不同。
（2）语音变化一变皆变
在发音系统中符合某一条件的一律发生变化。
（三）语法
汉语语法具有很大的稳定性。其主要变化特征为
1．句法稳定
在整个汉语发展史上，汉语句子的基本词序变化不大。
（1）主语在谓语之前
（2）修饰语在被修饰语之前
（3）动宾结构渐趋稳定
2．虚词不断增多
3．句式日渐丰富，句子结构越来越严密
这是汉语发展的一个大趋势。主要原因是
（1）虚词增多，句法手段多样化
（2）受外来语影响
“把”字句的运用。动态助词“着、了、过”的产生和运用，补语的发展，量词的发展等等，都使得汉语句式越来越丰富多彩。
二、汉语的特点
汉语是汉民族共同使用的交际和思维工具，是一种具有线条性和任意性的符号系统（定义）。汉语包括了语音、词汇、语法三种要素，其中语音是汉语的物资外壳，词汇是汉语的建筑材料，语法是汉语的结构规律。我们可以从两方面为汉语定位。第一，按语法结构来说，汉语是孤立语的代表（世界语言分为四种类型，即孤立语、粘着语、屈折语、复综语）。第二，按语言的亲属关系来说，汉语属于汉藏语系（世界上的语言大致可分为汉藏语系、印欧语系、乌拉尔语系、阿尔泰语系、闪—含语系、高加索语系、达罗毗荼语系等等）。汉语的特点，不是指汉字的特点，而是指古汉语的特点，因为现代汉语是从古汉语中演变过来的，因此，汉语的特点既包括古汉语的特点，又包括现代汉语的特点。
1．从词的构造特点来看，汉语没有词形变化，靠词序和虚词表示语法关系。
（1）词序不同，句子的意义就可能完全不同。
这一特点与英语等需要通过词的形态变化来表示词与词之间的语法关系是不同的。中国表演艺术相声中就常用此手法来“抖包袱”，比如说：“我上学”，“上学我”，“我骑自行车上学”，“上学自行车骑我”，就不行了。
（2）古汉语中词性非常灵活，与不同的词搭配会产生不同的意义。
古代汉语的语词意义在不同的环境中往往可以虚实转化，体现出语言表达中强烈的主体意识。而且汉字是表意文字，所以汉语表意丰富而简炼。
如马致远的《天净沙》：“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”前三句仅用18个字，就描写出一幅浪迹天涯之人，在尚有一袭斜辉的夕阳下，看到蹒跚而来的瘦马，愁恨满怀，肝肠欲断的孤寂之情。作者“小桥流水人家”的柔美清丽，形象地衬托出“枯藤老树昏鸦”和“古道西风瘦马”的肃杀衰凉的悲壮。王维的“大漠孤烟直，长江落日圆。”没有一个动词，但音声优美，自成佳作。
更奇的是在温庭筠的《商山早行》诗中有句“鸡声茅店月，人迹板桥霜。” 这两句用十个名词代表十种景物，写出了早行的环境和诗人的一系列动作，中间却一个闲字没有。不仅没有一个动词，甚至连一个形容词也没有，但汉语独特神奇的构造本领却使多少人倘佯、流连之中而啧啧称奇。
2．汉语是有声调的语言，声调是汉语的构词手段。
汉语的读音有特殊规律，古代汉语分“平、上、去、入”四声，现代汉语分“阴平、阳平、上、去”四声，读音不同便会构成不同的词语。另外，声调的广泛运用，使汉语在迭宕起伏、抑扬顿挫的声调中完成了一篇又一篇精美的文章，中国的诗词曲赋之所以长盛不衰，主要得益于此。另外，汉语经常利用单音词和双音词的弹性组合，灵活运用而成为错落和谐的音句，于音节铿锵之中表达交流的意愿。
中国的对联就是充分利用了汉语的结构特点，而成为汉语声调运用的典范。对联既有整句，又有散句，讲究对偶，讲究变化。明代解缙有一副对联：
墙上芦苇，头重脚轻根底浅，
山间竹笋，嘴尖皮厚腹中空。
“墙”、“上”是单音词，“芦苇”、“竹笋”是双音词，巧妙组合在一起成为音句，再按照互相照应，结构对称的原则，构成表意丰富的对联。
又如：明代顾宪成有一副对联：
风声、雨声、读书声、声声入耳；
家事、国事、天下事，事事关心。
“声”、“事”两字多次重复，只变化了几个字，就表示出含义深远的丰富内容，读来铿锵有力，耐人寻味。
3．汉语中一音多词和一词多音的情况较多。
（1）一音多词，单凭语音会发生理解上的错误。
在社交场合，一般说“我姓张”，要加一句“弓长张”或“立早章”。说“我姓吴”，则要区分“口天吴”或“止戈武”。
（2）一词多音，在阅读中要避免“望文生义”。
如“重”即读“ZHONG”,“CHONG”。有一段话说“我骑着自行车，到了中国人民银行，见到行长行个礼，我问存款行不行，行长连连说：行，行，行。”
三、汉语在世界语言中的地位
（一）汉语汉字推动了世界文明的进程。
世界文明是在各国、各民族文化的相互交流和汇合中发展的。中华民族创造的灿烂文化被公认为世界历史最悠久、最丰富的文化之一，它不仅对中华民族的形成和汉文化的传承起到了至关重要的作用，而且对整个东方文明和世界文明也起到了巨大的推动作用。中国古代的四大发明凭借汉语传播到世界各地，被誉为西方近代科学之父的培根说过：“印刷术、火药、指南针，这三项发明改变了整个世界的面貌。”马克思也认为：“火药、指南针、印刷术，这是预告资产阶级社会到来的三大发明。”
（二）汉语是世界上使用人口最多的语言，约占世界人口的五分之一。
（三）汉语是联合国指定的七种工作语言之一。
第二节 汉字的历史与特点
文字是人类语言的书写符号，是语言的视觉形式，文字将语言的声音信号变为符形信号，记载在一定的载体上，成为记录语言和交流思想的工具。在文字产生以前，人类通过口语进行交流，口语有着很大的时间和空间上的局限性，不能传之久远，因而，人类在生存、发展的过程中，经过长时间的努力，又逐渐创造了文字。从没有语言到语言产生，是人类进化史上的一大飞跃；从没有文字到文字的产生，是人类进化史上的又一次大飞跃。在某种程度上可以这么说，由于文字的产生和发展，自古以来的哲学、文学、科技和历史才得以记载和流传至今；人类的思想、文化艺术和科学技术才得以广泛传播和日益提高；人类的智慧才得以充分发挥；人类社会才越来越辉煌灿烂、丰富多彩。
中华民族有文字可考的历史至少己有五千年，它和尼罗河流域埃及人创造的圣书字，两河流域苏美尔人创造的楔形文字，原始埃兰文字和克里特人创造的克里特文字同为世界上最古老的表意文字，在历史的演化进程中，其他几种文字都已不知所终，以致他们的文化也因为没有了文字载体而失传了。汉字的早期形式甲骨文却一直保存并演化成为现代汉字，是世界上硕果仅存的古老表意文字，中华文明正是籍此而绵延不绝，并由此推动了人类历史的进步和发展，为人类文明作出了重大贡献。
一、汉字的起源
汉字的出现，是我们的祖先由蒙昧时期进入文明时期的重要标志。汉字的发展又同汉族人民的社会和文化史密切相关，所以说，探讨汉字的起源实际上就是探求中国古代文明的缘起。
（一）文字是语言的延伸
地球的存在距今己有46亿年的历史，人类的出现则大约是400万年前的事，随着远古人类的进化，人的大脑越来越发达，发音器官也越来越完善，人类己开始发明和学会使用一些比较复杂的工具，并出现了群体劳动。在原始社会的早期和中期，因为人类生活比较简单，在群体内部，人们之间的交流，是通过借助手势、面部表情或简单的声音来完成的；后来，随着发声器官的强化，口头语言最先出现了出现了，口头语言的出现是人类不同于其他生物并超越了其他生物的一个很大的进化，也是文字创制的前提和条件。后来，人们感到口头语言已经不足以表情达意，并且感到自己的想法有必要保存下来的时候，文字便慢慢开始出现了。
（二）八卦与汉字
许慎《说文解字·叙》论汉字的起源时说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜（仪），近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏，结绳为治而统其事，庶业其（綦）繁，，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄 之迹，知分理可相别异也，初造书契，百工以 ，万品以察，盖取诸“夬”以以通神明之德，以类万物之情。”许慎认为，在汉字产生之间，曾有过一个过渡阶段，起初是庖牺氏创作八卦用来反映客观世界，其后有神农氏结绳记事，由于结绳记事不能适应日益繁多的各种事物，至黄帝的史官仓颉创造了书契文字，百官由此得到治理，百姓由此得到监察，后人据此认为文字起源于八卦。现代的考证已经证明了，八卦的卦与数有关，只不过是三个奇数或偶数的排列符号，与汉字是两种不同性质的符号系统，所以说，八卦并不是汉字的起源，但它们之间并非毫不相关。因为汉字中跟原始占筮有关的一些文字，也采用了原始记数符号，例如“爻”字，就是由两个“五”构成。“學”字最初的甲骨文作 ，像两只手在摆弄爻的形象。汉字中还有个别文字是采用了八卦符号作为构字偏旁而来，所以说，八卦不是汉字的起源，但与汉字也有联系。
（三）结绳起源说
结绳是原始人普遍采用的一种记事方法，中国的许多少数民族和国外的一些民族至今仍然采用结绳法来帮助记忆的。据郑玄《周易注》说：“事大，大结其绳；事小，了结其绳。”这只是个笼统的说法。至今生活在南美洲的印第安人还有用结绳记事的，如，他们用一根木棒，棒上拴着长长短短的像缨子一样的绳子，绳子上面打许多结头。结头离棒越近，所指的事越重要。另外，他们用黑结表示死亡，用白结表示和平或银子，红结是战争，黄结是金子，绿结是谷物，没有染色的结代表数目，如：单结是“十”，双结是“百”，三结是“千”等等。从目前对结绳记事法的研究看，结绳只能起到帮助记忆的作用，并不可能独立完整地记录事情，也没有读音的语言因素，因此结绳法只能算是原始的记事法，而不具备文字的性质。人们把绳与文字联系在一起，主要是因为人类创造结绳记事的方法与发明文字的想法是很一致的。结绳的可区别性很低，记录功能也非常有限，只能传递十几种到几十种信息，但在人类文明的发展史上，结绳也是一种极为重要的识记方式，它说明，到了结绳时代，文字产生的主观要求已经具备了。从结绳到文字，虽然还有几千年的时间，但在性质上它们之间的距离已经不很遥远。另外，把结绳记事作为文字的起源，和把八卦作为汉字的起源一样，是因为在汉字中保存了一些采用结绳符号作为构字符号的文字，最明显的是代表“十”和十的倍数的文字，都像结绳的形象。在商周金文中，“十”写作“ ”，“廿”写作“ ”，“卅”写作“ ”，“卌”写作“ ”，都像若干系在一起的打结的绳，甲骨文中它们分别写作 ，有结无绳，实际上是为了刻写方便而简省了笔画而己。这说明结绳记事法对于汉字的产生有一定的影响，但不能由此得出汉字起源于结绳的结论。汉字既是以象形符号为基础的文字，从原则上说，它的字形可以任何事物作为构字符号，结绳只不过是万事万物中的一种而己。
（四）刻契起源说
刻契也是古代帮助记忆的一种方法。我国历史上有许多关于刻契的记载。《释名·释书契》说：“契，刻也，刻识其数也。”《列子·说符》说：“宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿，告邻人曰：‘吾富可待矣’。”所谓刻契，是在木版或竹片上刻写上一些缺口或其他记号，主要用来记载财产数目或与别人有什么重要的约定，一般记载财产数目的主要是帮助记忆，用来作为双方约定的，一般把木板劈成两半，各拿一半，并以齿是否互相吻合为依据，类似于今天盖“骑缝章”的作用。木板上刻契的简简单单的符号，仍然只能起到帮助记忆的作用，不能算是文字，但是，契刻这种形式，却很可能是最早的文字书写形式之一。古人利用这种形式把一些数字符号或象形符号刻划在陶器或竹木片上，用以传递某种信息，就有可能逐渐演化成类似青铜器上的族徽标志或竹简木牍这类文书，文字和文献据此逐渐形成是非常合情合理的，从这点上说，刻契为约的办法，很可能就是原始文字产生之前古人的最后一种记事方法。
（五）仓颉造字说
文字到底是怎么来的呢？世界各民族有不同的传说，西方有“上帝造字”之说，而在有关汉字来源的传说中，“仓颉造字”是最流行的一种。传说仓颉是黄帝的史官，他有四只眼睛，天上地下任何东西都能看得清清楚楚，他抬头看见天上的月亮有圆有缺，低头看见地上鸟兽的脚印各种各样，从中得到启发，遂创造了文字，传说仓颉造字后惊动了天地鬼神，上帝投下了大米白面，鬼神吓得在夜里哭叫。所谓“天雨粟，鬼夜哭”。实际上，汉字不可能是一个人造出来的，而是汉族先人在漫长的历史时期集体创造的结果，如果说历史上确有仓颉其人的话，他也只不过是在前人造字的基本上进行了搜集、整理和统一的工作，当然，这样的功绩也是难能可贵的。考察中国历史，我们会发现传说中上古人物名称，大多是后人根据某种事物的特征另起的，或想像出来的，例如“有巢氏”是指发明建造房屋的祖先，“燧人氏”是指钻燧取火的发明者，“神农氏”是指最早耕种田地的祖先，由此推测，“仓颉”也很可能是后人对创造文字的古代史官的追称，当然，这样说并不妨碍我们把最早的文字创造者当作“仓颉”，或者说，汉字是由古人中千千万万个“仓颉”们在漫长的历史中不断改进、不断完善而创制出来的，这也许比较接近汉字创始的真相。
二、汉字的历史
通过上面的学习，我们知道汉字不是一人、一时独立完成的，而是古代先民集体智慧的结晶。当然，像其他语系的文字一样，汉字的起源和发展必定首先遵循人类文字的一般规律，同时又体现出自己独有的特点。人们常说：篆书如圈，隶书如蚕，楷书如站，行书如走，草书如跑，形象地说明了汉字字体的特点。一部汉字演化的历史，实际也蕴含了华夏民族的文明发展史。
（一）图画文字
产生于夏代初年，这是文字的初创时期，其特点是按实物形象地进行描绘。
大量的考古发现证明，图画的产生比文字早得多，世界上几种古老文字，如苏美尔人的楔形文字，古埃及的圣书字，古印度的文字，它们字形的原始形式，都和汉字一样，是图画性的，在不同国度，不同时间独立发展的文字，彼此不谋而合地具有共同的原始状貌，说明人类文字的起源有一个共同的规律，都是脱胎于图画。用图画再现客观事物的形象，用指称事物的语词来说明事物的图画，再反过来用事物的图画来书写指称事物的语词，一正一反，这是符合认识事物的规律的，也是当时历史条件下人们最现成的用来表记语言的方法。
汉字是一种自源文字，汉代的祖先在长期的社会实践中创造了汉字。上古先民最先采用的原始记事方法主要有结绳、在器物上划刻，而后发展到既表形又表意的图画文字，图画不仅可以帮助记忆，而且在一定程度上可以帮助交流思想。例如：关于人的事就画上个人形，记载打猎的收获就画上个鹿，猪、野牛或别的什么，古人这种图画记事、图画示意的办法，现在仍然在使用，如一些交通规则、公共场所的告示牌等（行车路线示意、厕所标志、曾国藩的部将鲍超被太平军将领外号叫“四眼狗”的陈玉成围困事）。这些图画人们都能观图识意，所以都有文字的作用，随着一些符号的反复使用以及先民们记事方法的进步，文字终于经由图画文字孕育而生。
图画文字虽然已经具有文字的性质，但仍然不是真正的文字，因为它的个体图形和符号，不能和语言的词语完全对应起来。图形和符号的组合排列，也不和相关的语词在句子里的语法序位相一致。它记录的语言，只能是“近似值”，表达的语意是“公约数”。但它表记性的功能，以事物的形象做为事物本身的代表的办法，对真正文字的产生，却起了启发和诱导的作用，人们一旦把特定的符号和图形，同一定的语词稳定地结合起来，并且获得固定的书写方式，便形成了真正的文字，所以，我们应该把图画文字的象形功能，看作是文字真正的起源。
根据考古发现，山东大汶口文化遗址出土的陶器，上面有一些符号，专家认定这些符号可以按照古文字的规律释读，因此，这些符号就是文字。这些文字出现于公元前2500年到2000年，距今4500年至4000年。这个时期只是文字的创制时期。如大汶口文化晚期山东莒县陵阳河遗址器物上的象形符号和甲骨文、金文的“旦”字。
大汶口文化的象形符号，有的像太阳在云气上面；有的像在太阳和云气下面有五峰并立的高山。意思是太阳在云气中上升，并且慢慢高出山顶。甲骨文、金文的“旦”同它非常相似，显然是从它演变而来。可见，大汶口文化的象形符号已经不是一般的文字画，而是原始文字了。（于省吾）
（二）殷商甲骨文
殷商甲骨文是刻在龟甲兽骨上的文字。从书写来看，甲骨文一般是用刀刻的，因此其特点为平直利索、线条瘦硬，多有方折。从结构来看，强调对称，追求对称美。如：北（两人相背，会意）传统中的象形、指事、会意、形声等结构方式在甲骨文中已经具备，这说明当时人们已经懂得用已有的字作为构件构成新的字，这为汉字系统的进一步完善奠定了基础。另外甲骨文也表现出了汉字发展早期的某些特点，如有的字的位置还不固定，同一意义的字构件也不统一，书写方式也有直书、横书、右行、左行等方式。
殷商甲骨文内容多为占卜记录，是一种较成熟的文字形态（最早是1899年，北京城国子监祭酒王懿荣从所谓的“龙骨”上发现的）。迄今为止，商朝刻有文字的甲骨文已发现了十五万片，共计有单字4600个。
我们今天所能见到的最早的汉字是殷商甲骨文，此后汉字经历了西周金文、春秋金文、战国文字、秦代小篆、汉代隶书和魏晋以来的楷书而演化为今天的现代文字，汉字变化主要表现在书写和构造两个方面。
（三）周代金文
周代金文是指铸刻在钟鼎等青铜器上的文字，所以也称之为“钟鼎文”、“铜器铭文”等。其特点是线条肥厚粗壮、圆浑丰润，结构基本定型。（如图）
金文无论是在书写材质上，还是字形上，较之甲骨文都有了巨大的进步。在结构上和点画上与甲骨文稍有不同：甲骨文笔画细，而金文则粗；甲骨文以方折为主，而金文则以圆转为主，这可能与书写材料不同有关，甲骨文是刻划而成，金文则是浇铸而成。
如果说甲骨文是一种占卜文字的话，那么，金文则是一种祭祀文字，因为商周铭文的内容，主要是一些吉祥、勉励或庆功的话，现在收录的金文有三千多字，其中两千多个字已经可识。从已经发现的青铜器来看，殷商时期字数较少；西周字数较多；春秋战国时期字数也较多；秦以后，以石刻为主，字数又少了，有的鼎器上甚至连一个字也没有。商代的“司母戊大方鼎”上仅有三个字。西周时期的《毛公鼎》有铭文32行、497个字，是字数最多的鼎，现存台湾故宫博物院。（毛公鼎铭文）
（四）秦代篆书
篆书是秦始皇统一中国后推行“书同文”政策所采用的字体。其特点是书写完全线条化，象形性减弱，是相当成熟的符号文字。
篆书包括大篆和小篆，大篆是指周代末年和秦国通行的字体，因笔画拖长而得名。大篆由金文演变而来，字形上比金文整齐韵称，结构工整，但笔画繁多。秦始皇统一中国后，下令全国使用统一的文字——小篆，将原来通行的古籀文称为大篆，于是有了大小篆之分。小篆是汉字的一次改革，经过这次改革，结束了汉字形体不一的局面。从书写来看，小篆完全线条化，象形性减弱，符号性更加明显，篆书最大的特点是每一笔转折的地方都要写成圆形，基本笔画只有竖、横、弯三种。从构造看，篆书笔画有所减少，形体也固定下来，字形更加匀称整齐。已经形成了相当严密的文字系统：一方面，异体字大量减少，构件的写法趋于一致，位置基本确定，另一方面形声字大量增加，字的总量迅速扩大，使汉字在总体上形成一个相互联系的网络。（泰山刻石）篆书作为书法流行至今，篆刻也一直流行到今天。如：“口”不是方的、而是人嘴的象形体。“雨”没有勾画，勾画以竖和弯竖表现。 “木”撇捺多以斜竖和弯竖表现。学篆书最难的是识字，540个部首要牢记。从甲骨文到小篆均属篆书系统。
（五）汉代隶书
隶书是汉代成熟且通行的字体。其特点是书写笔画化，失去象形性。隶书是古今汉字的分水岭。（如图）
隶书有秦隶和汉隶之分，“秦隶”是秦代官府用于经办“徒隶”们的普通文书所用的字体，隶书之名就是由此而来，实际上它是小篆的一种潦草写法。到了汉代，隶书才取代小篆而成为正式的书写体，这就是“汉隶”，汉隶风格多样，主要有两种，一种以方笔为主，一种以圆笔为主。
汉字从篆书到隶书的变化又被称为隶变，因为隶书在字形结构上较之篆书发生了显著的变化，并且从此奠定了现代汉字的字形结构基础。这是汉字演变史上的一个重要转折点，是古今汉字的分水岭。
（六）楷书
楷书是从隶书演变而来，其特点是笔画平直，结构方正，是一种成熟的笔画文字。
“楷”即“楷模”的意思，楷书就是一种可以作为楷模的文字。楷书吸收了行、草书便于书写的优势，形成了相互配合的笔形系统。因此历千年至今而不变。
楷书自汉末兴起继钟繇之后，至东晋时开始广泛流行，王羲之的《乐毅论》、《黄庭经》，王献之的《洛神赋十三行》等成为传世之作。楷书至唐代大盛，已彻底消灭了南北朝时尚存的隶书笔意。唐楷名家辈出，欧阳询、虞世南、褚遂良、薛稷并称“初唐四家”，后又有颜真卿、柳公权自成一体，后世称颜、柳、欧、赵（元代赵孟頫）为楷书四大家，各有珍品存世。
总结：汉字从历史的演变出发，可以分成两大阶段，自甲骨文开始到秦代小篆，一般称为古汉字，前后历时约1160年；从秦汉隶书以后，通称为今汉字。至今已经历了约2200年。（秦隶、汉隶举例）古今汉字的重要区别是书写单位笔画的形成。古文字阶段汉字的书写单位主要是各种各样的线条，这些线条随着事物形体的变化而或曲或伸形成的，带有较明显的图形性；而隶、楷阶段的今文字的书写单位，则是各种类型的笔画，这些笔画经过自然发展和人为规范，逐渐变得样式固定、数量有限、书写规范，原始的图形性已经淡化了。我们现在正在使用的汉字，称作现代汉字，现代汉字在形制上也属于今汉字。（如图131页）
三、汉字发展的规律
（一）汉字一直顽强地坚持着表意特点，不断采用新的方式，增强个体符形和整个汉字符号系统的表意功能。
汉字数千年的发展过程，是其与生俱来的象形表意功能不断完善的过程，在漫长的汉字形态的演变过程中，汉字把它的以形示意的文化形态发展并保存下来。世界上许多民族的文字起初都是以形示意的，但后来许多民族的文字走向了符号化，成为一堆假定性的表音符号。惟独汉字比较完整的保留了以形示意的特色。
（二）汉字是在易写与易识的矛盾中，不断对个体符形进行调整，以实现简繁适度的优化造型。
（三）汉字在发展中不断完善和简化自己的构形体系。
（四）汉字必须在自行发展的基础上进行人为的规范。
四、汉字的特点
世界上的文字分为两个大类型：表意文字和表音文字。这种分类是从文字形体直接显示的信息是语义还是语音来确定的。汉字和其他古老的文字一样，都经过由图画文字向表意文字发展的阶段，不同的是，其他文字在历史演变中有的失去了生命，有的变成了拼音文字，惟有汉字，顽强地维护着自己的表意文字特点，成为世界上最古老、最有严密系统的表意文字。汉字的特点大致表现在以下几个方面。
（一）就汉字的表意特征而言，汉字的形体和意义之间关系十分密切。
汉字在古文字阶段，其构字方法主要有四种。
1．象形:是就事物的外部特征进行描摹的造字法。如：日、月、鸟、鱼、鹿、车止、等甲骨文字。
2．指事:是用抽象符号或者在象形字的基础上加上抽象符号来表达意义的造字法,有的是纯符号。
如:“上”，古作“二”；有的则是在一个汉字的基础上增加指事符。如上、下、本、末、刃、甘、等。木上曰“末”，木下曰“本”，“一”是指事符号。
3．会意：是把两个或两个以上的字合在一起表示一个新意义的造字法。
如小土为“尘”，日月为“明”，一个人靠着树为“休”，羊大为“美”。
4．形声：是用表示意义类别和表示声音的构件合起来表示一个词义的造字法。其中，一部分表示读音，一部分表示字意。
如《说文解字》中举例子“论”从言仑声，“秧”从禾央声，其中“言”和“禾”是意符，表示“论”同说话有关，“央”同禾有关，“仑”和“央”是声符，表示“论”和“秧”的读音，又如“河，洋，园”。形声字在甲骨文中占20%，但在现代汉语中却占80%以上。《汉--》第82页
在这四种构字方式中，前三种没有表音成份，字的形体直接与词的意义相联系。第四种虽然有表音成份，但起主要作用的仍然是表意构件。而且，在漫长的发展过程中，汉字这种据意构形的特点一直没有改变。在许慎《说文解字》里，还涉及到另外两种构字法，即转注和假借，严格说来，这两种构字法只是文字运用的方法，而不是文字构成的方法。
5．转注：词的读音变化后，为了在字形上反映这种变化或不同，因而给本字加注或改换声符，这就是转注。
《说文》解释:“转注者,建类一首,同意相受,考老是也。”即是说,一类意义相同的字,应属于“一首”之下。后来各家解释不同，转注主要有（1）形转,有以“一首”指字形上同一部首的（考和老同属“老”部）；（2）音转，有以一首指词源上同韵或同声的，考和老，同属一韵，颠和顶同属一声；（3）义转，有以一首指同一主要意义的（考和老两字的主要意义相同，都有“长寿”之意，可以互调）。关于转注的解释，大致上有“形转、音转、义转”三说。《汉--》第84页
6．假借：新词产生后，为了不增加太多的新字，就在已有的字中，选取声音相同的字去记录，这是一种“本无其字，依声托事”的造字法。
《说文》解释：“假借者，本无其字，依声托事”，大意是语言中某些词有音无字，借用同音字来表示。如“来”本来是“小麦”借作“来往”的来，求（裘）的本意是“皮衣”借作请求的“求”。原来的表示皮衣：（求）用裘来表示。有人写“别字”就是假借。《汉--》第88页
大体说来，“象形”“指事”“会意”“形声”是文字构造的条例，“转注”“假借”是文字运用的条例。后两种作为造字法，尚有不够严密之处。
（二）就汉字记录的单位而言，汉字属于音节—语素文字。
在一般情况下，一个汉字记录一个音节，而一个音节又往往代表一个语素。例如“一”这个字记录了“Yī”这个音节，而这个音节代表“一”这个语素。英语的情况不同，英文字母代表的是音位。如“book”这个词，b、oo、k分别代表[b]、[u]、[k]三个音位，是三个音位拼合的词。
（三）就汉字形体的特点而言，汉字是在一个二维平面上构成的。
汉字这个二维度的空间为汉字构件的结合提供了许多区别的因素。除了不同的构件可以组合成不同的汉字外，相同的构件位置不同也可以构成不同的汉字。如“木”、“林”、“森”是构件多少的差别造成的；“叶”与“古”、“杲”与“杳”是位置不同造成的，这些在两维空间造成的区别与拼音文字由字母线性排列而结合是不同的。
（四）汉字的字形不受语音变化的影响，具有高度的稳定性。
汉字重在以“形”表“义”，不像拼音文字那样，先由“音”成“形”，再由“形”表“义”；因此，它既不受古今语音变化的影响，也不受不同方言的支配和左右，这样，就形成了它可贵的“超时空”性，二千前成书的《说文解字》，半数以上至今还活着，读音虽不同，而字数却完全一样。如“滑”字，古代读作gu，现在读作hua。又如“日”字，北京人读作“日”，沈阳人读作“一”，武汉人读作“二”，上海人读作“三”，四川人读作“四”，读音差别甚大，但字形字义完全相同，正因为汉字有这样的特点，所以，我们今天的人，只要受一定的文言文训练，就可以对两千年前的书籍文献，无论是金文石刻，还是秦隶汉隶，都可以照读不误。天南海北的人可以同读一份《人民日报》或中央文件。但同样是英语，英国的人不查字典，就不会知道在美国语中TV是电视，cop out是逮捕，cop big是胜利，这就是由拼音文字由音成形，又由形表义的局限。
第三节 汉语汉字的文化功能
一、汉语汉字与中国文化
（一）汉语汉字是中国文化的重要文化事象，是中国文化的有机组成部分。
1．汉语是中国文化的重要内容。
（1）汉语的诞生意味着中国文化的诞生。
语言是人类区别于动物的主要特征，有了语言，人们才可以相互交流，才可以进入有组织的社会生活，成为“文化”的人，所以说汉语这一文化事象在中国文化中的地位是相当重要的。
（2）汉语是汉民族智慧的结晶，是汉民族创造的宝贵文化财富。
汉语以其自身特殊的文化形式，构成了中国文化的重要特征。古代汉语的语音、语调可能与现在有很大差别，但其语法结构和大部分词汇却变化不大。如日、月、山、水等词，3500年前殷商时代的读音与今天可能不同，但其语义完全一样。《新华字典》所收词汇的做含意，约有半数与两千年前成书的《说文解字》基本相同。“古文”与“白话”之分，只是“文体”的分别而非“语言”的分别，古代的许多成语或典故在现在的文章和口语中仍频频出现（鞠躬尽瘁、亡羊补牢等）。另外，汉语中较多的同音词，形成了中国特有的谐音吉利、谐音避讳等文化内容。也可以说正是因为汉语的存在，才使汉字绵延了几千年而不绝。
2．汉字也是重要的中国文化事象。
这个问题我们也可以从两个方面来理解。
（1）汉字的出现是中国文化从“史前时期”走向“有史时期”的界碑。
在汉字产生以前，汉民族曾经历了一个相当长的仅用口语进行交流的时期，后来，随着思想交流的日益复杂，人们迫切需要有一种能够将语言记录下来的东西，经过契刻记事、结绳记事、图画记事等方法的探索后，汉字这种记录语言的工具终于慢慢形成了，有了汉字，汉民族才有了书面的记录，也才有了历史。汉字在几千年的演变中历经沧桑而绵绵不绝，表现出了强大的生命力，汉字的生命就是中华文明的生命，在一定意义上我们甚至可以说汉字象征了中华民族强大的生命力。
（2）汉字本身就是中国文化的一部分。
每个民族的文字都有自己的特点，不同的文字构造反映着不同的文化内涵，各民族依据本民族的文字特点会形成许多独特的文化事象。中国有关汉字本身的文化现象就有许多，如中国独特的姓名文化、测字文化、对联、灯谜、字语等文字游戏，中国特有的汉字书法艺术和玺印艺术等等，这些由汉字直接衍生的文化事象，使汉字成为整个中国文化系统中不可缺少的重要成份。
（二）汉语汉字又是中国文化中其他文化项的主要载体，它记载了汉民族先人所创造的哲学、文化、教育、历史、科技和艺术的辉煌成就。
汉语汉字是中国文化传播的媒介，因为只有通过汉语汉字的传播，中国文化才能超越时间和空间，得到交流、发展和长存。中国灿烂的古代文明成果就是凭借了浩如烟海的文化典籍而流传至今的，中国文化的发展，相当大的一部分是靠汉语汉字的世代传承来完成的。如果没有汉语汉字，中国文化的积淀和发展是不可想象的。《淮南子·本经训》所说“昔者仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭，”这虽然是对汉字产生的一种神化，但也说明了汉字产生后对农业生产和历史记录所产生的巨大影响。
（三）中国文化对汉语汉字的发展演变也产生了很大的影响。
中国文化对汉语的影响是多方面的。古代的人书面语言和口头语言有很大的不同，这是中国文化史上一个重要的现象——言文脱节，言文脱节对文化的传播和发展是一种重要的阻碍，近代以来，为了普及文化和发展文化的需要，新文化运动提出了“废除文言文，实行新白话”的口号，实现了言文的统一，实际上这是中国文化对中国语言发展的影响。再如，把以北方方言为基础的北京话作为普通话的标准语音，是和北京长期作为全国的政治、文化中心，具有较大的语言代表性是分不开的。另外，在语言各要素中，文化对词汇的影响最为明显，有的长期使用的词会随着社会的变化而消亡，有的词则应运而产。如圣上、宰相这样的词语早已经成为历史，但手机、电脑、电子邮件等新词层出不穷。
中国文化对汉字的影响也十分显著。汉字是为记录语言服务的。秦始皇统一中国后，实行“书同文”政策，对汉字形体进行了一次严格的规范，小篆就是秦始皇统一汉字的成果。这是中国历史上文化受到政治干预最强烈的字体，自此，汉民族在使用同一种文字的过程中，逐渐形成了独特的政治、文化及民族心理的大一统。
汉字对传承中国文化的重要性自然是不言而喻。改革开放以来，学习英语渐成时尚，把英语作为传播中国文化、学习其他民族文化的一种工具或手段本来无可厚非，但用和中国文化系统完全不同的语言作为界定中国学生能否获得文凭的重要条件，无论如何是件匪荑所思的事。现在有的学生英语水平十分了得，但对自己本民族的语言应用却实在令人堪忧，错字、错句、错用成语或谚语的现象比比皆是，电视屏幕上和那些大牌主持人也经常口吐“莲花”，错读、错解汉字的情形时有发生，对中国历史更是不甚了了，拿着稗官野史中的街谈巷议之言“演绎”中国历史，越来越多的人仅仅依靠“戏说”之类的影视剧来了解中国历史，长此以往，中国历史真不知会被“打扮”成什么模样。（清朝国子监的监生读《水浒传》与《木许传》中季达（李逵）的两把大爹（大斧）的故事。
二、汉语汉字的文化意义
（一）词汇与文化的关系最为密切，汉语词语的发源、词汇的发展、词义的系统以及地域差异等都体现着丰富的文化内涵。
1．汉语中的词源意义往往包含了古人的传统观念。
中国有本《百家姓》妇孺皆知，但百家姓中蕴含的中国文化不一定每个人都知道。中国的姓名文化，从文字学来说，一个姓只是一个汉字，实际上它远远超出了一个字所包含的内容，也可以说它是与中华文明一起积淀下来的中国历史的另一种书写方式。我们从习以为常的“姓”的起源就可以推测出中国古代社会的历史发展。《说文解字》中说“姓，人所生也。古之神圣，母感天而生子，故称天子。从女从生，生亦声。”《春秋》曰：“天子因生而赐姓。”《绎史》引《三坟》曰：“男女媾精，以女生为姓”止述意思是说，姓的含义最早与女性生子这一现象有关，无数个女性繁衍后代，其后子又生孙，孙又生子，为了把从同一个老祖母传下来的人加以区别，便产生了姓。也就是说，中国人的姓实际上是母系氏族社会的产物。所以许多古姓都从“女”就是这个道理。比如《说文解字·女部》中说：“姜，神农居姜水，因以为姓；姬，黄帝居姬水，因以为姓；姚，虞舜居姚墟，因以为姓”等等。那么，姓是母系氏族的产物，中国人常说的“姓氏”之氏又从何而来呢？它反映的仍然是中国古代社会的历史。当父系氏族社会取代母系氏族制之后，子孙繁衍日盛，一个氏族再以父亲的血统分化为若干分支成为必要，以父亲的血统区分出来的分支往往冠之以氏。也就是说，姓表示一个人的血统所自出，氏则是指姓的分支和发展。他们并不是同一个概念。春秋末年以后，姓与氏之间的界线越来越模糊，出现了姓氏逐渐走向统一的势头。后来，人们有时称姓，有时称氏，有时姓氏并称，姓氏便开始合而为一，一直延用至今。在漫长的历史发展过程中，中国的姓氏不断演变，来源各种各样，姓氏文化的内容也日渐丰富，形成了中国独特的姓名文化。我国目前常用的姓氏有近百个，实际使用的有12000多个。根据国家语言文字工作委员会和中国科学院遗传研究所对第三次全国人口普查资料的抽样统计，目前居全国人口最前的十位大姓是王李张刘陈杨赵黄周吴。
2．汉字的词源，还可以反映出某一历史时期的意识形态。
甲骨文中“男”字写作“ ”或“ ”，从力从田，力字象形古代的农具“耒”，显然，男字所示乃男子与农耕的关系。说明当社会进入农业时代之后，由于体力的原因男子的地位日渐提高。而“女”字甲骨文写作“ ”或“ ”，极像一跽跪之人形，我们知道古代的人不像我们现代人那样要坐在椅凳上，而是双膝着地臀部压在脚后跟上，类似日本料理中侍者的跪姿。古人造“女”字之所以要突出描画其跽跪之姿，正是要强调其操持家务的特点。“男”、“女”二字的构形除了反映当时分工的社会现实外，更深层次的意义是表明了其依附于男子的卑贱地位。其他从女得字的汉字，也大都表示人的某些恶劣品德和行为，如“奸”字，训“淫也”；“嫉”、“妒”，训“毒也”；“婪”，训“贪也”；“妨”，训“害也”；“妄”，训“乱也”等等，这些汉字的形义关系，很清楚地反映出男权社会对女性的鄙视和奴役等主流意识形态。可见，男尊女卑的思想在古代是非常深重的，女人从来就处于被压迫、被奴役的地位，不仅没有独立的人格尊严，连生死都被操纵在父亲和丈夫手里。（司马迁的《史记》记载的“杀妻取将”的故事，春秋时期鲁国准备任用吴起作将领，抗击齐国的侵扰，但吴起的妻子是齐国人，鲁国人很犹豫，吴起回家就把妻子杀了，以此成就了自己善战的名声。）“夫”字形“ ”，像一位头插一簪的成年的成年男子，他下面站立，威风凛凛。“妇”字形“ ”，像一个长跪女子手持扫帚，表明其服侍丈夫、操持家务的身份，与夫字形成了鲜明对照。显然夫妇两字从造字之初就决定了男女双方在地位上的差异，“夫唱妇随”也理所当然地成为传统社会的一个“美德”了。
3．汉语各类词使用的密集程度反映了该领域与文化核心的关系。
汉语中各类词的使用频率是不断发生变化的，每类词的密度的变化反映了文化自身的发展变化。上古时代，表示“牛、马、羊”的词语很多，那是畜牧业时代的反映。“网络、电子、光缆”等词语的出现，却是现代进入信息社会的标志。
（二）汉字的原始构形及形体演变的脉络反映出浓厚的文化信息。
汉字是因为它所记录的词的意义而构形的，构形时，选择什么对象，采用哪些物件来组合，都要受到造字者和用字者文化环境和文化心理的影响。因而“望文生义”一般情况下代表了汉字的根本特点。
1．汉字的结构反映出古代先民的世界观和宗教观念。
汉民族的先民们，通过对事物的直觉意象，把自己对世界的体验用直观的汉字表现出来，同时，汉字在发生发展史中又反过来促使人们在认知上的深化，因此，从一定意义上说，汉字正是汉民族先民原初世界观和宗教观的载体。这一点在象形意味浓厚的古文字中表现尤为明显。“土”字甲骨文中作“ ”，是初民在观念上认为土生万物，所以堆土为“神”，向它祭祀的情形，这是后来“社”的本字，反映的是原始人对土地的崇拜情结。 “宗”字古作“ ”，其形是先民由自然神崇拜向祖先崇拜转化的过程图解。“祖”字古作“且”，形“ ”或“ ”，实际上是男根的象形，和“宗”字一样极富历史意味，是原始人生殖崇拜的表现。周代末“且”加“示”旁，则祖字所代表的祖先崇拜的内容就更加明确了。
2．汉字的结构显示了先民的生活习俗和思想感情。
汉字形象表意的特征，使我们可以通过对汉字的分析，窥知我们远祖的日常生活和社会活动。“姓”字甲骨文写作“ ”从女从生会意。“生”字本“象草木生出土上”，此处表示人的出生；从女则表示人生之所由，是血统的标记，而且字形与字义相契合。显然，古人造此“姓”之时，表达的是孩子的血统是由母亲决定的这样一种意识观念。汉族先民古姓多从女旁，可能就是这种观念的反映。如黄帝姓姬，神农姓姜，虞舜姓姚，夏禹姓姒。从中我们可以知道，上古之时人们“但知其母不知其父”的原始婚俗，实际上是一种群婚制。“婚”字从女从昏，“昏”在甲骨文的造字意义是“太阳西下”。《说文·日部》说：“昏，日冥也”。结合《周礼》规定的“娶妇以昏时”，我们可以知道，古代的“洞房花烛”并不是个浪漫与快乐的所在，而是先民“抢婚”风俗的痕迹。上古婚姻风俗是经过了真抢、假抢两个过程而过渡到的“父母之命，媒妁之言”的。“娶”字也是这样的意思，“从耳从又”的“取”字本是古代打仗抓住俘虏或杀死敌人割下左耳用来记功的一种制度（甲骨文中“又”即手），本义当为“以武力获得”，所以从“娶”字的字形字义分析，无非是“抢个老婆”而已，并无什么情义可言。它只是当时以战争手段得妇的一种“师婚”风俗制度。如周幽王伐有褒而娶褒姒，晋献公伐骊戎而得骊姬都是这种社会现象的实证。
3．汉字的形体会随着词义的变化和所指对象的变化而发生相应的变化。
古代的“炮”字本作“砲”，那是冷兵器时代的产物，是一种抛石机，所以从石从包，火药发明后，用“砲”来发射火药，便改用从火的炮。
三、汉语汉字对中国文化发展和传播的贡献
（一）汉语汉字是汉民族文化的主要载体。
因为有了语言文字，就会有文献记载，有文献记载则前人记录和总结的历史经验，包括政治、经济、生产技术、天文历法、思想信仰和文化艺术等等，才得以直接传承给后人，并且经由一代代人的积累和发展，人类文明才会出现加速发展的局面。另外，汉字表意的特点不仅使它在共同的地域传播中能够超越方言的局限，而且也使它在历时传承过程中超越语言的历史音变，商周的古文和由秦汉传下来的古书，我们依然能读得懂，这对民族文化的传承和积累意义重大。可以说没有汉语汉字就不会有辉煌灿烂的中国古代文明，汉语汉字是中华文明之母。
（二）汉语汉字为各民族语言和文化的发展做出了贡献。
中国是一个多民族的国家，历史上各民族间的政治经济文化交往和战争一直持续不断，汉民族不断从各少数民族吸收其经济文化中的精华，以丰富自己的的母体，少数民族更是受汉民族文化的影响而不断汉化。东汉以来，北方少数民族不断入主中原，先后建立起北朝、金、元、明、清等独立政权达800多年，但是，他们自己的语言文字大部分都渐渐熔化在汉民族之中。现在，汉语汉字基本上已经成为各民族间相互交往和交流的共同语言。汉语在少数民族地区的传播过程，也就是汉民族思想文化的传播过程，汉语对其他民族语言的同化，往往与对其他文化的同化有联系。可以说，在中华民族大一统的进程中，汉语汉字一直发挥着统一工具的作用。
（三）汉语汉字是中国文化走向世界的重要纽带。同时，汉语汉字也以自己的方式不断吸收其他语言的营养来丰富自己。
世界文明是在各国、各民族文化的相互交流和汇合中发展的。历史悠久、内容丰富的汉语汉字，不仅对周边国家的语言和文字产生了影响，如日本的假名文字、朝鲜的谚文、越南的字喃，就是在仿照汉字的基础上创造出的文字。而且对人类文明的进步也产生过深刻影响，中国的四大发明凭借汉语汉字传播到世界各地，大大推进了世界文明的进程。中国先进的中医药学、天文历法、和器物文明流传到国外后，也对世界各国的科学技术进步产生过不小的影响。
思考题：
1．简述汉语汉字的特点及其在世界语言中的地位。
2．举例说明汉语汉字所承载的文化信息。
3．简述汉语汉字对中国文化发展和传播的贡献。
第七章 中国古代科学技术 2学时
一、教学目的：
通过对中国古代科学技术成果及其特点的介绍使同学们了解感受中国文化中这方面的成就与不足，培养学生初步的科学精神（科学的实质是什么），初步认识中西科技的不同，并正确看待这种不同，反对盲目自大与民族虚无主义。
二、教学重点：
中国古代科技的特点，这点需要讲深，讲透。
三、教学难点：
中国古代科技与西方的区别，近代科学的基础及核心精神是什么。借此培养学生对科学的正确态度。
第1节 古代科学的主要门类和成就
一、天学（天文学）
（一）天象记录：
我国古代天象记录的特点是：记录准确丰富，而且从未间断。关于太阳黑子、彗星、流星雨、新星及超新星的记录，资料相当丰富。
1．太阳黑子
西汉成帝河平元年（公元前28年）是目前世界上公认最早的记录。从汉至明，仅在史籍中关于太阳黑子的记录就有100多次。欧洲人关于太阳黑子的记录比中国记录晚800多年。
2．彗星
周昭王十九年（公元前1034年）是对慧星的最早记录。另一次记录是是在春秋战国时期鲁文公十四年（公元前613年）。至今，我国关于哈雷慧星的记录有30多次。难怪法国人巴尔代断言：彗星记载最好的，当推中国的记载。
3．新星、超新星
中国古代在天象记录方面，对现代天文学贡献最大的，要数新星和超新星的记录。所谓新星，是指光度突然增至原来的几万倍、几十万甚至几百万倍的爆发性变星。“超新星”是指“爆发时光度突然增至原来的一千万倍”以上的新星，我国古代把新星和超新星称作客星。殷商时代《甲骨文词》中已载有“七日新大星并火”等记录。而从汉代开始，这种记载见于典籍。关于超新星的记载最早见于《后汉书·天文志》。在我国史书上有记录的，在18世纪以前出现的新星和超新星约有90多个。这是古代恒星观测上的伟大成就。
4．中国对日月食的记载，也是世界上最早最丰富的。
古代史书上有许多关于日食，月食的记载。这些资料是现代宇宙学研究的重要资料，这种记录的全面性、系统性是其他文化系统所缺乏的。
（二）天体测量：
天体测量是通过测定天体的位置和天体到达某个位置的时间来为各种科学目的服务的一门学问。我国古代在这方面成绩卓著。尤其是在测天仪、星表、星图、测定子午线长度等方面取得的巨大成就。
1．测天仪器
不论是天体测量、天象记录或是历法制定，都离不开测天仪器。我国一直重视制造和改进天文仪器，并且构成了以漏壶、浑仪、浑象、简仪为主的传统天文仪器系统。
（1）漏壶又叫漏刻，是古代的一种记时仪器，漏壶装水以记时。在《周礼 夏观》中，已记有周代有专人管漏壶之事。
（2）浑天仪：是我国古代观测天体位置的仪器。浑天仪又叫浑仪，浑象。许多文献记载，我国远在五六千年以前葛天氏、皇帝、尧舜时代，就有了浑仪。
（3）简仪：是我国古代观测天体坐标的仪器。现代天文台大型光学望远镜的一些装置就是由简仪的结构演化而来的。
2．星表
星表是把测量出的若干恒星的坐标汇编而成的表册。它是天文学上一种很重要的工具。
（1）二十八宿
二十八宿是中国及印度、阿拉伯等国家为天体定位的坐标系统，是一个星座群，分为东南西北四个部分（四象），与欧洲不属于同一个体系。早在五六千年以前（依据呢？），中国先民就开始把天体黄道，赤道附近的恒星分为28个星区，各个星区取一星为主，称为二十八宿。春秋以后，中国二十八宿传入印度，波斯、阿拉伯等地。
（2）《石氏星经》
战国时天文学家石申著《天文》八卷（后世尊称《石氏星经》），除二十八宿星之外，还记录了121颗恒星的坐标位置。这是世界上最古老的星表。石氏星表比希腊天文学家测编的西方最早的星表早200年。石申所用的赤道坐标系，欧洲1598年才有。
3．星图的测绘
将分布在天空上的恒星，按照他们的球面视觉位置投影在平面上的图叫做星图。
（1）秦汉以前我国就有了星图。
（2）三国时陈卓绘制了一张有283组，1464颗星的全天星图；
（3）约于初唐绘制的“敦煌星图”，标有1350颗星，是世界上现存星数最多而又最古老的星图；
（4）宋代黄裳于1190年所作，由王致远于1247年所建的闻名世界的苏州石刻天文图,上刻1434颗恒星,也是我国流传至今的最早,最完整的星图之一。
4．子午线长度的确定
子午线长度是天文学、地理学上的一项极其重要的数据。世界上通过实际测量而算出子午线长度的工作,始于我国唐代。
因编制历法的需要,唐朝和尚张遂（一行）于724年发起了规模宏大的实际测定子午线长度的活动。他发起在全国24个地方测量北极高度和夏冬二至、春秋二分的日影长度，并设计了一种叫“复矩图”的仪器，其工作之精细，规模之宏大，是“史无前例”的。他计算出的“大约三百五十一里八十步而极差一度”，既子午线上一度长的数据，是世界上首次子午线的测量，对后人从事天文大地测量提供了科学依据。
（三）历法：
我国古代天文学的最主要组成部分是历法，古历法的内容，包括年月日的安排，日、月食的预报和节气的调整等。据载，我国远在一万年前氏族公社期的“人皇氏”时期，就发明了用“十二天干”和“十二地支”搭配以记时的方法。这是人类历法的开端。
1．岁实的确定，岁实既一年的天数，夏历、阴历、周历都是使用四分历（春夏秋冬），每年的天数是365.25日，这是当时世界上最精密的数值。南宋的杨忠辅的《统天历》和元代的郭守敬的《授时历》中的岁实是365.2425天，均为世界上最精确的数据。
2．置闰与节气
我国古代使用的阴阳历，以朔望月的长度为一个月的平均值。全年十二个月，这样就同回归年差11天左右，因此，必须置闰（设立闰月）。在阴历中确立了19年7闰的方法。这比西方早许多年。后来，在南朝祖冲之创制的大明历中，对闰法作了改进，把19年7闰改为391年144闰，更符合天象实际了。
由于太阳位置的变化，地球上有气候的寒暖，于是古人创立了二十四节气。二十四节气的名称，估计在战国时期已经产生，这是中国古人的独创。
二、数学
在世界古代数学中，古希腊欧几里德几何学尽人皆知，他著有《几何原本》，但对中国古代数学成就，人们却知之甚少。其实，中国古代数学的成就是十分灿烂辉煌的。
（一）记数和十进位制：
今人习以为常的十进位制，就是中国的一大发明。至迟在商代，我国就已采用了十进位制。从现已发现的商代陶文和甲骨文中，可以看到当时已能够用一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、百、千、万等13个数字能记10万以内的任何自然数。十进位制的记数法，对世界科学起着十分重要的作用。而当时欧洲使用的是罗马累计法，ⅠⅡ Ⅲ Ⅳ Ⅴ Ⅵ Ⅶ Ⅷ Ⅸ Ⅹ Ⅺ Ⅻ，无法进行累加计算。巴比伦是六十进位，玛雅人是二十进位。正如李约瑟所说：“如果没有这种十进位制，就不可能出现我们现代这个统一化的世界了。”
（二）《九章算术》与魏晋南北朝算学
在计算数学方面，中国大约在商、周时代已有了四则运算。到春秋战国时代，整数和分数的四则运算已相当完备。
1．九九歌：
出现于春秋时期的正整数乘法口诀“九九歌”堪称是最先进的十进位制记数法与简明的中国语言文字相结合的产物。
2．算筹
与此同时，中国人发明了特有的计算方法和计算工具，即用“算筹”进行计算。“筹”是一种粗细、长短一样的小竹棍，也有用木头或骨头制成的。通过算筹的摆列进行四则运算及开方运算，筹在运算时有诸多不便，于是在宋元时期，珠算代替了筹算。珠算出现于我国宋代。
3．《九章算术》
中国古代数学一向以擅长计算著称于世，并逐步形成了独具特色的数学体系。约成书于1世纪中叶的《九章算术》是此体系的重要标志。该书采用应用题集形式写成，共九章，收集了实际生产和生活中的数学问题246个，并给出答案，是古代计算方法的总结，对世界数字的发展有很大影响。《九章算术》著者不详，相传西汉初张苍、耿寿昌等人曾对他进行增订删补，其后又经人补订，全书分为“九章”。①方田：田亩面积计算法。②粟米：粮食交易换算法。③衰分：分配岁收时按比例分配计算法。④少广：从已知田亩面积计算周长、边长等方法，其中提出了开平方和开立方的方法。⑤商功：工程技术中各种体积的计算方法。⑥均输：求粮食运输均匀负担的计算方法。⑦盈不足：财务盈亏计算法，讲述了二元一次联立方程的解法。⑧方程：叙述三元一次方程和四元一次方程的解法。⑨勾股：提出勾股定理，用以解决各种几何问题。书中有很多数学成就，如分数的四则运算，负数的概念和正负数的加减运算法，十进小数概念等，在当时世界上都十分领先。书中的“盈不足”算法，在欧洲和阿拉伯被成为中国算法，朝鲜和日本均曾将此书作为教科书。
4．魏晋南北朝算学与圆周率
三国景元四年，著名数学家刘徽把极界的思想用于圆周率的计算，他用割圆术计算出圆周率为3.1416。南朝的祖冲之继承了刘徽的工作，求出精确到七位有效数字的圆周率：3.1415926~3.1415927之间。直到一千年后，才有外国数学家求出更精确的数据。
（三）宋元算学与开方术和方程论
宋元是中国古代数学高度发展时期。涌现了一大批卓有成就的数学家：贾宪、秦九韶、李冶、朱世杰等在开方术和方程论等方面作出了突出贡献，他们的计算方法居世界一流地位。秦九韶、李冶、杨辉、朱世杰称为“宋元”四大数学家。秦九韶著有《数学九章》对后世影响很大。
三、医学
中医学是中国古代科学的组成部分，可以说独具特色，至今与西医并驾齐驱，颇有携手结合之妙，中医学至今仍是中国三大国粹之一。
（一）中医学
中医学五大核心理论是阴阳五行学说、脏象学说、经络学说、形神学说和天人学说。
我国医学知识起源甚早。传说有神农氏勇尝百草，为民治病的传说。春秋战国时期，出现了医和、扁鹊等名医和《导引图》等医学著作，诊断手段，治疗方法在当时水平较高。在此基础上，产生了我国现存最早，内容丰富的传统医学著作《皇帝内经》，为我国传统医学理论体系奠定了基础。中医学五大理论体系—阴阳五行学说、脏象学说、经络学说、形神学说、天人学说，均起始于《皇帝内经》。
1．阴阳五行学说：
（1）阴阳学说确定人体脏腑组织部位的上下、前后、内外、表里，说明人体功能活动与物质基础之间对立制约、互根互用、消长平衡和相互转化的关系。
（2）五行学说提示人体内部各重要脏器、组织之间以及人体内环境与外环境各重要因素之间递相滋生、递相克制的功能结构。
2．脏像学说：脏象学说阐述人体脏腑活动规律。
3．经络学说：经络学说研究经脉和络脉的循行部位、生理功能、病理变化及其与脏腑之间的联系。包含着对当代科学体系挑战的成分。
4．形神学说：形神学说研究心理与生理、病理的关系。（《红楼梦》中《张太医论病细穷源》一段）
5．天人学说：天人学说探究天地四时对人体机能的影响，以及星系星象的变化对人体气血趋向、阴阳消长、脉象沉浮的规律。
6．中医学四大经典：
（1）《黄帝内经》：春秋战国时成书，奠定了中医学的理论基础。
（2）《伤寒论》：东汉张仲景著，奠定了中医临床学基础。
（3）《金匮要略》：
（4）《神农本草经》
（二）中药学
1．《神农本草经》：汉代成书，是中国第一部药物学专著。
2．东汉张仲景撰著的《伤寒杂病论》，提出了“四诊”、“六经辨证”、“八纲辨证”等辨证施治的原则和方法。后人根据《伤寒杂病论》整理的《伤寒论》、《金匮要略》二书，与《皇帝内经》、《神农本草经》并称为“中医学”四大经典。
3．晋代名医王叔和著成我国最早的脉学专著《脉经》。
4．皇甫谧著成我国最早的针灸学专著《针灸甲乙经》。
5．隋唐时期出现了世界上由国家颁行的最早一部药典苏敬的《新修本草》。
6．明代李时珍对《新修本草》作了修订，《本草纲目》仍是迄今世界上最完备的中医药典。
（三）临床治疗技术
1．人工呼吸的最早应用：东汉张仲景在《伤寒杂病论》中记载了人工呼吸法的应用。书中说遇到自杀时间不长或自杀后心脏还有热气者时，就马上对其进行人工呼吸。而国外的人工呼吸术的应用，比我国至少晚一千六百年。
2．全身麻醉外科手术：东汉末年的神医华佗，在医学史上最早应用了全身麻醉法实施外科手术。
3．免疫法的先驱：晋代道士葛洪著有《肘后备急方》一书，书中记载了“疗狂犬咬人方”，就是人被狗咬后，迅速将咬人的狗杀掉，取其脑髓，敷于被咬之处，以防狂犬病，因为狂犬的脑中有大量狂犬病毒，这已被现代科学所证实。这是世界史上最早的免疫法。
4．人痘接种法的发明：早在16世纪，我国就发明了预防天花的人痘接种法。1688年，俄国医生来北京学习此法，此法后从俄国传统至法国和欧洲各地。
5．独具一格的针灸疗法：针灸疗法是祖国医学中的一枝奇葩。早在两千多年前的春秋战国时期，针灸疗法就已相当普及。西晋时《针灸甲 经》问世，促进了后世针灸学的发展唐代，针灸疗法被列入医学里程。秦汉以后，针灸疗法传到朝鲜、日本、东南亚和中亚各国。宋元以后，又传到欧洲，至今欧、亚许多国家仍采用针灸疗法。
第2节 四大发明——中国古代技术的伟大成就
世界最先了解中国技术的是古代的四大发明。四大发明对于推进整个世界的文明起了至关重要的作用。
一、火药
许多史书表明，最早的火药是在9世纪后半叶唐末宋初问世的。最早完整地刊载火药配方和制造工艺的是北宋由曾公亮、丁度编成的《武经总要》，该书成于1044年，说火药配方是“一硝二磺三木炭”。
宋代我国已能大规模生产火药枪械，最近在我国南方出土了明朝制造的地雷。13世纪，火药传到阿拉伯国家。13世纪下半叶，欧洲人才从阿拉伯书籍中得到有关火药的知识。
火药的使用是武器史上的一大革命。然而1千年来，“中国人发明的火药只用来制作鞭炮，驱逐鬼神，而西方人用枪炮打开了中国大门。”
二、指南针
（一）早在战国时期，就利用磁铁极性发明了指南仪器——司南。
（二）北宋时，人们发明了人工磁化法，并制成指南鱼，指南龟和指南针。
（三）宋代中国的航业高度发达。宋代时人们把司南用于航海，中国商船在南洋、印度洋、西至波斯湾一带极为活跃。阿拉伯人不久就从中国人这里学会了使用指南针来指导航向。1180年，指南针从阿拉伯人传到欧洲。磁针罗盘的使用，为远洋航海创造了有利条件。（教材175页）（但中国人用发明的罗盘看风水和阳阴宅，而西方人用罗盘航海经商，富国强民）
三、造纸术
（一）东汉蔡伦最早发明了造纸术。最初的纸是指植物纤维纸。汉以后，中国的造纸工艺得到了提高。
（二）中国造纸术的传播。中国的造纸技术大约在3世纪传入越南，后来又传入朝鲜、日本、印度和阿拉伯，12世纪时传入欧洲。
（三）造纸术为人类的文化传播、思想交流和科学发展提供了至今也不可缺少的信息贮存和传递手段。但是中国人对纸的利用远远不如西方人出色。中国人烧纸钱迎神送鬼，西方人用纸办报纸、杂志传播文明。
四、印刷术
中国人发明的两种印刷术方式，都是当时世界上最先进的。
（一）雕版印刷术
在隋代，我国发明了雕版印刷术。这种技术可使千百部书籍一次印刷出版。唐代，此种技术传到日本，12世纪传至埃及，欧洲直到14世纪才有雕版印刷品。我国宋元时期的刻版极为珍贵。
（二）活字印刷术：北宋庆历年间，平民毕升首创了活字印刷术。他用胶泥刻成单字烧硬，再用拼版印刷。元代出现了木活字、锡活字和铜活字。明代又在世界上最早使用铅活字。中国的印刷术传到国外，对人类文化的传播和发展起了十分重要的作用。（教材177页）
第3节 中国古代科技的特点和近代落后的原因
一、中国古代科技的特点
中国古代科技的众多领域虽然内容各异，但却存在着几乎完全相同的思维定式和精神特质。探讨中国古代科技的总体特征有利于我们了解中国古代科技为什么曾经有过辉煌，但最终没有充分地发展壮大。
（一）实用性
实用是科技的最终归趋，但中国古代科技的实用性主要表现在其学理倾向性方面，即缺乏一种和常识、当时日常实用的一种疏离，其实用面及前瞻性受到影响，缺乏一种为“知识而知识的品格”。中华民族是一个注重实际的民族，中国古代的科技形态属实用型而非理论型，中国人注重实用效果，充满了务实精神。
1．在天文方面：中国古代的天文学之所以高度发达，主要是由于统治者的重视，而统治者之所以重视天文学，主要由两个方面的需要。其一是统治者顺应天意和农业立国。中国历代王朝的更替，一向被视为出于天命，所以皇帝总是自称为真命天子。其二是农业生产离不开历法，同天文历法有关的天体现象观测，就成为统治者最关心的事。所以，中国古代的天文学比较发达。
2．在数学方面：数学是一门工具性学科。地理情况的了解、地图的测绘、土地的丈量、赋税的计算，包括制定历法，观测天象等等都离不开数学，出于这些实用功利目的，古人在数学方面进行了大量的探索，并取得了伟大的成就。
（二）整体性（辩证整体性）
这是中国古代科技，尤其是科学的又一个重要特征。整体观的优点在于避免了西方近代科学机械性的重分析、轻综合的弊病，与现代科学的精神某种程度相符合。缺点是重宏观而忽略了微观、内在的方面，难以进一步深入，所以“整体观”往往流于经验性。传统科技与西方当代科学的相似只在于思路，但是这两种科学处于不同的发展阶段。所谓辩证整体性就是在考察事物时总是将其作为变化的、运动的发展的、相互联系的统一整体来把握。例如，中国古代人认为，天的运动与人类的活动有着密切的关系，将天、地、人作为一个系统的整体，它们之间相互作用，相互影响，因此，天文学在观测天象方面是很下功夫的。其结果是中国古代的天文学十分繁荣。中国古代的农学也是如此，强调天时、地利、人和。
最能体现辩证整体性的是中国古代医学。中医学认为人体是一个有机的整体。比如“脉诊”是一项十分独具特色的诊断方法。中医学不仅把人看作是一个整体，而且把人和宇宙也看作是一个整体。特别注重把人体放在自然界整体运动和动态平衡中来研究。因此，中国病理学说中，特别强调疾病与人体自身精神状态、生活习惯以及外部环境，尤其是气候变化对人的影响。
二、中国近代科技发展迟滞的原因
中国科技曾经辐射亚洲、远播世界，但到了16世纪（明清）以后，西方科技以惊人的速度突飞猛进，而中国的科学技术却每况愈下，渐渐被世界抛开，这是什么原因呢？所以，探讨一下中国近代至现代中国科技落后的根源是十分必要的。
（一）传统科技思维的局限
1．重综合，抽象深度不够，科学的“生殖”能力不强，重复发明，长在技术。
古代人有注重实用而轻玄思的思维习惯。可是，科学的本质在于对自然奥秘的认识，其所产生的技术反在第二位，中国却反客为主，使科学的生殖能力不强。无用之用是为大用，讲的是一种超越的作用而非可以量化的作用。中国传统科学的辩证思维方式，使中国古代科学家在认识客观事物时，满足于通过直觉得到总体印象，而不习惯于作周密的、详细的分析。中国古代的圣贤显示了与古希腊的智者极为不同的知识结构。古希腊的智者力图用理性的逻辑方法描绘自然世界的真实图画（求真），而中国的圣贤总是用直观的方法表现主观精神的总的理想图景，且许多时候具有神秘色彩，往往以“求善”为先导。
2．缺乏演绎推理系统，科学的“形式化”不够。近代西方科学就是建立在用抽象演绎及数学系统对实验材料概括的基础之上的。（伽里略的例子）中国缺乏这种严密的概括体系，是以科学的可持续性不强。
3．重政轻技、重道轻器等传统观念的束缚
“道器”属哲学范畴。“道”为原理，器为器物，技术。但中国传统文化往往把“道”解释为政治伦理的原理，而不是科学理论。重道轻器，就是重视宏观之道的探索，重视事物总体特质、事物与环境关系的探求，而轻视一事一物具体形质的研究。轻视社会生产领域具体器物、具体技能的研究。中国古代，知识分子只热衷于参加科举考试，博取功名，而对科学技术持嘲笑的态度。
重道轻器一直是中国社会的一个传统。中国是一个文化政治化倾向非常强烈的国家。可以说从古至今，推崇政治，重视作官，鄙视技艺，轻视学问，成为整个国家的时尚。孔子一句“学而优则仕”，把所有的读书人都引上了“千里求学为作官”的岐路（万般皆下品，唯有读书高），很多科学巨著无人理睬，甚至成为绝版，《九章算术》在北宋以后，其术已不传，至明朝时己无人知晓，倒是传到日本和朝鲜的此书，一直被作为教科书而代代流传。明末宋应星著的《天工开物》，因与功名无关而很快失传，在日本却发展成为“天工学”，用以指导他们的科技发展。李时珍花了整整27年时间，完成了《本草纲目》，没想到献给朝廷后，明神宗只批了“书留览，礼部知道”的字样就被束之高阁了。
（二）封建制度的扼制
1．科技人员地位低下
经学笺注思想对人民的箝制。在官本位的社会制度体系。在中国古代有成就的科学家当中，几乎都是社会地位低下、淡于名利、安于贫贱的知识分子，唐朝僧人张一行淡薄名利，不愿与武三思之类为伍，只好跑到河南嵩山做了和尚，他始终过着清贫的生活，完成了子午线的测量。
2．没有形成科技产品的市场机制
3．封建统治者为了维护统治，还经常直接限制科技的发展
明清两代的锁国政策、文化专制及其腐败的官僚政治，使得中国近代科技发展渐渐与世界脱节。明清时期的统治者普遍认为，治国平天下，不需要科技，不需要设备，关键在于修身。
思考题：
1．中国古代科学技术有哪些伟大成就？
2．简述中国古代科技的特点。
3．关于中国科技落后之我见。
第八章 中国古代教育 2学时
一、教学目的：
通过本章学习，了解中国古代重视教育的情况及教育思想的特色，理解古代文化是靠教育传递下来的，深刻领会中国古代的教学思想。
二、教学重点：
1．中国古代教育机构和选士制度
2． 我国古代教育思想的特点：
3．中国古代教育、教学思想
三、教学难点：
古代教育的发展历程
第1节 中国古代教育状况
中国古代教育历史悠久，源远流长。经过历代教育家的不断实践及概括提炼，形成了比较完整系统的教育机制，构成了中国传统文化不可或缺的重要组成部分。可以说正是中国古代辉煌的教育成果，才使传统文化得以不断延续和发展。中国教育塑造和形成了中华民族独有的精神品格和民族心理。中国古代文化是靠教育传递下来的。
一、中国古代教育机构和选士制度
（一）中国古代教育的历史沿革
1．公元前四五千年就开始了有组织的教育活动
（1） 原始社会主要是口耳相传的劳动教育
（2） 夏代已经出现了学校教育
2．西周已经建立了一套比较完整的教育制度
（1）教学机构：分为国学和乡学两种
（2）教育内容：“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）
（3）教师队伍：教师由当时的现职官员或退休官员担任，分工明确，级别分明
（4）管理制度：初步形成了学生入学年龄及学习年限、考查、奖惩、皇帝视学等制度。
3．春秋战国私学
《学记》、《大学》是世界是最早的教育学专著。
4．汉代
（1）开创太学，鼓励地方政府办学，郡国曰“学”，县曰“校”，乡曰“庠”，聚曰“序”。
（2）教材：以儒学经典为教材。
（3）选士方法：察举、征辟
5．晋代
（1） 中央学制：国子学和太学。
（2） 选士制度：魏晋南北朝新增“九品中正制”
6．唐代：学校体系更加完备，“六学二馆”（国子学、太学、四门学、书学、算学、律学，弘文馆、崇文馆）健全发展了隋代开始的科举考试制度。
7．宋代书院制度：六大书院
（1） 江西庐山的白鹿洞书院
（2） 湖南衡阳的石鼓书院
（3） 河南商丘的应天府书院
（4） 湖南长沙的岳麓书院
（5） 河南登封的嵩阳书院
（6） 江苏江宁的茅山书院
宋代共建书院173所，南宋占136所。南宋书院建立了一套严密的组织制度。在教学上形成了鲜明的特色，对后来的书院产生了深远的影响：一是教学活动与学术研究相结合。二是教学实行“开放”政策，学生可不受学派的限制，，允许学生中途易师。三是建立“讲会”制度，不同学派的学者可以往来讲学，进行学术交流，使不同的思想出现在同一书院的讲坛上，体现了一定的（争鸣）精神。
8．明清
（1）中央有国子监和宗学（贵族学校），地方有府学、州学、县学，边疆有卫学。明清时期，各级各类的学校体制已相当完备。特别需要介绍的使明清两代的蒙学（也称乡校、村学、小学）。蒙学教材多是字书，最著名的《三字经》《百家姓》、《千字文》、《千家诗》、《古文观止》、《唐诗三百首》流传广泛，影响很大。据说，前几年联合国教科文基金会组织已经把《三字经》列为世界儿童道德启蒙丛书之一，可见其影响之广。
（2）明清科举制沿袭宋元，分乡试、会试、殿试三种。考试内容限于四书五经，文体为八股文。
时代
教育机构
选士制度
夏商周
国学、乡学
春秋战国
官学、私学、如辟雍、泮学
汉代
中央、地方、私学、如太学
察举制（孝廉贤良方正茂才）
魏晋南北朝
中央、地方、如国子学、太学
九品中正制
隋唐
中央、地方、如六学二馆
科举考试制
宋元
中央、地方
科举考试制（元中断）
清
中央、地方、如国子监
科举考试制（乡试会试殿试）
二、 我国古代教育思想的特点：
中国古代产生了无数著名的教育家，他们的教育思想是中国文化的重要组成部分。春秋时的孔子（学而时习之，不亦乐乎。知之为知之，不知为不知）；春秋战国之交的墨子（言必信，行必果）；孟子（养浩然正气“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”）；荀子（劝学篇“主张日积月累，专心致志”积土成山，风雨兴焉;积水成渊。蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉。“契而不舍，金石可镂”。）；董仲舒，汉代教育家，他认为教育的目的在于化民成性进行教育。唐韩愈《师说》中认为教师的责任是“传道、授业、解惑”。“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”。宋代朱熹提出“循序渐进”与“熟读精思”。明代王守仁（王阳明）重视“躬行实践”“自求自得”“循序渐进”。明末清初黄宗羲，治学上反对空谈，提倡经世致用。颜元也是明末清初的教育家，一生从事教育事业，主讲于肥乡漳南书院。主张教育“经世致用”，教育必须以“实学、实习”为主，对以上著名教育家的教育思想加以概括，不难发现中国古代教育思想具有以下几个鲜明特色：
1．一是综合观，即大教育观，突出教育的重要地位，教育作为整个社会大系统中的一个小系统，它与社会经济、政治的发展有密切的联系。从孔夫子开始，历代教育家都程度不同地认识到了教育的发展与经济的强盛，政治的稳定社会的进步的关系。孔子把人口、财富、教育当作立国的三大要素。中国历代统治者，尤其是处于上升时期或政治清明时期的统治者，如汉武帝、唐太宗等都很重视教育，促进了教育的发展。
2．二是辨证观，即对立统一观，强调教育的必要性。在春秋战国时期，人性与教育的关系已经成为许多教育家注目的焦点。孔子首先提出“性相近也，习相远也”，肯定人生来性情非常接近，人的差别是后天教育和学习的结果。孔子还在自己的私学中实践了这一理论。孟子则进一步提出，只要用心学习，依赖后天的教育，“人皆可成为尧舜”。另外，古代教育家强调要把道德教育放在首位，同时也不忽视专业知识教育的作用。德智结合，突出德育的重要性。重视人文教育。
3．三是内在观，即强调启发主体的内在道德功能和自觉性。中国古代教育注重自我修养，强调启发主体以修身为旨归，同西方和印度的宗教相比，中国古代教育不用到上帝或佛祖那里，而是在自己心中寻找善恶美丑的标准，追求道德的自律。古代西方的教育场所是宗教场所，而中国古代教育的场所是各类学校通过学校教育提高学生文化素养。孔子要求每个人的视、听、言、动都要符合社会规范，并力图做到“从心所欲不逾矩”的境界。荀子提倡“一日三省乎已”。《大学》一书中提出了“慎独”的修养方法，也就是要求自我省察，自我克制，在自己独处，没有别人监督的情况下更加谨慎地严格要求自己。这种重视启发内心的觉悟，相信主体内在力量的观点，是中国古代教育思想的一个重要特点。
除了以上三个特点之外，中国古代教育还有以下一些特点：一是学校教育、家庭教育、社会教育三者并重和有机结合。二是注重教育方式的灵活性，采用灵活的因人因事而异的教育方式。三是德智结合，突出德育、美育重要性。四是强调教育与实践相结合。五是重视人文教育文史哲不分家。
第2节 中国古代的教学思想
中国古代教育家在长期的教育实践中，概括和总结了自己的教学经验，形成了某些规律性认识，提出了许多有价值的教学原则和方法。
一、因材施教，启发诱导
“因材施教”是公认的优秀传统教学思想之一。所谓“因材施教”即根据教学要求，针对教育对象的不同特点，从学生的实际出发，进行教育，使学生各尽其才。孔子是最早注意到这一方法并加以实施的教育家。孔子注意到了学生的不同特点“视其所以，观其所由，察其所安”，根据学生的知识水平、接受能力、品德、才识等方面确定不同的教学内容和进度。孟子也强调因材施教，注意到了教学方式的变化，“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达材者，有答问者，有私淑之者。”后来的教育家如朱熹、王守仁都承继了这一优秀的教学方法。
启发诱导是调动学生积极性的有效形式。孔子在教学中对能够“闻一知二”、“闻一知十”、“告诸往而知来”的学生大加赞扬，认为他们有独立钻研，自求自得的精神，孟子也很重视启发式教育，并形象地喻之为“引而不发，跃如也”其意是说，教师如同射手，引满了弓却不发箭，作出跃跃欲试的姿态，以启发和诱导学生。他特别强调培养学生“自得”的兴趣和能力，“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源”。
二、温故知新，学思并重
学习与思考是学习过程中两个决定性环节。孔子提出了学思并重的思想，主张“学而不思则罔，思而不学则怠；成为历代教育家一致赞同和普遍遵循的原则。思孟学派在《中庸》一书中提出了“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之”的思想，充分肯定了学、问、思、辩、行的相辅相成关系，发展了孔子的“学思并重”的思想。孟子尤其强调“思”的重要性，甚至说“尽信书不如无书”。王充更重思考，说“唯精思之，虽大无难”。朱熹重视读书和思考相结合，“学便是读，读了又思，，思了又读，自然有意”。王夫之说得更透彻“学非有碍于思，而学愈博则思愈远；思正有功于学，而思之困则学必勤”。这些主张都是对学、思辩证关系的精辟总结。
在温故与知新的关系上，古代教育家既重视时习温故，又不忽视探索新知识。《论语》第一句话便是孔子说的“学而时习之，不亦乐乎”他还说“温故而知新，可以为师矣”。宋代朱熹进一步发展了孔子的这种思想，认为“故”是“新”的基础，“新”是的“故”的发展。“时习”能使其所学融会贯通，转化为技能并应用无穷。他说“温故又要知新。唯温故而不知新，故不是以为人师。“
三、循序渐进，由博返约
中国古代教育家普遍重视循序渐进的教学原则。孔子的学生颜渊赞扬孔子“循循然善诱人”，表明孔子善于引导学生由浅入深，有步骤地学习。孟子认为教学是一个自然发展的过程，把教学过程比作流水一样不分昼夜地前进，但在遇到坎坷时必须一个个的等水盈满才能继续前进，“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”。孟子还以禾苗的自然生长来比喻人受教育的时候，一方面要尽心耕耘，绝不可放任自流，另一方面又切忌拔苗助长，急于求成。后代的教育家普遍认识到，知识的累积，智力的增长，是一个循序渐进的过程。
由博返约是强调教学中正确处理广博与专精的关系。孔子非常重视博学，又强调用一贯之道去驾驭广博的知识。孟子提出学习深造的途径，不仅要博学而且还要善于由博返约。荀子认为缺乏广博的知识，就失去了专精的基础，而没有专精的功夫就会散乱无章，一无所得。王夫之认为，广与专、博与约不可偏废，由博返约，以约驭博，教学效果才可以提高。
四、长善救失，教学相长
长善救失，就是长于发扬学生的优点，又要善于补救学生的缺点。长善救失的教学思想是《礼记·学记》提出来。《学记》说，在学习过程中，有的固步自封，畏难而退，“多、寡、易、止”是学生对待学习的不同心态，教师只有了解这些心理状态，才能有针对性地帮助学生克服这些毛病。清代王夫之进一步就“多、寡、易、止”作了辨证的研究。他说“多、寡、易、止”虽各有失，而多者便于博，寡者易于专，易者勇于行，止者安其序，亦各有善焉；救其失则善长矣。“多、寡、易、止”各有弱点，但其中又有一定的积极因素，教师要掌握具体情况，因势利导，发扬优点，克服弱点。
中国古代教育家还强调教学相长。《礼记·学记》中首先提出了教学相长的思想，教因学而得益，学因教而日进。教能助长学，学也能助长教，这就叫“教学相长”韩愈继承与发展了《学记》的“教学相长”的思想，进而提出了“相互为师”的观点。他一方面肯定教师的主导作用，另一方面又提出了“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”的思想。他教人要向有专长的人学习，树立“能着为师”的观念。
五、言传身教，尊师爱生
中国古代教育家大都直接从事教育教学工作，对教师的甘苦深有体会。对教师的修养有明确的认识，对如何处理师生关系也有很深的感受。对于教师的条件和修养，古代教育家尤其重视以身作则、言传身教，孔子要求教师事事处处以身作则，身教重于言教，以自己的模范行为作为学生的表率，这就是他说的“其身正，不令则行;其身不正，虽令不从”。他相信这种“无言之教”对学生影响和教育的威力是巨大的。荀子认为教师必须具备四个条件，一是教师要有尊严，能使人敬服;二是教师要有崇高的威信和丰富的教学经验;三是教师需要具备有条有理有系统地传授知识的能力而且不违反师说;四是了解精微的理论而且能解说清楚，可见古代对老师的标准是很严的。
思考题：
1．中国古代重视教育的传统对中国文化的传承和发展起了什么作用？
2．汉代太学与西方的哪些学校同为世界上最古老的高等学校？
3．宋代有哪些著名的书院？书院有哪些功能和特点？
4．中国古代教育思想有哪些？怎样继承其积极因素和发挥其现代价值？
5．中国古代的教学思想哪些对今天仍富有启发性？
第九章 中国古代文学 4学时
一、教学目的：
结合作品介绍诗歌、散文、叙事文学的发展历程，使学生对中国文学的发展有一个总体了解，对各个时代的文学精品取得成就有所了解。在此基础上探讨古代文学的现代意义及文化特征。
二、教学重点：
1．诗歌、散文及叙事文学的发展历程
2．诗经、楚辞、先秦散文、汉赋、唐诗、宋词、元曲及明清小说取得的成就。
3．古代文学的现实意义及文化特征。
三、教学效果追记：
1．讲授“发展历程”和“辉煌成就”均应结合作品，凡学生熟悉的可师生共同背诵，不熟悉的稍作解释。
2．古代文学的现代意义及文化特征，应注意从熟悉的作品中加以提炼和概括。
四、就古代文学常识，设计一些简答题、填空题、判断题、正误题、单项选择题、多项选择题等，让学生在课堂上抢答，以扩大学生知识面，测试学生掌握知识的程度，活跃课堂气氛。
第1节 中国古代文学在中国文化中的地位
一、文学作品在古代文化典籍中比重
（一）上古时期：文学尚未取得独立地位，但在文化活动中已经占有很大比重。
（二）魏晋时期：文学觉醒，曹丕提出“经国之大业，不朽之盛事”的文学观，一时文人才士辈出。
（三）唐代文学发达：作家、作品之多、作家身份之复杂，为世界文化史上所罕见。
在古代文化典籍中，集部图书远远超过了经、史、子各类，所占的比重首屈一指。可见，古代文学确是中国古代文化一个极为重要的一个组成部分。中国作为一个统一的多民族国家，各民族文学都有各自发生、繁衍、发展的历史，也有各自的价值与成就。例如藏族史诗《格萨尔王传》，维吾尔族的叙事长诗《福乐智慧》，傣族的《召树屯》，彝族的叙事长诗《阿诗玛》，蒙古族的叙事诗《嘎达梅林》等，都是中国文学宝库中的璀璨明珠。少数民族文学与汉族文学互相补充，使中国文学表现出极大的丰富性和多层次性。本章讲述以汉民族文学为主。
在传统的文化典籍四大部类中“经、史、子、集”，其中的“集”部主要指文学。从数量上来看，“集”类文学作品的比重是首屈一指的，其数量相当可观，以致无人能统计出历代究竟有多少文学作品。比如仅《全唐诗》收录的唐诗就有近五万首，陆游一人留传下来的诗歌就有九千多首。如果把诗词、曲、赋、散文、小说、戏剧都放在一起加以统计，肯定是一个令人吃惊的数字。
二、中国古代文学的发展历程
古代文学有悠久的历史，在3000多年的发展历程中，诗、词、曲、赋、散文、小说、戏剧等等，可谓“一代有一代之所胜”。
（一）诗歌：是中国文学中产生最早的艺术形式之一，其主要功能是抒情，艺术上追求情景交融的意境。
1．《诗经》是中国最早的诗歌总集，最早的诗篇产生于西周初年，以四言诗为主，是中国文学现实主义创作的源头。
2．《楚辞》大约产生在公元前4世纪的荆楚之地，是杂言体诗，句末多以感叹词“兮”字结尾，是中国文学浪漫主义创作的源头。《离骚》是其代表作。后世将《诗经》和《离骚》合称“风骚”。
3．汉魏六朝，出现了带有民间文学色彩的乐府诗歌创作，强烈的现实感，是它们的主要特征。《陌上桑》、《孔雀东南飞》、《木兰诗》是其代表作。五言诗和七言诗逐渐成熟。齐梁间以沈约为代表的“永明体”为诗歌在声律和丽辞方面作好了充分的准备。
4．唐代，五、七言律诗的格律成熟。此时，古体诗继续发展，近体诗进入全面鼎盛时期。出现了李白、杜甫、白居易等伟大诗人。
5．宋代，“倚声填词”渐成风尚，这是诗歌和音乐经过长期发展演变后，形成的一种新的、音乐化的文学样式。
到宋代，词家林立，词的现实内容和表现形式达到了完美统一的程度。成为可与唐诗并峙的另一座高峰。出现了苏轼、李清照、辛弃疾等一大批词作家。
6．元代，“胡乐”和北方民间“俚曲”相结合而形成了新的诗歌样式——散曲，给诗坛注入清新的空气。散曲在元代迅速发展，与唐诗、宋词一起成为后代难以企及的“华岳三峰”。
宋、元、明、清各代仍然有大量的诗歌创作，并且各具特色，其中五、七言古体诗和律诗一直极受重视，但总体成就都没有超过前代。
（二）散文：散文是与诗词并列的文学正宗。有三大功能，即叙事、论说、抒情。散文创作的渊源，可追溯至甲骨卜辞和铜器铭文。
1．《尚书》：是中国文学史上第一部记叙文和议论文的集子。它是上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编，虽然文字佶屈聱牙，但已略能叙事，初具文学特质。
2．先秦散文：春秋战国，群雄争霸，士人们纷纷献计献策、著书立说，形成了百家争鸣的局面，散文亦得以迅速发展。其中主要是偏重记述的历史散文和偏重论说的诸子散文。历史散文以《左传》、《国语》、《战国策》为代表，诸子散文以《论语》《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》为代表。
3．秦汉时期：散文更讲究文采，对偶句增多，有辞赋化倾向。司马迁的《史记》获得极大成功。此时，散文分古文和骈文两大类。古文以散行的单句为主；骈文以骈偶的对句为主，但二者也有互相交融的情形，二者发展的不平衡。
4．魏晋六朝：骈文形成并占据了文坛的主导地位。
5．唐宋：韩愈等人提倡古文运动，古文又渐渐地确立了它的统治地位，有唐宋八大家之称，直至近代白话文兴起为止。
（三）叙事文学：有小说和戏曲两大门类。
1．小说
（1）源头：上古神话和史传作品。
（2）魏晋：出现了真正的小说创作。有志怪和轶事两大类。
（3）唐代：传奇小说已开始有意识的虚构作品，在情节结构、人物描写等方面已达到了很高的成就。
（4）宋代：在民间说话艺术发展的基础上，产生了成熟的白话话本小说。
（5）元明清：一方面，元杂剧、明清传奇戏曲臻于成熟，《窦娥冤》、《西厢记》、《牡丹亭》、《桃花扇》等，都成为文学园地中的不朽之作；另一方面，小说《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《聊斋志异》、《儒林外史》、《金瓶梅》等，也均为文学珍品。《红楼梦》更是纪念碑式的作品，它把中国古典文学创作推向了顶峰。
三、中国古代文学的现代意义。
1．中国古代文化是传统文化中最容易为现代人理解、接受的一种形态，哲学、历史、宗教无法与文学相比。
2．是沟通现代人与传统文化的最直接的桥梁，通过文学作品我们可以回到几千年的古代社会，与古人同悲同喜。
3．是世界其它文化背景中的人民了解中国文化的最佳窗口。现代人（包括外国人）了解中国古代文化的最佳途径是观赏古装电视剧、电影、阅读古代文学作品。
第2节 中国古代文学的辉煌成就
在有文字可考的3000多年的历程中，中国古代文学也走过了三千多年的发展历程，在群星闪耀、丰富多采的中国文学史上，中国文学表现出多层次的内容，多样化的风格。诗、词、曲、赋、散文、小说、戏剧等等，交相辉映，美不胜收，作为文化概论这门课，我们只能从中撷取少许精华，以期对中国古代的文学成就有一个大概的了解。
一、《诗经》与《楚辞》
（一）《诗经》
1．《诗经》概说
（1）《诗经》的名称、时代和地域
《诗经》是我国第一部诗歌总集，原名《诗》，或称“诗三百”，共有305篇，另有6篇签诗，有目无辞。全书主要收集了周初至春秋中叶500多年间的作品。最后编定成书，大约在公元前6世纪。产生的地域，约相当于今陕西、山西、河南、河北、山东以及湖北北部一带。作者包括了从贵族到平民的社会各个阶层人士，绝大部分不可考。
（2）《诗经》的分类
《诗经》共分风、雅、颂三类，其中风包括十五“国风”，有诗160篇；雅分“大雅”和‘小雅”，其中大雅31篇，小雅74篇，共105篇；颂分“周颂”、“鲁颂”、“商颂”，有诗40篇。风，即音乐曲调，国风即各地区的乐调；雅即正，是西周王哉的乐调；颂是宗庙祭把之乐。从创作时代看，大致可以确定：“周颂”全部和“大雅”的大部分是西周初年的作品；“大雅”的小部分和“小雅”大部分，是西周末年的作品；“国风”的大部分和“鲁颂”、“商颂”的全部则是东周以后至春秋中叶的作品。
2．《诗经》的主要内容
（l）祭祖颂歌和周民族史诗
主要保存在《大雅》和“三颂”中，其中以《大雅》中的五篇作品：《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》为代表，叙述了自周始祖后稷建国至武王灭商的全部历史。
（2）描写古代田猎、畜牧和农业生产的情景。《臣工》、《噫嘻》、《丰年》等，其中《七月》一诗叙述了农夫一年四季劳动的过程以及衣食不足的贫困处境。
（3）描写战争和徭役的情形。如《小雅·采薇》、《东山》等，控诉了战争对人民和平生活的破坏。
（4）控诉统治者对人民的残酷剥削。如《魏风·伐檀》、《魏风·硕鼠》等，对那些不劳而获的贵族统治者进行了辛辣的讽刺。
（5）描写爱情和婚姻。如《周南·关雎》、《秦风·蒹葭》是反映美好爱情的诗。《卫风·氓》是反映不幸婚姻的诗。
3．《诗经》的艺术特征：
（1）赋比兴手法
赋、比、兴最早见于《周礼》，它们与风、雅、颂合称“六义”。赋、比、兴的运用，既是《诗经》艺术特征的重要标志，也开启了我国古代诗歌创作的基本手法。赋，就是铺陈直叙，即诗人把思想感 情及其有关的事物平铺直叙地表达出来；比，就是比方，以彼物比此物；兴就是触物兴词，客观事物触发了诗人的情感，引起诗人歌唱，以现实主义创作为主，就表现手法而言分为赋、比、兴三类，它和风、雅、颂一起被称为《诗经》六义。
用赋举例：
郑风·将仲子
将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之？畏我父母。仲可怀也，父母之言亦可畏也。 将仲子兮，无逾我墙，无折我树桑。岂敢爱之？畏我诸兄。仲可怀也，诸兄之言亦可畏也。 将仲子兮，无逾我园，无折我树檀。岂敢爱之？畏人之多言。仲可怀也，人之多言亦可畏也。
用比举例《关雎》
《关雎》
关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得。寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之；窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，钟鼓乐之。
用兴举例：
周南·桃夭
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。
桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。
桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。
（2）《诗经》的句法和章法
《诗经》的句式以四言为主，四句独立成章，隔句用韵，但并不拘泥，富于变化。许多诗常常冲破四言的定格，而杂用二言、三言、五言、六言、七言或八言的句子，因此显得错落有致，具有自然的节奏。
《诗经》在章法上多为重章叠唱的复沓结构，即每章字句基本相同，只换少数词语，反复咏唱。这样的结构增强了诗歌的音乐感和节奏感，同时对动作的进程和诗人情感的变化起作用。叠章以外，《诗经》还往往叠句叠字，尤其是双声叠韵字，对刻画形象，详尽地表达感情，起到了很好的修辞效果；同时诗歌在演唱或吟咏时，音节舒缓悠扬，更富音乐美感。
4．《诗经》的文学地位和影响
《诗经》是我国文学光辉的起点，它的出现以及它的思想性和艺术成就，奠定了我国诗歌的优良传统，哺育了一代又一代诗人，我国诗歌艺术的民族特色由此肇端而形成。在我国乃至世界文化史上都占有极高的地位。
（1）《诗经》中的作品大多是抒情言志之作，自此，抒情诗成为我国诗歌的主要形式。而且，《诗经》表现出的关注现实的热情、强烈的政治和道德意识。真诚积极的人生态度，被后人概括为“风雅”精神，直接影响了后世诗人的创作。
（2）《诗经》创立的比兴手法成为我国古代诗歌独有的民族文化传统。比兴后来成为一个固定的词，用来指诗歌的形象思维，或有所寄托的艺术表现形式。《诗经》对我国后世诗歌体裁结构、语言艺术等方面都产生了深广的影响。
5．文化意义：一是写实，二是美刺。
（二）《楚辞》与《离骚》
《楚辞》——是战国时期以屈原为代表的楚国人创作的诗歌，是《诗经》之后的一种新体诗。它的形式是杂言体，比如屈原的《离骚》、《湘君》、《山鬼》、《桔颂》。西汉刘向编集的《楚辞》、东汉王逸的《楚辞章句》是我们今天研究楚辞的主要文本。《楚辞》的作者主要有屈原，还有宋玉。
1．楚辞的来源
“楚辞”的产生有其复杂的原因，决不是偶然的。春秋以来。楚国在长期独立的发展过程中，形成了自己独特的楚国地方文化。宗教、艺术、风俗习惯等都有其特点。与此同时，楚国又与北方各国频繁接触，吸收了中原文化，也发展了固有的文化，这一南北合流的文化传统就是“楚辞”产生和发展的重要基础。大体说来，《楚辞》的主要来源有以下几个方面
（1）南方地区的民歌是《楚辞》的渊源。楚地古老的民歌流传下来极少，但一些记载中提到的民歌如《涉江》、《采菱》、《阳荷》（《招魂》）、《接舆歌》（《论语》）、《沧浪歌》（《孟子》）、《越人歌》、《楚人歌》（《说苑》）等，都与《楚辞》有着渊源关系。
（2）巫歌。
如《楚辞》中的《九歌》，就是楚国各地包括沅、湘一带的巫歌。
（3）楚国的地方音乐。
楚地音乐具有特殊的色彩，春秋时就有“南风”与“北风”之别，这些也都是《楚辞》产生的渊源。
2．《离骚》的思想内容：
屈原是“楚辞”的最主要代表人物。约生于公元前340年——277年间，名平，是楚国的贵族。他“博闻强记”善于外交辞令，洞察政治风云。屈原曾身居要职，参与楚国内政外交方面的重大政治活动，但后来楚怀王听信谗言，疏远屈原。楚怀王人秦，屈原谏不听，被留割地，竟死于秦。顷襄工即位，屈原复为亲秦派所排挤，被放逐江南，遂自投汩罗江而死。屈原的作品有《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》、《远游》等，据汉书记载共二十五篇，有的已失传。其中影响最大的是长达373行，共有两千四百九十个字的《离骚》。这我国古典文学中最长的抒情诗，也是一篇光耀千古的浪漫主义杰作。离骚是遭遇忧患的意思。
《离骚》一诗是屈原用他的全部心血熔铸而成，诗中表现了诗人举贤授能，遵循法度，希望国家长治久安的政治理想。由于这种理想的破灭，诗人满怀悲愤，痛斥奸邪党人的贪婪无厌、陷害贤能、祸国殃民的罪行，并且决心以死来殉他的理想。具体说来，《离骚》的思想意义表现在三个方面
（1）表现了作者强烈的爱国主义热情并以此为特色；
（2）表现了诗人不屈不挠的斗争精神及宁死不屈的个性；
（3）通过诗人的悲剧遭遇揭露了楚国社会的黑暗。
3．《离骚》的艺术特色
（1）《离骚》充满了大胆、丰富的幻想和想象，它把各种神话传说、历史人物交织在一起，把地上、天上、人间、仙境、过去和现在交织在一起，完全超越了时空的限制，构成了五彩斑斓、奇特非凡的幻想世界。
（2）《离骚》采用了比兴、象征的艺术手法。屈原以香草美人意象构成了一个完整的象征比喻系统，或是比喻君王，或是自喻，充分表现了他对楚国，对楚王深厚而复杂的感情，以及他自己所具有的高洁人格。
（3）《离骚》在语言修辞上独具特色。《离骚》以独特的语言句式，突破了《诗经》以四言为主的格局，句式长短参差，富于变化，通篇隔句句尾加“兮”字，句中还配有其他虚字，用以协调音节，增强了诗中咏叹、抒情的气氛，便于朗读。此外《离骚》句与句之间，又多用对偶，一句之中又常常以双声配双声，叠韵配叠韵，更增强了诗歌的音乐性。
（4）《离骚》大量使用楚地方言，因此诗歌具有浓厚的南方情调和鲜明的地方特色。
中国文学史上，诗歌创作一直是文学的主基调，其中《诗经》是现实主义的源头，而《离骚》则被视为浪漫主义的先河，二者被后世文人合称为“风骚”。成为我国诗歌的两大源头。诗——现实主义，骚——浪漫主义。
4．《离骚》的文学地位
（1）第一首个人政治抒情诗。
（2）浪漫主义色彩浓厚
5．文化意义
表现了作者伟大的人格魅力。包括强烈的爱国情感、执着的人生追求、鲜明的爱憎和顽强的斗争精神
二、先秦散文及汉赋
（一）散文发端
1．我国散文的最早源头，可以追溯到甲骨卜辞。甲骨卜辞是商周时期刻在龟甲兽骨上的记录占卜的文字。甲骨卜辞反映出当时书面语言的运用已达到一定水平，可以看作先秦叙事散文的萌芽。同样未经后人加工的商周青铜器铭文，反映了我国早期记事记言文字由简至繁的发展。商代铭文记事简单，形式一律。周代铭文字数增加了，内容复杂了，不仅有记事文字，还出现了与《尚书》诰命类似的记言文字。
2．《尚书》是商周记言史料的汇编，包括《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》四部分。《尚书》文字古奥典雅，语言技巧超过了甲骨卜辞和铜器铭文，对先秦历史叙事散文的成熟有直接的影响。
3．《春秋》本是周王朝和各诸侯国历史的通称，后特指经过孔子修订的鲁国的编年史，文字简短，但文字技巧及在史事编排上，比起《尚书》来，都有显著的进步。
中国古代散文的主要功能有三个：一是叙事，二是论说，三是抒情。
（二）先秦散文
1．历史散文：中国古代很早就有史官的建制，《汉书·艺文志》记载说“左史记言，右史记事”，史官的记录成为史书，也就是所谓的历史散文。先秦史书内容丰富，形式多样，主要有编年体的《左传》，国别体的《国语》、《战国策》，专记个人言行的《晏子春秋》等。其中《左传》是春秋三传中文学价值最高的一种。
（1）《左传》
《左传》的作者据说是左丘明，但后人颇有疑义。从它记事到智伯为止看来，作者大概是战国初年一个充分掌握春秋各国史料的人。《左传》最突出的成就是长于叙事，它以《春秋》的记事为纲，记载了春秋时代250多年间各国的政治、外交和军事活动，增加了大量的历史事实和传说，描写了形形色色的历史人物，把《春秋》中的简短记事，发展为完整的叙事散文。《左传》的叙事艺术表现在三个方面：其一，叙事极富故事性、戏剧性，紧张动人的情节；其二，善于描写复杂的战争事件，战前的部署、交战的情况、战后的检查和措施，头绪纷繁而有条不紊，如秦晋殽之战等；其三，善于通过人物的语言和行动表现人物形象和性格，如重耳、郑伯、楚灵王等人物都写的栩栩如生。
（2）《国语》是国别史，虽依年代先后编纂，实际上都是比较原始的史料。《国语》和《左传》体例不同，不是一个系统。成书约在战国初年或稍后。《国语》以记言为主，其记言文字在形象思维和逻辑思维方面都很缜密，又有通俗化、口语化特点，生动活泼而富于形象性。
（3）《战国策》
《战国策》作者大概是战国后期纵横家，也可能有若干篇章是秦汉间人所作，最后由西汉刘向整理成书，定名为《战国策》。《战国策》的基本内容是战国时代谋臣策士纵横捭阖的斗争和权术谋诈。他们的说辞是春秋时代“行人”辞令的进一步发展。
《战国策》长于写人，人物形象生动，富于个性化；长于叙事，文辞明白流畅，估计形势，分析利害，往往细致准确；长于写说辞，铺张扬厉，气势纵横；又善于通过巧妙生动的譬喻和丰富的寓言故事增强语言的说服力。
（4）先秦历史散文对后世文学的影响
先秦历史散文对后世历史家和古文家的写作产生了深远的影响。它们的叙事传统和语言艺术对史传文学、散文和小说创作影响尤为明显。以司马迁为代表的后世史书都继承了《春秋》的褒贬义法和《左传》直书无隐的精神。唐宋以来的古文家无论在语言上，表现手法上，很多受了先秦历史散文的影响。此外，先秦历史散文的叙事艺术对我国古代小说的产生发展，也有很深的影响，古代小说的叙事和写人都从历史散文中得到借鉴。
2．诸子散文：先秦诸子散文的发展经历了一个由萌芽到成熟的时期。第一个阶段，约在春秋末年和战国初期，此时的散文以语录体为主，有《老子》、《论语》、《墨子》等，《论语》是其代表作。第二个阶段是在战国中期，有《孟子》、《庄子》，这此散文文辞繁富，说理畅达，收语录体向对话体过渡。第三个阶段是在战国末期，散文发展为专题论著，代表作是《荀子》、《韩非子》，文章逻辑谨严，结构严密，分析深人，文辞富赡，《论语》到《韩非子》，可以明显看出先秦散文由语录体向论著体的逐步发展。
（1）语录体：《论语》是语录体，记载孔子及其弟子的言行。孔子的思想核心是“仁”，“仁”的概念是从家庭出发的尊卑长幼、贵贱亲疏的差别的爱。孔子的某些政治思想具有一定的进步意义，如“节用爱人”，“使民以时”等。孔子是中国伟大的教育家，他兴办私学，将“学在官府”转移到民间，使平民能够接受教育。他的有关教育、学习的态度和方法，都对后人产生了极其深远的影响。如“有教无类”、“多闻阙疑”、“三人行必有我师”、“学而不思则罔，思而不学则殆”等，都是至理名言，后人受用无穷。孔子又是中国历史上第一个伟大的文献整理家，诗、书、礼、易、乐、春秋大都经过他的整理，对保存我国古代文化遗产作出了杰出的贡献。
孔子生平最重诗教，“兴”、“观”、“群”、“怨”之说是我国最早的文学评论，对《诗经》价值的认识和诗歌创作都具有重要意义。
《论语》的语言明白简练，有一种雍容和顺、迂徐含蓄的风格。有的篇章有记事成分，并通过简单的对话和行动展示了人物的形象，表现了人物的性格，因而具有一定的文学价值。如《先进》篇的记子路、曾皙、冉有、公西华等人侍坐，是《论语》中最具文学性的篇章。思想深刻、哲理性强，但语言简练明白、深入浅出、人物个性突出。
（2）对话体：
《孟子》是对话体。据说孟子受业于子思之门人，孟子学说与子思的主张有相近之处，所以后人将他们合在一起称为“思孟学派”。《孟子》的中心思想是“行仁政”，这是对孔子学说的发展。“仁政”的基本内容就是“省刑罚、薄税敛”，使民有“恒产”。这就是以民为本的王道主义。孟子斥暴君为残贼一夫，诛之不为臧君。又说‘“民为贵，君为轻”，这在当时具有进步意义。
孟子颂诗读书、知人论世之说，对后世学习文史的人们指出了一种正确方法。
《孟子》散文的特点有三：其一，孟子文章不仅清畅流利，而且气势充沛，感情强烈，笔带锋芒，富于鼓动性，有纵横家、雄辩家的气慨，充分反映了战国时代尖锐激烈的阶级斗争。其二是善用机巧，引人入彀，先纵后擒，使人无法躲避。其三文章中常用比喻，寓言来陈说事理，辩论是非，既能吸引人们的注意，又加强了说服力。
《老子》五千言，文约而意丰。其文谈玄论道，意蕴深邃，具有较为完整的思想体系。其艺术特点有三：其一是韵散结合的特殊文体。其二是寓理于形的表现手法。其三是语言凝练精妙，多用格言、警句。
《庄子》是战国时期庄周的作品。是先秦文学中成就最高的散文。《庄子》一书的艺术特点非常鲜明：第一，庄子散文风格独特，想象奇幻，富于浪漫精神。第二，善于使用寓言，把深刻的哲理形象地寄寓于扑朔迷离、真伪莫辩的虚妄情节中，在一种超现实的氛围中巧妙地表现自己的真实思想。第三，庄子描写极为生动传神，语言恢宏瑰奇，具有很高的文学价值。
（3）专著体：以《荀子》、《韩非子》为代表，基本上是学术论文集。
荀子是先秦时期集大成的思想家。他的思想理论，批判地吸取了先秦各家学说的成果，明显地带有综合百家的倾向。苟子的政治主张是“天下为一”，在认识论上，他主张“以心知道”，认为人生来就具有认识能力，《荀子》第一篇就是《劝学》。荀子的人性论是性恶论，在历史观上，荀子主张法后王。也与孔子、孟子的法先王不同，这些在当时都是非常进步的思想。
荀子对文学的看法，认为言辞辩说都要合乎礼义，合乎道，以圣人及其经典为准则，强调儒家正统。这对后人文章须明道、宗经的观点产生了影响。
《荀子》说理文擅长论辩，说理清晰，说辩透辟，逻辑严密。同时整体理论系统严密，各篇之间颇有照应，故而绵密严谨，恢宏博大，风格浑厚。
韩非子是荀子的学生。他是战国末期最后一个大思想家，在哲学思想上他也是“百家争鸣”思潮的集大成者。他在批判道、儒、墨、名等学说的基础上使自己的法家学说更加系统化、完整化。
《韩非子》散文的特点，第一，机锋锐利，说理透辟，峻峭犀利，锋芒毕露，咄咄逼人。第二，具有高度概括、综合、分析、归纳的能力，对各种矛盾、利害，都能条分缕析，鞭辟人里；同时，又对世态人情揣摩细致人微，因而所论都能切中其弊。第三，《韩非子》善于使用寓言故事，并因此形成其特色。
（三）汉赋
1．汉赋的形成和发展
汉初辞赋一方面接受骚体的传统，另一方面也因时代不同，受战国后期的游说之辞影响开始向新赋体转化，汉武帝时是汉赋发展的鼎盛期。枚乘《七发》是汉赋形成的主要标志。大赋是汉代文学的主要样式，司马相如是其代表，他的赋表现出汉王朝极盛时期的气魄，奠定了汉大赋的基本格局，为后世所模仿。汉赋的特点是散韵结合、不歌而颂、铺陈扬厉、曲终奏雅。汉以后，赋仍然有所发展，魏晋六朝时有骈赋，唐代有律赋，宋代有文赋，各有其特色，但总体成就最高的仍推汉赋。
2．汉赋的分类、特点及其代表作
（1）大赋：是指以铺陈排比为主要手法的“体物大赋”。多用对偶和排比句，词藻华丽，韵散结合，形式上多为一问一答。如汉初枚乘的《七发》；
司马相如的《子虚赋》、《上林赋》是大赋的代表作，这两篇赋假托子虚、乌有先生、亡是公三人的对话，夸饰诸侯国楚、齐的苑囿之盛、物产之富，最后以亡是公盛夸天子的苑囿和田猎压倒了楚、齐，生动地描绘出大一统中央王朝无可比拟的富庶、繁荣及声威，表现出汉王朝盛世气象。这两篇赋在描写上极尽铺陈排比之能事，规模宏大，气势恢宏。所用辞藻繁富，具有表现力，但又往往堆砌僻字，难免读之令人生厌。此外，《子虚赋》、《上林赋》主旨在于讽谏，但赋的主体部分却是劝励，故武帝读后大悦，这种“劝百讽一”的缺点，造成了汉赋的内在矛盾。司马相如的赋是后代赋家的典范，赋的体制由此固定，形成了一种赋颂传统。
扬雄是司马相如之后在西汉后期文坛取得突出成就的作家，代表作品以《甘泉赋》、《河东赋》、《羽猎赋》、《长扬赋》四篇最为著名。这四篇赋都是从讽谏的基本点出发，但由于铺写的华美，都让读者对作者要批判的内容印象深刻。所以扬雄晚年对汉赋的功能进行了深刻的反思，认为辞赋是“雕虫小技”，无补讽谏，“于是辍不复为”。扬雄的赋驰骋想象，铺排夸饰，表现出汉赋的基本特征，同时又有典丽深湛、词语蕴藉的特点。但与司马相如比，创造性不多。当时人称司马相如和扬雄二人为“扬马”；
此外，东汉班固的《两都赋》、张衡的《二京赋》，也是大赋的代表作，但这些作品在描写时更注意实际的地理形式及物产民俗等内容。
（2）短赋：以抒情述志为特征。如汉初贾谊的《吊屈原赋》，表现作者对自身遭遇的感慨。东汉张衡的《归田赋》，汉末赵壹的《刺世嫉邪赋》是抒情短赋中的代表作，揭露和斥责了东汉政事朽败，批判了汉王朝“宁计生民之命，唯利己而自足。”文章中抒情和议论有机结合，互为补充，相得益彰。
3．汉大赋的文化意义：汉大赋对汉帝国天上人间各种事物的夸张描述，折射出汉帝国所具有的繁荣、活力和自信。体现了自强不息的民族性格和积极乐观的时代精神。
三、唐诗
唐诗兴盛的原因：诗歌是中国古代文学创作的主基调，从诗经开始，中国古典诗歌经过了漫长的发展、成长过程。诗经之后，四言诗式微，楚辞在江南一带兴起，中原地区除汉赋之外，五言诗逐渐走上诗坛，两汉时期的乐府诗已经是比较成熟的五言诗，其中“古诗十九首”代表了两汉五言诗的最高成就；魏晋南北朝是中国各种诗歌体裁的孕育发展阶段，曹操以其帝王之尊，“外定武功，内兴文学”，开创了魏晋文学“彬彬之盛”的先河，在曹氏父子周围出现了以“建安七子”为中心的邺下文人集团，一时间诗境拓展，风骨凛然。曹操的诗全部都是乐府歌辞，其辞“慷慨悲凉”，他的四言诗是四言诗中最后出现却又是最好的作品。被称之为“压卷之作”。曹丕的《典论·论文》是中国文学批评和文艺理论的开山之作，他的两首《燕歌行》是灵活自由的七言诗，为后来的七言律诗开创了一个新时期。曹植是建安时期最负盛名的作家。《诗品》称其为“建安之杰”,说他的诗“骨气奇高，词采华茂”。曹氏父子之后渐次有陶渊明的田园诗，谢灵运的山水诗，鲍照的边塞诗，谢朓的新体诗等等，在诗坛上此起彼伏，各呈华彩，随着诗歌的反复繁荣，诗歌创作的理论探讨日渐深入，为唐代诗人提供了可资借鉴的各种诗歌艺术经验。特别是齐、梁间“永明体”的出现，为诗歌走向格律化做好了充分的准备。也就是说唐诗的空前繁荣，既是唐代经济、政治、文化繁荣的反映，同时也是诗歌自身发展规律的必然。唐代诗人之众和作品之多，都超过了以往各代。仅《全唐诗》所录，就有2300多人，流传至今的作品有55000多首诗。唐诗在题材走向、格律形式、艺术手段、风格倾向等各个方面都取得了巨大的成就。唐诗一般分为四期，即初唐、盛唐、中唐和晚唐，其中盛唐50年诗歌成就尤为辉煌。
（一）初唐，即唐玄宗以前，这是唐诗发展的初级阶段。一方面，南朝宫体诗仍然在诗坛上占据统治地位，从唐太宗到上官仪等大唐君臣，无不大写华丽婉媚的作品。另一方面，诗歌改革的序幕正在悄然拉开。
1．“初唐四杰”：初唐诗人的代表是在诗歌史上被称为“初唐四杰”的四个诗人，即：王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王。
2．张若虚：《春江花月夜》。初唐著名的诗人还有沈佺期、宋之问、刘希夷、王绩、陈子昂等。张若虚以《春江花月夜》独立华表，被后人称为“孤篇横绝，竟为大家”。
3．陈子昂：《登幽州台歌》
（二）盛唐：是指唐玄宗开元年间至唐代宗时期。这一时期经济繁荣，国力强大，唐诗也出现了全面繁荣。除李白、杜甫外，成就较高的还有以孟浩然，王维为代表的山水田园诗人和以高适，岑参为代表的边塞诗人。
1．盛唐诗人的代表是李白与杜甫
（1）李白诗歌的思想内容及艺术特征
李白：（701——762），字太白，祖籍陇西成纪（今甘肃秦安）人，他是盛唐文化孕育的天才诗人。他的人格和气度，充分体现了盛唐士人的时代性格和精神风貌。他主要生活在盛唐开元时期，一生大致分为五期：第一，蜀中时期（26岁之前）。此时他广泛涉猎“百家之言”和“奇书异闻”，学习道教和纵横之术，并喜行侠仗义。对他一生创作影响深远。第二，第一次漫游期（26—42岁）。李白26岁时离蜀，以安陆（今湖北）为中心长期漫游各地，并独往长安求仕，失望而归。第三，长安求仕期（42—45岁）。天宝元年，奉玄宗征召入京，供奉翰林，但其思想一直处于得志与失望的矛盾中。后因受权贵谗毁，仅一年多时间，被赐金放还。第四，再度漫游期（45—55岁）。这一时期李白行踪遍及燕赵、梁宋、江浙，求仙访道，放情山水，对黑暗社会的不满促使诗歌创作感情更加激愤。第五，安史之乱后期（56—62岁）。他入永王幕，永王和肃宗发生权力之争而致失败，李白受到牵连，流放夜郎，中途遇赦东还，晚年流寓当涂而死。
李白有儒家“济苍生”、“安黎元”的用世思想和政治抱负，道教神仙信仰在他的思想中也占有重要地位。他一生保持着建功立业、大济苍生的政治热情和追求自由、不受拘束的傲岸品格，保持着独立不羁、飘逸洒脱的气质。李白一生浪游祖国名山大川，喜爱奇丽的大山、江河和瀑布，留下了九百多首诗篇，著名的有《古风》、《蜀道难》、《梦游天姥吟留别》、《丁都护歌》、《将进酒》、《望天门山》、《朝发百帝城》等。
李白诗歌的思想内容
第一，揭露污浊现实，批判黑暗政治。唐代天宝年间，唐朝的经济和政治达到了鼎盛时期，同时也潜伏着深刻的危机。李白在诗歌中对社会的黑暗现实作了深刻的揭露和有力的批判，突出了恶势力的嚣张和朝廷的昏庸腐败。并且借历史人物表达自己的政治抱负。
第二，关心祖国命运，渴望建功立业。李白热烈追求“终与安社稷”、“谈笑安黎元”的政治理想。渴望祖国强盛、社会安定、百姓安居乐业。在唐朝走向衰落之际，他的作品表达了强烈的忧国忧民之情。
第三，反抗礼法束缚，追求自由生活。李白具有蔑视皇权、桀骜不驯的坚强性格，他鄙弃功名与尘俗，“黄金白壁买歌笑，一醉累月轻王侯。”表现了诗人高洁正直的可贵品质。李白在诗中多次描绘仙境，实际上正是他厌恶黑暗现实、追求自由思想的体现，这种思想在《梦游天姥吟留别》中表现的最为突出。他的诗歌中也多有赞颂游侠高尚品德的作品，这些作品反映了他不愿恪守封建礼法制度的倾向。
第四，描绘祖国壮丽河山，表达自己的赞美与热爱。李白一生游历了许多名山大川，写下了许多歌颂祖国雄伟奇险的山川江河的诗篇。如《望庐山瀑布》，这首诗气势磅礴，表现了诗人奔放无拘的性格。又如《望天门山》，诗中以情写景，景中有情，表达了诗人的豪情壮志。
第五，反映人民生活，同情人民疾苦。李白的作品直接描写社会苦难的不多，但由于他长年游历，接触到了下层人民群众的生活，所以他在一些诗歌中通过描述人们的生活情景来反映现实，具有深刻的现实主义精神。
第六，表达深厚的友情。李白交游广泛，朋友众多，他的诗歌在这方面也多有表现。如《黄鹤楼送孟浩然之广陵》中充满了诗意的画面。表现了两人深厚的友情。再有《赠汪伦》、《河丘城下赠杜甫》、《渡荆门送别》等，都是这类诗歌的代表作。
李白诗歌的艺术特色
第一，李白的诗歌创作带有强烈的主观色彩，侧重抒写豪迈的气概和激昂的情怀，表现了诗人傲岸不屈的人格和形象。李白诗很少对客观物象和具体事件做细致的描述，洒脱不羁的气质，傲世独立的人格，易于触动而又爆发强烈的感情，形成子李白抒情方式的鲜明特点。如《将进酒》，李白把对黄河的歌颂与自己的身世联系起来，抒发其热爱生活、蔑视权贵的感情，反映了他的傲然之志。
第二，李白的诗歌善于运用丰富而又奇特的想象来描写形象，抒发感情。有时借助梦境，捕捉超现实的意象，抒写自己鄙弃黑暗、追求光明的思想感情。有时借助神话传说，贯以奔放的气势，寄托自己开阔的胸襟和豪迈的气慨。《蜀道难》就是这样一首代表作。这首诗是在想象中运用浪漫主义手法描写蜀道的艰难的。诗中先叙蜀地偏远，次叙天梯石栈的神话传说，接着写登栈道、过青泥岭的险峻。再经崇山峻岭到达剑阁，一路山高路险，难以攀登。遇到豺狼当道，还有被害危险。诗的弦外之音是比喻仕途的艰难险阻。
第三，大胆的夸张、新奇的比喻以及形象的拟人，也是李白抒发感情的常用手法。李白的诗飘逸奔放，经常通过大胆的夸张、奇丽的梦想、迷人的神话来表现自己炽热的情感和强烈的个性：如“白发三千丈，缘愁似个长。”“燕山雪花大如席，片片吹落轩辕台。”“我欲因之梦吴越，一夜飞渡镜湖月。”拟人的运用使大自然也具有了人的性情，如“春风知别苦，不遣柳条青”，把无知无情的春风化为有情有知。“举杯邀明月，对影成三人”，把月影化成知己，以寄托自己的感情。
第四，李白才思敏捷，遣词用句常常喷薄而出，一泻千里。写长江的浩渺无际：“孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流。”写黄河的奔腾咆哮，：“黄河落天走东海，万里写入胸怀间。”写庐山瀑布飞泻喷涌的壮观：“飞流直下三千尺，疑是银河落九天。”写朝辞白帝暮抵江陵：“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。两岸猿声啼不住尽（住），轻舟已过万重山。”这种喷薄而出、一泻千里的感情，使李白的诗痛快淋漓，天才及致，成为屈原之后中国文学史上浪漫主义的又一个颠峰。人称“诗仙”。诗中突出表现了诗人傲岸不屈的人格和形象。
李白对各种创作手法的综合运用更是出神入化，他的大部分诗歌豪迈奔放，表现了诗人独特的个性：“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成霜。人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。天生我才必有用，千金散尽还复来。”《将进酒》。“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”等等。
第五，李白诗歌明丽晴朗，有“清水出芙蓉，天然去雕饰”之誉。这是和他认真学习汉魏六朝乐府民歌是分不开的。李白最擅长的诗体就是乐府歌行和五、七言古诗，这种体裁篇幅较长，形式自由，便于表现复杂的思想内容和强烈的感情，他的《长干行》和《子夜吴歌》就非常酷似《孔雀东南飞》、《子夜歌》和《西洲曲》。
李白的诗对后世产生了巨大的影响。他一反“文以载道”的传统创作手法，在诗歌创作中追求理想、追求自由，批判黑暗，开拓了诗歌创作的新的艺术境界，形成了对传统美学规范的强大冲击，而这正是李白诗歌的人格力量和独特个性的魅力所在。
（2）杜甫诗歌的艺术特征
杜甫：（712—770）：字子美，原籍襄阳，迁居巩县（今河南），杜审言之孙，他的诗与李白齐名，是唐代现实主义诗人。他的一生可分为四个时期：第一，读书与壮游时期（35岁之前）。第二，困守长安时期（35—44岁），此时杜甫科举考试失败，献赋自荐，做了个小官。第三，陷贼与为官时期（44—48岁）。安史之乱爆发后，杜甫陷于叛军之中，后只身投奔行在，不久被贬官，杜甫弃官而去。第四，漂泊西南时期（48—59岁）。入蜀后定居成都，生活较为安定，后来蜀中战乱连年，杜甫再次流浪，最后卒于湖南。杜甫的一生，信守“仁政爱民”、“匡时济世”的儒家思想，“致君尧舜上，再使风俗淳”是他的最高理想。“穷年忧黎元”、“济时肯杀身”是他的一贯精神，在我国文学史上有“诗圣”之称。
杜甫生活在唐帝国由盛而衰的急剧转变时代，经历了开元之治、天宝之乱和乱后的动荡时期。他的诗能够以清醒的洞察力和入世精神反应社会现实，杜甫诗的内容博大精深，举凡民生疾苦、社会时事、自然景物、名胜古迹、个人生活、题咏赠答，以及描绘画、音乐、建筑、舞蹈等等，莫不摄之于诗，可以说是一部中唐文化史，因而被称作“诗史”。他的代表作有《丽人行》、《自京赴奉先县咏怀五百字》、《春望》、《闻官军收河南河北》、《三吏》（《新安吏》、《石壕吏》、《潼关吏》）、《三别》（《新婚别》、《垂老别》、《无家别》）等。
杜甫诗的主要内容：
杜诗的艺术风格：
第一，叙事是杜甫古体诗的重要手段。杜诗叙事，既叙述事件经过，又用力于细部描写，如《北征》。杜甫还善于把客观的、真实的叙述与主观的、强烈的抒情融为一体，有时还杂以议论，从而形成一种融抒情、叙事和议论于一体的诗歌样式，通过这种样式杜甫对现实生活作了典型的艺术概括。如《兵车行》、《三吏》、《三别》。
第二，杜甫的律诗声律和谐，选字精炼。“为人性癖耽佳句，语不惊人死不休”，正是他严谨创作态度的真实写照。如《登高》一诗，被杨伦称为“杜集七言律第一”。杜甫对律诗的追求，不仅在于对声律的精心安排，也在于从严谨中求变化，变化莫测而不离规矩。
第三，杜诗的主要风格是沉郁顿挫，这种风格的感情基调是悲慨。动乱的时代、个人的坎坷遭遇，使他的诗有一种深沉的忧思，无论是写生民疾苦、思友怀乡，还是写自己的穷愁潦倒，都蕴含着一种深沉阔大的力量，但是，他的仁者之心，他的儒家涵养所形成的中和处世的心态，对每欲喷薄而出的感情往往产生一种节制，由是形成了沉郁顿挫的诗风。
杜甫诗有的气魄雄浑，如《望岳》（泰山）：“岱宗夫如何，齐鲁青未了。造化终神秀，阴阳割昏晓。荡胸生曾层云，决眦入归乌。会当凌绝顶，一览众山小。”有的诗沉郁悲怆：如《春望》：“国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。白头搔更短，浑欲不胜簪。”
第四，杜甫的诗风还表现出多样性。既有平淡自然之作，也不乏明快流丽之作，风格的多样化正是一个伟大作家艺术上高度成熟的标志。
2．盛唐山水田园诗人的代表是王维、孟浩然：他们以清新秀丽的语言描绘宁静的田园和优美的山水，写农家生活简朴而亲切，写故人情谊淳淡而深厚，写自然景色空灵而美丽。他们的诗歌创作，带有受禅宗思想影响的文化意蕴，将禅的静默观照与对山水的审美体验合而为一，并常常通过诗境来表现禅境。如王维《终南别业》：“行到水穷处，坐看云起时。”那宁静淡泊、自然闲适的“云”，实际上正是诗人无思无虑的心态的写照。
3．盛唐边塞诗人的代表是高适、岑参、王昌龄：他们用诗抒写了边疆的大漠风光，塑造了边关健儿保家卫国的形象，既有英雄气概的激昂豪迈，也有缠绵婉转的儿女柔情。他们的诗较山水诗来说，更鲜明地的表现了时代精神和盛唐气象。同时也集中体现了中华民族热爱和平、反对侵略、不畏强暴的民族性格。
（三）中唐，即唐代宗至唐文宗时期，这也是唐诗精彩纷呈的时期，承接盛唐气势，这一时期有优秀诗人仍不失英雄本色。这一时期的最大特点是诗派林立，诗人的个人风格极为突出，从开始时的“大历十才子”，到后来的韩孟诗派，无不如此。中唐诗坛主要有两大流派。
（1）元白诗派：以白居易为首的“元白诗派”，也称“新乐府诗派”。包括元稹、张籍、王建、李绅等人；他们的诗有“重写实、尚通俗”的特点，正视现实、抨击黑暗，强化了诗歌的讽谏美刺功能；语言通俗流畅、风格平易近人。
（2）韩孟诗派：以韩愈为首，包括孟郊、贾岛、李贺等人；他们着力于新途径的开辟，新技法的探寻以及诗歌新理论的阐发，创作出大量富于创新意味的各体诗歌。集中表现为语言新颖独特，风格奇崛、多样的特点。
（四）晚唐
指唐文宗即位至唐亡。此时唐帝国已经出现明显的衰败之势。统治集团腐败，科场风气败坏，士人仕进机会极少，国家大事无望，个人抱负落空，于是悲哀、感伤与华艳，构成了这个时期诗歌的主要特色。李商隐“夕阳无限好，只是近黄昏”之句，正是这一时期诗歌的真实写照。晚唐著名诗人有杜牧、李商隐、温庭筠、皮日休等。其中杜牧、李商隐被称为“小李杜”。他们的诗成为唐代灭亡前夕美丽的“挽歌”。
四、 宋词
（一）宋词的兴起
词是一种音乐文学，是与乐器相配合的歌辞，在词的初期，歌辞依附于乐曲，所以词被称为“曲词”或“曲子词”。“曲”指的是音乐。“词”指的就是与音乐相配套的文辞。最初，这二者是不可分离的，清人刘熙载在《艺概》中说“词既曲之词，曲既词之曲，” 即是此意。
关于词的产生，较普遍的看法是，词是配合隋唐时期燕乐（胡乐与北方民间音乐结合而形成的一种新的音乐系统）曲调的歌唱，以“倚声填词”的方式创作出来的，以长短句为其主要形体特征。词的普遍化是在中唐以后才正式形成的，到宋代达到极致。
（二）宋词的分类、特点及代表作家
宋朝时期，词的用途非常广泛，无论朝廷盛典、士大夫的宴会，还是长亭离人送别、歌楼艺人卖唱，都离不开词，同时宋代几乎与外患相始终，少数民族的金戈铁马，使宋朝人枕不安席，于是收复中原、伤时忧国，成为词人咏叹的又一主题。在这种大背景下，前者形成了婉约词派，后者形成了豪放词派。
1．婉约词：以“艳科”为主，描写男女爱情，笔法细腻、柔靡、委婉含蓄。北宋的词坛几乎是婉约派的一统天下。晏殊、欧阳修的词反映了士大夫的雅致生活，而柳永的词则以青楼歌妓为主要描写对象，迎合了市民情趣。晏几道、秦观、女词人李清照及姜夔、吴文英等分别以清新、空灵和深密的艺术风格丰富了婉约词的词风。晏几道、秦观也是宋代著名的婉约词作家。
柳永（987——1053），原名柳三变，字景庄，行七，亦称柳七，改名永。祖籍河东（今山西永济），徙居崇安（今属福建）。因作过屯田员外郎，所以人称柳屯田。柳永生当宋初经济繁荣，市民享乐意识膨胀之际，，柳永凭着高超的词艺水平受到乐工和风尘女子们的推崇，成为当时最负盛名的通俗歌曲作家。他在词史上的贡献有两个方面。其一，他是长调的倡导者。其二，他用民间俗语填词，因此而为广大人民所喜爱。他的词以青楼歌妓为主要描写对象，迎合市民情趣。《雨淋铃》中写道：
寒蝉凄切，对长亭晚，骤雨初歇。都门帐饮无绪，留恋处、兰舟催发。执手相看泪眼，竟无语凝噎。念去去、千里烟波，暮霭沉沉楚天阔。 多情自古伤别离，更那堪，冷落清秋节。今霄酒醒何处？杨柳岸、晓风残月。此去经年，应是良辰好景虚设，便纵有千种风情，更与何人说。”
他写的《八声甘州》写羁旅怀人，景象凄清，气象宏阔，音节悲亢，表现出柳永的文人本色。
李清照（1081——1155），号易安居士，济南章丘人，是“南渡词人”中最有成就的词人。她的词以靖康之难为界，分前后两期。前期，她生活在少女、少妇的温馨和美而又充满诗情画意的氛围中，其词景物雅致，意象清疏，淡淡的清愁中时时透出闺中的温馨惬意。题材集中于写自然风光和离别相思。她的词虽多是描写寂寞的生活，抒发忧郁的感情，但从中往往可以看到她对大自然的热爱，也坦率地表露出她对美好爱情生活的追求。如《如梦令》、《醉花阴》等。
李清照南渡后的词和前期相比也迥然不同。国破家亡后政治上的风险和个人生活的种种悲惨遭遇，使她的精神很痛苦，因而她的词作一变早年的清丽、明快，而充满了凄凉、低沉之音，主要是抒发伤时念旧和怀乡悼亡的情感。如
声声慢
寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两盏淡酒，怎敌他、晚来风急？雁过也，正伤心，却是旧时相识。
满地黄花堆积。憔悴损，如今有谁堪摘？守著窗儿，独自怎生得黑？梧桐更兼细雨，到黄昏、点点滴滴。这次第，怎一个、愁字了得！
这首诗形象的表现出李清照孤苦零丁的生活和凄凉哀怨的心境。
李清照的词长于抒情，善于创造新颖生动的艺术形象，以不同于其他词人的新视角抒写女性特有的情感体验，表现女性独特的内心世界，深刻细腻，真切精妙。语言清新自然，明白如话而又流转如珠，富于声调美。如以“黄花瘦”比人，用“绿肥红瘦”比花，皆信手拈来，增添了许多新鲜生动的情味。又如《声声慢》的开头一连用了14个叠字，其独创性历来为评论者所盛赞。
总的看来，婉约派的词人写的都是自我情愁，但也能够从个人情感中写出一种普遍的人生境界，打动人心，为后人传诵不绝。李清照的“知否，知否，应是绿红肥瘦”，李煜的“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”，柳永的“今霄酒醒何处？杨柳岸晓风残月”，晏殊的“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”都包含着耐人寻味、不可言传的意蕴。
2．豪放词：是指那些以高妙、慷慨激昂和沉郁悲凉为其风格特征的作品。豪放词的兴起比较晚，代表人物有范仲淹、苏轼、辛弃疾。在北宋词坛上，苏轼突破词必香软的樊篱，创作了一批风貌一新的词章，为词体的长足发展开拓了道路。南宋的辛弃疾在用武无地、报国无路、恢复无望的情况下,将其全部精力与才情用于填词,对于词的艺术世界进行了多方探索，成为南宋最杰出的词人。
苏轼（1037——1101），宋代文学家、书画家。字子瞻，一字和仲，号东坡。字子瞻，号东坡居士。生活在北宋中期。眉州眉山（今属四川）人。出身于寒门地主家庭。幼年承受家教，深受其父苏洵的熏陶，母程氏也曾“亲授以书”。既长，“学通经史，属文日数千言”（苏辙《东坡先生墓志铭》）。神宗初年，他在京任职，因反对王安石变法，贬为州官。后又因作诗反对新法，被诬下狱，此即“乌台诗案”，出狱后贬至黄州。哲宗即位后，旧党执政，苏轼又与旧党产生分岐，再次遭贬出京。59岁时，新党再次执政，他被一贬再贬，直至海南，65岁遇大赦北归，病逝于归途常州。
从今存三百四、五十首词来看，苏轼对词体的革新是多方面的。苏轼扩大了词反映社会生活的功能，苏轼不仅用词写爱情、离别、旅况等传统题材，而且还用词抒写报国壮志、农村生活、贬居生涯等,扩大了词境,前人有“无意不可入，无事不可言”之评(《艺概》)。他以健笔刻画英气勃勃的人物形象,来寄托立功报国的壮志豪情,如《江城子》“老夫聊发少年狂”等篇。
苏轼词有如下艺术特点
第一，苏轼在词中，更多地倾入自我，表现个性。如《沁园春》“孤馆灯青”写青年时代致君尧舜的政治抱负；《卜算子》“缺月挂疏桐”写贬谪后孤高自赏,不肯随人俯仰的情绪。
定风波
三月七日沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉。已而遂晴，故作此词。
莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。 料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。
第二，苏词的格调大都雄健顿挫、激昂排宕。他以写诗的豪迈气势和劲拔笔力来写词，使词作仿佛“挟海上风涛之气”（《花草蒙拾》），以前词家于调名外极少立题，苏轼不少词作不但始用标题，有的还系以小序，小序长者达数百字，文采斐然，颇能引人入胜。前人批评苏轼“以诗为词”，“虽极天下之工，要非本色”（《后山诗话》）。其实苏轼把写诗的笔力句法等带进词作，正可以扩大词体的表现力。
第三，苏词具有鲜明的理想色彩。有些作品浮想联翩，逸兴遄飞。如《水调歌头》“明月几时有”，写作者幻想乘风登月，又不甘心天阙的清寂；《满庭芳》“归去来兮”，融合天孙织锦、王质遇仙的神话,虚构了自己银河滩头巧遇织女的故事，反映了作者处境坎坷、欲远离政治风波的念头。这类篇章在精神上上承屈原、李白，下开辛弃疾的某些清旷奇逸之作。《左庵词话》说：“此老不特兴会高骞，直觉有仙气缥缈于毫端。”正是指这类作品而言。
第四，苏轼词风呈现出多样化的特色。除了“大江东去”一类壮丽词外；另一些作品，或清旷奇逸，或清新隽秀，或婉媚缠绵，都各具风韵。如《江城子》悼念亡妻，一往情深；《水龙吟》咏唱杨花,幽怨缠绵；《蝶恋花》写佳人的欢笑搅动了墙外行人的春愁，风情妩媚动人。正如《皱水轩词筌》评《浣溪沙·春闺词》所说：“如此风调，令十七八女郎歌之，岂在‘晓风残月’之下！”
蝶恋花
花褪残红青杏小。燕子飞时，绿水人家绕。枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草！ 墙里秋千墙外道。墙外行人，墙里佳人笑。笑渐不闻声渐悄，多情却被无情恼。
水龙吟·次韵章质夫杨花词
似花还似非花，也无人惜从教坠。抛家傍路，思量却是，无情有思。萦损柔肠，困酣娇眼，欲开还闭。梦随风万里，寻郎去处，又还被、莺呼起。 不恨此花飞尽，恨西园、落红难缀。晓来雨过，遗踪何在，一池萍碎。春色三分，二分尘土，一分流水。细看来，不是杨花，点点是、离人泪。
辛弃疾 (1140～1207)，南宋词人。原字坦夫，改字幼安，别号稼轩居士。历城（在今山东济南）人。出生在金人统治下的北中国，青年时期就组织参加了抗金农民起义，南归之后在政治、军事上表现出卓越的才能，但他的政治主张和当权的主和派对立，因而不断遭到打击。他在用武无地、报国无路、恢复无望的情况下，将其全部精力与才情用于填词，对于词的艺术世界进行了多方探索，成为南宋最杰出的词人。据唐圭璋所辑《全宋词》及孔凡礼《全宋词补辑》统计，辛弃疾存词629首，是宋人词集中最丰富的一家。他的词根据题材的不同分为三个主要内容，
第一，表现杀敌报国的雄心壮志和恢复中原的理想抱负。如《破阵子》（醉里挑灯看剑）、《鹧鸪天》“壮岁旌旗拥万夫，锦□突骑渡江初”、《水龙吟》“算平戎万里,功名本是,真儒事，君知否？”（“渡江天马南来”）等。
第二，借登临怀古抒发自己壮志难酬的苦闷忧患和对社会的理性批判。如《菩萨蛮·书西江造口壁》、《水龙吟·登建康赏心亭》（楚天千里清秋）等。
第三，描写农村的田园生活和隐逸情趣。如《清平乐》（茅檐低小）和《西江月·夜行黄沙道中》（明月别枝惊鹊）等，展示出丰富多彩的乡村图景和平凡质朴的乡村人物。
在南宋词坛上，成就最高、影响最大的是辛弃疾。另外，陈亮、刘过、刘克庄、汪元量等也都是豪放词派的作家。
四、元杂剧
（一）元曲
广义的“元曲”包括元代散曲和元代杂剧，但元杂剧也可单独称为“元曲”。元代散曲是元代流行于北方的由唐诗宋词及北方少数民族乐曲融合而成的一种新的诗歌体裁。它是一种用于抒情写景、叙事的一种文学题材，历来与唐诗、宋词并称，其特点是口语化，雅俗共赏。
散曲分“小令”和“套数”两大类。套数多由同一宫调的数个曲子组合而成，一韵到底。如睢景臣的《高祖还乡》，共由八支曲子组成，把刘邦贫贱时的无赖行为与当了皇帝后的趾高气扬作了鲜明的对比，撕下了帝王身上那块神圣的遮羞布，并对那些趋炎附势的乡绅，施以辛辣的讽刺，是戏剧化的散套。
小令只有一只曲子组成。有固定的格式，可以加衬字。如马致远
《天净沙·秋思》
枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。
精心选择秋天旅途景物，写出了天涯游子的凄凉心境。另外还有张养浩的
《潼关怀古》
峰峦如聚，波涛如怒，山河表里潼关路。望西都，意踌蹰。伤心秦汉径行处，宫阙万间都做了土。兴，百姓苦；亡，百姓苦。
元曲的代表作家有关汉卿、马致远、白朴、张可久、睢景臣等。作品最多，成就最大的是马致远。现存元曲小令四千余首，套曲四百多篇。散曲散失较为严重。
（二）元杂剧的代表作家及其作品
1．涵义
元杂剧是汇融了歌唱、舞蹈、说白、杂技等多种技术形式的一种综合艺术，是中国独特的戏剧形式——戏曲的第一种成熟形态。元杂剧的剧本主要有唱词、对白（有口语，兀自，也么哥）动作三个部分，一般分为四折一楔子，内容多为一个完整的故事。元杂剧是中国文学史上出现的第一种长篇巨制。杂剧在元代极为兴盛，涌现出一大批优秀作家和作品。其中，最伟大的杂剧作家是关汉卿。
关汉卿（1227——1297），号己斋叟，大都人。他是我国戏剧史上最伟大的作家。他创作了大量的散曲和杂剧，向来被列为元曲四大家之首。有目可考的达67种，今存18种。散曲存小令57首，套曲13篇。他的作品主经写儿女之情和闲放之意。关汉卿其人是个博学能文、滑稽多智、多才风流的文人，具有世俗化的玩世不恭情调和叛逆传统的性格。他在《不伏老》散曲里自称为“我是个蒸不烂、煮不熟、捶不匾、炒不爆、响当当一粒铜豌豆。子弟每谁叫你钻入他锄不断、斫不下、解不开、顿不脱慢腾腾千层锦套头。···我是个普天下郎君领袖，盖世界浪子班头”“我会吟诗，会篆籀；会弹丝，会品竹；我也会唱鹧鸪，舞垂手；会打围，会蹴踘；会围棋，会双陆。你便是落了我牙，歪了我口，瘸了我腿，折了我手；天与我这几般歹症候，尚兀自不肯休。”作者在这里塑造的下层文人放浪不羁的人格形象，是元代落魄文人士大夫们绝望于现实之后对传统文人观念的大胆叛逆，是以玩世而求避世的最极端的表现。他既是剧坛的领袖，又是个大编剧，还能亲自登台演出。在元杂剧作家中，关汉卿属于本色当行派，王实甫属于文采派。所谓“本色”主要指语言的本色（通俗口语化），所谓“当行”主要指符合演出要求。
2.元杂剧的代表作家及其作品
关汉卿、马致远、白朴、郑光祖被称为元曲四大家。
（1）关汉卿：《窦娥冤》、《鲁斋郎》、《单刀会》
（2）马致远：《汉宫秋》
（3）白朴：《墙头马上》
（4）郑光祖的《倩女离魂》
另外著名的剧目还有王实甫的《西厢记》和纪君祥的《赵氏孤儿》。
（三）元杂剧的主要类型
1．爱情剧：歌颂青年男女勇敢的爱情追求，代表作有《西厢记》、《墙头马上》、《梧桐雨》。
《西厢记》具有鲜明的反封建主题，提出了“愿天下有情人皆成眷属”的响亮口号。在封建的礼法氛围中写出了一曲男女追求爱情幸福的赞歌，成为我国古代“才子佳人”模式的典范作品，为后世人们喜闻乐见而传诵不断。
白朴的《梧桐雨》则描写了李隆基和杨玉环的凄婉动人的爱情故事，并借以表现李唐王朝由盛转衰的历史过程。在一定程度上批评了李隆基的荒淫误国，同时又对其爱情的不幸表示同情，是一出半是诅咒半是哀挽的悲剧。白朴的《梧桐雨》是在白居易的长篇叙事诗《长恨歌》的基础上演义而来的。
2．公案剧：一般通过行事案件的的审理，揭露社会黑暗、批评现实。代表剧目有《窦娥冤》、《鲁斋郎》、《陈州粜米》（无名氏）等。关汉卿在《窦娥冤》当中写窦娥的悲剧命运，突出了她善良而坚强的性格，为我国悲剧艺术提供了典范。尤其是窦娥在临刑前向天地发出的一番义正辞严的控诉，表现了作者对黑暗社会的无情揭露和批判精神，历来具有震撼人心的力量。“为善的贫苦更命短，造恶的富贵又寿延。天地也，做得个欺软怕硬，却原来也这般顺水推舟。地也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉做天！”
3．水浒剧：它们主要描写梁山好汉除暴安良、解民倒悬的侠义行动，其中尤其以歌颂好汉李逵的戏为多。如康进之的《李逵负荆》等。
4．世情剧：它们主要揭露社会上形形色色的丑恶现象，批判矛头集中于统治阶级对妇女朝三暮四的行径以及守财奴、败家子、伪君子之类人物，代表作有关汉卿的《救风尘》、郑廷太的《看钱奴》、秦简夫的《东堂老》等。
5．历史剧：借历史题材歌颂中华民族崇高的道德力量。曲折地表达人们的道德观念。代表剧目有《赵氏孤儿》、《汉宫秋》、《单刀会》。《汉宫秋》所写的王昭君的故事与历史事实有很大出入，王昭君出塞后曾生儿育女，并没有投江自尽。作者虚构昭君自杀，是借王昭君对汉朝的忠贞，表现元代在异族统治下知识分子的民族愿望。纪君祥的《赵氏孤儿》也是展示道德力量的历史剧。此剧写的是春秋时晋国奸臣屠岸贾诬陷忠臣赵盾，将赵门300多人斩尽杀绝，还千方百计要搜杀赵氏孤儿以斩草除根。而一批志士仁人则想方设法保护孤儿，当屠岸贾为诛杀赵氏孤儿下令将晋国所有的同龄婴儿全部杀掉时，程婴等人合谋定计，分别以舍子献身的壮烈举动制止了这场浩劫。从而保全了孤儿，最后伸张正义，复仇除奸。赵氏孤儿在18世纪传入欧洲，被法国伏尔泰等人改编上演，叫《中国孤儿》。该剧上演使西方人为中国人的“义气”、“见义勇为”、“舍生取义”等民族精神而赞叹不已。
（四）元杂剧具有深刻的文化意义：
1．元杂剧高扬了反抗精神，抨击邪恶势力，歌颂不畏强暴，反抗压迫，争取自由的叛逆形象。如《窦娥冤》中的窦娥是个与邪恶势力斗争到死的叛逆形象。《西厢记》中的崔莺莺，红娘也是封建礼教的叛逆者。
2．元杂剧褒贬分明，剧中人物的忠奸美恶判若泾渭，这种体现大众意志的价值判断是具有民族倾向和进步意义的。如《赵氏孤儿》中程婴等人的行为体现了中国人讲义气，舍生取义的价值判断，因此受到世世代代中国百姓的喜爱。
3．体现了中国戏剧文学的一个显著特征，以浪漫的理想化方式处理现实主义题材。
其中号称元杂剧双璧的是《窦娥冤》和《西厢记》。
五、明清小说
（一）中国小说的发展阶段
1．源头：中国叙事文学的源头可推至上古神话传说和先秦散文中的叙事片断以及汉史传作品，但真正的文学创作则始于魏晋小说。
魏晋小说有志怪小说（如干宝的《搜神记》）和志人小说（如刘义庆的《世说新语》）。之后，中国小说经历了先唐笔记小说、唐代传奇小说和宋元话本小说三个发展阶段，到明清臻于极盛，涌现了一批长篇章回小说，其中有被称为明代“四大奇书”的《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》四部著作和被称之为清代“双璧”的二大巨著——《儒林外史》和《红楼梦》。
2．先唐笔记小说
笔记小说产生于初盛唐时期。其最明显的特征是：叙述者不仅提供有关故事本身的信息，而且还经常公开自己的叙述者身份，交待故事的来源、创作动机、插入对人物事件的看法等等。因此，笔记小说在中国文学史上第一次造就了与众不同的、小说化的读者。代表作有《古镜记》、《白猿传》和《游仙窟》。
3．唐代传奇小说
传奇小说的繁荣期是在唐开宝之后，大约公元8世纪以后的一百多年间。其特征是：故事情节复杂，人物形象鲜明，有明显的创作意图。代表作有陈玄佑的《离魂记》、元稹的《莺莺传》和陈鸿的《长恨歌传》。
4．宋元话本小说
“话本”就是民间“说话”艺人讲故事所用的底本。后来，一些文人参与其中，专门为说话艺人编写话本，话本小说即由此而产生，并且成为宋元时期颇为盛行的一种文学形式。话本大致分“小说”、“讲史”、“说经”、“合生”四类，成为明清长篇小说创作的先声。宋元话本在小说史上占有重要地位，是古代通俗文化的典型代表。主要作品有：《京木通俗小说》、《清平山堂话本》、《李师师外传》、《五代史平话》、《宣和遗事》等。
（二）中国古典六大小说
1．《三国演义》：（全名《三国志通俗演义》），作者罗贯中。是根据陈寿的史书《三国志》及裴松的注释“七实三虚”演绎而成的第一部长篇章回小说、也是历史演义小说的开山之作。小说通过全景式的历史图画，把动荡时代的智术权谋在政治、军事、外交斗争中的运用深刻、生动地展示给了平民百姓。
思想内容：《三国演义》是一部以塑造人物形象为中心，通过故事情节来反映社会生活的最典型的代表。作者从儒家的政治道德观念出发，融合着千百年来人民大众对明君贤相的渴望心理，把刘备、诸葛亮等人作为美好理想的寄托，希望“天下土地，唯有德者居之”，这种尊刘贬曹的倾向反映了民众对清明政治的向往。但历史的发展恰恰相反：暴政战胜了仁政，奸邪压倒了忠义，全知全能、超凡入圣的诸葛亮竟无力回天；小说最后有诗说：“纷纷世事无穷尽，天数茫茫不可逃；鼎足三分已成梦，后人凭吊空牢骚。”作者无可奈何地将这一场历史悲剧归结为“天意”或“天数”，所谓“天数”，与其说是肯定了客观历史进展的理则，还不如说是流露了作者对于理想的幻灭、道德的失落、价值的颠倒所感到的一种困惑和痛苦。全书表现了作者在理想与历史、正义与邪恶、感情与理智、“人谋”与“天时”的冲突中，带着一种悲怆的心理，对于传统文化精神的苦苦追寻与呼唤。正是在这个意义上，它是一部悲剧，也是一部呼唤民族大众传统文化精神的史诗。
艺术特色：长于叙事，尤善写人。有意突出和夸大人物的性格，创造了一批具有特征化性格的艺术典型。如奸绝曹操、智绝诸葛亮、义绝关羽。
人物描写的主要手法有：
第一，出场定型。刘备“与乡中小儿戏于树下”、曹操“中风”。
第二，反复皴染。围绕人物性格的主要特征，多角度、多层次地加以强化、深化，使其性格在单一中呈现出丰富性、复杂性。如写曹操之凶狠：梦中杀人、杀吕伯奢全家，写他奸诈，就写他爱其才而不杀陈琳、全其志而不追关羽、马犯麦田而割发代首等等。
第三，多用传奇故事和生动的细节来突出人物的性格特征。如关羽斩华雄、张飞长坂坡三声水倒流）。第四，善用对比、烘托手法。如刘与曹、曹与袁。
2．《水浒传》：作者施耐庵，完成于明朝初年。它描写了北宋末年以宋江为首的108人聚义反抗官府的故事，是一部英雄传奇小说。作者站在造反英雄的立场上，沿着乱自上作、官逼民反的思路，提示了封建社会的基本矛盾，批判了封建统治阶级的腐朽和凶恶，热情歌颂了起义英雄，艺术地再现了中国古代农民起义的发生、发展和失败的全过程，并从中总结了一些带规律性的东西。从这个意义上，可以说《水浒传》是一部雄壮的农民起义的史诗。
《水浒传》塑造了众多的英雄人物，个性鲜明生动。宋江性格的两面性，正是传统忠义之士两面性的体现，也是传统文化精神两面性的体现。小说在歌颂宋江等“全仗忠义”的同时，揭露了上自朝廷、下自地方的贪官污吏、恶霸豪绅的“不忠不义”。
艺术特点：
第一，注意到了人物的身份、地位、教养、性格和阅历。如李逵与鲁智神，同中有异、避免雷同。
第二，故事曲折多变、引人入胜，充满传奇色彩。
第三，语言个性化，从口语中提炼出生动的文学语言，形象、生动、明快、洗练。第四，单线连环式的结构留下成书过程的缀合痕迹。
3．《西游记》是明代吴承恩所作的一部神魔小说。它的内容分两个部分：一是孙悟空出世、学艺及大闹天宫；二是孙悟空与猪八戒、沙和尚保护唐僧西天取经。《西游记》的思想倾向比较复杂，它一方面肯定孙悟空大闹天宫，体现了蔑视统治者的权威，反对不合理社会秩序的判逆精神；另一方面又肯定孙悟空等人护法取经，体现了维护既定秩序的观念，这一点与《水浒传》一样，反映了传统文化精神的两面性。
《西游记》小说的人物形象塑造及认识价值
人物塑造：孙悟空：第一，孙悟空的叛逆精神，反映了民众对于封建秩序的憎恨情绪和反抗要求。第二，他蔑视尊卑等级，无视天宫戒条。第三，他酷爱自由，敢于打破一切束缚。第四，他英勇顽强，智慧机敏，积极乐观而又具有战斗精神。好名善谑，好揭人短，喜听奉承，则是他的缺点。
猪八戒：是作者根据小生产者的形象创造出来的一个喜剧人物。第一，他很能劳动，他的生活理想是“怀中抱子，脚后蹬妻”的小农生活。第二，他对高老庄的生活十分眷恋，实际上是农民重视土地的情结。第三，他又好色，经不起一点外来的诱惑。第四，目光短浅，偷懒取巧，私心重，好占小便宜。第五，意志不坚定，一有困难，首先动摇。对猪八戒的描写中流露着作者对于小生产者的某些成见和偏见。
唐僧：是儒生和佛教徒的结合。第一，他信仰虔诚，严守戒规，在财货、美色、权势面前毫不动摇，有甘冒万死、西天取经的决心。第二，他是非不明、善恶不辨，百无一能。
认识价值：关于此书的主题，争论很大，有政治主题说，哲理主题说，游戏说，无主题说，折中说等等。我们认为《西游记》对明代吏治的黑暗和腐败有所揭露和批判。但《西游记》不限于对现实的直接反映。小说通过对取经成员的描写，对我们民族性格的几种类型的进行了高度的概括。唐僧形象是对儒家文化和佛教文化的深刻批判，反映了儒家文化的诸多消极面。孙悟空的形象是一曲英雄主义的赞歌。九九八十一难，充分体现了我们民族征服人间一切困难的英雄气概。在故事从宗教主题向社会主题演变的过程中，取经成佛的结局逐渐淡化，成为小说表层的东西，没有必要夸大这一意义。实际上孙悟空的思想性格在成佛前后并没有本质的变化。猪八戒则是抱着一如既往的世俗愿望，走过了他的人生历程。
《西游记》塑造人物的主要方式是神性、人性和动物性的和谐结合。它以丰富的想象力，表现出神魔小说特有的魅力，并对后世的神魅小说创作产生了深远的影响。
4．《金瓶梅》：成书于明朝万历年间，作者署名“兰陵笑笑生”，是第一部由文人独立创作而成的长篇小说。也是我国第一部以商人家庭生活为题材的世态人情长篇小说。《金瓶梅》在揭露社会腐败与黑暗、揭示人性当中“恶”的方面具有独特的价值。作品通过对西门庆一生及其他周围各色人物的描写，暴露了西门庆等人疯狂追求财富和情欲的罪恶。它打破了传统手法中善恶对立的模式，对社会的黑暗面作了无情的揭露，对世态炎凉作了犀利老辣的讽刺，《金瓶梅》深刻反映了封建社会末期道德规范彻底崩溃时人们的迷茫，是文化转型前夕的失序社会的艺术再现。
书中对西门庆的致富过程、经营方式作了详细描写。西门庆原来是一家药铺的东家，资金不过数千。后来他骗娶了富孀孟玉楼、李瓶儿，靠着“巧娶”，发了几笔横财，靠女人发家这才资本雄厚，开了当铺，而长途贩运、经营绸缎成了他的大宗收入，以此大发。商业资本数万，全部资财十万左右。以重礼买通官府，当上了锦衣卫掌刑千户，亦官亦商，炙手可热。西门庆这个由“西门大郎”到“西门大官人”，又变成“西门大老爷”的中国商人，实际上正是明朝商人的典型代表。
5．《儒林外史》：作者吴敬梓（1701--1754）。
思想内容：本书以知识分子为描写的中心，对封建社会晚期知识分子的精神面貌、生活道路和历史命运作了深刻的反省，旨在批判科举制度和这个制度在知识分子的生活中所产生的极端恶劣的影响。作品一开始就通过周进 范进中举前后之悲喜剧，揭示了科举制度摧残下，知识分子麻木空虚、卑微委琐的精神状态。书中对世态的刻画，突出了围绕知识分子的社会环境。未中之前是穷书生只能鄙躬屈节，受人嘲弄；一旦中举则众人献媚，平步青云，升官发财，作威作福。反映了科举制度之下虚伪势利的社会风气。
《儒林外史》采用画廊的形式，表现了百丑图式的内容。小说最突出的成就是讽刺艺术的运用。
第一，讽刺的生命在于真实。《儒林外史》采取了极为认真严肃的写实。把握了人物思想性格的本质特征，直写到人物的灵魂深处。这是与作者丰富而深刻的生活体验、敏锐的观察力、严肃而明确的创作目的分不开的。
第二，作者善于不动声色地讽刺，婉而多讽，含蓄有致，类似史家的春秋笔法。字面上无一字褒贬，但褒贬之意已寓含于客观冷静的描写之中。如五河县盐商送老太太入节孝祠一事。
第三，小说区别不同对象来进行不同的讽刺，对腐儒是带同情的讽刺，对严贡生之流则是尖锐的讽刺等等。
6．《红楼梦》：又名《石头记》，一般认为前八十回是曹雪芹所作，后四十回是高鹗所续。曹雪芹的《红楼梦》作为封建社会的百科全书是我国古代文学中最优秀的现实主义作品。揭示了封建社会必然没落的历史命运，对封建的国家政治制度、家庭宗法制度、婚姻制度、科举制度以及依附于这些制度的伦理道德、价值规范进行了大胆的否定和批判，成功地塑造了贾宝玉、林黛玉这一对封建官僚家庭的叛逆者形象。《红楼梦》一方面凝聚着传统文化的精华，发扬了崇尚理性、追求真、善、美的精神；另一方面又体现了对传统文化、尤其是对重群体轻个体的价值取向的深刻反思。
《红楼梦》的叙事艺术：全书以宝、黛的爱情悲剧，宝、钗的婚姻悲剧为中心，以一个由盛而衰的百年望族为背景，展开广阔的社会风俗画卷。在对小说传统的写法上有了全面的突破与创新，它彻底摆脱了说书体通俗小说的模式，极大地丰富了小说的叙事艺术，对中国小说的发展产生了深远的影响。
第一，作者以他独特的方式去感觉和把握现实人生，形成了独特的叙事风格，这就是写实与诗化的完美融合，既显示了生活的原生态又充满诗意朦胧的甜美感，既是高度的写实又充满了理想的光彩，既是悲凉慷慨的挽歌又充满青春的激情。
第二，作者借景抒情，移情与景，从而创造出诗画一体的优美意境，把作品所要歌颂的爱情、青春和生命加以诗化，唱出了美被现实毁灭的悲歌。
第三，象征手法的运用，引领读者伴随弦外之音，去参透人生的奥秘，也使作品象诗一样具有含蓄、朦胧的特点，给读者留下了更多的想象空间，成为长久探索的课题。
第四，曹彻底突破了中国古代小说单线结构的方式，采取了多条线索齐头并进、交相连结又互相制约的网状结构。
第五，《红楼梦》采用“草蛇灰线，伏脉千里”、“注此写彼，手挥目送”的方法，使每一个情节具有多方面的意义，故事和画面之间的转换非常自然，不着痕迹。
第五，《红楼梦》把大小矛盾、大小事件错综结合着写，有大有小，以小积大。全书以元春探亲、宝玉挨打、抄检大观园、黛死钗嫁等重大事件为分水岭，把大大小小的事件和人物组织起来，条理清晰，首尾相联，互为因果，连环勾牵，毫不间断。
《红楼梦》的语言艺术：
第一，《红楼梦》以北方口语为基础，融汇了古典书面语言的精粹，经过作家高度提炼加工，形成生动形象、准确精练、自然流畅、富有生活气息和艺术感染力的文学语言。
第二，人物语言高度个性化。对主要人物的语言，既注意写出了其主体特征，又适应多样化、复杂化的性格因素，在不同情境下有不同的语言色彩。
《红楼梦》的索隐派代表是王梦阮、沈瓶庵（《红楼梦索隐》）、蔡元培（《石头记索隐》），考证派有胡适（《红楼梦考证》）、俞平伯（《红楼梦辨》）
第3节 中国古代文学的文化特征
中国古代文学具有自己的鲜明特征。一方面，由于受到儒家思想的哺育，中国文学表现出深厚的现实主义传统。另一方面，由于受到道家思想的影响，由于中华民族的苦难和作家人生境遇的挫折，中国古代文学又表现出对命运的沉重的忧患意识和不为现实所屈服的洒脱的超越精神，大量作品富有浪漫主义色彩。
一、关注现实的理性精神
（一）内涵：中国古代文学作品关注的焦点是人间而不是天国，崇拜代表自身力量的人间英雄而非上天神灵。
（二）中国古代神话的人文色彩
中国古代的神话大都反映了先民们征服大自然的愿望。例如“女娲补天”、“后羿射日”、“大禹治水”其中的女娲、后羿、大禹等神话故事人物其实就是人间的英雄，氏族的首领。“夸父追日”、“精卫填海”实际上反映了当时先民们征服自然的愿望，他们身上具有鲜明的人文色彩
（三）中国古代传说的理性精神
中国上古传说中有巢氏、燧人氏、神农氏、嫘祖、仓颉等人物，实际上都不是作为人类的异己力量出现的，而是人类自身力量的凝聚和升华，因此都是关注现实的历史人物在文学作品中的投影和古代先民理性精神的体现。
1．无论是抒情文学还是叙事文学都是以人为中心
在整个古代文学中，无论是抒情文学还是叙事文学，诸多作家都把目光对准人间而不是天国。即使浪漫主义作品，也都是现实世界中悲欢离合，真善美丑的虚化反映。《离骚》虽然神游天地上下求索，但表现的是现实生活中的抒情主人公的人生追求。
2．无论写的是神是怪，表现的都是人的情感和愿望
《西游记》中借助神佛的天界和妖魔鬼怪的混沌世界，表现的仍然是现实生活中人们反抗邪恶势力的理想。
二、“文以载道”的教化传统
（一）内涵
以诗文为教化手段的文学功用观，是古代最重要的文学观念
（二）发展阶段
1．春秋战国时期，儒家首先提出诗教，目的就是要以文学作为人文教化的工具。先秦诸子著书立说，目的也都是为了宣扬自己的政治理想和社会设计，体现了对现实政治的强烈关注。
2．唐宋古文家明确以“文以载道”为鹄的，奠定了整个古代文学的基本精神。文学的目的要通过“载道”来提高和完善人的道德理想，进而宣扬政治，服务于社会。
3．宋代理学家认为“文以载道”是指文学的价值在于阐述经典的道理，在于它的社会功利性。
4．近代梁启超等人所理解的“道”已不再是儒家思想，而是强调文学对社会人生的影响通过形象评价人生，发挥文学的感化教育功能。
（三）“文以载道”思想对中国古代文学有正、负两方面的深刻影响。
1．正面影响：文以载道的传统，为古代文学注入了政治热情、进取精神，培养和浇灌了文学家的社会责任感和使命感，使作家重视国家和人民的群体利益。
2．负面影响：它使文学沦为政治的附庸，从而消弱了其主体意识和个性自由。这种影响不仅体现在文人士大夫的诗文作品中，而且也体现在小说、戏曲等叙事文学中。
三、写意手法与中和之美
（一）写意手法
1．内涵
中国古代文学中发展的最成熟的样式是以抒情为主要功能的诗歌，因此可以说，中国文学最重要的性质是抒情。
2．文化特征
中国古代文学抒情所用的手法不是追求写实，而是追求言外之意、韵外之致的巨大容量与可塑性，也即所谓的诗之境界。古人为文造句又常常强调“以意为主”、“意在笔先”、“以神统形”，特别是古诗创作，往往以表现意境为主。唐诗、宋词、元曲之美，便主要在于意境之美。那种为历代文学家所憧憬的变化莫测、言有尽而意无穷的化境，正是在精炼含蓄的艺术表现形态上才可能达到的目标。
第一，中国古代文学是古代中国社会的生动图卷，但更是古代中国人的心灵记录，这使它成为我们了解中华民族传统文化的最好窗口。
第二，中国古代文学所追求的艺术境界不是真实而是空灵，不是形似而是神似，那种为历代文学家所憧憬的变化莫测、言有尽而意无穷的化境，正是在精炼含蓄的艺术表现形态上才可能达到的目标。
例如：
“ 玉阶生白露，夜久侵罗袜。却下水晶帘，玲珑望秋月。”
这是李白的《玉阶怨》，虽曲名标有“怨”字，诗作中却全不见一个“怨”字。无言独立阶砌，以致冰凉的露水浸湿罗袜，足见夜色之浓，伫留之久，怨情之深。“罗袜”，体现人之仪态、身份形神兼具。夜凉露重，罗袜知寒，不言人而已见人之幽怨如诉。二字似写实，实用曹子建“凌波微步，罗袜生尘”之意境。怨深，夜深，不禁幽独之苦，于是由帘外入帘内，及至下帘之后，反又不忍使明月孤寂。似月怜人，似人怜月；若人不伴月，则又有何物可以伴人？月无言，人也无言，只是一味望月。而画面中主人公的幽怨却已浸袭每一个读者。本因为夜深、怨深，无可奈何而入室。入室之后，却又怕隔窗明月照见此室内幽独，因之下帘。帘既下矣，却更难消受此凄苦无眠之夜，于更无可奈何之中，又去隔帘望月。此时忧思徘徊，直如李清照“寻寻觅觅、冷冷清清、凄凄惨惨戚戚”之纷至沓来。“却”字统领以下两句，即：“却下水晶帘”，“却去望秋月”，在这两个动作之间，有许多愁思转折返复，所谓字少情多，以虚字传神。“玲珑”二字，看似不经意之笔，实则极具匠心。以月之玲珑，衬人之幽怨，从反处着笔，非正面涂抹堪及。
诗中不见人物姿容与心理状态，而诗人似也无动于衷，只以人物行动见意，引读者步入诗情之最幽微处，使诗情无限辽远，无限幽深。以此见诗家“不著一字，尽得风流”之意。
（二）中和之美
1．内涵：“中和”就是在文学创作中反对片面化和极端，要求中正、和谐，无过也无不及。
2．“诗教”：强调温柔敦厚的创作手法，在文学作品中表现为有节制地宣泄情感，而不是把情感表达的过分强烈。中国古代文学在总体上具有含蓄深沉、意味隽永、怨而不怒的艺术特征，实际上正是中华民族平和、宽容、偏重理性的文化性格在古代文学中的积淀。例如
满 庭 芳
苏 轼
蜗角虚名，蝇头微利，算来着甚干忙。事皆前定，谁弱又谁强！且趁闲身未老，须放我、些子疏狂。百年里，浑教是醉，三万六千场。
思量，能几许？忧愁风雨，一半相妨。又何须抵死，说短论长。幸对清风皓月，苔茵展、云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲《满庭芳》。
这首词以议论为主，具有浓厚的哲理意味，同时也有强烈的抒情色彩。从词中所表现的内容来看，它的写作年代当为苏轼谪贬黄州之后。此作情理交融，奔放舒卷，尽情地展示了词人在人生道路上受到重大挫折之后既愤世嫉俗又飘逸旷达的内心世界，表现了他宠辱皆忘、超然物外的人生态度。词人以议论发端，用形象的艺术概括对世俗热衷的名利作了无情的嘲讽。他一开始就引用《庄子》中的一个寓言故事，以蔑视的眼光 ，称为“蜗角虚名、蝇头微利”，进而以“算来着甚干忙”揭示了功名利禄的虚幻，并由世俗对名利的追求，联想到党争中由此而带来的倾轧以及被伤害后的自身处境，叹道：“事皆前定，谁弱又谁强 。”“事”，指名利得失之事 ，谓此事自有因缘，不可与争；但得者岂必强，而失者岂必弱，因此也无须过分介意。以上几句，既是对营营苟苟世俗观念的奚落，也是对政治派系内部倾轧的厌倦和批判，大有洞悉人生之慨。所以，“且趁闲身未老，须放我、些子疏狂。百年里，浑教是醉，三万六千场 ”，试图在醉中不问世事，以全身远祸。一“浑”字抒发了以沉醉替换痛苦的悲愤，一个愤世嫉俗、怨言满腹而又渴求摆脱尘世羁绊的文人形象呼之欲出。
过片“思量、能几许”，承上“百年里”说来，谓人生能几；而“忧愁风雨，一半相妨”，宦海浮沉，辗转流迁，命运多舛，饱经忧患。这几句是作者的人生自叙，隐含着身受惨祸、壮志难酬的沉痛哀叹。“又何须抵死，说短论长 ”，是因“忧愁风雨”而彻悟之语。此句愤激地表达了词人对于忧患人生的失望和怅惘，读来令人感慨万千。下面笔锋一转，以“幸清风皓月，苔茵展、云幕高张”，作者在大自然中因精神与浩大无穷的宇宙合而为一，而得到了舒解和宁静，他的愁怨之气顿时消失的无影无踪。结尾“江南好，千钟美酒，一曲《满庭芳》”，充满了飘逸旷达、超凡脱俗的闲适至乐之情，表明作者终于摆脱了世俗功名的苦海，获得了精神的超脱与解放。
全篇援情入理，情理交融，真抒胸臆，既抒发了作者饱经沧桑、愤世嫉俗的沉重哀伤，又洋溢着对于精神解脱和美好理想的追求与向往，既有节制地渲泻了情感，又充满了怨而不怒的理性精神，可谓一曲感人至深的生命的觉醒和呼唤。
思考题
1．为什么说中国古代文学是中国传统文化的重要组成部分？
2．中国古代文学的辉煌成就在哪几个方面表现的最为突出？哪些作家和作品最具代表性？
3．中国古代文学在哪些方面体现了中国传统文化的基本精神？
4．简述汉赋的文化意蕴内容及元杂剧的文化意义
5．简述古代诗歌 散文和叙事文学的发展历程（各时期的著名作家及作品）为什么说唐诗宋词是交相辉映的艺术宝库
6．为什么把杜甫的是称作“诗史”？
7．简述古代文学的现实意义
第十章 中国古代的艺术 3学时
一、教学目的
通过学习和研究中国古代艺术的门类及其风采与成就，了解各门艺术的发展过程及其精华所在，进而从整体上把握古代艺术的整体风貌，达到热爱艺术爱好艺术 懂得艺术的目的。
二、教学重点
1．原始建筑、雕塑、书法艺术体系及分类常识。
2．原始彩陶及青铜纹饰的艺术价值。
3．书法、绘画、音乐、戏曲的沿革及其代表作和成就。
4．中国古代艺术的内在精神、基本类型、最高境界。
三、教学效果追记
1．介绍原始彩陶、青铜纹饰应使用投影仪，资料可使用个人收藏的明信片 画册及实物。实验证明使用明信片、画册、照片效果较好。播放投影图片时应配合讲解和分析，必要时可提问或讨论。讲授本章内容若无图片展示，收不到应有的教学效果。
2．讲授古代艺术的整体风貌，可结合《大学美学》、《新美学原理》当中的知识。
3．使用电化学教室投影仪授课之前要精心设计教学内容和程序。（详见投影图片安排）
4、教学中的图片可使用中学课本《中国历史》、《美术》中的图案。
第1节 辉煌的远古艺术
要研究中国艺术的源流，就当从一万八千年前的山顶洞人说起。1993年，在北京周口店龙骨山顶部发现了一个经过修整的大洞，洞内面积约多平方米，在这个大洞内，保留有三个完整的头骨化石，一些头骨碎片和牙齿，经签定，它们是距今1.8万年以前的人类遗骨化石，这种人类被称为山顶洞人。山顶洞人的文化大大超过了前人。依据是在山洞穴内发现了一些小石珠、青鱼骨、海蚶壳，而且这些东西上都有洞眼，就像现代人戴的项链一样，小石珠、青鱼骨和海蚶壳可以用线串起来做成装饰品，有的还染上了红色，这些装饰品的出现，说明早在一万八千年以前，人类刚刚懂得穿衣御寒，就已经知道爱美，开始打扮自己，开始有艺术活动了，人们的文化生活逐渐丰富起来了。但是山顶洞人的装饰品只能算作人类艺术活动的萌芽。
随后在西北少数民族地区的贺兰山、昆仑山一带山岩上和山洞内出现了三千年至一万年前人类绘制的岩画，这些岩画有的是人的面孔、有的是羊的样子，如贺兰山上的岩画“公牛”，现在人们在新疆、青海、甘肃、宁夏的一些地方仍能看到这些原始人所绘制的岩画（电视上播放过），这些岩画也能证明远古时代的人类已经有了艺术活动。不过，这些岩画从艺术的角度来看，还比较粗糙，因此在中国艺术史上，都把西北岩画和山顶洞人的装饰品看作中国艺术的萌芽。在中国艺术史上一致公认原始彩陶是中国华夏文化的核心，并且一般都从彩陶讲起。因些，我们讲中国的远古艺术，也从原始彩陶讲起。
一、原始彩陶艺术
原始陶器是指我国新时器时代原始先民使用粘土作原料，然后用火烧制而成的陶质器皿。通常在灰黄色的器物上绘有黑、白、红等颜色的形纹或几何图案，器形及图纹均古朴自然，具有极高的艺术价值。其艺术价值主要体现在造型优美、纹饰丰富多彩等方面。原始彩陶是中国最早的陶器。
（一）原始彩陶的文化意义
原始彩陶是远古华夏文化的核心，是远古艺术的最高成就，也是中国艺术的源头。
（二）原始彩陶的分布
1．中原和西北地区。彩陶出现并盛行于新石器时代的6000年前的仰韶文化时期。所谓仰韶文化是指我国黄河流域新石器时代的一种文化，因最早发现于河南渑池县仰韶村而得名。我国黄河流域的中原地区和西北地区均属仰韶文化。丰富多彩的陶器是仰韶文化的最大特征。
仰韶文化的制陶工艺已相当成熟，器物种类多样，陶器上一般绘有黑色、棕色和红色的几何、植物、动物图案，所以仰韶文化被人称作彩陶文化实验室。
2．东南沿海地区。4000年前的大汶口文化也是典型的新石器时代的文化。所谓大汶口文化，是指山东省泰安县出土的大汶口文化遗址，因为最早发现于山东泰安大汶口而得名。考古不上一般把东南沿海地区的文化均称作大汶口文化。大汶口文化区也有大量彩陶出土，并且具有相当高的制陶水平，图案和纹饰较之仰韶文化更加复杂多样。
（三）原始彩陶图案类型
原始彩陶图案类型可谓丰富多彩，最常见的有人物纹样、动物纹样、植物纹样和几何纹样四大类。
1．人物纹样
彩陶制品中人物纹样较常见，如青海大通上孙家寨出土的马家窑类型的拉手人纹彩陶盆，是在接近盆口的内壁，描绘了三组拉手小人的纹饰，纹饰之间用“〈〈〈”形纹饰隔开。每组5人，有头饰，还有尾饰。拉手小人图案在今天的民间艺术中是个很重要的母题，叫“拉手娃娃”，总称为“抓髻娃娃”。 “抓髻娃娃”在民间艺术里图式千变万化，但总的来说他是人类繁衍和保护自己的神祗。所以像拉手小人这样的图案不会是单纯为娱乐而创作的，它含有“巫”的性质，是为人类自身的实际目的服务的产物。
2．动物纹样
彩陶动物纹饰主要有鱼、鹤、鹿、猪等等。半坡出土的人面鱼纹盆，是在盆的内壁描绘图案，用装饰的手法画出一个圆圆的脸，三角形的鼻子，用两根短线画出眼睛，似乎闭目在默默地祈祷什么，双耳和嘴的部位都画着鱼，盆的其它部位也画着鱼。这种图形似乎和半坡氏族的原始信仰有关，是图腾崇拜的产物。
新石器时代仰韶文化出土的鹳鱼石斧图彩陶缸。左侧是高大的仙鹳，右侧是奄奄一息的鱼，鹳嘴里咬着一条鱼。据专家考证。这个图案表示“鹳”家族战胜了以鱼为标记的家族。其他动物图案还有半坡出土的鹿纹陶盆等，在其它地方出土的原始陶器上较常见的动物图案有壁虎和鱼。
3．植物纹样
植物图案更为常见，有花辨纹、叶纹等等。最著名的是庙底沟出土的陶器上的花朵图案、
4．几何纹样
彩陶中几何纹样多种多样，有三角纹、圆圈纹、云纹、螺漩纹等等。其中，马家窑出土的陶器上的波浪图案，半坡出土的园圈图案都很著名。如新石器时代马家窑文化出土的彩陶四系双耳同心丹纹罐，高50厘米，口径18.4厘米，1956年甘肃省永靖县三坪村出土，中国历史博物馆藏。泥质橙红陶，绘黑彩。小口，阔肩，平底，表面打磨光滑，口边有钩状突起物四只，成十字形安置，方便密封时系绑；两侧各有一个环形耳，为提携之用。制作十分精致，图案异常精美。线条匀实，纹理繁复，构图精细，布局规整。纹样波浪起伏，涡漩流动，极其壮美，充分显示了马家窑彩陶的艺术造诣，可称为中国彩陶最杰出的代表作之一。
5．原始彩陶还有各种各样的生活器皿，如碗、罐、盆、壶、钵、鼎、鬲、簋、鬹等等。最常见的是那些人们日常生活需要的陶器类型。
（1）碗：造型多种多样，以高足碗居多。
（2）罐：多为直口丰肩敛者，有直口大腹罐，有的还的盖。
（3）盆：盆边多有沿，盆身垂直而下部稍丰，平底。
（4）壶：有大小不同，造型多种，壶上端有中，有的还有把瓶子的造型最多,有的仿葫芦形；有上小下大的扁瓶。
（5）钵：形状象盆但比盆小，就象现在的饭盆，盛饭，盛菜，盛水用的。
（6）鬲：最早出现于新石器时期，形状象高足盘，较大，是用来盛粮食用的，水缸般大小，无盖无耳。
（7）鼎：源于八千年前的原如社会，作为普通炊具。1978年河南新郑发现的陶鼎，形状为圆腹、环底、三足。根据出土的发现，鼎底有黑色烟灰，说明鼎主要用来煮饭或盛放食物用的。目前北起辽宁、南至福建都有陶鼎出土，后来到了奴隶社会，除陶鼎外，还有青铜鼎。
（8）鬹：原始社会陶制炊事器具，形状很象鼎，有三个空心的足，圆口，有的还有两耳。
以上介绍的种种原始陶器如果只是作为生活用具来使用的话，只有使用价值，没有艺术价值可言。值得我们注意的是，以上种种原始彩陶之所以称为艺术品，是因为它们的造型或表面的图案是有艺术性的。
（四）原始彩陶图案的变化明显地表现出一种由具体形象到抽象图案的演化历程。
1．半坡村仰韶文化鱼的抽象化
2．庙底沟鸟的抽象化
3．庙底沟花的抽象化
4．马家窑文化
5．人兽合一形的抽象化
首先，我们可以从原始彩陶图案的变化中发现艺术的演化过程，那就是由具象到抽象、由实到虚的演化过程。开始，人们在陶器上绘上人的形象、鱼的形象、猪的形象、鹿的形象，体现的是一种具体生动；后来人们只把具有一些象征意义的符号、图纹绘刻其上，表达的是一种经过思维加工过的形象，如西安半坡的原始群落就把人的形象和鱼的形象合而为一，绘出人面鱼纹的图案，由具象向抽象的演变，显示出人类思维水平的提高和进步。几何图形更具抽象化的特征，人们在几何图形中，竭力追求和谐之美、对称之美、比例之美、均衡之美、节奏之美。而变些美的法则正是后世人类所共同追求和遵循的法则。
（五）原始彩陶的艺术法则
从这些古代的原始彩陶中我们能够发现两个重大的艺术法则。
1．无始无终，回味无穷
原始彩陶虽有多种造型，多种图案，但主要造型是圆形的。人们在观赏这种圆形陶器上的图案时，注意力随着图案而“步步移、面面观”，无始无终，没有起点也没有终点，能够从有限的画面中获得无穷的、美的享受。原始彩陶的这个“无始无终、回味无穷”的艺术法则在后代的瓷器制作中得到了发扬光大，比如商周时期的青瓷、唐代的彩瓷、宋元时期的影青瓷、青瓷、明清时期的青花瓷，都已经成为专门供观赏的工艺品，而且都是以圆形为主的。后世的园林和绘画艺术也都继承和发扬了这种“回味无穷”的艺术法则。
2．由上观下、仰观俯察
原始陶瓷不管是什么形状的，在图案的绘制上都照顾到由上方下视而形成一幅和谐的图案。如人面鱼纹由上观下是条头朝下的鱼（上面鱼尾，底部鱼头），左上一条小鱼，右上一条小鱼，左下右下又是两条对头的鱼。这就是说，原始彩陶很注重整体欣赏效果。原始彩陶上的这种图案布局和散点透视的法则对后世的绘画影响也很大；原始彩陶极有艺术价值和文化品位，可以称得上是中国文化艺术的源头。
陶器是我国最著名的手工艺品之一，具有悠久的历史。我国古代的瓷器品种众多，主要有（1）彩陶 （2）青瓷 （3）白瓷 （4）彩瓷 （5）花瓷 （6）影青瓷 （7）青花瓷。这其中最早出现的就是彩陶。
二、青铜纹饰
（一）青铜器的文化意义
青铜器主要指我国自夏代末期至秦汉时期用铜、锡经烧制、锻造后所形成的各种器物。中国青铜时代开始于公元前2000年，经夏、商、西周、春秋四个朝代，历近15个世纪。是我国文化的重要组成部分，具有重要的历史价值和观赏价值，其中商周时期的青铜器最有价值。青铜器文化是夏商周时期的文化核心，其中商周时代的礼器既有文化价值，又有极高的艺术价值。
（二）青铜器的类型
1．工具：如小刀、钻、锥、凿等，基本上是仿石、骨工具制作的，造型很简单。
2．农具：斧、铲、鱼钩等。
3．兵器：较多如戈用于钩杀。弓形器、盔、兽头刀、雕脊刀等）
4．饮食器：仿陶器而制，如大方鼎、园鼎、还有大量成套使用的饮食器。
5．酒器：爵——铜制带足带把的酒杯，三条腿、觚、盛酒器具，尊、酒杯。
6．梳妆用具：有盥、洗手洗脸的用具。铜镜现存最有价值的铜镜是976年河南安阳出土的周代的妇好墓里的四面铜镜，共有四件，其中大型一件、中型两件，小型一件。镜面为弓形，背面有花纹。水器，有盂、罐、盆、瓢，出土数量较少。
7．车马器：即车上的装饰品，如铜铃、符。符就是符节，当时派遣使者或调兵时用作凭证的东西。刻上文字，分成两半，一半存朝廷，一半给外任官员或出征将帅。
8．玺印：就是印章，铸或刻在铜材料上，是权利的象征。
9．乐器：埙，古代吹奏乐器，象红薯一样，中间有眼。又如编钟，编钟是西周中后期以后出现的，这时的编钟以三枚为一组。目前最早的编钟是陕西宝鸡茹家庄所出，共三件，大小相次。以后在陕西长安也发现了三件西周的编钟。在陕西扶风县还发现了八枚一套的周末的编钟，春秋时期的编钟，由周末的八枚发展为九枚。战国时期的编种，其音域，表达能力都超过春秋。最杰出的代表是楚国一个县候叫曾乙候拥有的楚国编钟。在曾乙候墓中发现了65枚编钟，其音域达五个八度，十二个半音。这套编钟的音阶俱全，可与现代乐器媲美！
（三）青铜器的纹饰
青铜纹饰有两个重要的艺术法则。
1．重组变形法则
我们知道青铜器上的纹饰主要是怪兽，其中最多见的也是这个时期刚刚出现的饕餮纹。饕餮纹是重组变形法则最集中的体现。饕餮是什么呢？《辞海》解释为：传说中的一种贪食的恶兽。古代钟鼎礼器上多刻其头形作为装饰。夏、商、西周、春秋战国时期的饕餮形象不尽一致，但有一点是肯定的，它是多种动物形象的重组变形。这种重组变形的形象在当时的龙和凤的形象上也到了体现。青铜器上的其它怪兽，（虎面人身）等各种原始面具服装等等也大都是重组变形的。这种重组变形的艺术法则对后世艺术影响极大。比如从商周时期开始出现的龙凤纹样成为后人乃至现代中国人生活中的艺术精华。在整个封建社会，龙凤是皇帝和后妃政治权势的标志；在民间生活中大量的石刻的形象是龙；结婚娶亲也是龙凤标记；生儿育女后也用龙或凤来取名；遍及世界各地的中国人都称自己是龙的传人。人们出门旅游，也喜欢看巨型龙雕塑，如山西大同九龙壁，北京北海九龙壁和故宫九龙壁等，都是著名的龙的胜地。这些都说明青铜器上产生的龙凤形象对中国人文化生活的深远影响，也是重组变形法则对中国文化产生的影响。
2．人兽共生
人兽共生图案的演变显示出上古观念演变的逻辑阶段。艺术与文化从原始向理性演化有一个漫长的过程，在原始社会的彩陶上，普遍采用的纹饰是把具体形象抽象化了（如人面鱼纹），而在殷商和西周，则是人兽合一、人兽共存的图案，如前面介绍的四足尊，前足象鸟爪，后足是人头，通身则是龙和鸟的花纹。显然这就是人兽合为一体的图案。另外在有些酒器上，饰有虎头中含着人头，或两个动物对称地张着大口，口中有一个人头，这些图案主要想表明：人兽一体为神物。人通过兽才能与上界沟通。这时大量的怪兽图案也能说明这一点。到了后代，人们在艺术品上就不再突出这些主题了。而是表现人对兽取得主动地位，人能胜兽是主题。比如著名的战国时期的“宴乐渔猎攻战纹壶”，它反映了人在狩猎生活中的乐趣以及人能胜兽的理性认识再说各种青铜器的饰纹，商代时期的青铜器常常出现的花纹是云雷纹、旋涡纹、圆圈纹、龙纹。商代后期青铜器上的花纹就复杂得多了：有写实的虎、牛头、蛇、鸟、龟、鱼、蝉、蚕等等；还有非写实的龙、凤、饕、餮、怪鸟、怪兽；还有大量的几何形纹饰，如云雷纹、旋涡纹、三角纹、蕉叶纹等。
西周时期青铜器纹饰稍有变化，和那时尊礼敬德的文化思想相一致，此时的器物崇尚凝重庄严，纹饰主要以以兽面纹、龙纹为主，云雷纹为底纹。不过龙的形象为张着大口、短身子、躯体卷曲形状。鸟纹变成了长尾高冠的凤鸟纹和龙尾的长纹，双身纹饰增多。
总的来看，商周时期青铜器皿上的纹饰是以怪兽为主的。不同时代的青铜器具有不同的艺术风格。商代的青铜器形质繁缛华丽，纹饰多兽面纹，充满了神秘、威慑的气氛。西周中期到春秋晚期，风格趋向简朴，追求朴素、典雅之美。春秋后期到战国，器形奇巧，轻灵，纹饰易于理解。秦汉时期向轻便、精巧方向发展，往往以独特的造型取胜。
这个时期的青铜器有许多是世界级珍品。
（1）司母戊鼎：商代后期王室的青铜礼器，1939年在海南安阳武官村出土的，三足两耳，鼎内铸有“司母戊”三字，据考证是商王文丁为祭祀他的母亲所铸的。长方形腹，立耳，柱足，饰饕餮纹。通高133厘米，器口长110厘米，宽78厘米，重875公斤。司母戊方鼎是我国现存最大的肯铜器，在世界上也是绝无仅有的。方鼎结构复杂，耳、身、足分别铸成后，再合铸成一个整体，大概是用二十个部件合铸的，外表的饰纹铸得天衣无缝，难度相当大，该方鼎现存中国历史博物馆。
（2）宴乐渔猎攻战纹壶：形状、图案相同的有两件，一件藏于故宫博物院，另一件出土于成都百花潭。据专家考证这两个壶是战国时期的艺术品。这两个铜壶都是鼓腹、圆足、斜肩，肩上有衔环二兽耳，壶身满饰图案。图案以贵族猎狩、宴乐的礼仪活动为主要内容，以三角纹为界带，分上、中、下三层。上层为采桑射猎图、中层为宴乐图、下层为水陆攻战图。毫无疑问，这两个壶是青铜器中的珍品之一。壶上的纹饰，以当时人类生活为主题，镶嵌精致、结构严谨，比例和谐，画面半满，人物生动，是后代绘画和雕刻艺术的样板，其镶嵌艺术可与当代的景泰蓝媲美。画面反映了战国时代生活的许多侧面，对研究当时的生产、音乐、生活、战争、礼俗、建筑等均有重要价值。
（3）十五连盏铜灯：战国时期中山国王陵出土的十五连盏铜灯是战国时代青铜器的代表。
第2节 中国古代艺术各个门类的风采与成就
首先我们要从整体上把握中国艺术发展的三个时期
第一，远古至春秋，艺术与文化从原始向理性的演化相联系。
这个演化过程从瓷器和青铜器的造型和纹饰上就能很清楚的看出来。
距今六千年前至四千年前的原始彩陶，开始是很讲究它的实用性的，造型上模拟动物，植物，人物，图案也以人物，动物，植物为主。后来才有了更多的几何图案、人兽合一图案。
在青铜器造型上，近几年的考古发现表明，在夏朝以前的原始社会，我们的先人已经能铸造青铜用具和装饰品，但造型小而薄，造型极为简单。青铜器的发达时期和鼎盛时期是商代。另外，在青铜的纹饰上，商代的青铜器最多，这些纹饰多是重组变形，比较抽象，是人们跟据现实生活中的图形概括、归纳而成的，因此也是比较充满理性的。
商末至周初，人们在青铜器上开始铸符号，注文字。符号多为标记族名而铸的，文字大都是较长的记事性内容。由此我们可以看出，原始的彩陶和夏商时期的青铜器的造型和纹饰，足以说明中国艺术与文化从原始向理性的演化过程。
第二，战国至西汉，各门艺术以其自身的功能在寻找自己的地位。
这个时期，有许多举世闻名的艺术珍品，很能说明某种艺术有了特种功能，找到了自己的位置。
在建筑方面，秦始皇陵，汉武帝庙，由于我国考古技术尚不发达，至今尚未全面开发。举世闻名的秦始皇兵马俑，只是秦始皇陵的一小部分，而兵马俑又是当时雕塑艺术的杰作。
在绘画艺术上，咸阳阿房宫出土文物中有壁画残块四百四十多块，壁画五彩缤纷，鲜艳夺目，具有相当高的造诣。汉代墓室壁画盛行，76年河南洛阳出土的西汉贵妇墓壁画可谓代表。壁画以长卷展开，描绘了墓主夫妇在仙翁、仙女和怪兽的陪送下生入天界的情景。1976年长沙马王堆出土了一幅覆盖在棺材上的西汉前期的绘画。内容分三段：上段绘天界、玉兔、嫦娥、女娲及天门神，形象逼真。中段画墓主人拄杖而行，前后有数人相迎送。下段画一巨人，立双鱼上，双手托物，郭沫若认为此画的主题是“引魂升天”。
在书法艺术上，稍微懂点书法的同学都知道，秦篆是书法艺术史上的两座丰碑。秦篆分大篆、小篆，多刻于石上，如著名的《封泰山碑》，是公元前219年秦始皇东巡登泰山，丞相李斯等颂秦德而立。汉代隶书也是风格独特的一种书法。至今人们常说：学篆非秦不可，学隶非汉不可。很能说明秦时的大篆，小篆和汉代的隶书已经在书法史上找到了自己的特有位置。
在文学艺术上，先秦的诗歌散文。两汉的辞赋，在文学史上找到了自己的定位，在声乐和乐器方面楚国的编钟举世闻名。在建筑方面秦长城，汉长城号称“中华国宝，世界奇观”，以上的成就足以表明：战国至两汉，特别实在秦汉时期，各门艺术较为成熟，并且以特有的功能在寻找自己的定位。
第三，魏晋以后各门艺术在文化整体中的位置基本确立。
主要是指南北朝至唐宋元明清时期，在古代艺术领域，人们最推重的是诗文，其次是绘画和书法，再其次才是建筑、雕塑、音乐和戏曲。
在文学艺术方面，魏晋南北朝的唐诗，宋词，元曲，明清小说都是最辉煌的文学艺术门类。
在绘画艺术方面，东晋时的画圣三绝顾恺之（三绝谓其痴绝、才绝、画绝），其代表作是《维摩结》、《洛阳赋图》。前者为寺院挣得百万钱捐款。后者是描写曹植的《洛神赋》故事的。一共五本，第一本藏故宫，第二本藏东北博物馆，第三在美国美术馆，第四也藏故宫，第五本在日本有印本。至于魏晋以后的画家，那是数不胜数的。特别值得一提的是有些画家是多才多艺的。唐代诗人王维的山水画，意出尘外，元代书法家赵子昂（赵孟 ）的山水画，人物、马、花木竹石都很精刻。郑板桥是清代“扬州八怪”之一，除在书法上创造了板桥体之外，他画的兰竹也是一绝。
在书法方面，晋代的王羲之最有名的《兰亭序》，可惜现在流传于世都是临摹本，真迹己散失。唐代颜真卿、刘公权的楷书流传至今。“楷非唐不可”。宋代的书法成就主要在行书方面。苏轼，米芾，黄庭坚等都是在行书上取得巨大成就的。
在建筑艺术方面，至今尚存的北京古建筑就是中国古代艺术的代表作。
在雕塑方面，自魏晋以后雕塑无处不在，在建筑物上，在园林里，在帝王陵墓上，在寺院里，在桥梁上等等，都有雕塑。最有名的是甘肃敦煌莫高窟的彩塑和佛象石雕。现存上至西凉、北魏，下至清代的大量彩塑和石雕。
在艺术方面，仅仅以乐器为例，就能说明音乐在这个时期已确立了自己的位置，对后世影响很大。汉代的琵琶和箜篌，秦代以前出现的筝、瑟，都是从古至今一直保留下来的民族乐器。许多诗歌，绘画中描绘了魏晋至清代演奏音乐的壮观场面。如白居易的《琵琶行》中写到：“大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私语，嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘”。可见当时弹奏琵琶之美妙无比。由上述可以正明：各门艺术在南北朝时期，唐宋元明清时期，都有自己最辉煌的时期，他们在艺术史上的地位，在文化整体中的地位己基本确立。
下面我们选择几个艺术门类，分别加以介绍。大家应当掌握的重点是：某类艺术的（1）历史流变，（2）基本类型和（3）美学原则。
一、建筑
中国建筑艺术起源于五千至七千万年前。据1986年8 月6日《光明日报》和7日的《人民日报》报道：甘肃秦安清理出原始房屋240座，灰坑342个，墓葬79个，窑址38个，出土各类文件八千余件。其中的房屋遗址呈现出原始居住大村落或部落布局的轮廓，除矮小的窝棚式建筑外，还发现有殿堂式建筑。被编号为f901的房屋整体，分主室，左室右室，后室，前面附属建筑和宽阔的场地建筑几部分。
从远古到清代，中国古代建筑类型分为四种类型，即宫殿、陵墓、寺庙和园林。此外，城池、塔刹、故居、长城、桥梁、亭台、楼阁，等也属建筑艺术，是中国文化的实体。
（一）宫殿
宫殿建筑以帝王的皇宫为代表。北京的故宫是古代建筑最杰出的代表作。古代称高大的房屋为殿。《汉书》颜师古注“古者屋之高严，通称为殿，不必宫中也。”不过依现在的解释，根据史料记载和现存的宫殿现状来看，宫殿在秦汉时期以后以成为建筑艺术中的一个门类。如秦时的阿房宫、北京的故宫、西汉的未央宫等都是中国古宫殿的代表作。
中国古代宫殿的特点是高、大、深、庄。高主要是显示帝王高人一等。大，是指宫殿占地很多，让人们产生对帝王的敬畏情绪。深，宫殿都排列井然有序，能给人森严的感觉，因此宫殿之深，主要是为了体现等级秩序。庄，是以建筑完全沿中线对称排列和墙柱门的深红色显示出来。对称是为了显示四平八稳，规规矩矩的特点。红颜色主要是为了体现庄严、肃穆、不可动摇的气派。
因此高、大、庄、深都是为了显示帝王的庄严。
（二）陵墓
历代帝王陵墓的特点是高、大、深、庄，实际上是宫殿建筑风格的延伸。中国历代帝王陵墓基本保存完好。
1．秦陵
在陕西临潼县东鲡山北边，建成于公元前210年。这个陵的主体尚未打开。经调查发现冢高76米，周长两千米。陵内有内外两城，十个城门，内外城四周都有角楼，经调查发现证实了司马迁记载的秦始皇墓以水银为“江河大海”的记载。我们见到的秦始皇兵马俑只是秦陵的一个部分，但它已是世界奇迹。
2．汉陵
在陕西咸阳北部，有十一个西汉帝王陵墓。最著名的是长陵（刘邦陵）和茂陵（刘彻墓）。1978年在霍去病墓所在地建立了茂陵博物馆。茂陵附近有“白鹤冢”遗址李夫人墓、霍去病墓。
3．唐陵
在陕西关中六县。以乾陵为主。其三大特点是：封土为陵、神道偏东、因山构成。武则天的碑文是无字碑，叫后人琢磨不透。
4．宋陵
北宋陵集中在河南巩县境内。南宋六陵都在绍兴城南。南宋的陵被盗严重，宋陵的特点是地点集中，石象较多，但规模不如唐陵大。
5．明陵
明太祖朱元璋在南京紫金山下（孝陵），其他十三位帝王皆葬于北京昌平县天寿山南骊，就是人所工知的——明十三陵。
6．清陵
清代帝王陵墓分为东陵和西陵。清东陵在河北遵化县，昌瑞山下，有十四座帝王和后妃的陵墓。其中有五位帝王的陵墓：顺治、康熙、乾隆、咸丰、同治。东陵占地两千五百公里。清西陵在河北易县的永宁山下，总面积小于东陵，埋葬着四位皇帝，九个皇后，五十七个嫔妃。其中有光绪、道光、嘉庆、雍正。光绪的地宫已经开放，清代皇帝的墓区规模宏大，建制完备，保存较好。
（三）寺庙
寺庙属于宗教建筑。其中佛寺与道观是有区别的。道观是道教的活动场所，寺院是随着佛教的流传和发展建立起来的，是佛教的活动场所。一般说来，佛寺与道观的直接区别是，佛寺有塔，而道观无塔，但也不是肯定的。如峨眉山的万年佛寺，本应有塔但无塔。
最早的佛寺是河南洛阳的白马寺。据传，东汉明帝时期朝廷接纳外国僧人以后，才有了以塔为标记的佛寺。东汉帝接纳外国僧人布道传教，并安排他们住在鸿胪寺。后来就根据外来僧人的建议，改建为精舍，专供僧人居住。所谓改建就是在原址上建一座塔，由此开始后代都在佛寺建塔作为佛门圣地的标记，之所以取名位为白马寺，也有记载：“外国国王曾毁坏寺庙，为鸿胪寺未及毁坏，夜有一白马绕塔悲鸣，即以启王，王即停止，因改鸿胪寺为白马寺。”现存佛寺最著名的有：①唐代山西五台山的南禅寺和佛光寺，其中佛光寺最为著名。该寺坐距山腰，三面环山，环境幽雅，松柏苍翠，建筑错落有致，共有120余座。传说北魏时孝文帝见佛光照遍山林，便名为佛光寺。②辽宋时期：独乐寺在天津附近，关于命名，一说“因寺独有乐水；另一说唐安禄山在此誓师叛唐，思独乐而不与民同乐而得名。隆兴寺，在河北正定，始建于隋开皇六年，当时规模较小，称龙藏寺，宋初改名为隆兴寺，清代乾隆为隆兴寺，又因以寺内大佛著名，故又叫大佛寺。此寺规模宏大，超过宋代以前的寺院，寺中高约10米的弥勒佛像，塑功精致，姿态动人。佛香阁内的铜铸大悲菩萨像也是我国现存的最高的一座铜佛像。铜像有四十二臂，故又称千手千眼观音。1944年重修隆兴寺时，建筑面积减少了三分之一，所以我们现在见到的隆兴寺并不很大。除此之外，山西大同的华严寺、河南登封的少林寺、也是极其著名的。③元明时期：著名的有，济南的千佛寺、江苏的金佛寺、北京香山的碧云寺、青海湟中的塔尔寺。④清代寺院大都保存完整，其中一部分是清代重修的前代寺院，一部分是清代建造的。北京的潭柘寺，大觉寺、大钟寺。特别值得一提的是，大钟寺汇集了商周以来的一百六十余口古钟，有陶制，有铜制，可谓中国古钟博物馆。其中最大的是永乐大钟，重46.5吨。列入《大英百科全书》，称雄世界。清代的寺院在承德避暑山庄也是比较集中的，有普宁寺、普乐寺、普陀宗乘（小布达拉宫）、须弥福寿之庙（班禅行宫）等都是清代皇家建造的寺院。在五岳之上也有许多庙宇，如东岳泰山、西岳华山、中岳嵩山、南岳衡山、北岳恒山等，都有高大雄伟的庙宇。总之，历代佛寺数不胜数，其建筑和塑像，装饰都是中国建筑艺术的瑰宝。
道教宫观，即道观，比佛教寺院少，但著名道观也不乏其例。如福建莆田的三清殿，北宋风格，在建筑上彩绘道教图案；苏州的三清殿，是现存的最大的木构建筑，藏有吴道子，颜真卿、李隆基的字画；山西芮城县的永乐宫，传说是吕洞宾的出生地方，其中道教壁画是艺术珍宝。另外，武当山也是道教胜地，因此山上道观建筑也是道观的代表作。
综观佛寺和道观的全貌，可发现宗教建筑有以下特征：
1．追求整体对称，力求肃穆效应。佛寺以塔以主，四周建筑讲究对称。道观以主殿为主，四周建筑也讲究对称。
2．佛寺和宫观由于熔建筑、雕塑、绘画、园林、艺术为一炉，化哲学、宗教、伦理、道德、美学、书法、文书为一体，因而具有丰富的文化内涵。现如今，善男信女参观佛寺和道观的同时，也受到了中国古代文化的熏陶与感染，心理上得到某中平衡，精神上得到某中松弛，从而丰富了人们的文化生活，缓解了社会矛盾，有利于社会稳定和国家的长治久安。
（四）园林
中国古代的园林是由人造的建筑物、山水、花木、匾联、文物等要素综合构成的综合艺术品。其特征是融建筑、山水、花木、匾联、文物等要素综合构成的综合艺术品，包括私人园林和皇家园林。我国古典园林的特点：一是人造景物与自然景物相交替，组成有韵律的景观；二是追求千姿百态、充满诗情画意的气氛，能满足人们欣赏大自然的情趣，园林追求的最高境界是自然情趣。我国园林发展有如下几个阶段：
1．我国古代园林可追溯到西周的苑囿合池。据《诗经》和《尚书》记载周文王的苑囿“方七十里”，掘土造台，在最高处建楼阁，建筑物与水面，高低起伏，相互映衬。这表明西周初年己有人造园林。
2．园林的发展壮大是从春秋到秦汉。春秋战国时期楚庄王曾建大型园林，楚灵王的章华台也不小。秦汉时期苑囿中出现了神话意味的仙岛。《三秦记》记载：“秦始皇作长池引渭水，东西二百里，南北二十里，筑土为蓬莱山”。汉武帝的也曾建过海上仙山。其实，秦汉时期的园林只不过是把宫殿的建筑造于依山傍水之处，讲究“一池三山”或池水堆山之法，并未构成建筑物、山水、文物融为一体的园林。
3．到了魏晋南北朝时期，一些士大夫爱好自然的野致，在园林制造方面企图创造一种比较朴素自然的环境。晋代一士大夫建造一金谷园，种松柏几万株，河水环其下，水中养鱼，亭台四处养鸟，奇兽怪禽。这个金谷园是晋代私人园林的代表。除私人园林外，皇家园林也不甘示弱。魏文帝造假山园林，叫景阳山。其规模之大，建筑物之豪华是相当可观的。此时期的私人园林和皇家园林对后世园林产生了相当大的影响。
4．隋唐时期是我国封建社会的鼎盛时期，也是各门艺术的成熟时期，皇家园林与私人园林均有很大发展。隋炀帝在洛阳建西苑“聚土石为山，凿北海引水环三山，山上建台榭回廊”。唐代最有名的园林是唐玄宗经营的华清池，杨贵妃和唐玄宗在华清池留下了许多风流韵事，想必大家有所耳闻。这个华清池至今还座落在陕西临潼的温泉附近。另外诗人王维的“辋川别业”是唐代著名的私人园林，这座园林在风景优美的终南山（陕西长安）上，是将自然地形略加整理点缀而成的。
5．北宋时期的园林集中在洛阳。洛阳的名园众多，形成了所谓城市山林，但正如名人王世贞所言“洛阳有水、有竹、有花，又有树木，但无石”北宋园林中不曾叠石为峰岭，实在是洛阳园林的缺憾。到宋徽宗时期，园林多建于浙江余杭一带，这时建造的艮岳是我国造园史上的一个杰作，艮岳位于余杭凤凰山旁边，因地处京城东北，属八卦中艮卦的位置，故名艮岳，又称万寿山。这座园林吸取并聚合了当时全国名园胜景，奇花异石。此时江南私人园林也很盛行。总的来看，唐宋时期的园林是临摹自然山水向写意山水发展的阶段，具有“尽广大而致精微”的特点。
6．元明清时期，园林主要集中于北京。元代知名府宅园林有五十多处。明代园林极为发达，其数量之多，艺术水平之高，皆远胜前代。如在北京城内外营造了十几处皇家园林，其中就有北海和中南海。另外有南池子、北池子、南河沿、北河沿，景山公园、清华园等等。到了清代，皇家园林集古代园林艺术之大成，并吸收了西欧园林艺术：在紫金城内有小型园林四座（御花园、福建宫花园、慈宁宫花园、乾隆花园）；在皇城内扩建了三海（北海、中南海、南海）；在西郊兴建了园名园、畅春园、清漪园、静明园、静宜园，总称三山（玉泉山、香山、万寿山）五园。在承德，兴建了依山傍水的避暑山庄。其中最宏伟、最精致的首推号称“万园之园”的圆明园。除皇家园林外，明清两代的私人园林也很发达，多集中于杨州、南京、苏州、嘉兴和杭州一带。如今，苏州、杭州的园林仍是世界著名的旅游圣地。
中国古典园林体现出的美学原则是：真假、动静、曲直、隐显、大小、远近、情景、主景与背景无不对立统一，由此而构成古典园林的核心，即情趣。
（1）真假：造园林的基本法则是“有真为假，做假成真”
（2）动静：若静坐亭中，行云流水，鸟飞花落，皆动也。舟游人行，而山石树木皆静止。故以静观动，以动观静，则景出。
（3）俯仰：园林中的景物，妙在含蓄，一山一石，耐人寻味。中国园林不讲究对称，因此俯察仰观，妙趣无穷。
（4）远近：有些山水耐远观，有些景物、文物耐细看。文物、匾联都是必须近看才能体味其妙趣的。
（5）小中见大：园林犹如盆景之妙。有诗曰：“栽来小树连盆活，缩得群峰入座山”。著名的园林很注重把优秀的名山大川之美缩于园内，类似盆景。
二 、雕塑
雕塑包括雕刻和雕像。遍布各地的石像、宗教造像以及小型民间雕塑品也是中国古典雕塑的精华。在金属、木料、石料、玉器上刻出的形象叫雕刻；用粘土之类软材料造成的形象叫雕塑。中国的雕塑与西方的雕塑有所不同，从造型上来看，西方雕塑从古希腊以来都是以人体为造型，中国的雕塑决不限于人体，更多的是动物、植物和著名人物。从地位上看，西方雕塑有独立的地位，而中国古代的雕塑基本上是建筑的一部分，是建筑群中的陪衬，或是器血上的装饰。总的来看，中国的雕塑不如西方的发达和普及。但我国的雕塑有悠久的历史，有自己的特色。
中国雕塑的悠久历史：原始彩陶中陶猪是粘土捏成了猪的形状，然后烧成陶器的，它可以看作是我国雕塑的起源。夏商、西周时期把青铜器铸成饕餮的形状，龙的形状，凤的形状，鹤的形状等等，这些都可以看做是“雕塑”的发展阶段。俑是中国古代典型的雕塑作品。春秋战国时期的士俑陶俑，是古代塑像的代表作。秦汉至隋唐用俑陪葬之风盛行，墓葬出土的各种俑甚多。如秦时兵马俑，咸阳汉墓的彩俑等。唐代的雕塑主要是“唐三彩”，它是用彩色釉制作的，常用的颜色主要是黄、白、绿（或蓝），由于它色彩斑斓，富丽堂皇，加上俑的造型生动活泼，在我国的雕塑史上占据了一席之地。宋代以后由于纸冥器盛行，木俑、陶俑等在墓中逐渐减少。明代一些王公贵族的墓中所见彩陶仍然不少。
我国古代的雕塑主要有陵墓集群、宗教集群、古建筑群、工艺雕塑。
（一）陵墓集群
帝王陵墓是一个雕塑博物馆。在地下有陪葬的陶人、泥人、铜人等，这说明帝王企图把自己现世的享乐与威严带到地下去。不管是在秦始皇墓的兵马俑，还是在汉霍去病墓，不管是在明十三陵，还是在清东陵、清西陵，你都会发现满眼的雕塑。为了显示自己的威严，陵墓中大都在石头上雕上龙、凤浮雕形象，让神灵来陪伴自己。在地上，陵墓门前和神道旁大都置以大型石刻，最常见的是石狮、石龟、龟驼石碑（有传说：龟不驼石碑，晚上工匠们将龟埋起来不让它看见，然后将石碑推到龟背上）。有的帝王陵墓的门前和神道上还摆放系列石刻，往往是极有特色的石刻精品。
（二）宗教集群
不管是在佛寺还是在道观，我们都会发现千姿百态的充满宗教色彩的石塑、泥塑和彩绘。比较而言，佛寺比道观更讲究雕塑，当然道观也有雕塑。比如大都有老子及各个神仙的塑像。我国宗教雕塑大都集中出现于石窟和寺庙。其中石窟又可称作一门独立的艺术，叫石窟艺术。
中国石窟艺术自一千六百年前起，一直在世界上名列前茅。现代古代石窟约一百二十余处，其中最著名的莫高窟、云岗石窟、麦积山石窟、大足石窟。这些石窟为中国和世界人民欣赏古代佛教艺术提供了最广大的艺术殿堂。魏晋南北朝时期石窟艺术相当发达，敦煌石窟、云岗石窟、龙门石窟并驾齐驱。唐代是石窟艺术的黄金时代，当时的莫高窟己有302个窟。山西大同的云冈石窟现存53个，还有许多小窟。甘肃天水县的麦积山石窟堪称塑像馆，这里荟萃了后秦、西秦、北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、元、明、清等十几个朝代的塑像7800余尊，分布在194个洞窟中。塑像有佛、菩萨、弟子、天王、力士等，诸佛同处一堂，但各具特色。早期的塑像，一般是一佛二菩萨，造型朴拙，额宽鼻子高，眉眼又细又长。嘴唇很薄，不大像中国人。隋代以后的多塑群像，面部丰满，身子长，下身短，鼻子低下，耳朵变大，比例不太协调。到了唐代，塑像雍容华贵，体形饱满，比例匀称，庄重自然。唐以后的塑像更注重反映人物心理，有的低眸凝视；有的含情带哭；有的双眉紧锁，真是千佛千面，栩栩如生。
从我国现存的一百二十处石窟中的佛教雕像来看，各代的佛、菩萨、罗汉、释加牟尼雕塑与当时的人体审美观念紧密相连。如汉魏时期讲究清瘦，以瘦为美，因此塑的佛像也是瘦骨清相；隋唐时期“以肥为美”，唐玄宗因杨贵妃比较丰满而倍加崇爱，因此当时人们塑造的佛像也是圆满丰腴的，女性胖大丰满，男性大耳大腹。以赵飞燕和杨玉环为代表的“燕瘦环肥”的美女标准反映了不同时代的审美观念。宋代以后讲究人体匀称，因此宋元明清的佛像也较匀称，更讲究反映塑像的心理变化。另外，石窟中的塑像，在一洞一窟之中，必有一个中心塑像，中心塑像大都高大完整，而周围的塑像则小得多，反映出塑像群体中的等级秩序。以上石窟佛像的这两个特点（按审美观造像和体现等级秩序），在陵墓雕塑和古建筑纪念地的塑像中也能体现出来。
透过宗教雕塑，也可以间接地了解它所处的时代特点：南北朝时期的雕塑，体现出一种超脱神情。例如，作于南北朝埋藏的山西云岗大佛——第20窟释迦坐像，不仅气魄宏大（高14米），体现了很高的塑造技巧，而且大佛所表现出来的那种超脱神情，好象是把希望和理想寄托于佛教所宣传的“来世”和“天堂”一样，反映了在南北朝战乱频繁的年代里，人们希望得到心灵慰藉的一种渴求。北魏的佛像，清秀洒脱，具有超凡脱俗的气度，充满难以言语的智慧。
唐代的雕塑又有不同的时代特点，这就是天上人间似乎合为一体，宗教雕塑中出现了许多温柔敦厚，富有现实感的神情笑貌。甘肃敦煌莫高窟的彩塑《迦叶、菩萨、天王》就是一个突出的例证。他们不仅姿态生动，而且性格鲜明，呼之欲出，在这些雕像上所体现出来的刻划人物个性的技巧，常令今人赞叹不已。唐代佛像，肥硕丰满的体态、慈祥和蔼表情成为佛教造像的范式。
到了辽代，由于人们的宗教观念不如以前那样强烈，所以人们在塑宗教人物雕像的时候，往往赋予更多人的感情。山西大同华严寺辽代彩塑菩萨像，那优美的线条和身姿，以及秀丽妩媚的形象，已经似乎是人间少女的化身了。
（三）古建筑群
在遍布全国的古建筑所在地，你都能发现作为建筑装饰的雕塑艺术品。在曲阜孔庙，你不仅能看到孔子的塑像，还能看到分排两旁的儒家十二子的塑像。在湖北秭归，你能看到屈原的塑像；在陕西韩城，你能看到司马迁的塑像；在四川锦官一带，刘备、关羽、张飞、诸葛亮的塑像。在青海玉树，有文成公主的塑像；在四川江油县，有李白的塑像；在成都西门外，有杜甫草堂和杜甫塑像；在安徽包河公园，有包拯的塑像；在浙江杭州西子湖畔，有岳飞庙。总之，在遍布全国的古建筑群中，必有一个中心殿，殿中必有一些人物塑像。
（四）工艺雕塑
主要指小型的工艺雕塑，包括泥塑、瓷塑、木雕、根雕、石雕、玉雕、象牙雕、骨雕等等。其中，教材上没有讲到漆器和腊塑。其实，我国在战国时期，就己开始使用漆。除在日常生活中应用外，还在工艺品上用漆上色或用漆绘成图案。腊塑是在明清时期开始出现的，一说是从国外引进的。过几年腊塑比较流行。
（五）中国雕塑的特点
1．强调整体的服从性。中国的雕塑没有脱离建筑整体而独立出来，因此雕塑品总是服从于整体建筑，雕塑的各种形象本身也有等级森严的服从性。
2．具有两个绘画的特点：一是注重平面性，精雕细刻形象的正面。二是在雕塑品上着色施以彩绘，使得形象更逼真。
三、书法
在中国文化中，书法是一门古老的艺术，是用毛笔写汉字的艺术。
书法家一致认为：字体称为艺术要有两个条件，一求其形体之正确表达，以济实用，二求其赋予了形体以艺术生命。按照这两个条件，甲骨文、金文似乎更重实用。因此，严格说来，书法作为一门艺术是在秦汉时期人们所写的篆书和隶书开始的。因为秦始皇统一了文字，字体基本稳定下来，于是，人们在写字时才开始注重其形态的艺术性。
中国书法从字体类型上主要分为篆、隶、楷、草、行，五类。下面我们介绍这五种字体的演变过程、特征及著名碑贴。
（一）篆：篆书起源于周末，流行于战国时的秦国一带，至秦始皇时，达到鼎盛，汉代开始衰退。篆有大小篆之分，习惯上人们指导东周时秦国的石刻称为大篆，将秦始皇时流行的篆书称为小篆。把汉代篆书称为汉篆。大篆的代表作是《石鼓文》（79页）、小篆相传是李斯创造的，其代表作是《琅琊台石刻》、《泰山刻石》。汉篆的代表作是《祀三公山碑》。
（二）隶：隶书又称为八分。隶书是在篆书和秦隶的基本上演化而来。到了汉代，隶书得到了广泛采用，经过一百年的时间，逐渐走向完善和成熟。古文“八”与“分”两字同义，八分之名就是因隶书字体的点、画和结构象八字分别相背而得名的。隶书的没落始于东汉末和三国时代。
（三）楷：又称为正书，因为楷与正都有标准的含义，因此人们把它叫做正楷。楷书起源于魏晋时代，南北朝时分流发展，到隋开始融合，入唐以后，开始成熟。并作为正体字一直流行到今天。
楷书与隶书相比，点画形式更加丰富，出现了新的笔画。楷书的发展历史相当复杂。东汉初年，佛教传入我国，大量抄写佛经使小楷很快从汉隶中发展起来。到三国时己相当成熟。曹魏时的钟繇，人称“楷书之祖”，他是一个从汉隶转到楷书的一个关键人物。到东晋时的王羲之、王献之的小楷已经找不到一点隶书的痕迹，成为标准的小楷。唐朝是楷书书法的鼎盛时期，太宗李世民将书法作为国学之一，置书学博士，并开馆讲学。使得楷书迅速成熟起来。唐代楷书的主要代表有欧阳询、虞世南、褚遂良、颜真卿和柳公权。欧阳询的代表作是《九成宫醴泉铭》，颜真卿的代表作是《多宝塔碑》，柳公权融合了欧阳询和颜真卿的风格特征，创立了柳体，其代表作是《玄秘塔碑》、《神策军碑》等。现在的书法爱好者，大多以“欧体”、“颜体”、“柳体”为典范。晚唐以后，楷书就难以为继了。
（四）草书：每一种正体字都有它的草体，篆书的草体叫草篆，隶书的叫草隶，草篆和草隶在书法史上地位不高，而正楷的草体却占有很高的地位。正楷的草体叫草楷或今草，介于行书与草书之间的可称为行草，草书之上还有狂草。
草书的发展，从汉末到魏晋的草书，还带有隶书的味道。到东晋，经过王羲之的“变体”，才脱胎换骨，成为今天草书的样式。唐代，王羲之所开创的今草传人有怀素和孙过庭，怀素是一个和尚，他以蕉叶勤学苦练，以至“秃笔成冢”。他的传世之作有《圣母贴》、《自叙贴》、《千字文》、《苦笋贴》。孙过庭的代表作是《书谱》。张旭，号称草书之圣，代表作是《古诗四贴》。明末清初，有张弼、徐渭的草书盛行一时，但总的来看，草书名家还是唐代三大家：张旭、怀素、孙过庭。
（五）行书
行书是介于楷书与草书之间的一种书法艺术。
就行书而言，应当首推东晋的“书圣”王羲之。他精通各种书体，尤其擅长正楷和行书。其代表作是《兰亭集序》，号称“天下第一行书”。
在行书方面，宋代的苏、黄、米、蔡也很有名，人称行书四大家“宋四家”。苏轼（118页）的代表作是《寒食诗贴》，还有《祭黄几道文》等。黄庭坚的代表作是《松风阁诗》、《经伏波神祀诗》。米芾的代表作是《多景楼诗贴》、《芜湖县学记》等。蔡襄的行书特点是“无一笔无来处。”
元代的书法大家是赵孟 ，是画家，又是书法家，他的正楷、行书、隶书、小篆无不精通。有《六体千字文》、《四体千字文》、《真草千字文》等名品传世。
清代乾隆十分喜爱书法，他把王羲之的《快雪时晴贴》、王献之的《中秋贴》、王 的《远伯贴》三部希世珍品，收藏于养心殿一小室内，名之为“三希堂”，乾隆十二年，又选书法精品与这三部汇总成一部丛贴，通称《三希堂法贴》，收集了魏晋、南北朝、隋、唐、五代、宋、元、明共135家340件楷、行、草书作品，皆刻工精细、字字传神，是现代练习书法者必须临摹的字帖。
四、绘画
中国绘画，就其审美原则、情趣、风格、技法等等而言，具有完整而独特的体系。
（一）中国绘画的历史沿革。
1．原始彩陶和青铜纹饰，可以看作是中国绘画的起源。他们确定了中国绘画整体着眼、以线为主、平面构图的基本原则。
2．春秋战国时期是我国各类绘画的初创期。湖南长沙出土的战国墓中的漆画奁上的图画，描绘有许多人物，而且栩栩如生。战国楚墓出土的币帛画，所画妇女和龙凤的图案已经很传神，注重人或物的整体形象在画中的位置。秦汉时期的壁画、帛画、漆画、画像石、画像砖都很发达。秦汉宫廷壁画盛行，有专门的画家在宫廷绘画，绘制帛画，当皇帝选美女时，宫廷画师先画人头像，于缣帛之上，皇上据画选妃。
3．魏晋绘画，是中国绘画的形成期。其成就主要表现在宫廷绘画、佛教绘画和文人绘画几个方面。现存的几个有名的石窟：莫高窟、麦积山石窟、龙门石窟、大足石窟等都有魏晋时期的壁画，即宗教壁画。另外，在宫廷也有壁画，东晋时期顾恺之，发展了现实中的名人肖像画，代表作是《洛神赋图》（22页）。随后，出现了陆探微、张僧繇等一大批画家。
4．隋唐时期是中国绘画史上前所未有的大发展时期。这是和当时国家统一，社会安定，经济繁荣密切相关的。在唐朝，从事绘画的艺术家有四百多人，科目也越分越细，如有人物画、山水画、花鸟画、鬼神画、鞍马画、建筑画等。吴道子最享有盛名。王维能画能诗。此时的民间绘画也有较大的发展。这一时代的成就是空前的。
5．五代、西蜀、南唐都设有画院，为我国正式设立画院之始。宋代是我国绘画史上的鼎盛时期，标志着我国绘画水平的高峰。宋代皇家设立了翰林图画院，开始对各种题材进行专门化的研究和创作。反映现实的风俗画、肖像画、描写古代事件的历史画、描绘河山的山水画以及富丽堂皇的花鸟画，都如百花齐放，欣欣向荣，此时的杰出画家层出不穷。李成的山水画、范宽的大山画，宋徽宗赵佶的花鸟画等等都非常出名。特别是张择端的《清明上河图》传世珍品。南宋的李唐、刘松年、马远、法常也取得了相当的成就。
6．元代文人画发达。普遍出现了诗、书、画、印四者巧妙结合的作品。使中国绘画艺术更富有文学气息，也更富有民族特色。
7．元代的山水画成就最高，赵孟 画人物、山水、马、花木都很精神刻，黄公望、王蒙、吴镇、钱选等画家都在画史有名。元代的民间画工较前有比较大的进步。
8．明代市民兴起，民间绘画较盛行，版画得到发展，出现了浙派、江夏派、吴门派等不同流派。人物画家有仇英、陈洪绶、徐渭等。市民绘画大量出现在小说、戏曲读本的插图中。
9．清代的民间年画开始大行其道。宫廷绘画也远比明代繁荣，这时候的山水、花鸟更为精美，弘仁的《黄山真景册》五十册，画出了黄山五十处美景。石涛的云、郑板桥的竹名驰天下。
据不完全统计，中国古代有名有姓的画家就有七千五百多人，要想一一介绍是不可能的，所以我们只能有选择地介绍以上几位。
（二）中国古代绘画的种类
1．宫廷绘画
是指出现在宫廷墙壁上的壁画和挂在宫廷上的图画。就题材而言，有的是绘制历代帝王和文臣武将的画，反映宫廷生活的画。唐代宫廷画师阎立本，他能画佛像、人物、山水、最擅长肖像画。《秦王府十八学士驾真图》、《凌烟阁功臣二十四人图》、《太宗步辇图》均为刻画帝王或反映宫廷生活的名作。阎立本画的《萧翼赚兰亭图》现存于东北博物馆，是一幅反映唐太宗令萧翼去和尚手里骗王羲之《兰亭序》真迹的故事。宫廷绘画以山水画、花鸟画为主，被称为画圣的盛唐画家吴道子绘画技艺高超，作画神速，如他画的嘉陵江三百余里的山水风光画就很有名。
2．文人绘画
文人绘画的要旨是抒情达意，其最高顶峰是水墨画。文人的绘画在中国绘画史上地位最高，他们的绘画虽因画家的情趣境遇不同而呈现出千姿百态，但共同的特征是追求写意传神，以形写神，但又不失掉生活的真实性。就题材而言，有人物画、山水画、花鸟画，文人绘画往往与诗文、书画、篆刻相得益彰，形成独有的艺术特征，文人绘画所使用的材料为中国特制的毛笔、墨、砚台、宣纸、绢等。
文人绘画在技法上有
（1） 工笔
（2） 写意
（3） 钩勒
（4） 水墨
文人绘画画面上往往与诗文、书法、篆刻相得益彰；所使用的材料为中国特制的毛笔、墨、砚台、宣纸、绢。
3．宗教绘画
宗教绘画出现于寺庙和石窟之壁，多为彩色壁画，宗教绘画的精神是壁画，从公元前四世纪佛教传入中国起，反映宗教生活的壁画就开始出现，现存著名的壁画群有甘肃的莫高窟，麦积山石窟，河南的龙门石窟。山西的云岗石窟和天龙山石窟，还有河北峰峰的响堂皇山石窟，石家庄西北角的毗胪寺也有壁画。其中最著名的是甘肃莫高窟，存有480个洞窟，包括从北魏至元代的2400尊塑像和长达25公里的壁画。这些壁画内容可分为各种经文故事，释迦牟尼生前事迹。这些壁画多为民间艺人所做，唐代画家吴道子也曾在长安、洛阳两地寺庙作壁画300余间。
4．市民绘画
主要指的是小说戏曲读本中的插图，在明清小说中，在元明杂剧中有一些表现市民情趣的与小说，戏剧故事内容相连的插图。如《窦娥冤》、《红楼梦》、《西游记》、《水浒传》等古装本都有版画插图。
5．民间绘画
民间绘画表现平民百姓的愿望，在题材上主要反映民间习俗，在表现形式上主要指年画。年画流行于明清时代，多为木版水印，含有祝福的意义。如财神、门神、送子图、福寿图等。颜色多用大红、桔红、黄、绿等。年画对后世的影响很大，现代年画以天津杨柳青、山东潍坊、江苏桃花坞、广东佛山、四川绵竹等的年画最为有名。
（三）中国绘画中共同的美学原则 ：
1．散点透视
就是不受一个固定观察点的局限，表现作者想表现的任何东西。也就是把作者的思想感情迁入所描绘的对象之中，以深切体会对象的情感和状况，并用艺术形式表现出来。如北宋画家张择端的《清明上河图》。通过这种手法，重在表现对象的精神气质，其优点是灵活性大，可以把不同空间和时间内出现的相互联系的事物完整地表现在一幅画内。而西洋画多采用“焦点透视”法，画面上只能有一个固定的观察点，描写视力以内的景物。近似于摄影，立体感、真实感强。
2．以大观小，以小见大
即“神仪在心。”要求画家站在一个宏伟的高度，以大观小，一目了然。然后把心中的构图在图画的精神仪态上表现出来。唐代吴道子仅用一天的时间就把嘉陵江300余里山水风光在大同殿的墙壁上画了出来，这就是因为他饱览了当地风光而胸有成竹、神仪在心的缘故。
3．遗貌取神
就是说绘画不仅着重形似，更着重神似，而且神似比形似更重要。为了取得传神的效果，必要时可将所画对象的形貌进行变异，苏东坡的“论画”诗中说“论画以形似，见与儿童邻”。如宋代仕女图，就很夸张地把女子的画成柳叶眉、杏仁眼、樱桃小嘴一点点，把旧式美人的神态和阴柔之美显示其中，这就是遗貌取神的原则。
4．游目式的笔、色、墨
中国画的深度是靠线条的浓淡枯湿来形成的。由于散点透视使色彩不可能像西画那样显出色的丰富变化和色与色之间的相互影响，因而中国的彩画体现出强烈的平面色彩。但是中国画的深度空间又使画家意识到了光的作用，中国式的光效不是依靠描绘物体上的光及物体上的色彩因受阳光的影响而所起的变化来显现的，而主要是用水墨画中的墨色的深浅来表现，这与西方绘画注重色调的明暗显然不同。
中国绘画是中国的四大国粹之一（国画、京剧、中医、武术），其中，中国画以其独特的艺术性和绚丽多彩的民族特色矗立在世界绘画之林。
五、音乐（教材248页）
（一）中国音乐的历史沿革。
中国音乐的起源可以古书上看到记载。不少古书记载了远古时期祭祀、宗庙、大典仪式上“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙”的场面。近几年，随着考古工作的进展，已经证实了古书上关于音乐的记载是属实的。1993年3月28日《光明日报》有一篇张居中写的《中国第一笛》文中说，河南舞阳县发现了十八支音孔的骨笛，经考证这些骨笛距今已经有八千多年。经测音，这些笛子已具备六声或七声音阶结构。用来吹奏《小白菜》（河北民歌），声音脆亮动听。由此我们可以推知，中国音乐起源于六千年至八千年前的原始社会。我国考古工作者还发现了大量原始社会的埙。埙是一种古老的吹奏乐器。埙的形状有：管状、橄榄状、鱼状、圆锥形等。其顶部皆有吹空=孔，音孔一至六个不等。按质料可分为陶、石、骨、玉四种，以陶埙为最多见。近几年我国考古工作者在全国各地发现了相当数目的埙。出土最早的，是浙江余姚河姆渡发现的，椭圆形一音孔陶埙。西安半坡发现了两件一音孔陶埙，经测音，可知出小三度音程。发现最多的是甘肃玉门，共出土20多件。均作鱼形。其中有9件为三音孔。经测定可吹出四音。在河南郑州和安阳不少远古期的埙。由此可见，我国的音乐起源于远古时期，主要乐器有埙和骨笛，主要是在各种仪式上演奏的。
到了春秋战国时期，中国音乐形成了独奏的体系。这时的乐器有打击乐器、吹奏乐器、弹拨乐器几类。在打击乐中，有铜鼓、木鼓（以动物为皮革）铙、磬、钟，尤其是编钟的工艺非常高超。
1978年3月，湖北随县曾候乙墓中出土了一批古乐器，其中的编钟轰动了中外。此套编钟共64枚，是战国时期发现最多的一组编钟。编钟分上中下三层。上层编钟19枚分三组排列，中下两层是编钟的主体，也分三组。经过专家测定，这套编钟总音域达五个八度之广，十二个半音齐全，可以演奏五声、六声或七声音阶的乐曲。音乐界人士曾完全用出土的这套编钟，奏出了贝多芬第九交响乐《欢乐颂》。中央电视台和电台通过电波传向世界。引起世界轰动。编钟出土证明古代音律发达。
（二）中国音乐按功能可分为四类：
1．仪式音乐
即用于祭祀、宗庙、庆典，也包括宗教寺庙的仪式音乐。最典型的仪式音乐是古代的礼乐和春秋时的钟鼓之乐。在祭祀、宗庙、大典礼仪等活动中，借助音乐来体现特定的气氛，区别君臣、父子、上下、亲疏尊卑的规范。在不同的仪式上所使用的乐器，演奏的曲子、排列的歌舞队伍等不尽一致，各有等级森严的规定。比如，使用多大的铜鼓，悬挂多少磬，木架上摆放多少铙，都有规定。他们演奏的曲子一般肃穆庄重，节奏缓慢，主要是想借助音乐体现出特定的气氛。用音乐来体现一种思想和意识形态，来烘托特定的气氛，对中国后代影响极大。比如，受中国传统仪式音乐的影响，当今在接待外国首脑时演奏国歌，重大会议上演奏国歌及国际歌，领导人追悼会上演奏哀乐等等。由此可以推知古代仪式音乐的用途和特色。
2．宫廷舞乐
又称燕乐，宫中乐。帝王在宫中饮宴，游乐时，舞女跳舞，歌姬歌唱，乐师演奏。由于帝王拥有至高无上的权利，因此“宫中乐”使用的乐器是最先进的，最完美的，如曾侯乙墓出土的编钟，即为楚王宫中乐器。唐代的霓裳羽衣曲着则是乐师为玄宗选贵妃而特意编的舞蹈曲子。现存的不少古代曲子实际上是当时宫庭舞乐。汉代的琴曲《文王颂》起先在宫中演奏，讲文王在渭水之滨访贤士的故事。宫廷舞乐给后人留下了许多非常优美的名曲。
3．声乐
声乐指用人的嗓子演唱的音乐，声乐用歌词的内容来规范音乐表现的多样性。依照现代人对声乐的理解，来分析古代音乐，它包括的范围就非常大了。首先上至诗经下至唐诗宋词，都是可以吟唱的。其次，宫廷音乐中，除用乐器伴奏外，往往还有宫女用嗓子歌唱。因此不少宫廷乐曲都是可以演唱的，古人认为，用嗓子吟唱比用乐器演奏更能体现音乐的美妙，所谓“丝不如竹，竹不如肉”，肉即人的嗓子。可见宫廷音乐也很注重声乐。再次，青楼歌曲，民间小曲也是以声乐为主。在古代不少餐馆，妓院都有专门的歌姬，她们卖艺不卖身，以歌唱弹曲为生。这种场面大家从反映古代生活的电视剧里经常看到。只可惜她们所歌唱的曲子基本上没有流传下来。民间俚曲倒是流传下来不少。在民间俚曲就是民歌。现存《诗经》中的国风，就是西周至春秋十五个地区的民歌，你所见到的《诗经·国风》只是唱词，曲谱己无从考查。这以后的汉乐府民歌，如《十五从军歌》、《焦仲卿妻》，在汉代也是在民间传唱的。唐代的曲子，明清小说也是可以歌唱的民歌。现在仍然在民间传唱的民歌陕西《信天游》、《脚夫调》、川东山歌《摘葡萄》等等，可能也是清代以前在民间传下来的。当然这些民歌的作者和产生时代时代是无从考察的。由此可见，民歌也是声乐的重要组成部分。
4．独奏器乐
独奏器乐是不需要伴奏就能独立地演奏曲子的器乐。中国古代的许多乐器是可以独奏的，比如编钟、编磬、琵琶、琴、瑟、筝、二胡、笛子、箫等，并且留下了许多著名的独奏曲。如琴独奏曲《高山流水》、《潇湘水云》，琵琶独奏曲《十面埋伏》，还出现了一些在音乐史上有名有姓的独奏家。如魏晋时期的嵇康博学多才，既是文学家，代表作《与山巨源绝交书》，又是琴家，音乐理论家。理论著作有《声元哀乐论》，独奏琴曲有《长清》、《短清》、《长侧》、《短侧》等。朱权，明代琴家、戏曲家。明太祖第17子，花了12年时间，编成《神奇秘谱》，为现存最早的琴谱集子，共有宋代至明代的六十四个琴曲。在中国音乐史上有许多著名的琴独奏家、琵琶独奏家，可惜没有几个有名有姓的歌唱家。可见古代更重视独奏器乐。
5．民乐
即民俗庆典中的音乐。在民间遇有婚丧嫁娶等活动，往往也以音乐来烘托气氛。比如从古代直到现在，婚丧嫁娶活动中要吹喇叭、唢呐、排箫、还要敲鼓、打锣。民俗庆典，多以吹奏乐和打击乐为主。此外，少数民族花会、耍歌堂、秧歌、花灯、跑旱船、拉花、春牛舞以及少数民族特有的歌舞活动，也都有悠久的历史，应该算作民乐的组成部分。
（三）中国音乐的特色
1．旋律为主
音乐的表现手段是旋律和节奏，以及和声、配气、对位等。所谓旋律，就是声音经过艺术构思而形成的有组织、有节奏的和谐的运动。乐曲的思想感情都是通过它表现出来的。中国古代最发达的纯音乐是器乐，如琴曲、琵琶曲、筝曲、笛子曲等等。这些纯音乐的器乐所表现的主要是旋律的线条美，用旋律来艺术的再现生活。听着琴曲《高山流水》，通过琴曲旋律的变化，我们就仿佛置身于深山穷谷、茂林修竹、涓涓流水的景色之中；听着琵琶曲《十面埋伏》，通过琵琶演奏旋律的变化、通过琵琶模拟再现的声音，我们就仿佛置身于两军交战、声动天地、人喊马叫、兵戈相撞之中。总之，在中国古代音乐中占统治地位的器乐，主要是通过音乐旋律来打动人的，或悲或喜、或苦或乐、或怒或怨。中国古代的弦乐最能表现旋律之美。
2．节奏喧泄
节奏的含义有两种。广义讲，一切协调、平衡、律动都可称为节奏。如在歌舞过程中组织的好，配合的好，叫作有节奏的歌舞，这里的节奏就包含着协调、平衡和律动。狭义的节奏，就是音的长短关系。在中国古代音乐中，打击乐很早就占有重要的地位。编钟、编磬、铜钟、排鼓、铙锣、拍板等等，都是古代的主要打击乐器，这些打击乐器可以独奏，可以伴歌伴舞。人们在演奏这些打击乐器时，通过敲打有节奏的节拍，使人们的情绪激动，引起人们内心的共鸣，强烈地作用于人们的情感领域，使人振奋，使人陶醉。从而获得美感享受。在中国古代，不仅在宫廷音乐中大量使用打击乐，而且在民间音乐中也大量使用打击乐，甚至在两军交战中也鸣鼓敲锣。究其原因，无非是借助打击乐的节奏，组织动作，协调行动，振奋人心，宣泄情感。中国古代的打击乐表现的主要是节奏之美。
3．理性精神
古人曰：“诗言志，歌咏怀”。就是说歌舞更强调表现人的内心情怀，但即使是情怀的表现，也要“发乎情，止乎礼。”因此，中国古代的音乐都是合乎礼节、充满理性的。孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐。”意思是经诗、礼、乐的形式引导人们求真、向善、合乎礼法。《大风歌》、《秦王破阵歌》，都是充满理性精神的歌舞。象阮籍的《酒狂》，虽然借助酒兴，喧泄内心的不满，但仍然包含了理性精神。
（三）中国古代名曲
（1）《高山流水》
琴曲，内容根据《吕氏春秋》中俞伯牙鼓琴的故事。伯牙在琴曲中，先表现高山，又表现流水，他的好友钟子期都能深刻领会，后钟子期死后，俞伯牙在他的坟前把琴摔断，以示从此无人能听懂琴音，后人常用高山流水比喻知音难觅。明代朱权编校的《神奇秘谱》记载了《高山流水》的曲谱，实际上是宋代以前的人创作的。清代琴曲家张孔山弹奏的《高山流水》增加了许多滚沸手法，借以增加水势湍急、波涛汹涌的艺术效果，在音乐界人们长期以此为例。证明琴曲很早就可以独奏。
（2）《萧湘水云》
南宋浙派琴师郭楚望所作。该曲流露出作者对国事日危的关切之情，成功的表现出云水掩映，烟波浩渺的艺术境界。并在一定程度上表现了当时爱国知识分子的内心情感。乐曲借九嶷山为“云水所蔽”的形象，寄托了知识分子对黑暗现实的不满和生不逢时的感叹。曲中大音段急促跃进，不同音色交相呼应，表现了云水激荡、奔腾翻滚的景象和作者激动不安的忧愤之情。现存琴谱达五十余种，明代原为十段，清代发展为十八段，经过多人加工，艺术更加成熟。
（3）《十面埋伏》
琵琶曲。乐谱最早见于近代直隶华秋苹编《琵琶谱》，该书中假托《十面埋伏》是隋代秦汉子所作，但真正的作者难以考证。乐曲描写公元前202年楚汉战争在垓下最后决战的情景。楚军号称十万大军，汉军将领韩信自知兵力不足，他先是让士兵唱楚歌瓦解楚军人心，唱走了楚军六万兵马（四面楚歌），后用四面埋伏的阵法，让楚军分不清汉军到底有多少人马，最后，项羽自杀于乌江，刘邦取得胜利，建立了汉朝。这首乐曲再现了两军决战的情景。
除了以上介绍的三首曲目外，《中国音乐辞典》中列举了五百多首古代名曲，其中，秦汉至魏晋南北朝时期的代表作有乐曲《大风歌》，表现汉高祖刘邦同家乡父老歌唱助兴的情景。《酒狂》是古琴曲，魏晋南北朝时阮籍所作，借景抒情。隋唐时期的代表作有乐舞《秦王破阵乐》，表现的是李世民征战之中勇往直前、大破敌军的英雄气慨，此曲有歌有词，4 人伴舞。宋元时期的代表作有古琴曲《平沙落雁》。其它诸如《阳春白雪》、《阳关三叠》、《汉宫秋月》、《春江花月夜》、《渔舟唱晚》等曲目，也都流传甚广。
六、戏曲
（一）中国戏曲的历史沿革
1．中国音乐的起源可以古书上看到记载。不少古书记载了远古时期祭祀、宗庙、大典仪式上“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙”的场面。
近几年，随着考古工作的进展，已经证实了古书上关于音乐的记载是属实的。1993年3月28日《光明日报》有一篇张居中写的《中国第一笛》文中说，河南舞阳县发现了十八支音孔的骨笛，经考证这些骨笛距今已经有八千多年。经测音，这些笛子已具备六声或七声音阶结构。用来吹奏《小白菜》（河北民歌），声音脆亮动听。由此我们可以推知，中国音乐起源于六千年至八千年前的原始社会。我国考古工作者还发现了大量原始社会的埙。埙是一种古老的吹奏乐器。埙的形状各种各样音孔一至六个不等。按质料可分为陶、石、骨、玉四种，以陶埙为最多见。我国的音乐起源于远古时期，主要乐器有埙和骨笛，主要是在各种仪式上演奏的。
3．春秋战国时期，中国音乐形成了独奏的体系。这时的乐器有打击乐器、吹奏乐器、弹拨乐器几类。在打击乐中，有铜鼓、木鼓（以动物为皮革）铙、磬、钟，尤其是编钟的工艺非常高超。
1978年3月，湖北随县曾候乙墓中出土了一批古乐器，其中的编钟轰动了中外。此套编钟共64枚，是战国时期发现最多的一组编钟。编钟分上中下三层。上层编钟19枚分三组排列，中下两层是编钟的主体，也分三组。经过专家测定，这套编钟总音域达五个八度之广，十二个半音齐全，可以演奏五声、六声或七声音阶的乐曲。音乐界人士曾完全用出土的这套编钟，奏出了贝多芬第九交响乐《欢乐颂》。
（二）中国戏曲的艺术特征
1．综合性
中国的戏曲要求演员运用唱、念、做、打、翻等综合艺术手段进行表演，在演出中把音乐、舞蹈、文字、雕塑、绘画等艺术完美的结合在一起。
（1）“唱”是戏曲的音乐部分，在戏中居于首位，人们一般把看戏叫做听戏，演员演出叫唱戏，都说明了“唱”在戏曲中的重要地位。一个演员应当是一位声乐家，不仅要求熟练掌握曲腔和板式，还要掌握四声、五音的规律。并且通过规范的吐字、发声、用气等方面的技巧，把各种不同的人物和他们在不同情景下的思想，清晰而优美地表现出来。不但要唱得“字正腔圆”，使观众听懂每句唱词，而且要唱的荡气回肠，激动人心。让观众受到感染，得到声乐美的享受。
（2）“念”需要演员具有“嘴皮子”的功夫。要使台词达到清脆洪亮、清晰爽朗、感情真切的目的。
（3）“做”，是戏曲表演身段和表情的统称。在京剧表演中主要体现在“手、眼、身、步”四个方面。手式有虚指、怒指、弹指、搓手、摊手、拍手、按掌、抱拳等式类，用以表现各种情绪和神态。眼是指眼睛和眼神的表演，用转眼、笑眼、媚眼、怒眼、泪眼、叙视、鄙视等来揭示人物内心感情，“身”是指身段。要求“站如松，坐如钟，躺如弓，行如风。”身段包括：甩发功、甩袖功、手帕功、扇子功、纱帽功等等。“步”指舞台上的各种脚步。老生走八字步，文丑走摆步、武丑走矮子步、老旦走鹤行雀步、武生走跨腿颠步。还有鬼魂行的魂步等等。这一系列表演身段和表情的“手眼身步”，实际上体现了舞蹈的节奏和韵律，和定型时的雕塑美。
（4）“打”指表现剧中的两军对阵和持刃格斗。京剧中有许多表现打斗的场面。打斗包括拉开、会阵、起打、交战、追过场、耍下场、亮相等场面。打斗过程除向观众显示演员的武功特技之外，还显示出舞蹈之美。因此我们可以说戏曲是把音乐、文字、舞蹈、雕塑、绘画融为一体的艺术，戏曲是中国古代各门艺术的大展示。
2．程式化。中国戏曲在不同的朝代，不同的剧种中都逐渐程式化了。
（1）在角色方面，京剧中的生、旦、净、丑把角色程式化了。生为男性主角，旦为女性主角。
（2）在脸谱方面，中国戏曲常用面具或各种颜色给演员画脸谱。一般来说，红色表示血性、忠勇、正义；黑色表示刚毅、耿直；白色表示多谋、狡诈；紫色表示稳重、老练；黄色表示干练、凶狠；蓝色表示凶狠骄横；绿色表示倔强、残暴等等，神仙鬼怪多绘为金黄色，京剧中脸谱甚多，主要有：水白脸—善于弄权或奸诈阴险之人物，如曹操。三块窝脸—黑色眼窝、眉窝、鼻窝，印堂勾黄色，表现其性格忠厚倔强。有的是三窝勾白色，表现其傲慢、刚愎自用，三块窝脸谱有多种。十字门脸谱—眼窝和通天鼻柱成十字形，表现老年人虽老迈，然而气血尚在，体魄犹键。蝴蝶脸谱—眉窝象蝴蝶，表现风趣人物。如张飞、李逵等都是这种脸谱。
（3）在唱法分类上也是程式化的，如老生用本嗓，老旦、彩旦用宽厚高昂的本嗓演唱，而青衣、花旦要用小嗓。
（4）在表演手段方面，也就是唱、念、做、打、翻方面，也是程式化的。比如演员走的步子，走垫步、趋步、滑步表示急切心情，走跨步、辗步、表示安闲，东倒西歪的步子表示醉酒等等。程式化的动作，例如骑马的动作程式：带马、扶鞍、执鞭、勒马，实际上是生活大大的美化了。生活中的许多动作原是很平凡的，如举手、抖袖子、起立、坐下、起路、行船、走马，大家司空见惯，没有什么好看的，但经过加工程式化以后，一招一试，举手抬脚都舞蹈化和雕塑化了，好看多了。程式剔除了生活原型中粗糙和不美观的部分，对富有特征的部分加以适当的夸张，使它更富于多样化、统一、和谐、对称和节奏。另外，程式化的表演对于常看戏的观众来说，由于非常熟悉它，所以更加喜欢它。
3．虚拟化
所谓虚拟即利用舞台的假定化，通过夸张的变形来表现生活。戏曲反映生活多用虚拟手段，舞台上的场景多靠演员的动作表情表现出来，演员好象一个魔术师，一个手势，一个表情，就可以突出各种各样的事物。演员扬扬马鞭就表现骏马奔腾。中国戏曲特有的程式化和虚拟化，体现了我国戏曲的特色，也是它吸引人给人以美的享受的主要因素。
第3节 中国古代艺术的整体风貌
一、中国艺术的内在精神
气韵生动是中国艺术的根本精神，虚实相生是中国艺术的根本准则。
（一）气韵生动：这是中国艺术的根本精神。所谓气韵生动，就是用任何一种艺术形式再现生活、反映生活时，要有生气，有风韵。要求艺术家塑造的艺术形象含蕴无限情趣和勃勃生机，从而给欣赏者带来“形有尽而意无穷”的审美想象空间。气韵生动深刻的概括了古代绘画艺术的审美特征和基本精神，同时也反映着中国古典艺术的审美要求，从而成为中国古代艺术的基本精神。气韵生动是自然艺术的统一，神似与形似的统一，也是主体与客体的审美统一。主要是强调直感、生动、韵味与情趣。
（二）虚实相生：，虚实相生的意蕴是，通过有限的艺术形象含蕴着丰富而生动的审美意蕴，给人以无穷的情思与遐想，从而产生迷人的审美魅力。古人对虚实相声进行过多方面的研究，虚实的关系可以概括为：化实为虚、化虚为实、虚实相生；虚中有实、实中有虚、虚实结合。所谓“虚”，就是艺术作品中间接显示出来的形象，它不直接显示出来，只有让人们通过想像才能把握，即“思而得之”，所谓“实”，就是用文字、色彩、线条、音响、动作、表情等直接表现出来的实在形象。而且，唯有虚实相生的艺术品，才能产生“气韵生动”的效果。
二、中国艺术的基本类型
古人在长期的生活中，通过观察发现，天地、日月、阴晴、昼夜、男女等一系列矛盾现象，随后在长期的实践中概括出了阴阳范畴。并把事物运动、变化、发展的原因归结于阴阳二气的消长，在古代艺术领域，阳刚与阴柔被用来描述两种不同的艺术风格。所以从美学角度来给中国古代艺术分类，大致可分为阳刚之美和阴柔之美。
（一）阳刚之美
就是壮美，其特点是强大、外表不光滑，显得伟大、雄伟、壮丽、威武、坚强。阳刚之美能引起人的愉快、崇高、振奋。崇高、振奋、恐惧等情感。比如青铜器以厚重、威武、雄伟的造型和凹凸不平的铜铸的纹饰，让人感到壮美；高大深庄的宫廷建筑和帝王陵也使人感到阳刚之美。颜真卿和柳公权的楷书以“颜筋柳骨”特有的粗犷浑厚凝重的笔法和结构使人感到振奋、觉得壮丽、威武。中国音乐中占有相当比重的打击乐，如编钟、编磬、铜鼓等等。其造型是显示壮美的，演奏时发出的浑厚、凝重悠远的声音也使人感到阳刚之美、钟鼓之乐主要体现阳刚之美。阳刚之美受儒家思想影响。
（二）阴柔之美
就是秀美。其特点是让人觉得娇柔小巧，感到优美或美丽。原始彩陶的造型和纹饰都能让人感到阴柔之美。其造型光滑小巧，其纹饰或像动物或像植物，或者是几何图案，决不会像青铜器上的饕餮让人感到恐怖感。娇柔的造型和纹饰叫人愉快，因此是秀美。在书法方面，行书、草书均以线条的变换、如行云流水、字体结构极尽变化，而体现出阴柔之美。园林是把自然风光浓缩到一个人造的景点之上，比起真正的自然风光来它小巧玲珑，清山绿水、小桥流水人家，无不体现出阴柔之美。
当然，阳刚之美和阴柔之美并不互相排斥，有些优秀的中国艺术品，同时包融有阳刚之美和阴柔之美。《乐记》这本论述我国最早音乐理论专著的书，己开始以阳刚阴柔之说来阐述音乐的美，说明阴阳相摩、刚柔相济、才有音乐之美。魏晋以后，阳刚阴柔不仅用于人物评价，还用来论述艺术家的创作个性与艺术风格。曹丕、刘勰认为作者之气有刚柔之分，这自然会影响到其创作个性和风格。
中国古代艺术所体现出来的阳刚之美和阴柔之美有其历史根源，那就是阳刚之美受儒家思想影响，阴柔之美受道家思想影响。
三、中国艺术的最高境界：中、和
（一）中国艺术的最高境界是“和”。包括人与人相和，人与社会相和，人与宇宙相和（天人和一），“和”的精神贯穿了整个中国社会文化之中。这是中国文化总体特点中最显著的特点之一。中国古代艺术家用“和”的基本精神来感受生活，并用艺术的形式表现“和”。
在原始彩陶中，有人鱼合一的“人面鱼纹”；文字符号有在青铜纹饰中有人与虎共存的“虎头衔人头”的纹饰。这些都是人兽共存思想的艺术反映。在中国书法中，秦代大篆、小篆汉代隶书、唐代楷书、宋代行书、不管采用何种字体，都力求整体布局的和谐，整体匀称。绘画中这个特点更是鲜明，连一幅字画右上的上款，左下的落款都力求和谐。元杂剧，明清传奇中的悲剧，都以大团圆结局，也是追求和谐的体现。
（二）中国古代艺术门类中所表现的“和”与“中”是联系在一起的，许多艺术门类都追求“中和”的境界，“中”在艺术上表现为对中心的追求。古典建筑中，不管面积大小，所有建筑必须围绕中线对称的摆设。在一个宫殿必须有一个高于其他建筑物的主体建筑。帝王陵墓必有一个神道，帝王的棺木一定放在坟冢的正中；佛教雕塑中，佛像一定在每一庙或窟中正中的位置，旁边的雕像小于正中佛像，对称地服从于主佛像；绘画中总要突出主要人物或主峰。书法要“每字中立定主笔”在音乐中也必须有主音及主旋律；戏曲中主要演员不是生、就是旦，戏曲表演中，鼓板始终处于中心的地位，好象西方的乐队指挥一样。
思考题：
1．为什么说“气韵生动”可以作为中国艺术精神的总概括？
2．怎样理解中国艺术中的游目？
3．怎样理解中国艺术中的“虚实相生”？
4．古代建筑艺术分为哪四种类型？各有什么特点？
5．古代雕塑具有哪些绘画的特点？
6．书法从字体类型上分为哪几类？各有哪些著名书法家或碑帖？
7．古代绘画分为哪些门类？它们显示出哪些共同的美字原则？
8．古代音乐按其功能分为几类？有何特色？
9．为什么说戏曲是一门综合性艺术？
10．如何使古代艺术发扬光大？试论古代艺术的现代价值？
第十一章 中国古代史学 4学时
一、教学目的
通过学习和研究古代史学发展历程和巨大成就，把握古代史学的光辉历程、地位及其辉煌的成就，从而对古代史学有一个宏观上的了解，以便继承古代史学的优良传统。
二、教学重点
1．古代史学的主要形式：编年史、纪传史、政书、纪事本末、史评。介绍其内涵及代表作。
2．古代史学的优良传统。结合史学家的事迹及其作品，分析归纳古代史学的优良传统。
三、教学效果追记
1．研究史学只知作者和书名不行，必须让学生翻阅有代表性的作品。
2．开发史学著作的现代意义。
3．为避免重复，介绍发展历程时，一般不介绍著作的内容留待介绍史书体裁及代表作时介绍。
4．每一节前均可依据板书提纲提出问题以激发学生学习兴趣，提醒学生把握要点，并由此测试学生掌握历史知识的程度。
5．如有时间，可对《史记》、《汉书》、《资治通鉴》、《二十四史》等作较为详细的介绍。介绍中可设几个专题。
第一节 中国古代史学是中国文化的宝藏
中国古代史学，是中国传统文化宝库中一颗璀璨的明珠。众多的史学名家、宏富的史学著作，完备的修史制度，多姿的史学体裁，进步的史学思想，所有这一切，构成了一幅中国古代史学宏伟壮丽的画卷，所以我们说，中国古代史学是中国文化的宝藏。
一、中国的古代史学的光辉历程（略讲）
简单介绍一下史学的大致发展历程：先秦童年时期，，隋唐转折（官方史馆的建立），两宋发达（各种体裁成熟），明清深化（专门史、历史考据的兴盛）。
（一）先秦童年时期
先秦是中国史学的童年时期。中华民族是具有深厚历史意识的民族，早在远古我们的祖先就注意积累和保存以往的经验，传播英雄人物的业绩。由于当时没有文字，所以只能靠脑记口说，辅之结绳刻木等简单的方式，使其一代一代流传下来。中国远古时代的大量历史传说，即属于此，如《大禹治水》、《后羿射日》、《女娲造人》等等。历史传说虽不能称作史学作品，但毕竟已经包含着史学的因素，可视为中国史学的源头。
文字和历法的产生及其不断成熟，为史学的出现创造了条件，有意识的历史记载逐渐成为统治者经常性的活动和国之大事。第一个史学之最，殷商和周代的甲骨文和金文，是中国历史上目前所知最早的历史记载。甲骨文和金文已有历史事件的时间、地点、人物等到方面的记载。负责记载的史官，负责占卜、记录时事，起草公文、保管文书等工作，他们可以被看作我国最早的历史学家。继甲骨、金文之后，《尚书》中记载了殷、商王朝的大事。它是中国最早的文献总集，《诗经》中的《大雅》一些诗篇，《公刘》、《绵》等反映了周王朝基某些历史发展阶段的传说和历史，可以视为汉族史诗。《大雅》中的有关篇章提供了周部族的发祥、发展创业、立国的史料。
春秋战国时期，随着文化的下移和私学的兴起，史学有了长足的发展。当时，各诸候国都有史官，记载本国的史事，如严晋国的《乘》，鲁国的《春秋》一书。它不仅创立了编年体史学体裁，开启了私人修史之先河，而且形成了“寓褒贬、别善恶”即通过历史褒贬忠奸，区别善恶，惩恶扬善的史法和轻鬼神、重人事的史观，因而孔子被学者们尊为中国史学之父。《春秋》之后，史学迅速发展，史著逐渐增多，春秋战国时期限的史著主要有两类：一类是以记事为主的编年体史书，如《春秋》、《左传》、《世本》、《竹书纪年》。《竹书纪年》，本称《纪年》，因文书于竹简之上，故名之为《竹书纪年》。该书是西晋武帝墓葬中竹简的一部分，文起于黄帝，止于魏王21年（前299年）。以记载魏史为主，共12篇。学者们认为该书某些史事与传统记载不符。另一类是以记言体为主的心言体史书，如《国语》、《战国策》等。此时是中国史学的童年时期。
(二) 秦汉发展时期（正史奠基）
两汉是中国正史的奠基时期、成长时期。西汉武帝时,伟大的史学家司马迁写成我国历史上第一部纪传体小说通史《史记》,开创了中国史学的新纪元。这部史书组织严密，内容宏富。记事上上起传说中的黄帝，下讫汉武帝。鲁迅赞美《史记》为“史家之绝唱，无韵之《离骚》。”东汉时，班固沿用《史记》的体例，编修成《汉书》，（即《前汉书》），此乃我国历史上第一部断代史。《史记》与《汉书》对后世产生了巨大影响，《史记》为通史的开山，《汉书》为断代的初祖。东汉末年，荀悦奉献帝之命，写成《汉纪》一书，又创编年体断代先例，也对史学的发展产生了积极的影响。自两汉开始，通史、断代均已定型，因此是史学的确立时期。
（三）魏晋南北朝史学
这是我国史学的大发展时期。主要表现在：
1．史著数量大为增加。据学者统计，魏晋南北朝时期的史学著作较以前增加了四十多倍。范烨的《后汉书》、陈寿的《三国志》皆成书与这一时期。
2．史著种类繁多。从记事时限上看，有通史，有断代史；从题材上看，纪传体的地位得到巩固，编年体蓬勃发展，人物传记，史译史注，地理方志等类史籍也大量涌现。
3．这一时期，史学摆脱了经学附庸的地位，在学术领域里，成为一门独立的学科。南朝刘宋时，国家设置四种专科学校，以史学为专科之一。“史学”一词也出现于这个时期。这一时期出现的图书四部分类法将历史著作独立为专部，并形成经、史、子、集的次序。
（四） 隋唐转折时期
隋唐是我国古代史学的转折时期，官方史馆开始建立。
1．史书数量有了更大发展。《新唐书·艺文志》称“藏书之盛，莫盛于开元。唐之学者自为之书者，有二万八千四百六十九卷”。这仅是唐开国百十年间的成就，其数量之多，超过以往任何时期。
2．官修史书制度正式确立。隋文帝曾下令：“人间有撰集国史者，皆令禁绝。”贞观三年，唐太宗设史馆于宫中，专修国史。表明皇家对修史的垄断，私修之风受到扼制。这一做法为后世各朝所效法，影响深远。
3．正史编撰成绩斐然。唐开国后，统治者十分重视史书的编撰，中央设史馆专司修史，当时著名的官吏如魏征、褚邃良也参与编史，史官多为一时高手。被列为正史的二十四部史书中，有三分之一是在这个时期修成的。
4．出现了史学理论专著。唐代著名史学家刘知几所著《史通》，是我国历史上第一部史学理论专著。它的出现，标志着中国史学发展到一个新阶段。
5．诞生了我国第一部典制通史。唐人杜佑《通典》，是我国历史上第一部专门论述历代典章制度沿革变迁的通史著作。它的出现，标志着一种新的史体--政书体（或称典志体）的创立，从而为史学的发展开辟了一条新的途径。
（五）宋、元史学发达
宋、元是我国史学继续发展的时期，其中两宋史学发达，各种体裁均已经成熟，堪称史学盛世。这一时期史学的成就主要表现在：
1．正式的编修取得了一定的成就。这一时期修成的正史有：宋代薛居正的《五带史》（即《旧五代史》），欧阳修的《新五代史》和《新唐书》。元朝脱脱的《宋史》、《辽史》、和《金史》。
2．产生了带有总论性的三部通史巨著，即宋司马光的《资治通鉴》、郑樵的《通志》、元代马端临的《文献同考》。
3．南宋袁枢撰《通鉴纪事本末》，首创纪事本末体，为我国史苑又增添了一个新品种，这是中国历史编纂法的一个重要创造。
4．宋代的“金石学”独具特色，成绩斐然。所谓金石，金指铜器和其它金属器物，石指石刻等，古代专修国史。表明皇家对修史的垄断，私修之风受到扼制。这一做法为后世各朝所效法，影响深远。
（六）明清史学的深化和嬗变
明清史学是我国史学的深化和嬗变时期。明清两代，史学出现了新的特点，反映时代精神的优秀作品不断问世。
1．这一时期，私人修史之风兴盛。明代著名思想家李贽著《藏书》、《续藏书》，对历史人物重新分类评价。明末清初的三大思想家王夫之、顾炎武、黄宗羲，高举经世致用的旗帜，写出了一些充满时代气息的史著，王夫之的《读通鉴论》、《宋论》，顾炎武的《日知录》、黄宗羲的《明夷待访录》，都具有启蒙色彩。
2．明清两代，类书、丛书的编修达到了高潮，明《永乐大典》、清《古今图书集成》、《四库全书》都代表了类书，丛书的最高成就。
3．清代的考据学在校、勘古籍、考证史实等方面，都取得了超越前人的成果。重要的著作有钱大昕的《甘二史札记》等。
4．方志编修在清代发展到鼎盛时期，数量之多、范围之广，亦为前代所不及。
5．史评史论在在明清时期有了新的发展，以清代章字城的《文史通义》成就最大。
6明清两代的官修史书，不论在数量上还是在种类上都超过了以往任何一个时期。官修正史有《元史》和《明史》。其它重要的官修史书有《大明会典》、《明实录》、《清实录》、《清会典》。“清通”（《清文献通考》、《清通典》、《清通志》）等。乾隆年间官刻《二十四史》。
二、史学在中国传统文化中的地位（略讲）
历朝历代，上至帝王将相，下至平民百姓，无不对历史学予以极大的重视，官修私撰，久盛而不衰，堪称中国文化史上的大奇观。其中十三经、二十四史是中国文化的主要载体。梁启超说：中国于各门学问中，唯史学为最发达，史学在世界各国中，唯中国最发达。
（一）中国史学构成了中国传统文化的主干和基本内容。出现于魏晋南北朝，确立于唐初的经、史、子、集四部分类法，不仅为史著独立专部，而且仅次于经部，位居第二。由此直至清代编《四库全书总目》，史书一直位居第二位。这一点足可以看到史学在传统文化中的地位。
（二）我国古代史著的数量相当可观，是对中国历史文化最系统完整的记载。流传至今的中国历史文化典籍，诸如正史、二十四史、正续通鉴，十通等，可以说是中国古代文化的渊源。
（三）中国古代史著是传统文化的主要载体，历史著作涵盖了中国文化的方方面面。历史学是一门综合性学科，它具有记载、保存、传播文化成果的重要功能。中国古代史学无异于一座蕴含着历代文化精品的宝库。只要我们粗略地了解一下中国古代文化，就不难看出，历史学与其他诸学科都有密切联系。如经学、哲学、文学、宗教，艺术经济都与史学有着千丝万缕的联系。“以史注经”的治学传统，表明经学的发展离不开史学。中国古代素有文史哲不分家之说，诸如《左传》、《史记》、《资治通鉴》、《战国策》等，既是史学著作，又是文学佳作，对中国古典文字的发展具有深远的影响。
（四）史学还为文学创作提供子取之不尽、用之不竭的素材。如《三国演义》取材于陈寿的《三国志》和裴松所作的注解。文史哲不分家是古代学术文化的优良传统。
第二节 中国古代史学的巨大成就
丰富的历史内容和多样的表述形式主义之结合，是中国古代史学的特点和优点之一。比如，从内容上看，二十四史是一部完整的历史巨著，它记载了上起传说中的黄帝下迄明朝末年长达4000年的历史，其中包括了中华民族发展史上的氏族公社制、奴隶制和封建制几个阶段，反映了各个历史时期的政治、经济、军事、民族、文化等方面的大事，以及成千上万的历史人物、历史事件、阶级阶层、官制。
从形式上来看，中国古代史学形式多样，品种齐全、呈现出百花争艳、万紫千红的景象。初唐时的《隋书》把史书分为十三类，清朝乾隆时期编的《四库全书总目》，将史部书籍分为15类：正史、编年、纪事、本末、别史、杂志、载记、诏令奏议、职官、政书、传记、时令、地理、目录、史评、史抄。从中我们可以看出中国古代史书体载和形式。
一、编年体
（一）《春秋》、《左传》到《汉纪》编年体的定型
按照年、月、日时间顺序记载历史事迹的史书，称为编年体。这种体裁的优点是史事和时间的紧密结合，给人以明确的时间观念。孔子编订的《春秋》是我国现存最早的一部编年史。孔子修《春秋》体现了他的政治立场，达到“惩恶扬善”之目的，这就是寓褒贬、别善恶”的春秋笔法。鲁国太史左丘明撰成的《左氏春秋传》（简称《左传》），这是继《春秋》之后产生的又一部重要的编年史，其体例更加完备，记事更为详实，文字更加优美，代表了先秦编年体史书的最高水平。东汉末年，荀悦撰成《汉记》，这是关于西汉一朝的编年体断代史。体例严整、文字简洁、叙事明确。
（二）《资治通鉴》及其续作《通鉴》系列
到了宋代，司马光撰《资治通鉴》，使编年史得到飞跃发展。《资治通鉴》是一部编年体通史，记事上起三家分晋，下迄五代末年，共294卷，体例严谨，结构完整、叙事翔实、注重考证。且文字优美质朴，生动传神。在编纂方式上，它既坚持了编年体以时间为序的特点，又吸取了纪传体自己为首尾的写史方法，对某些史事的叙述比较集中。《资治通鉴》代表了中国古代编年体史书的最高成就，问世以后备受世人推崇，自宋以后，代有续作。南宋有《续资治通鉴长编》、《续资治通鉴》。另外，清末陈鹤编《明纪》。属于明代编年史。这样一来，从《春秋》、《左传》、《资治通鉴》到《明纪》，形成了自春秋至明末近两千四百年前后衔接的编年史。编年史也形成了一个世代相继、贯通古今的庞大史书体系。
编年体在发展过程中，产生了几个分支，主要有“起居注”，“实录”和“纲目”。起居注是帝王言行的记录，魏晋以后的有起居注的编修。实录是专记某一皇帝统治时期史事的编年体史料长编，即大事记。自唐以后，每一皇帝死后，都由史官撰修先帝实录。“纲目”是编年记事的一种形式，始创于南宋朱熹的《通鉴纲目》。它以编年形式叙事。每叙一事，先拟标题，叫纲，其下简单叙事，叫“目”。问世以后，为后代史学家所效法。“起居注”“实录”“纲目”记录的内容常被史家采入正史。古人认为历史主要是帝王将相史，而不是农民起义史。
总的来看，编年体的优点是便于查考历史事件发生的具体时间，易于了解历史事件的联系，并可避免叙述重复。缺点是不能集中叙述每一历史事件的全过程，难以记载不能按年编排的事迹。一个人的活动，散见于各年之中，难以完整系统地记述其生平事迹。
二、纪传体
纪传体，“纪”是指皇帝的传记，按年编写；“传”指将相和名人的传记。按这种体裁写的史书叫纪传体史书。
（一）《史记》的体例及其价值
纪传体创始于司马迁的《史记》。司马迁，字子长，。陕西韩城人。他继承父志，忍辱发愤（受宫刑），艰苦著述，以毕生精力写成《史记》（原名《太史公书》）一书，为中国史学竖起了一座不朽的丰碑。分为本纪、表、书、世家、列传五部分。“本纪”以帝王为中心，按年月日顺序，记载帝王的政绩言行，兼及当时的重大事件，相当于全书的总纲。“表”分年表和月表几种，按时间顺序，提纲挈领地谱列史实，相当于大事记。“书”是各种制度的专史。“世家”记载诸侯列国和部分重要历史人物，如陈涉、孔子等人的事迹。“列传”主要记载重要历史人物的生平事迹，如廉颇蔺相如列传。也有部分列传记载少数民族、邻近国家的历史（朝鲜、日本）《史记》在每篇之末，都附有一段评论性的文章，叫“太史公曰”发表作者对历史人物，历史事件的看法，有时还有非常深刻的评论，如“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”、“桃李不言，下自成蹊”等。《史记》创立的这种体例，以纪传为主，表书为辅，组成一个有机的整体，故后人称之为纪传体。鲁迅曾称赞《史记》是“史家之绝唱，无韵之离骚”，说它既有史学价值又有文学价值。
从史学价值看：
1．《史记》首创了中国纪传全的史书体例，是一部贯通古今的通史，奠定了中国史学的发展方向。书中记述了上起传说中的黄帝，下至汉武帝太初年间近三千年的历史，全书包括十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传，共130篇，52万字，是我国上古历史的一次大总结。
2．《史记》具有进步的大历史观和大民族观。司马迁把中国境内从传说中的黄帝，经夏、商、周三代直到秦汉，甚至包括了吴越、夷狄等少数民族一起，演绎成一部世代相传的血缘谱系，以此奠定了中华民族天下一家、四海之内皆兄弟的历史基础和民族心理。
3．《史记》真实地记录了中华民族的历史，并以纪传史的方法为后人树立了光辉的榜样。他将各种历史人物，历史事件及社会生活的各个方面，有机地汇于一书，纵横条贯，气势恢宏，展现了上古时期我国社会各个层面的生活场景，是我们研究古代社会最好的一部大百科全书。
4．司马迁在《史记》中爱憎分明。他既歌颂了陈胜、吴广反对暴秦的行为。又指责了一些暴君，酷吏的罪行，并且敢于直截了当地记载当时统治者汉武帝的功过，表现了一个史学家“秉笔直书”的大家风范。
从文学价值看：
1．《史记》具有浓郁的抒情色彩，司马迁以拥抱整个中华民族的宽阔胸怀，熔三千年政治、经济、文化与一炉，完成了这部气魄宏伟、包罗万象的百科全书式的巨著，不仅成为历代史学家竟相仿效的楷模，而且也成为历代文人学子汲取民族精神和创作力量的取之不尽、用之不竭的智慧之源。
2．这部史书文笔简洁，语言生动，描写人物栩栩如生，塑造了众多性格迥异的历史人物。特别是在描写重大历史事件的过程中，使用了文学创作的手法，时而激情洋溢、时而慷慨悲歌，大有《离骚》之风韵，具有极强的艺术感染力。
3．《史记》还表现出了独特的审美观念。
正因如此，《史记》曾被鲁迅先生评价是“史家之绝唱，无韵之离骚。”
东汉班固著《汉书》，沿用《史记》体例而略有变更。班固是东汉杰出的外交家，出使西域的班超的弟弟。班固的父亲班虎也是汉朝著名的史学家。班固写的《汉书》记载了西汉一朝的历史，是我国第一部断代史。班固因宦官守权、被株连死于狱中，没有写完《汉书》，缺少的部分是由它的妹妹班昭等完成的。《汉书》凝聚着班固全家的心血。改“书 ”为“志”，并“世家”入“列传”，分为纪、表、志、传四部分，专记西汉一代历史。其中的“志”，补充了新的内容，开拓了新领域，形罚电、五行志、地理志、文艺志。纪传部分内容也更加详实。《史记》、《汉书》以后，历代史学家仿照纪传体撰著了大量史书，形成一个贯通古今，连续不断的庞大的纪传体史籍体系。魏晋南北朝时，范晔的《后汉书》，陈寿的《三国志》也是纪传体，此二书与《史记》、《汉书》并称为前四史。
（二）“二十四史”
纪传体与“正史”有密切的关系。“正史”就是最重要，最正规，据群史之首的史书。今天我们说的“正史”是特指由清乾隆帝诏订的二十四史，二十四史都是纪传体。这二十四史是清代乾隆年间下诏编订整理的。总计3229卷，记载了上至黄帝，下至明末共四千多年史事。解放后，二十四史重新整理，流行版有中华书局点校本。《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》、《南史》、《北史》、《新唐书》、《新五代史》、《宋史》、《辽史》、《金史》、《元史》、《明史》、《旧唐书》、《旧五代史》，合称二十四史。后来又有人把《新元史》、《清史稿》放进去，合称“二十六史”
纪传体的优点是：以人物为中心，便于考查各类人物的活动情况，而且有范围更宽广的历史容量，便于通观历史发展的复杂局面。其缺点是记事分散于本纪、列传、书（志）等篇中，不能完整叙述每一历史事件的过程。
三、政书：典章制度史
在史学界，一般把以事为中心，记述历代典章制度的史书叫政书。我国有关典章制度方面的记载起源很早。比如《史记》中的“书”，就记载了天文、地理、文物制度，但是作为一种体例完备、独立成书的实体，是到唐代才正式出现的。政书中有综述历史典章制度的，叫做典制通史：由记述一代典章制度的焦点之断代史。
（一）杜佑的《通典》
综述典章制度的典制通史创始于唐代杜佑的《通典》。他花了３６年时间，撰成通典２００卷。记事上起传说中的黄帝，下迄唐玄宗天宝末年。全书将历代典制分为食货、选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防九门（教材266页有误），每门又分若干目。每目皆标有目名，其下以朝代先后为序，依次记述历代典制。《通典》统括历代各种典制于一书，分类编述，这样完善编纂的体例，开我国典制通史之先河。全书的精华在“二十略”实际上是各种典制的简编通史。
（二）马端临的文献通考
宋末元初人马端临仿《通典》体例，撰成《文献通考》，记事自上古至南宋宁宗时期。马端临搜集资料，一是靠书本的记载，就是“文”；二是学士名流的议论，就是“献”。作者详加考证，去伪存真，区分类目，排比编纂，就是“通考”，这种方法实开后世历史考证学的先声。《通典》、南宋郑樵的《通志》和《文献通考》后人合称为“三通”。清乾隆年间，诏修“续三通”和“清三通”。清代官修“六通”与“三通”合称为“九通”。1935年，商务印书馆将民国初年刘锦藻的《清朝续文献通考》，与旧有的“九通”合印，称为“十通”。“十通”共两千六百六十卷，实为我国典章制度的渊海。
典制断代史主要有“会要”和“会典”二类。会要为分立门类记载典制的史书，多为私人撰修。如唐代苏冕的《唐会要》，清代杨晨的《三国会要》，会典也是记载一代典章制度的史书，但它将一代典制分记于各有关官衙之下，而且多为官修。如《唐六典》、《明会典》、《清会典》等。
四、纪事本末体
纪事本末体是以历史事件为中心有头有尾、有本有末、完整叙事的史书体裁。创始于南宋袁枢的《通鉴纪事本末》。这本书将《资治通鉴》加以整理，按时间顺序，区分事目，将每一历史事件独立成篇，标以相应的题目，（共239个题目），每篇按年月日顺序述其始末，能完整地叙述历史事件的全过程，袁枢的《通鉴纪事本末》首创了纪事本末体。他按事件和主题，把《资治通鉴》一书中分散的史实联贯叙述。这样避免了一件事在书中记载零散、互不相联的缺点，有利于读者集中和全面地了解历史事件，因此这种体裁对后来的史书写作，有很大影响。自袁枢首创此体起，后世史家纷纷仿效，上接下续之作不断问世。《通鉴纪事体末》之上有《绎史》（从远古至秦末）、《左传纪事本末》（春秋时期）；下有《续通鉴纪事本末》（北宋至元末）、《宋史纪事本末》、《明史纪事本末》、《清史纪事本末》。由此可见，纪事本末体史书也形成了一个贯通古今的独立体系。
五、史评
史评体著作按其内容可分为两种：一是史书评论，一是史事评论。史事评论就是史学家对历史事实进行评论，司马迁的每文之后太史公曰，开了个头，为后世所沿袭。西汉贾谊的《过秦论》是较早的史论专篇。之后，史论专著不断出现，其中最负盛名的是王夫之的《读通鉴论》。书中颇多真知灼见。全书共30卷，每卷又分若干篇，每篇选择历史事件、历史人物若干，进行分析评论。
史书评论就是对史学著作进行评论。这种史学评论，司马迁的《太史公自序》是开端，《汉书·司马迁传》是其发展。南朝刘勰在《文心雕龙》中立《史传》篇，专门评述史学著作。唐代刘知几所著《史通》，是我国历史上第一部史学评论专著。《史通》20卷，内容广泛，论及史书编撰、史学家修养、史学源流、历史观、治史宗旨、修史制度、史学体裁与体例等各方面内容，差不多囊括了历史学的全部理论问题。中国古代另一部史学评论名著是清章学城的《文史通义》。这本书论述范围很广，在史学理论方面颇多创见。
《廿二史考异》、《廿二史札记》、《十七史商榷》等史评、史考体著作
第三节 中国古代史学的优良传统
一、学兼天人，会通古今
司马迁《史记·太史公序》中明确提出“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的著史宗旨。从此历代史学家都力图在自己的著作里展示其学兼天人、会通古今的恢宏气象。历史上的史学家大都是通才，政治、经济、军事、文化无所不通，人事、天事无所不晓。此谓学兼天人。
会通古今，重视通史著述，是中国史学的又一优良史学优统，从西周元年（公元前841年）起，中国就出现了编年史。从此以后，中国历史便有了持续不断的记载，上下五千年，几乎每年都有史可查。这是中国史学家重视通史著述，力求贯通古今的结果。根据《四库全书总目》和《清史稿·艺文志》著录的史部图书名称，古代有三千九百部史书，多达八万多卷。其中还不包括未被著录的史书。中国古代史书的数量相当可观，诸般史书，应有尽有，逐步完善，各有源流，自成体系，相互补充，彼此印证，展示了史学家学兼天人，会通古今的宏大气魄。中国古代史学家的这一传统，不仅促进了中国史学的繁荣，而且也影响造就了其它国家难以比拟的通人和名家。日本、朝鲜等邻国查古代史事常常要从中国古代史书中查阅。
二、以古为镜，经世致用
在中国历史上，以史为鉴的思想由来已久。西周的统治者宣称“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷。”《战国策》中指出：“前事之不忘，后世之师。”中国历代的统治者都十分重视借鉴历史经验。汉高祖刘邦为了谋求西汉王朝的长治久安，就让一些谋士总结秦王朝短命的原因，于是贾谊写了《过秦论》。唐太宗是历代皇帝中最重视、最善于借鉴历史经验的帝王。他说“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜。可以知兴替；以人为镜，可以明得失。”明确地把历史作为治理国家的一面镜子。他嗜史成辟，常常读史通宵达旦。宋代司马光写《通鉴》的目的就是给帝王阅览，从中鉴戒得失，宋神宗皇帝特赐名为《资治通鉴》。强调以史为鉴的作用。清代王夫之对史学的借鉴功能做过深入的探讨，他说：“得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之可资，唯在一心，而使特其鉴也。”
中国古代史学家以“经世”为治史，目的以回答和解决社会提出的重大问题为己任。孔子作《春秋》是为了正世风，救乱世。司马迁著《史记》是为了探寻“成败兴坏”之理，以“前事为后世之师”。杜佑著《通典》备述历代典章制度的治事损益和利弊得失，欲寻求解决时弊之方略，达到安邦济世之目的。明清之际，针对宋明理学脱离实际，空谈心性的弊端，许多著名史学家高举“经世致用”的大旗，写出了一批重要的史学著作。顾炎武、黄宗熙、王夫之、章学诚便是其中的代表。
三、求实直书、书法不隐
史学是一门求真、求实的学问。据实直书，不隐恶，不溢美。将历史事实真实的记录下来，是史学家必须具备的品质。但是要真正做到秉笔直书，并非易事。有时甚至要付出生命的代价，在中国历史上，曾广泛流传着齐太师以身殉职的悲壮故事，《左传》中记载：齐国权臣崔杼杀了齐庄公，立景公。齐太史不畏权贵，在史书上直书道：“崔杼轼其君，”结果惨遭杀害。齐太史的两个弟弟继续这样写，也被杀害。齐太史的第三个弟弟依旧这样写，崔杼一看没办法，只好作罢。
齐太史的风范树立了光辉的榜样，为后来的史字家所继承。司马迁又是个典型。他在《史记》中，既写了给他施以宫形的当朝天子汉武帝的雄才大略，又以“敢述非汉”的浩然正气，忠实地记载了汉武帝的种种不善之事，汉武帝的迷信方术的愚昧，生活上的奢靡，无一从司马迁的笔下逃过。
北魏崔浩奉诏编写魏史，成《国书》30卷。《国书》记事直书无讳，遭人忌恨。后来崔浩被杀，灭三族，受牵连而死者达128人。这就是震惊千古的崔浩史狱。清代著名学者全祖望，生活在文字狱迭起的雍正、乾隆年间。他不避文网，不怕灭族，著史大量表彰明代忠烈。唐代刘知几在《史通》中，专写《直书》篇，把直书作为编纂史书的基本原则和评价史著的首要标准，他说“盖烈士徇名，壮夫重气，宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存”。
为了使史官能够据实直书，中国古代还形成了君主不观当代国史的制度。旧唐书《褚逐良传》记载道：贞观十三年，唐太宗向记录“起居注”的褚遂良提出欲观史官所作的起居注。褚遂良说：今之起居，古之左右史，以记人君言行，善恶毕书，人主不为非法，不闻帝王躬自观史。唐太宗问：“朕有不善，卿必所记耶？”褚遂良答：“臣闻守官不如守道，臣职当载笔，君举必记，何不书之”。结果史臣没有让唐太宗看起居注。一年后唐太宗又找史官房玄龄想看当代国史，结果又遭拒绝。从这段记载可知：其一、君主不观当代国史之制，自古有之，其目的是为了保证史官能够据实直书；其二、据实直书，善恶无隐的治史传统已深入人心，并成为史家修史所必须遵循的原则。
四、德识为先、才学并茂
史学既是一门综合性很强的学问。又是一门对政治、对社会有重大影响的学问。史学本身的这些特点，要求治史者具备很高的多方面的素养。中国古代的史学家对此十分重视。并提出了很有价值的见解。《隋志》中提出，作为一名史家。学识上要“博闻强识”，见识上要“疏通知远”。唐代刘知几认为，史家必须兼有史才、史学、史识三长。才指史家撰写史学作品的表达能力；学指史家掌握渊博的历史知识和丰富的资料；识指史家明是非别善恶、观成败的能力，章学诚在充分肯定刘知几史家三长说的同时，进一步明确提出史德，并在《文史通义》中专写《史德》篇，以很大的篇幅加以阐述论证，从而把史家三长说发展为史家四长说，章学诚认为，作为一个好的史学家，必须全面具备才、学、识、德四个方面的基本素养，缺一不可。但是他强调，在四长之中，德识尤为重要。
中国古代的史学家，不仅从理论上解决了史家自身修养的问题，而且付诸实践。正由于此，才出现了众多的史学名家和大量的优秀史著，使中国史学不论在数量上，还是在质量上都走在世界史学的前例。
思考题
1．如何认识中国古代史学在中国传统文化中的地位？
2．为什么说中国古代史学是五座瑰丽的宝库？中国有哪些著名的史家和史学著作？
3．中国古代史学有哪些优良传统？它对当今中国史学的发展有何借鉴意义？
4．试述中国古代史学在史家修养论上的理论贡献。
第十五章中国传统文化的类型、特点与价值观5
第十六章 弘扬优秀传统文化与建设社会主义新文化3
总学时 51
第四节 中国哲学思维的特征
全世界数百个民族各自以独特的思维方式关注着茫茫宇宙，从而形成了各具特色的哲学观念、宗教信仰。中国人在思想的海洋中遨游数千载，逐渐形成了独具特色的中国式的哲学思维方法。
一、浓郁的伦理色彩
西方有则幽默小品说：一位教师以大象为题，让各国学生作文。法国学生写的是《大象的情爱》，俄国学生写的是《俄罗斯的大象是世界上最伟大的大象》，德国学生写的是《大象的思维》，中国学生写的是《大象的伦常》。这则小品对各国不同思维习惯的概括未必确切，但却反映了外界对中国人思维特点的直观评价。事实上，纵观中国文化，的确属于道德型文化。作为文化思想精华的哲学，自然也渗透着浓厚的伦理色彩，这成为中国传统哲学的一大特征。
伦理道德规范是人们在长期的社会实践中逐步形成完善的，反映着一个民族的文化积淀。在古代和中世纪，许多国家和民族以宗教为社会的精神支柱，而中国却一直没有踏上宗教社会的阶梯。在漫漫几千年的封建社会中，充当维系社会秩序精神支柱的是伦理道德学说。作为世界观的哲学因此与伦理学发生了千丝万缕的联系，因而有人说中国传统哲学是一部伦理哲学。在哲学光芒辐射下的政治、经济、文学、艺术等等也都或多或少地被罩上了一层伦理的色彩。譬如最早被中国先贤用做哲学术语的“阴阳”，在世代的发展演变中，竟被推及到男女夫妇，推及到政治关系中的君臣、文学中的阳刚美和阴柔美等等。这一哲学概念的演变，典型地反映了中国哲学的伦理色彩。
伦理道德的渗入，对中华民族的哲学思维，既有良性影响，也有不良影响。一方面它使中国哲学表现出浓厚的人道主义精神，比如孔子的“仁者，爱人”的博大情怀，孟子的“民贵君轻”的民本思想，都体现了儒家学说中一脉相承的“注重人世”的现实主义精神，而且“齐家治国平天下”也是这种宗法伦理哲学的体现。
但是，另一方面，道德型的思维存在着缺乏进取和追求未来等弱点。尤其是儒家的“仁”含盖下的“礼”，规定了严格的封建等级和封建礼教，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等道德规范以及“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”的三纲五常使人在严格的礼教下不敢开拓进取，只能因循守旧。
中国传统哲学的伦理化特征，影响了中华民族的思想意识：重血缘、重家族、重人类社会，充满了温情脉脉的和谐。在这种传统的心理氛围中，伦理道德往往成为人们自觉维护正义、忠君爱国的精神力量，孕育出无数气节高尚、精神耀古的民族英雄。但中国哲学这种浓郁的伦理色彩，也具有桎梏人生、虐杀精神的副作用。过分重视血缘、地缘关系，也使中国愈加走向“家本位”，成了维系封建秩序的重要一环，使中华前进的脚步更沉重迟缓。这无疑是中国近代落后西方的潜在原因之一。
二、重人轻神的无神论传统
在中国文化思想体系中，伦理道德观念始终处于中心位置，因此使中国思想体系中宗教色彩相当暗淡，呈现出反有神论的鲜明倾向。这是中国传统哲学的第二个特征。
两汉经学时期是神学色彩最浓的时期，但经学家们抬出“神”来，主要是用来对付君王，抑制膨胀的皇权，来矫正秦代过分倚重法治造成的倾斜，而不是让广大百姓设案祭拜。先秦诸子的“天命观”，虽然包含着一些宗教神秘色彩，可它总是归结于伦理道德，显现出重人轻神的色彩。两汉以后的哲学也摆脱了宗教神学的束缚，而与政治学说结成连理。汉以后传入中国的外来宗教，如佛教，对中国传统文化影响深远，但仍未能改变重人轻神的传统，“平时不烧香，临时抱佛脚”的民间谚语正可做一注脚。西方的君主即位需要由教皇加冕，以示其正统的神授地位。而中国的皇帝却总是高高在上，向宗教教主们敕封。
唯物主义思想家更是打出鲜明的反有神论旗帜。荀子认为“天”是由星辰、日月等自然现象变化发展构成的自然界。王充论述的更形象，他把形体与精神的关系比做蜡烛与火焰的关系。没有蜡烛，火焰也就熄灭了。精神必须依附于形体才能存在，世界上没有超然万物的神灵。
南北朝时的范缜，范缜以后的柳宗元、张载以及明清之际的王夫之，始终坚持对有神论的批判，使古代无神论放射出夺目的光辉。
当西方还处在宗教哲学的黑暗桎梏中，世界东方的中华大地上，却出现了一个个璀璨夺目的唯物主义无神论思想。中国哲学的无神论倾向，显示出与西方民族迥然不同的思维风格。
三、贯穿古今的辨证思维
发达的辨证思维是中华民族哲学思维的又一特征。这一特征在与各国哲学的比较中，更显得早熟、丰富与深刻。
阴阳五行说是辨证思维的开端，而道学的辨证思想标志着辩证法思想的飞跃。后来荀子、董仲舒、程朱等都把辨证统一思想作为思维的主线，而从印度传来的佛教也在中国哲学的辨证思维滋养下成熟起来，成为中国化的佛学。
当然，中国古代哲学的辩证法也存在着不足，比如不能充分应用认识论,尤其是不能运用到概念的辨证本性的分析上，因而中国哲学体系中没有柏拉图、苏格拉底式的辩证法，近代哲学也没有出现康德、黑格尔型的论辩分析。但我国古代辩证法所表现出来的总体水平，在那个时代无疑是走在世界前列的。这条智慧的思想长河不仅自身波涛滚滚，蔚蔚壮观，而且它还渗透到我国传统文化的整个大地，对宗教、伦理学、社会学、军事学、医学、文学、艺术等各个门类都产生了深远的影响。
思考题：
1．中国哲学起源于哪些学说？其发展经历了哪几个阶段？
2．什么是原始儒家的精神？什么是原始道家的智慧？
3．中国哲学思维方式的特长与缺失是什么？
4．试谈中国哲学关于创造变化、与时俱进的观念？
5．试述原始儒家和原始道家的哲学观点及其对后代文化的影响。
6．为什么说中国化佛教也是一门哲学？
7．近代学者冯友兰先生把人生境界分为哪四个等级？
论述题：
1、 儒家文化能不能担负起现代化的责任？
第十五章 中国文化的基本精神与价值系统 4学时
第一节 中国文化基本精神
一、天人合一
天人合一是有别于西方文化的中国文化最突出的特点。中国文化比较重视人与自然的和谐统一，在他们看来，天与人、天道与人道，天性与人性是相类相通的，因而可以达到统一。而西方文化则强调人要征服自然、改造自然。
（一）天人合一的发展历程
1．上古天人合一就是人神合一，后来发展为人按照天（有自然与神的双重含义）的规则行事的意义。商周时期天与帝都可以指至上神，如现代汉语的“老天爷”就是这种遗留的反映。这个意义上的天人合一实际上就是一种天人感应，具有浓厚的迷信成分。春秋时期才开始逐渐置换出天的自然、必然等含义。
2．春秋战国时期“天人合一”的发展
（1）孟子在道德境界上的天人合一。这个意义上的天是一种无限，也有必然的含义。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也。”（《孟子·尽心上》）
（2）庄子自然意义上的天人合一。这个天就是自然的含义，天人统一的基础是气。人不要有无，否定文明，达到一种原始的同一。庄子在哲学的层面提出人与自然的统一性，提示人们从文明的异化中走出来，具有深刻意义。当然这种思想是以消极的方式提出来的。“混沌的故事”（日凿一窍而混沌亡）、“穿牛鼻、络马首”等等。
（3）易传的天人合德
易传天人合德的思想，是春秋战国时期理性的天人合一最具哲学概括性的表述，也是后来天人合一思想的经典依据。孟子侧重内在内容上的天人合一（心性论），易传侧重外在宇宙观上的天人合一，即一方面尊重客观规律，另一方面又注意发挥人的主观能动性。
3、董仲舒迷信的天人感应论
这是上古迷信思想在新时期的还魂，借用了阴阳五行为工具，并将其进一步迷信化。各种巫术就是这种天人感应思想的反映。如《红楼梦》中马道婆对宝玉、黛玉的诅咒。
4．张载与理学的天人合一
张载在中国文化史上第一个明确提出“天人合一”的命题。张载天人合一有三个要点：一是天人统一于气，二是道德化的宇宙，三是人在自然与道德性上与天的统一与相通。其要点是把宇宙伦理化进而与之合一，这是理学成立的核心理论与标志。天在这里是绝对，是外在必然性。
（二）天人合一的现代意义
天人合一有迷信的一面，这好像是不容否认的，但天人合一理性的一面则昭示人要服从天的规律，并对这种规律进行合理的利用。天与人要达到一种和谐的状态，而不是一方无条件地服从另一方（基督教对上帝的无条件服从与此相反），或把天看作一个被动的、可以随意征服的对象（西方近代的自然观，目前正在否定这种自然观）。同时也昭示了人要不断地努力（天是一个生生不息的存在），在努力的过程中实现自我，达到与外在必然的统一。天人合一应该是民族精神的精华。
二、以人为本
中国的人文主义的含义与西方有本质的不同，西方的人文主义包含有民主思想的成分，而中国的人文主义主要是指中国哲学讨论的主要对象是人而不是神（像基督教）与自然（如古希腊哲学与西方近代哲学的以认识论为主），在哲学讨论主题为人这一意义上称为人文主义，用中国传统方式来说，就是肯定在天地人三者之间，以人为中心；在人与神二者之间，仍然以人为中心，人可以“赞天地之化育”，与天地“相参”。另外，这一人文主义的内涵还包括人在宇宙中的优势地位，从表现上看，是人按天意在“承运”，实际上，“天”却是人们实现道德理想的手段，天人之间，人为主导，人是目的，充分体现了以人为本的文化精神。
（一）天人关系上对人的充分肯定。
天人合一之天已经是伦理化的天，也就是天是人的本质的某种反映。“为天地立心”云云就是如此。
（二）儒家强烈的无神论倾向（人神关系上的以人为本）。儒家学者一贯反对以神为本，孔子虽然承认天命，但对鬼神采取存而不论的态度。他说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）他的弟子问如何事鬼神，他说“未能事人，焉能事鬼？”可见孔子是将现实的人生问题、人的生命问题始终放在第一位。
这种思想从孔子开始，经过两汉魏晋的发展，最后在宋明理学中得到集中的体现。中国文化在中世纪诸大文明体系中是唯一一个世俗的文明，与此有直接关系。
（三）道德的人文主义
中国文化强调是把人放在三纲五常的伦理体系之中的，人通过这种伦理体系来实现自我，同时人也必须服从这种体系。所以尽管是一种人文主义，但是人却照样被放在各种等级之中。另外，对道德的过分强调忽略了自然科学，也是缺点之一。但人伦毕竟是一种客观的存在，而且人伦道德取代宗教信仰，这是使中国成为一个无神倾向的国家的主要因素。
三、刚健有为
刚健有为是儒家、法家、墨家的主流，孔子、易传对此作了内容与哲学上的奠基，使之一直成为中国文化的主流。这种精神表现在个体上就是一种独立不屈的人格。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）认为为了实行仁德，宁可牺牲自己的生命。孟子更是明确表示“舍生而取义”（《孟子·告子上》）认为大丈夫应该具有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的气概。可以解释《史记·太史公自序第七十》云：一段，这种坚持独立人格、注重气节的思想精神，无疑是中国传统文化之精华。
四、贵和尚中
（一）“和”的释义
“和”是不同要素所组成的一个和谐的统一体。它有两个要点：一是区别，二是和谐。西周史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）认为“和”能产生新事物，而“同”则意味着事物发展的停止。孔子也认为“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）并说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）表现出鲜明的重和去同的价值取向。“和”与“同”是不同的。“同”是无区别、无原则的统一，是低层次的。
（二）“中”的释义
在两个极端中保持中间，在过程中保持一种动态的平衡，《中庸》以及《周易》都有这种尚“中”的传统观念。“和”注重于效果，“中”更多地着眼于过程，二者是统一的。在中国传统文化系统中，“中”，尤其是“和”被提高到宇宙论的高度，《易传·彖传》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”“太和”即宇宙呈现出的那种至高无上的和谐状态。《中庸》也说：“万物并育而不相害，道并行而不悖。”正是对这种“太和”之境的最好描摹。
（三）“中和”思想在中国文化中的运用
1．在文化价值观方面，提倡在主导思想的规范下，不同派别、不同类型、不同民族之间思想文化的交相渗透和多样统一。
2．在民族关系上以和为贵，承认任何民族的文化都有其自身的意义和价值。汉代、唐代处理南匈奴、南突厥的问题，一以贯之的羁縻政策与朝贡贸易，把生活在中国境内的不同民族融为一体，成为统一的中华民族。中国对外来的民族也持怀柔与同化态度，是世界上少数不排斥犹太人的国家之一。犹太人的民族性和宗教信仰是非常突出的，但是他们也慢慢融入了中国社会。
3．在伦理行为上的中庸思想。在中国，中庸之道可以说是一种调节社会矛盾使之达到中和状态的高级哲学，所谓“极高明而道中庸”。它强调人在社会关系中以“中”为尺度、以“和”为归宿，主张“无过也无不及”，成为中华民族一种主要的情感心理原则。
3．中华民族在总体上体现了一种内敛而非扩张的精神。由于整个民族在贵和尚中观念上认同，使得中国人十分注重和谐局面的实现和保持，表现出一种内敛而非扩张的精神需求。这对社会的稳定和发展是必不可少的，对民族精神的凝聚和扩展，也是大有益处的。
第二节 中国文化的价值系统
一、 天人关系上的不同价值取向
注重天人关系是中国传统文化的显著特点。中国文化中的天并不指神秘的上帝或主宰人类社会的神，而是指广义的自然而言。天是本然、自然、客观必然的意思，在人与天这个客体上中国文化表现了不同的价值取向，并且成为中国文化价值系统的逻辑起点。
（一）人文原则与人道原则
1．儒家对人类与个体超离自然状态、不断社会化的肯定
（1）儒家认为人类与动物有着本质的区别，高度肯定文明的作用，而伦理道德又是文明的主要代表。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”（《微子》）这里对鸟兽（自然存在）与“斯人之徒”的区别，已包含着对人文价值的肯定。
（2）个体也必须不断地自我修养，通过化天性为德行而达到充分社会化，这是儒家的中心议题，整个儒学就是围绕着人如何社会化而展开。荀子曾指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）气、生、知等都是自然的规定或属性，“义”则超越了自然而表现为一种人文化的观念，并且可以通过自然秉赋的人化而形成自觉的道德意义。
这一点在当代尤其具有现实意义。人必须对自然状态有所超离，而且这种超离是不可逆转的，如果要无限制的返回自然，则人的本质将丧失，比如现代的纯自然性的所谓身体写作，无限制的男女交往以及性行为、色情的泛滥都是人反进化的逆流，并不是什么时代潮流。
儒家的人道原则，概言之，儒家的人道原则就是在承认等级存在的基础上对他人乃至宇宙间一切的一种博大的关爱，就是仁的原则。先秦儒家主要侧重于人与人之间的仁爱，宋明理学则把它推到宇宙之中，提出“民胞物与”、“仁者与天地万物一体”的口号。宋明理学是在对佛教以及墨家兼爱、慈悲思想吸收的基础上对儒学的人道原则进行自我整合的。
《论语·乡党》：“厩焚，子曰：‘伤人乎’，不问马。”这里体现的便是一种人道的原则，反映了儒家的基本价值取向。
《周易》：人与天地相参的观点
2．墨家、法家的观点
（1）墨家也肯定人文、人道的原则，不过墨家强调人首先在能力的方面超越自然。在人道方面与儒家不同的是，提倡兼爱而不是有等差的仁爱。
（2）法家也强调通过力来超离自然、肯定文明，但是法家把人与人之间的关系简化为纯粹的利害关系则是反人道的
3．佛家也与人道、人文的价值观合拍
佛教之“慈悲”，尽管是以超越现实人生为目标，但在对人的深切关怀上，与儒家、墨家显然是一致的。人由迷到悟就是对本原状态的超离，佛家的慈悲、普渡众生也是符合人道精神的，是传统文化的一个有机组成部分。
（二）无以人灭天
1．道家的自然主义
道家高度肯定自然的本原状态固有的价值，承认存在价值论（凡存在者皆有其理由，反对单纯地以人为中心评价他物），个体在发展过程中要维持天性，他们认为文明往往会破坏自然状态，给社会带来灾难。道家看到人类不是一个无限的存在，它是宇宙链环中的一部分，所以要尊重自然。而且人为并不总是有益的，它往往破坏即定的和谐。人类在发展、走向文明的过程中，一方面是在实现自己的本质，在进步；另一方面，人类在进步的同时不可避免地伴随着退步（人类感觉器官的退步、国家产生后对一部分人无情的奴役等等），这就是社会发展的“二律背反”。
道家的意义在于揭示了这种二律背反，揭示了异化，但是它是以极端的形式提出来的，而且有全盘否定文明的倾向，所以也有它的消极性。
2．天性与德性
道家主张尊重天性，儒家则突出对天性的改造。但是如果过分强调德性而否定天性，那么，德性对主体来说便会成为一种异己的存在，并容易趋于虚伪，最后则导致人性的扭曲，这也正是宋明理学虚伪性以及反人性的理论基础。
（三）力命之辨与人的自由
命倾向于外在必然性，力就是人的主观权能。
1．儒家的力命观
儒家对主体能力与外在天命有着矛盾的双重确认现象，但总体上是强调充分发挥人力（甚至达到知其不可为而为之的地步）而安然接受此后的一切结果，此即“安命”。如
“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”《论语·宪问》
“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”《孟子·尽心上》
这种精神可以用易传“穷理尽性以致于命”来概括。“穷理”是对外在规律的根究，“尽性”是高度恪守道德要求，“致于命”就是对一切结果的坦然接受。
2．道家的无为安命与逍遥自适，体现了更多地承认现实的前提下调节自身（生理、精神）而达到一种相对的自由。
“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《庄子·人间世》
3．荀子、墨家、法家对命的主观力量的自信与高度肯定。墨家之“非命”，既从天人关系上肯定了对自然的超越，又从力命关系上突出了主体的作用。如“赖其力者生，不赖其力者不生。” 法家则在政治统治术上确信主体的力量。“明于治之数，则国虽小，富；赏罚教信，民虽寡，强。”《韩非子·饰邪》
小结：在天人关系问题上，儒道两家始终徘徊于外在天命与主体自由之间，并表现出某种宿命的趋向，墨法则从不同的角度排斥“天命”观念，并对个体的力量作了较多的肯定。但是就现实的形态而言，作为正统的儒家价值观，又在某些程度上与法合流，道家和道教则分别对寄情于山泉林下的知识分子和祈求平安幸福的民俗大众产生了广泛的影响。因此，在中国传统文化中，“天命”观念与个体力量之间总是表现为彼此制约、错综复杂的情形。
二、义利与理欲：价值观的深层展开
（一）“义以为上”的道义原则
原始儒家虽然不排斥利，甚至认为符合道义的利是君子所应该不遗余力所追求的，但在总体倾向上还是贬义利的，片面地注意到功利意识所产生的消极作用，忽视了在利益调和的层面重新建立义利统一模式的追求，“以义制利”与“义以为上”的观念相结合，往往会导致对功利意识的过度压抑。
（二）功利的取向
儒家侧重义的内在价值，认为义应该是人无条件追求的目标，墨家则侧重义的外在效果，义应该体现在利上，并以对利的调节为依据。“义者，利之和也。” 这种义利关系虽然具有现实性，但是仅仅是初级层次的，如果仅停留于此，利只是一种浅层的利，至于法家“导之以利”的基本原则则把这种现实的利害关系推向极端，则带来明显的消极后果。所以义还应该有一定的超越性。儒墨法相结合正成其正。
（三）理欲之辨的价值意蕴
义作为一种普遍的社会规范，总是以理性要求的形式出现，利在广义上则以需要的满足为内容，这种需要首先表现为感性的物质需要。这样，义与利的关系往往又以理性要求和感性需要的形式出现，即所谓的“理欲”关系。
1．先秦儒家崇尚理性优先。
“君子谋道不谋食，忧道不忧贫。”《论语·卫灵公》
2．宋明理学将“理”、“欲”对立起来，主张“存理灭欲”。
“饿死事极小，失节事极大。”《二程集》
3．墨家肯定人的感性要求，在一定意义上有助于抑制理性的过度僭越。
“饥者得食，寒者得衣。”《墨子·尚贤》
理欲可以置换成理性与感性欲求的关系。而感性欲求被理性压制一直是儒学的主流和弊端。在传统文化中二者的统一难以真正达到。
在中国传统价值系统中，儒家的理欲关系与义利关系一样，一直占据着正统的地位，但是关于它们之间的关系究竟如何，至今依然争论不休，如何在现代化过程中将二者统一起来，建立起一个健康、合理的价值体系是一个重要课题。
三 、人格理想与价值目标
中国传统文化价值系统中，无论是义利之分还是理欲之辨，都内在地涉及到人格的设定，不同的价值目标正是通过人格理想表现为各种具体的形态。
（一）儒家对“内圣”的追求
1．“内圣”是儒家理想人格的本体追求，“内圣”首先表现为善的德性，而善又以仁道精神为其内容。
“克己复礼为仁。”《论语·颜渊》
2．“外王”是儒家理想人格的逻辑结果。所谓“外王”是指治国平天下的事功。儒家将“外王”始终置于“内圣”的从属地位，多少弱化了理想人格的实践品格。
3．“仁智双彰”是儒家赋予理想人格的双重品格。“仁”是一种完美的德性，而“智”的功能显然旨在把握仁义之道，实际上是指在德性制约下的伦理理性或道德理性。
“未知（智），焉得仁？”《论语·公冶长》
“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，必诚其意；欲诚其意者，先致其知（智）。”《大学》
（二）道家对“逍遥”境界的向往
道家对理想人格的设定与他们突出自然的原则相适应，其人格典范表现为“真人”、“至人”。
1．人格上的真，首先表现为合于自然，同时意味着对个体人格的确认。
“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”《庄子·大宗师》
“天地与我并生，而万物与我为一。”《庄子·齐物论》
2．作为人格境界，道家主张应该贵“真”去“伪”，它的旨趣在于尊重自我人个性，并使之得到真实的流露。
“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”《庄子·应帝王》
“天下欣欣然，人乐其性。”《庄子·在宥》
小结：以“内圣”为人格理想的价值追求一直占据着中国传统文化的主导地位，这种价值观念对精神境界的升华固然不无益处，但过度强化伦理价值，显然也有其负面的效应。这是因为在道德关注高于一切的前提下，对自然的认识与作用往往被忽略，因此在中国社会形成一种重道（广义的“道”，包括道德理想）轻器（包括社会及自然领域的具体对象）的传统，这种传统是我国近代以来科学技术落后的根本原因之一。
思考题：
1．价值观在中国传统文化具有何种地位？
2．人之辨的价值观内涵是什么？
3．如何理解儒家的群己关系论？
4．传统义利之辨有何现代意义？
5．儒道的人格学说分别代表了何种价值取向？
第十六章 传统文化与新文化建设（讨论） 2学时
一、传统文化是新文化的基础
二、新文化是传统文化的发展
三、古为今用，批判继承，综合创新
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