社会人类学与中国研究

《社会人类学与中国研究》 王铭铭 1． 社会人类学与汉学 马林诺夫斯基：那面向人类社会、人类行为和人类本性的真正有效的科学分析的人类学…… 人类学：体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会人类学 1946年英联邦社会人类学会ASA成立。社会——文化人类学 Socio-cultural anthropology 英美——文化进化论 德奥——文化传播论 diffusionism 研究文化变异 美国——历史具体主义 historical particularism 欧洲民族中心主义 人类学者从宏观人类史走进微观的社区参与participation——社区透视（民族志的微观性和个别性） 列维·斯特劳斯：社会人类学是从一个发现中发展出来的。这一发现就是：社会生活的所有方面——经济、技术、政治、法律、美感以及宗教——构成一个有意义的复合体，而且，如果没有被放在与其他方面的关系中考察，任何一方面也无法理解。思维的第一性研究 1979年，法国人类学家奥格指出，传统人类学的研究有四个具体的关切点：进化、文化、象征、功能。进化论分为美式和英式。美式关注的是文化的进步，英式关注的是文化功能的进化史。法国社会学派和英国功能主义关心的是象征（宗教仪式）的功能。英国功能主义人类学所关心的是文化、象征与功能的三角关系。传播论关心的焦点与进化论一样是：历史和文化的关系，但其所为的历史不是“进步”而是“退步”，或文明从中心到边沿的空间传播和时间衰落。历史具体主义和结构主义人类学所关心的是象征和文化两个焦点，几乎把象征和文化视为自己在的与社会无关的空间分布体系和逻辑体系。 社会人类学内部分化：一种是涵盖文化、象征、功能的类型，其起源是马林诺夫斯基；另一种是只涵盖象征和功能的类型，其起源是法国学派以及在英美传播法国学派的英国人类学家布朗。（马林诺夫和布朗的区别在于 布朗是结构功能主义强调结构 而马林诺主要是从人的需求方面出发 通过文化介绍功能）。 布朗认为： 社会结构是指一个文化统一体中，人与人之间的关系，这包括人与人组合的各种群体及个人在这种群体中的位置。 人与人之间的社会关系是由“ 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 ”支配的，所谓的制度是指某些原则、社会公认的 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 体系或关于社会生活的行为模式。 人与人之间的关系是变动不拘的，动态的社会现象，但是，社会结构的形式是相对稳定的。 马林诺夫斯基：功能主义“将每一种文化都视为功能上相互联系的体系，并力图找出作为整体人类社会的功能的一般法则” 功能理论对人类学发展的主要贡献：它们指出了与以欧洲为中心的文明不同的文化形态，不能被贬低为比欧洲文明低等的文化。强调不同文化之间的“平等生存权利”和“非西方化”的合理性。反省。异文化等的作用。 马林诺夫斯基和布朗都认为历史的进步，包括人文现象和生物现象的雷同进步，不在于它们有高低之别，而在于他们的存在的目的与生物体一样，是为了自身的生存和发展。 布朗：社会学是研究社会内部构造的学科，并偏西于以本土社会（西方）为研究重点，而社会人类学不仅应研究社会的内部构造，还应对不同社会类型进行比较。 埃文斯·普里查德：社会学与社会人类学的基本差别在于——社会人类学是对简单社会（社区）的整体描述和分析，社会学则是对社会中的不同面向进行切割性的分解。 (两者都认为社会人类学者务必以“异文化”或“原始简单社会”为研究对象) 埃文斯·普里查德：社会人类学研究的是以制度化形式存在的社会行为，包括诸如家庭、亲属制度、政治政治、法的程序、宗教信仰等… …. 主位法 emic perspective 问题一：人类学是否探头一个全新人类发展的放诸四海皆准的理论？ 问题二：人类学的学科界定是什么？也就是说与社会学等学科的不同在哪里？ 问题三：人类学的研究方法，客观——主观——客观？或者学科的发展的必然之路？ 亲属制度 kinship 借以透视社会生活的基本结构 经济空间理论人类学 Economic anthropology 经济观念和过程是社会和文化不可分割的组成部分（经济与社会、经济与文化的关系） 政治人类学 Political anthropology 政治制度、权利与文化的关系探讨，政治的本质 宗教人类学 Religious anthropology “制度化宗教”和象征符号、仪式、信仰、意识形态等都视为宗教探讨的对象 2． 从民族志方法到中国社区论——社区不是社会的缩影 德国文化传播论、美国历史具体论的出现和对进化论的一个理论挑战。 太平洋民族志模式 马林诺夫斯基：人类学者不应把物质文化、人类行为、信仰与理念分割开来进行分别的排列组合。而应把它们放在“文化事实”（cultural facts）或所谓的“分立群域”（isolates）的整体中考察，展示它们之间的互动关系。——整体分化社区，社会空间单位，切割文化（断章取义）。 马林诺夫斯基把人类学的研究对象划分为“文化”（即由各种用具、物品、社会团体、观念、技术、信仰、习惯等人类创造物所合成的整体）（文化器具）和“人的基本需求”（即人的新陈代谢、繁殖、舒适、安全、行动、生长、健康等需要）。他认为社会人类学者得使命在于通过田野调查理解人的文化性、制度性的活动与人的基本需求之间的关系，而人类学者赖以理解这种关系的工具，是“功能”的概念。 所谓“功能”，指的是文化满足人的基本需要的方式，或满足机体需要的行动。 英国功能主义人类学、美国芝加哥学派————普同论者 利奇《社会人类学》：林耀华的著作运用的是小说的手法；杨懋春的著作采用落后的早期民族学方法，把中国的社区描述成“原始部落”，缺乏功能主义人类学的视角；费孝通成功；许烺光类似社区调查，但是声称“代表整个中国”。 “范式”的社区验证 模式交错的分析：桑高仁《一个汉人社区的历史和魔力》 “有意识的模式” （the conscious model） 列维·斯特劳斯 社区人类学新实验‑‑‑ “社会缩影”的探讨：《陈村：毛泽东时代一个农民社区的现代史》 、《一个中国村落的道德与权力》 国家——社会关系结构的社区描述。《华南的代理人和受害者》萧凤霞：国家的行政力量不断地向下延伸，使社区成为“细胞化”（cellularized）的社会控制单位，把新的政治精英阶层改造成这些“行政细胞”的“管家”，造成社区国家化 象征地方化的研究，芮马丁《中国人的仪式与政治》；王斯福《帝国的隐喻：中国民间宗教》 功能的解释体系的最大缺陷来自它的“实用主义”倾向。 功能主义，尤其是马林诺夫斯基的功能主义，所讲的“功能”实质上便是文化对人 和人群形成的需要“实用主义满足”；（功能主义的实用观的产生，适应了第一次世界大战后欧洲政治意识形态的特点）。——过分强调功能忽略了个人感情和情绪的差异。 功能主义“封闭性社区整体论”和“无历史”(a-historical)的局限。建立了共时性的叙述框架，忽略了历史。 纪尔纳《民族与民族主义》：在传统社会，人的社会再生产是社区性的面对面的人际关系训练，到了民族／国家时代，全民教育和普遍性知识成长起来，并取代了社区性的社会再生产方式。换言之，从传统到现代的社会转型，是社区——国家分离的社会形态，转变为社区受国家和全民文化（national culture）的全面渗透。——社会转型中的权力变动 吉登斯：民族——国家(nation-state)理论，《民族——国家与暴力》，——现代社会的转型除了生产力的提高（马克思）、人的理性化（韦伯）、社会分工的发展（涂尔干）之外，更重要的是国家形式的变化。所谓“现代社会”与“传统社会”的差异，主要在于现代社会以民族——国家为特征，其突出表现是国家与社会的高度融合。造成这种国家与社会高度融合的动因，包括生产力与生产关系的变迁，同时包括其他三种力量的发展：以信息储存和行政网络为手段的人身监事力（surveillance）、军事暴力手段的国家化以及人类行为的工业主义。 吉登斯把具体的社会转型过程分为三段： 传统国家 (traditional state )时代：包括城邦、封建国家、继嗣帝国、中央化官僚帝国时代等，阶级分化十分明显，并表现在城乡之别，也就是说上层阶级居住在城市，下层阶级居住在乡村。城乡之别不仅体现出阶级差异，而且还表示传统国家行政力量涵盖的局限性。也就是政府对社会的行政控制被限制在城市之内，同时国家象征体系与宗教同一般人们的“民俗”保持相当大的距离，这便导致监事力的软弱。这证明，传统国家不是“权力集装器”（power-container），就是说国家与社会的关系比较松散，国家只有“边陲”frontiers而没有疆界borders，也没有对军事力量的垄断权（大量的军事力量受军阀和民间力量操作）。在行为规范方面，许多规矩只在贵￤族阶层有效，对一般人民毫无制约力。 绝对主义国家（absolutist state）时代：欧洲是在16——17世纪出现，首先表现的是大型帝国逐步蜕变为分立的国家。1，民族与民族之间的“自然边陲”被确定为“疆界”，随之“主权”的概念出现了，神异性的国王也变成国家主权神圣和分立性的代理人和象征，法律成为全民性的规范，直接界定个人与国家之间的关系以及制裁制度。（弗思的各种制裁分类）。与此同时，军事技术的发展为暴力的扩张提供了条件，军队内部行政管理手段高度发达并为社会秩序提供可借用的体系，海军力量的成长为全球化创造了必备的前提。 现代民族——国家时代：绝对主义国家为现代民族——国家提供了疆域概念和主权性。不过，现代民族——国家是19世纪初才在欧洲出现的，其推动力在于行政力量、公民观citizenship以及全球化，而主要的基础是配置性资源allocative resources 和权威性资源authoritative resources 的增长。所谓配置性资源——物质资源，权威性资源——行政力量的源泉。它们的联系机制就是“工业化”。工业化不仅导致物质资源的增长，而且还导致“工业社会”作为一种行政力量和个人行为取向的发展以及权威性资源的开发，进一步的，商品化使法律成为全民 准则 租赁准则应用指南下载租赁准则应用指南下载租赁准则应用指南下载租赁准则应用指南下载租赁准则应用指南下载 ，税务成为国家控制工业的手段，劳动力成为“工作区位”work-locals的附属品，国家成为世界体系的一员。此外，传播媒体、交通、邮电等资源的开发，使国家更容易地渗透到社会中，强化其监视力。民族——国家的成长史是以社区内部的人民不断地被从地方性的制约“解放出来”，而直接面对国家的全民性规范、行政监视、工业管理、意识形态的影响和制约的过程。安德生把这个称为“想像性社区”the imagined community 的成长过程，所谓想像性社区即指民族——国家的象征与意识形态。 （社区作为社会主要单位所经历的一系列地位的变动） 社区：由人民所居住的地域、人民生活或文化所组成的。 社区内部分为两类：一是人民的空间和社会组织全貌；二是社区权力的分化秩序。弗思的《人文类型》中有所涉及。——民族——国家的成长，政府的官僚体制对社区事务渗入程度的提高，造成社区内部正式政治权力与非正式权力的并存，并在一定程度上影响社区权力结构的分化状态。 民间模式和社会缩影问题：社区生活为主体的民间模式有三种探讨，即华英德的“有意识模式”在社区中交错探讨、马德生的“社会缩影”探讨以及王斯福的帝国象征地方化探讨。 实验民族志experimental ethnographies 3． 宗族、社会和国家 宗族范式：the lineage paradigm 《中国东南区宗教组织》 《中国宗族与社会：福建与广东》 福思特和埃文思·普里查德《非洲政治制度》、《努尔人》、《阿努克人的政治制度》 20-30年代，两种功能主义理论，马林诺夫斯基从个人生活的工具性满足解说文化的作用，而布朗从社会的有机体论分析人生。他们承袭了英国古典功利论的范式，结合斯宾塞的进化功利论和涂尔干的社会原型论。——人类有一种共通的东西，即需要。 埃文思和福思特把人类社会分为两大类：一类是“A组社会”，即拥有中央化权威、行政机构与法律制度的社会；另一类，“B组社会”，即无政府统治的社会。无政府统治又分为两种，即政治结构与亲属制度完全融合的社会（社区）和所谓的“裂变宗族制”the segmentary lineage system ——非集权社会、平均主义 地缘——地域性组织；血缘——继嗣性组织 在没有国家的社会中，利益、权力、认同的分化所依靠的法则可能有两种：公共制度对 行为的约束、宗教道德情感等因素。埃文思认为宗族制的存在，原因在于它是平均主义的社会组织方式，而平均主义是无国家社会赖以生存的基础。 弗里德曼认为，中国的宗族制的存在根本原因在于共同祖先的认定和祖产的建立，或者说是财产关系。中国宗族的裂变出现不平衡现象。另外，宗族内部精英分子的存在，是国家与宗族并存的机制。（这个是否是在绝对主义国家时代，管理不到，鞭长莫及的结果？地方自主性的强化导致了宗族势力的强化？）士神阶级的存在，使宗族可以一方面与国家形成对立，另一方面使自己的立场富有官方色彩。 弗里德曼假设中国的最高单位是国家，基层单位是宗族。他还认为，宗族有时自己分化互相冲突，有时联合共同对付国家。 表亲社团：cross-kin associations 巴伯德：在所有中国村落里，都可能存在两种以上或多或少互相对立的行为模式、制度和信仰。一种是广义的合作性、凝聚性原则，其作用在于促使社区形成一个共同体。另一个原则是自我关照的、裂变的，其作用在于强调分立与差异性。在某一社区中，任何原则处于支配地位，取决于其所存在的场合，而有些场合（如族群起源、气候、土地资源）是长远性的，有些（如农业技术、农产品种、政府政策）是随时可变的。汉人社区就像复调音乐一样，其特点取决于何种音调成为主旋律。但是其他的声调不一定没有声音，而且它们随着时间的推移也可能变成主旋律。 在宋以前，宗族的些许制度是零星地分布在贵族阶层中，在民间并不广泛存在。这种存在的 基础是“封建世袭制”，其政治功能在于区分“贵贱”、使贵族拥有特权、维护帝国的等级制 度。因此它不一定是一种文化霸权，而是帝国阶级统治的合法化。 徐杨杰《中国宗族制度史》：聚族而居的家庭组织在宋以后出现，并在非移民区的个别 存在逐步地成为整个中国农村村落居住的主要形式，其分布并不限于东南区。宋以降，朱熹等的理学倡导把先秦时期形成并在其后一直服务于帝国等级制度的架构与维护的宗法制度改造为庶民的人文关系规范。在理学出现以前，只有天子至士的上层阶级社会才可以立庙祭祖，庶民“但祭其父于寝”，宗法制度与社会的贵贱与嫡庶之别的建构一脉相承。宋代开始，理学家虽然表面上仍然强调“庙、寝之别”，但是实质上修改了森严的宗法制度，主张，“天子至于庶人。五服不异，祭亦如之”、“不用王指，以义取之”《朱子家礼》卷一。庶民化地宗法制度。但是由于宋末元初，种族的冲突以及非汉帝的统治，这种庶民化地宗法制度并未为统治者所接受和推广。到了明代，理学重新成为一种政治话语。甚至到了清代，为了抵抗国内的政治危机和国外的危机，统治者接受了这种庶民化地宗法制度，加强基层政权的建设，但同时也有等级分类性的界定。从明初开始，政府实现一种较为基层化地社会控制政策，强调家户的登记household regustration，但是为了控制政府对社会控制的财政支出和人力开支，明政府规定家户的登记必须与原家户材料相一致，这样就鼓励了家户的累世聚居。这种政策直接影响了以后的朝代。所以，明清时期宗族存在的前提是意识形态的突破以及政权结构的转型。 芮马丁将宗族组织分为三种：“单姓村”，宗族内部关系复杂、裂变程度高、利益冲突多；“多宗族部落”，宗族之间合作下的竞争，但是能团结一致对外；多宗族村落，但是有强弱之分，弗里德曼认为“宗族组织”是帝国的地方行政体系与非正式的社会团体之间的中间形态。 宗族的现代性“尴尬”——阻碍还是现代化的调剂？曹顺庆的“中国失语症”。 宗族的向心运动主要包括认同意识与社区共同体系的创造，并具体表现在祖祠和村庙的建设、社区祭祀制度以及公田的形成诸方面。 通婚圈——一种地域组织？部落？外婚制？部落解体？宗族的分支？裂变？ 为什么在封建制度消失以后，宗族仍然存在？ 王铭铭认为：宗族不仅仅是一个社会系统，还是一个经济组织形式；并且，它的经济功能具有非常强大的历史适应性，可以随不同的社会经济状况的变化而做出调适，因而富有强大的生命力。 马林诺夫斯基和布朗：强调深入的社区研究，目的在于通过全关的描写，反映人与社会共通的需要，批判演化论的人类历史阶段差异论； 埃文思等的新功能主义，所做的工作是通过“非洲学”证实差异的存在。 结构主义和解释人类学，对地方性只是采取了对立的态度，前者力图在“地方性”的制度和神话中推断出人类共有的文化逻辑，后者则力图利益以文化的地方性象征体系，构造非西方的文化图景。 4． 市场与社会结构理论批判——经济空间理论（地理学。。） 区系空间的制度是国家与社会关系的透视点和相遇点。 施坚压采用了三个步骤：首先，分析中国核心地点的级序；然后，对中国的社会空间结构进行大区系的划分并考察大区系内部经济中心的结构；最后，论述经济地理之外的因素如何表现经济空间的制约。 核心地点级序指的是：地方性市场的等级格局，也就是中国农村村落、集镇与大型集镇之间的有序联系。 标准集镇：符合农户贸易需求的农村贸易市场，是农户生产但自己不消费的产品的出售地点，也是农户不生产但需要消费的物品的购买地点。最低一级的地点。 分类：标准集镇、中间集镇intermediate market town、核心集镇central market town、地方性城市local city、较大城市greater city、区域性城市regional city、区域性都会regional metropolis、核心都会central metropolis。 二环六角形的集镇分布格局，宏观区域macro-regions 标准：1，可获得的商品和服务；2，区域内部人员的行为规律；3，商人和卖货郎巡回流动的模式。 德国传统的经济空间理论，克里斯塔勒、勒施——经济空间理论 经济空间理论人类学产生于对简单的原始社会的生产技术与工艺文化的描述性研究，它的发展与人类学者对原始（非西方）社会的生产、消费以及交换的兴趣有关，而经济空间理论人类学真正引起一般经济学注视的是它对西方经济观是否可以引进非西方社会的争论。 经济活动，交换活动 1. 马林诺夫斯基：人类的交换是普遍性的、脱离社会关系的契约性行为；而在远离西方社会的地方，交换关系则离不开社会关系的整体。 2. 波拉尼从跨文化的角度，支持马林诺夫斯基的观点。他把人类的交换体系分为三类：（1）互惠交换reciprocal exchange；（2）再分配交换redistributive exchange；（3）市场交换market exchange。所谓互惠交换，指的是以社会义务作为物品和劳力交换的基础，其交换的目的是非物质的、非赢利性的，这种交换制度在原始社会中最为常见；再分配交换，较常见于政治组织较发达、社会分层明显的社会中，交换的形式是“自下往上”——“自上往下”的双重组合。“自下往上”，指的是由社会中的民众向头人或政府交纳一定数额的物品或劳动；“自上往下”是指由头人或政府以施恩的方式，分配给社会中的民众一定的“赏赐”。“市场交换”的动机是以物质的利益为最高木匾，交换的过程以物品和劳动的供求关系为基准。（属于西方式的契约与利益最大化类型，其余两种都是嵌入社会关系，属于原始社会、古代帝国的交换形式）。弗思的《人文类型·第四章·原始社会的财富和经济》这一块有所涉及。 “文化相对主义”马林诺夫斯基 cultural relativism 结语：在全球化的渗透之前，非西方社会中的经济（生产、交换与消费）不是独立的现象，而是社会制度、文化观念形态、行为规范、道德准则、宗教信仰的综合体系的一个组成部分。 5． 象征与仪式的文化理解 宗教隐喻是权力拥有者用以使他们的控制合法化的资源，也是他们通过象征掌握资源与军事力量以获得更大权力的表象手段。不过，这并不是说宗教必须被界定为单一的社会秩序和文化内涵的表现。相反，宗教最终成为表象本身。宗教提供了表现现世期待、恐惧和治世的象征，而它的差异性导致权力拥有者无法掌握他们期待得到的正统理念。 ——王斯福 五种观点： 1. 马林诺夫斯基：从主位观看待巫术、神灵信仰和仪式等宗教现象的人，认为理性进化论对原始宗教的评论之出现，是由于学者没有进入到行为者得真实世界中区了解世界。 2. 布朗：从社会学角度，仪式行为是社会秩序的展演，对社会结构的构筑有不可缺少的作用。 3. 特纳：结合格拉克曼和范吉纳普的理论，主张宗教仪式行为是社会通过对自身的反省建构人文关系的手段。 4. 列维·斯特劳斯：神话与仪式的表演如何可以成为我们渗入人类心灵、体察人类文化深沉结构的途径。 5. 格尔兹：宗教是一种“文化体系”，是本土社会用以解释人生与社会的概念框架与词汇。 中国汉人民间的信仰与仪式——文化体系，包括信仰、仪式和象征三个不可分开的体系： 信仰体系包括神、祖先和鬼三类；仪式形式包括家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生 礼仪 关于商务司机的礼仪须知经典商务礼仪礼仪中的美术巫鸿教师职业形象与礼仪文明礼仪主题班会 以及占演术；象征体系包括神系的象征、地理情境的象征、文字象征（如对联、族谱、道符等）、自然象征等。（这些方面，在长期的历史过程中又决定了一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与帝国上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。） 民间的信仰、仪式和象征等一系列的文化现象具有双重特性：一方面，它们颇类似原始巫术和万物有灵论的遗存并且与“世俗生活”分不开；另一方面，它们又与宗教现象有相当多的类似之处。 中国是否存在宗教？社会学，历史性的所谓宗教。 中国宗教具有社会学、区域性和历史性。一，它是对社会中人际关系、个人与社会、公与私以及伦理道德的界定；二，由于历史和社会的原因，它形成一定的区域体系，在中国的区域格局中占有一定的地位；三，在历史过程中的蔓延与再生，它表现出传统性，积淀为人们“历史意识”和“社会意识”的主要组成部分，并在现代社会与意识形态变迁中体现出多样化的适应与“反文化”counter-culture 结论：中国宗教是复杂社会的宗教，不具有制度化宗教的某些特点，与社会中的文本传统、官方文化和社会精英有相当微妙的关系，因此构成了世界上少见的宗教类型。 1. 不承认民间的仪式、信仰、象征为宗教；(学习)古典宗教学者认为，民间的信仰没有完整的经典和神统、仪式不表现为教会的聚集礼拜congregations，而且象征继承了许多远古的符号、所以不能当做宗教与基督教、伊斯兰教、佛教等制度化的宗教institutionalized religions 。也不能与中国大传统里的儒、道、释等同待之。泰勒、弗雷泽都把中国的这种认为是“原始的文化”／法国社会学者葛兰言认为中国的这些信仰是生产习俗的表现，后来虽然被系统化为完整的宗教象征系统但是不是正规的宗教形态／韦伯认为，民间的这些巫术和习俗是道教的延伸，自身并不形成独立的宗教体系／本身中国社会也是这么看的，朱子 2. 认为它们构成了一个“民间宗教”popular／folk religion 。一，是汉学家德格如特的古典文本与仪式的关系的分析；二是功能主义学说。德格如特，《中国宗教体系》，认为民间信仰体系是中国古典文化传统的实践内容，是一个系统化的宗教。布朗认为，中国古典的哲学家和官员对于宗教的社会功能给予了极大的重视，他们认为合乎范式的举行仪式是社会赖以维系自己的秩序的关键。同时，这个证明了包括中国宗教在内的许多世界宗教的主要内涵都是仪式。弗里德曼认为，好像中国民间的信仰和仪式看起来是相当弥漫的文化元素的组合，不过在这些表面现象之下，存在一个宗教秩序（religious order） 所谓的中国宗教其实只是中国文化的一部分。特点：1，从意识形态上来说，它是非官方的文化；2，从文化形态上来说，它重在实践、较少利用文本以地方的方言形式传承；3，从社会力量上来说，它受社会中的多数（即农民）的支撑并与民间的生活密不可分。 葛兰言认为，中国民间宗教起源于中国先秦时期，是农业季节性的社会衍生物。他认为，中国民间宗教产生于民间的生产与社区生活，官方、文本传统是它的“模仿”。 观点有二：1，某些民间仪式和象征是文本传统的民间化的成果；另一方面，强调民间宗教与制度化宗教及官方象征体系的矛盾。 王思福认为：神、祖先和鬼之间的差别不在于他们各自代表什么社会阶层，而在于他们形成一种象征上的结构关系：神和祖先象征着社会对它的成员的内在包括力inclusion和内化力interiorizing，而鬼象征着社会的排斥力exclusion和外化力externalization。（后来受芮的影响。官方的仪式通过宇宙仪式化，在象征上创造帝国的象征政治格局。对民间而言，这种格局成了仪式上的傀儡，操演它的是地域化的社区与不同民间权力代表人，如道士、士绅与民众） 芮马丁认为：中国民间仪式雷同于衙门的政治交流过程，是一种意识形态交流的手段，具有自己系统化的符号与程序。在宗教崇拜中，神就是官，祭拜者即是百姓或下级办事人。仪式过程中人神交流犹如百姓向衙门 汇报 关于vocs治理的情况汇报每日工作汇报下载教师国培汇报文档下载思想汇报Word下载qcc成果汇报ppt免费下载 案件。反映了民间对政治交流模式的创造，以及政治对宗教仪式的深刻影响。 麦克米兰（魏勒）：中国民间仪式和祭祀有着共同的渊源。但是由于社会分层的原因，人们的理解不同。一方面，社区祭仪是地方政治的一种操演，祭祖是家族伦理的再现，“普度”（鬼的祭祀）是对社区外人的界定；另一方面，一般民众对仪式采取的态度与道士和士绅不同。民众倾向实用主义；道士偏西意识形态与宇宙观，士绅多持复杂的理性原则。 桑高仁：中国民间宗教包含一种认知结构即阴阳说，是历史积淀的产物。 中国民间宗教包括观念和社会行为两个层面： 观念层面：1，神谱所代表的社会意识和世界观；2，空间布局的阴阳观和时间进程的阴阳组合；3.，命理的推算，4.，病、死的解释；5，表现出来的政治——意识形态；6，道德伦理和善恶观念等； 表述途径：1，通过神灵间的假想关系来表述；2，通过符号象征；3，通过未知世界的“道”； 社会行为仪式层面：1，祭祀神灵的行为；2.，人生礼仪；3，算命抽签等；4，择时日、地点、方向行为等。 神的祭拜是社区性的，以庙为中心；祖先的崇拜的祭拜是家族性的，以祠堂和祖灵为中心；鬼的祭拜是对家和社区外的亡灵的祭祀，以家和社区的边界为中心。（武雅士） 特纳：象征——仪式理论研究分为三个层面：1，注释意义exegetical meaning，即被研究者本身的解释，包括一般仪式参与者和专门的仪式组织者得解释；观念形态2，操作意义operational meaning，即象征在仪式场合中的运用；仪式层面3，方位意义positional meaning ，即象征为其他象征体系所决定并与其他象征形成体系的这一特性。系统性和社会结构意义。 马克思·韦伯《中国宗教》，中国本土宗教儒教和道教所鼓励的是一种道德哲理，不包含理性思考的因素，因此不利于现代化。 葛希芝：在中国传统的官方意识中长期存在对交易和金钱意识的印制，但是在民间宗教里“钱”的概念和象征得到了很大的发展。他认为，民间宗教的钱的概念的流行，证明民间存在资本主义精神。 郝瑞：中国人的命得观念实际上包括“命”和“运”，“命”显然是先天的决定论，但“运”则强调后天的努力和时运，并与财产和利益的观念相结合。因此，中国民间信仰有两面性，它的命观是支持帝国政策的，而运观则是民间的商品化意识的表现。 6． 反思 7． 社会人类学的本土化？ 费孝通：主张研究他人社会的社会科学应称为“社会人类学”，研究本土社会的应是“社会学”。他主张，社会人类学的微型社区调查法与社会学的比较方法和宏观视角结合。 主位法。参与观察。颠倒的东方论。Reversed orientalism 异文化研究的本土化。 美国人类学家marshall sahlins 认为，西方社会科学中的权力、经济、自然等概念表面上看书启蒙时代科学的证明，其实却是欧洲上古时代宗教观念中“上帝”等概念的延伸。