论魏晋文人对楚辞的接受

论魏晋文人对楚辞的接受 内容提要：魏晋文人对楚辞的接受呈现出颇具时代特色的选择性。楚辞鲜明的艺术精神，如艳逸的才藻、香草美人的象征手法、坎壈咏怀的抒情方式被继承发展，并由此开创了优秀的文人五言诗传统。但身逢乱世、玄学流行，魏晋文人对屈原人格精神进行了选择性吸收， 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 现为对存君兴国思想的淡化，对露才扬己态度的强化。 关键词： 楚辞；艺术精神；人格精神；魏晋文人；接受 楚辞对魏晋文学有深远影响，南朝梁裴子野在《雕虫论并序》中指出：“若夫悱恻芳菲，楚骚为之祖。”《文心雕龙•辨骚》亦称“其衣被词人，非一代也。”楚辞鲜明的艺术精神和屈原的人格精神被魏晋文人有选择地继承，并由此开创了优秀的文人五言诗传统。钟嵘《诗品》评论汉至梁代五言诗作者123位，并对其中37家追溯源头，分别纳入《国风》、《小雅》、《楚辞》三个体系。其中《楚辞》一系有22人，占有绝对优势。其中囊括了除曹植、陆机、阮籍之外的魏晋重要作家12人。有研究者认为《楚辞》一系的三个支流中，“班姬一流偏重在‘怨’，王粲一流偏重在‘秀’，曹丕一流偏重在‘直’。”[①]他们分别在悲怨情调、华丽辞藻、婞直人格三方面体现了楚辞精神，这也代表了魏晋文学的基本特点。 一、对艺术精神的契合与接受 1、表层形式——华丽辞藻 魏晋时期是文学自觉阶段，文人摆脱政教束缚，注重文学自身的审美特性。如曹丕提出“诗赋欲丽”（《典论·论文》）的主张，陆机指出“诗缘情而绮靡”（《文赋》）。文人们不仅对文学本质有理性认识，在创作上更表现出辞藻华美的总体倾向。如曹植“词采华茂”、王粲“文秀”（《诗品》）；阮籍“才藻艳逸”、嵇康“文辞壮丽”（《三国志·魏·王粲传》）；西晋陆机“才高词赡，举体华美”（《诗品》）；刘勰称“景纯艳逸”（《文心雕龙·才略》）。楚辞具有“惊采绝艳”（《文心雕龙·辨骚》）的艺术魅力，吸引着后代文人，所谓“效骚命篇者，必归艳逸之华。”（《文心雕龙·定势》）在文学审美特性上，楚辞与魏晋文人的追求相契合。 2、深层结构——比兴象征与坎壈咏怀 “《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。其词温而雅，其义皎而朗。”(王逸《楚辞章句·离骚序》)“其文约，其辞微……其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”（《史记·屈原列传》，此原出自刘安叙《离骚传》）楚辞开创了我国古典文学史上的香草美人寄情言志的传统。朱自清曾说：“后世的比体诗可以说有四大类。咏史，游仙，艳情，咏物。”（《诗言志辨·比兴·赋比兴通释》）比兴象征手法丰富了诗歌的内涵，提升了诗歌的意境，对古典诗歌发展影响深远，而魏晋时期正是这一传统发展的关键时期。如曹植后期作品《野田黄雀行》、《吁嗟篇》、《浮萍篇》等表现遭受猜忌打击和怀才不遇的忧愤哀伤，多运用比兴象征手法，艺术上更臻成熟。正始时期阮籍的《咏怀诗》表达了自己的孤独苦闷，用笔隐晦，所谓“言在耳目之内，情寄八荒之表”（《诗品》）。正如沈德潜所言：“阮公咏怀，反覆零乱，兴寄无端，和愉哀怨，杂集于中……其原自离骚来。”（《古诗源》）曹植与阮籍虽被钟嵘置于《国风》与《小雅》体系中，但他二人对楚辞精神的继承是显然的。再如左思《咏史诗》借古人古事抒写自己的怀抱，揭露了门阀制度的不合理。郭璞《游仙诗》借列仙之趣以坎壈咏怀，表现对隐逸生活的向往、对权贵的蔑视。二者在创作手法上有异曲同工之妙，皆为比体，寄托深远。细分析陶渊明《咏贫士》、《读山海经》组诗，亦有咏史、游仙之妙。前人已指“陶靖节之《读山海经》，犹屈子之赋《远游》也。”（王应麟《困学纪闻·评诗》）陶渊明借《山海经》中“玉台”、“玄圃”、“昆墟”等不死世界寄托理想；用“夸父”、“刑天”、“精卫”等悲剧英雄表现猛志；以“贰负之臣危”、“鼓”、“钦駓”等恶兽凶鸟隐喻时事。如其十二：“鸱鴸见城邑，其国有放士。念彼怀王世，当时数来止。”鸱鴸，据《山海经·南山经》，乃尧子丹朱化身，他因反叛兵败，自惭投海而死，据说它出现的地方会有才智之士被放逐。诗人由此感叹楚怀王放逐屈原，从而为忠臣义士抱恨，可见平淡之外的陶渊明亦有骚人气。 刘勰称楚辞是艺术之渊薮：“才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草。”（《文心雕龙•辨骚》）从宏伟体制到艳丽辞藻，从描绘山川到象征手法，从表层形式到深层结构，不同层次的文人在楚辞中各取所需。但正如鲁迅所说：“皆著意外形，不涉内质。孤伟自死，社会依然。四语之中，函深哀焉。”（《摩罗诗力说》）可见这些只是对楚辞文学形式的继承，若缺少对屈原人格精神的响应，浅薄者必流于浮华。 二、对人格精神的选择性吸收 1、悲怨情调——对存君兴国思想的淡化 屈原人格精神中悲怨与昂扬并存，缠绵悱恻与刚毅执着一体。悲情是楚辞的突出特色，所谓“《骚经》、《九章》，朗丽以哀志；《九歌》、《九辩》，绮靡以伤情。”（《文心雕龙•辨骚》）如《离骚》：“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”，责备楚王昏庸；“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，哀叹国运民生；“曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当，揽茹蕙以掩涕兮，霑余襟之浪浪”，一片优游婉顺之情，呈现出柔弱的女性气质。另一方面，诗人又反复申说其修明法度，举贤授能，使国富民强的崇高理想，揭露楚国反动贵族集团的罪行，表现了放言无惮的批判精神和为追求光明，坚持正义而顽强斗争的求索精神。即使被疏远、流放，也始终不渝地“眷顾楚国，系心怀王”（《史记·屈原列传》）。王逸曾高度赞颂其人格：“今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。”（《楚辞章句叙》）屈原人格中不仅有哀婉悲怨的一面，更有崇高伟大的一面，二者结合才是他悲剧精神的全部体现。 建安时代社会动荡，文人作为战争参与者、目击者，用切身感受记述时事，描写离乱，反映民生疾苦，“志深而笔长，故梗概而多气”（《文心雕龙•时序》）。如“遭乱流寓，自伤情多”（谢灵运《拟魏太子邺中集诗》）的王粲，“发愀怆之词，文秀而质羸”（《诗品》）。其代表作《七哀诗》、《登楼赋》反映他在汉末乱世流寓荆州时的羁旅愁情和悯时伤乱之感。由于时代政治、个人遭际等因素，建安文学有着哀怨悲凉的情感基调和高扬奋发的进取精神，与屈原的人格精神一脉相承。钟嵘认为王粲“其源出於李陵”，而李陵“其源出於《楚辞》”。李陵乃名将之后，有殊才却至于声颓身丧。钟嵘感慨道：“使陵不遭辛苦，其文亦何能至此！”这充分表明诗人的不幸遭遇与诗歌的悲怨风格关系密切，即“文多凄怆，怨者之流”（《诗品》）之谓也。同样，身逢永嘉之乱的刘琨，经历国破家亡，意识到个人对于社会、国家的责任。他受命于危难之际，孤身抗敌，以至于“英雄失路，万绪悲凉”（《古诗源》）。《扶风歌》、《答卢谌》、《重赠卢谌》等慷慨诗篇，表现了一个爱国志士的热情与悲痛。钟嵘认为“其源出於王粲。善为凄戾之词，自有清拔之气。”这“凄戾”与“清拔”正源自于他的人格与遭遇：“琨既体良才，又罹厄运，故善叙丧乱，多感恨之词。”元好问在《论诗绝句三十首》中评道：“可惜并州刘越石，不教横槊建安中。”认为他与建安同风。魏晋文人王粲、刘琨的人生遭遇和人生态度决定其诗篇中既有悲怨情绪，又有强烈的现实感和忧患意识，体现了强烈的悲剧精神，同属“楚辞”一系。 从建安时代“世积乱离，风衰俗怨”的时代背景中走出的文人，尚有悯时伤乱的梗概之气，建功立业的大声疾呼，及视文章为“经国之大业，不朽之盛事”的政教精神。而建安以下，魏晋名士的生命情感，经玄学思潮的净化，逐渐从浓烈到淡泊，由高昂而柔弱。正始时期的知识阶层以清醒的玄学思辨态度，反抗虚伪的名教，逃避现实的苦难。“采缛于正始，力柔于建安”(《文心雕龙•明诗》)的西晋文学，则缺乏激情与哲思，反映了传统政教精神的弱化，以至于“儿女情多，风云气少”（《诗品》）。文人转而追求形式技巧，竞相模拟，缺乏创造力和活力，风格轻绮。东晋文坛格局狭小，气象寂寞。作为创作主体的门阀士族子弟，有资本高蹈世俗，不存竞心，崇尚精神超越，以哲理消释情感，泯灭社会责任感和人生热情，追求阴柔雍容之美。东晋玄学以虚无为本的特征与风流名士追求玄妙形上世界的心态相迎合，玄言诗风盛行，“是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”（《文心雕龙•时序》）文人优游为政，“嗤笑徇务之志”(《文心雕龙•明诗》)，标榜“居官无官官之事，处事无事事之心”(《晋书·刘惔传》)的处世原则，缺乏使命感、崇高感、道德感，国家观念荡然无存，为南朝享乐之风开了先河。正所谓“六朝何事，只成门户私计？”（陈亮《念奴娇·登多景楼》）余嘉锡先生在《世说新语笺疏·德行42》中评论道：“盖魏晋士大夫止知有家，不知有国。故奉亲思孝，或有其人；杀身成仁，徒闻其语…… 六代相沿，如出一辙，而国家亦几胥而为夷。”魏晋文人在乱世中逐渐选择了遗落世务、疏离政治、全身远祸的处世态度，这便决定其人格精神的必然弱化和缺失。 2、狂狷人格——对露才扬己态度的强化 班固站在明哲保身的儒家正统立场上指出：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士。”（《离骚序》）他主要认为屈原言行偏激，在政治立场、君臣关系上有悖于中庸伦理道德。魏晋是人的觉醒时期，魏晋名士不受政教束缚，《世说新语·任诞》篇中魏晋名士率真任性、蔑视礼法的行为表现比比皆是。他们借离经叛道的言行在险恶的政治环境中全身远祸，具有鲜明的“狂狷人格”，如： 刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中！”（《任诞6》） 阮籍嫂尝回家，籍见与别。或讥之，籍曰：“礼岂为我辈设也？”（《任诞7》） 张季鹰纵任不拘，时人号为“江东步兵”。或谓之曰：“卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？”答 曰：“使我有身后名，不如即时一杯酒！”（《任诞20》） 除了以自身言行展现个性外，魏晋名士还借品评人物、涵咏典籍表现自己的志趣。如嵇康在《与山巨源绝交书》中说：“延陵高子臧之风，长卿慕相如之节，志气所托，不可夺也。吾每读尚子平、台孝威传，慨然慕之，想其为人。”尚子平、台孝威为《后汉书·逸民传》中的人物，嵇康借以表明自己鄙薄功名、向往隐逸的思想。另如《世说新语·品藻80》：“王子猷、子敬兄弟共赏高士传人及赞，子敬赏井丹高洁。子猷云：‘未若长卿慢世。’”王子敬为人峻洁，不交非类；王子猷为人放达，任诞不羁。二兄弟性情不同，爱慕的人物也各异，但均以古之特立独行者标榜自己。魏晋名士完全抛开政治伦理、家国君臣因素，充分追求个性张扬，屈原的狂狷个性和出众才华正合他们心意。“熟读离骚”已成为名士身份认证的重要标志，如“王孝伯言：‘名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读离骚，便可称名士。’”（《世说新语·任诞53》）他们往往借吟咏楚辞表现文化修养和潇洒风度，如“王司州在谢公坐，咏‘入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗’，语人云：‘当尔时，觉一坐无人。’”（《世说新语·豪爽12》）但在乱世中，他们选择的是以“露才扬己”的个性混世和玩世，而非效法屈原以血肉之躯来抗世。以下材料就充分说明了这一点。《世说新语·言语72》有伏滔和习凿齿论青、楚人物的记载，其中襄阳人士习凿齿的言论就表明他对楚文化，特别是老庄之学的认同和自豪。刘孝标注引《伏韬集》记录了这次对话的主要内容： 凿齿以神农生于黔中；《邵南》咏其美化，《春秋》称其多才，《汉广》之风，不同《鸡鸣》之篇；子文、叔敖，羞与管仲比德；接舆之歌凤兮，渔父之咏沧浪，汉阴丈人之折子贡，市南宜僚、屠羊说之不为利回；鲁仲连不及老莱夫妻，田光之于屈原，邓禹、卓茂无敌天下；管幼安不胜庞公，庞士元不推华子鱼；何、邓二尚书独步于魏朝，乐令无对于晋世。昔伏羲葬南郡，少昊葬长沙，舜葬零陵。比其人，则准的如此；论其土，则群圣之所葬；考其风，则诗人之所歌；寻其事，则未有赤眉黄巾之贼。此何如青州邪？ 可见他推崇的是以接舆、渔父、汉阴丈人、老莱夫妻等为代表的隐逸人格。他也论及屈原，并将他与燕国处士田光相提并论。田光因激励荆轲刺秦而自刎，屈原亦“忿怼不容，沈江而死”，二者有相同的人生选择，即自杀。老庄和屈原同出于楚地，但道家的逍遥和骚人的偏执是完全不同的两种人生态度。魏晋玄学盛行，玄学正是以老庄思想为骨架的形上之学，人们更倾向以理节情，化解矛盾，追求超脱放达。东晋谢万作《八贤论》，“其叙四隐四显……其旨以处者为优，出者为劣。”（《世说新语·文学91》刘孝标注）他认为屈原有“玉莹冰鲜”（《全晋文》卷83《八贤赞》）的皎皎之志，虽推崇屈原的人格和才性，但并不欣赏他的处世态度，认为劣于隐士。人们重生恶死，不仅儒家“杀身成仁”、“舍生取义”的崇高品质被抛弃，他们对屈原之死也并无赞扬之意。魏晋玄学发展到西晋，郭象折中了“有无之辨”，精练出“独化于玄冥之境”的论 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ，提出“名教即自然”的理论。如阮修认为“老庄与圣教”“将无同”（《世说新语·文学18》）的观点就代表了当世名士的普遍心理。谢万作《八贤论》后，“孙绰难之，以谓体玄识远者，出处同归。”（《世说新语·文学91》刘孝标注）孙绰的言论表明“玄儒兼综”是名士人格追求的新动向。他们抛弃屈原“终刚强兮不可凌”的强硬、清醒的处世原则，无所谓出处，无所谓是非，只求适意地生存。 在魏晋文学自觉、人的觉醒时期，楚辞深情而华美的艺术魅力被发扬光大，屈原显露的个性和才华更令文人倾慕。但在魏晋乱世，儒学式微、玄学流行，国家君臣观念淡化，道义责任感被漠视，这就使魏晋文人对楚辞的接受呈现出鲜明的选择性。他们在对屈原人格精神的接受过程中过滤了高昂热忱的进取精神，沉淀了悲怨凄怆的情感基调，抽掉了存君兴国的美政理想，放大了露才扬己的狂狷人格，这决定其人格精神的必然缺失。