资源控制与地方认同_明以来芦苞宗族组织的构建与发展

中国社会经济史研究 二 ○○七年第一期 资源控制与地方认同 ———明以来芦苞宗族组织的构建与发展 　罗一星 3 (广州市中国社会经济研究会 ,广东 　广州 　510050) [内容提要 ]明初地方土地所有权的国家认同 ,导致了芦苞社区各宗族间资源控制的分化。先到的 宗族控制了大片沙田和神明祭祀等文化资源 ,并制造出一套地方认同的话语和族群分类标志。后到的 族群则通过“造祖 ”和“请神 ”等文化手段模糊族群分类 ,并尽快融入到地方认同之中。地方认同比国家 认同具有更大的弹性和宽容 ,不同的族群可以在地方认同的空间下寻找适合自己的生存空间和文化支 点。而地方认同一旦形成 ,就将长期而深刻地影响地方宗族组织和地方文化的发展。 [关键词 ]芦苞社区 ;宗族组织 ;地方认同 ;资源控制 [中图分类号 ] K248　　　　　[文献标识码 ]A [文章编号 ]10002422x(2007) 0120041213 前言 芦苞旧称胥江 ,明嘉靖以前属南海县。嘉靖五年 (公元 1526年 )成立三水县 ,遂划归三水。芦 苞是三水县第二大镇 ,地处珠江三角洲北缘 ,距广州、佛山 50公里 ,位于北江江畔。比之于南海、顺 德成熟精致的经济文化社区 ,芦苞具有边缘社区的一些特点。这里水陆交错、疍户云集、素称多盗 , 经济和文化教育相对落后。可能正由于芦苞相对落后的经济文化发展状态。保留了许多在成熟社 区难以看到的社区文化和先期宗族发展状态的历史记忆。给我们解读珠江三角洲的社会经济发展 历程提供了个案样本。1989年在香港中文大学资助下 ,本人有幸参加了《华南研究 》计划 ,当时科 大卫和我负责三水芦苞镇。在科大卫的指导下 ,笔者开始尝试做一个社区的田野调查 ,并接触到口 述历史资料。在对芦苞做了 4个月田野调查之后① ,笔者写了《明以来芦苞社区的社会整合 》一文 发表在科大卫和萧凤霞主编的《Down to Earth》一书中②。该文对明以来胥江街为核心的市场体系 和以胥江祖庙为核心的神明祭祀体系作了初步的考察分析。本文旨在从基层乡村宗族关系和地方 认同的视角 ,对芦苞的社会结构和族群变迁作一考察。 萧凤霞、刘志伟曾考察了珠江三角洲不同族群尤其是疍民主流文化中寻找确认身份标志的过 程 ,认为“族群分类是一个流动的社会变迁过程。在这过程中 ,地方上各种力量都会灵巧地运用当 时的中央政权的符号象征 ,来宣示自己的权势和特征。”③受萧凤霞、刘志伟文章的启发 ,笔者对明 以来芦苞社区的宗族及其它族群的关系和变化作了考察 ,笔者发现 :在地方各种力量运用国家符号 象征来宣示自己权势和特征的同时 ,地方社会也构建了一个由支配力量和依附力量共同创造的地 方认同空间 ,不同的力量可以在比国家认同更为宽松的环境下找到自己的生存支点和文化定位。 笔者认为 ,明初的收归版籍 ,对芦苞当地宗族地权的国家认同与宗族化过程产生了深远影响 , 导致各宗族间资源控制的分化和族群分立的差序格局的形成。先到的宗族控制了大片沙田和神明 祭祀等文化资源 ,后到的宗族则通过花样翻新的“造祖 ”和“请神 ”等活动来建立自己的身份认同 , ·14· 3 [收稿日期 ]2006206207 以抵御差序格局带来的空间上和心理上的竞争压力。大批不同血缘的群体在宗族外壳下整合为一 体 ,这表明出身卑贱的族群向上寻求地方认同的努力。伴随着地权的转移而出现的身分认同的转 换 ,疍民与农民、耕家与地主、流丁与族人、在地方认同的空间下相互流动 ,从各自起始的生存支点 向新的文化定位演化。 一、明初定籍与土地资源的控制 胥江最早的记载可以追溯到唐大历年间。公元 767年 ,唐节度使嗣恭剿灭盘踞广州的哥舒晃 时 ,就曾屯兵胥江 ,留下“胥江古屯”的地名。④到宋代 ,胥江地区依然人烟稀少 ,宋杨万里“明发青塘 芦苞 ”诗云 :“青塘无店也无人 ,只有青蛙紫蚓声 ”⑤ ,可见胥江当时仍未有固定店铺 ,只是北江要道 上一个不太显眼的水驿。从宋未至明初 ,随着胥江地区沙坦的浮露 ,吸引了来自湖广、浙江、福建以 及本省番禺、南海南部、高要、鹤山的移民到此耕垦。他们修筑圩岸堤围 ,明代在胥江一带就修筑了 “清塘、乐塘、土塘 ”三个圩岸和“独树、南岸、土塘、乌石 ”等提围。⑥也就在这些圩岸堤围之内 ,形成 了胥江初期的居民点。最早定居于胥江北岸的乐塘胡氏 ,据说是来自浙江山阴 ⑦ ,是宋嘉祐年间任 枢密副使胡宿的后代。定居后第三代即出了淳熙二年进士胡晋臣 ,官枢密副使。随后 ,子侄多人恩 荫官吏 ,如宋衡州运判胡梦显、宋大理寺署丞胡天福、宋辰州州判胡天庇、宋神锡府经历胡梦宾。⑧ 可谓代有仕宦。明初入住权的取得必须由当地宗族父老担保 ,乐塘胡氏因此成为担保最多的宗族。 如后来的清塘冼氏 ,独树岗蔡氏、白土邓氏均为乐塘胡氏出保入住。⑨明初广东官府就曾在乐塘一 带屯田⑩。因此在乐塘圩岸内 ,胡氏占耕了大片沙田 ,据说旧时全村有一千二百亩水田税 ,三千亩 岗山税 ,“直上到六和的界线都是我‘永思堂 ’的土地。”λϖ 随着宗族的发展 ,又分出上乐塘胡氏和下 乐塘胡氏两个房派宗族分别发展。基本占有了胥江北岸最好的土地。 独树岗蔡氏的发展历程 ,最能说明尽早占据生存空间竞争关节点的好处。独树岗位于芦苞涌 南岸 ,芦苞涌在此分为两流转折 ,一向东为九曲河 ,一向西为芦苞涌 ,直下广州。北江急流至此趋 缓 ,因此宋元时期浮积了大量沙田。这为居位于冲积扇面上端的独树岗带来了占耕沙田的有利条 件。早在元末乱世群雄纷起时 ,独树岗蔡秀清率村民对抗官府。据《独树岗蔡氏族谱 》记载 :蔡秀 清“生于元朝元统年癸酉 , ⋯⋯刚强压众 ,捍御一方 ,元兵无犯于界。众感公德 ,称为元帅 ,保障无 虞。”族谱记载的这段史实 ,恰好可以与邑乘对应 :“迨元运衰 ,左丞东莞何真 ,舟次乌石岗 ,欲胁民 附已。日暮 ,但见人布满山泽 ,声振天地。中有黄袍白马者 ,目如电光。左丞知其为神 ,竞不敢犯 , 乃引兵去。”λω何真是“抱籍投明 ”的功臣 ,被封为“东莞伯 ”。此时到胥江“欲胁民附已 ”,可能亦与 收编胥江人户有关 ,孰知遇到蔡秀清率领的胥江人拒绝依附 ,蔡秀清的强梗有若于此。 明朝版图甫定 ,即开始编立户籍。也就在此时 ,蔡秀清开户立籍 ,“大明平定 ,公年方三十五 岁 ,续置田塘一千余亩 ,连祖业于南海县立籍游鱼冈埠 ,设立渡船 ,立门前一十八亩除税。窑、田塘 五十余亩蒸尝。”λξ这样 ,独树岗蔡氏成为了明王朝的编户齐民。洪武十六年 (1383年 ) ,蔡秀清因 “私称元帅”罪被充“永远军 ”λψ ,发往山东靖海卫宁津千户所。其二子蔡康茂亦被充军广西贵县 (后成为贵县蔡氏始祖 )。蔡秀清充军五年后回到芦苞 ,“原有产业俱存 ,未被抄没。”蔡秀清有一妻 二妾 ,八个儿子。此时重整家业 ,修筑堤围 ,开垦沙田。在长期与自然的博斗中 ,蔡氏族人培养了独 特的围外打桩、潜补蚁穴的筑堤技术 ,至今独树岗蔡氏还保留了族人每年举行“廿六浸 ”的仪式。λζ 而每当大洪水来 ,各村上堤抢险之时 ,只要“独树岗佬来了 ”,一声欢呼 ,各村父老便会斗志顿增 ,崩 而复堵。蔡氏子孙繁衍很快 ,二世后分成六房散布于独树岗各围 ,成团块状分布 (非耙齿巷 )。随 着芦苞涌南岸的沙田开垦完后 ,蔡氏族人又向北岸 (俗称隔海 )开发 ,就地而居 ,形成新村、江塘坦、 上渡头 ,长涡等新的村落。随着胥江在明中叶的兴旺 ,蔡氏亦在谢街地头占有“地沙 ”。谢街一直 立有“蔡清祖尝业 ”石碑 ,每年蔡氏族人定时前往向芦苞商铺收取“地沙 ”(商业地租 ,以铺为单位收 取。但并非铺租 )。λ{此外蔡氏还陆续购买周边大族的土地 ,例如把岗冼氏和大宜岗李氏就卖了许 ·24· 多田地给独树岗 ,因为蔡氏出价高。λ|这样 ,到民国时期独树岗蔡氏耕地面积超过二万亩 ,人口超过 5千人。其中公尝田占 45% ,其族田比例之多成为三水县最突出的典型。λ}独树岗村中大宗祠、六 大房祠林立 ,建有洪圣庙 ,明隆庆年间就开始修谱。成为名副其实的芦苞大族 ,素有“三水一棵菜 (蔡 ) ”之称。 在胥江街下游芦苞涌口的南北两岸 ,原有大片沙洲 ,长满芦苇 ,俗称“芦荻洲 ”。明初定居芦苞 涌南岸的曹氏 (南岸曹 )的太公曹良宝率子孙在此修筑了“南岸围 ”,承税立籍。南岸曹遂占有了南 岸基围内 800亩沙田和沿基边延伸入芦苞北岸的江岸沙地。这些沙地不耕作 ,“留着收草牧牛或 者生草塱捉禾花雀 (禾花雀乃芦苞特产 ) ”λ∼后来胥江街搬迁到芦荻洲 ,商铺纷纷租南岸曹沙地建筑 店铺 ,南岸曹的尝产迅速增加 ,拥有芦苞墟两条街的“地沙 ”收入。抗战前南岸曹地沙收入有六千 多银洋。村内建有北帝庙和祠堂。µυ 在芦苞涌口北岸 ,与南岸曹几乎同时入住的欧阳氏亦占有大块沙洲 ,每年“地沙 ”收入几百两 银。欧阳氏所居之处为欧阳街 ,属芦苞三铺。µϖ 欧阳街建有华光庙 ,属胥江古八庙之一。亦建有欧 阳祖祠。欧阳氏父老相传 ,未有芦苞 ,先有欧阳。以示其早于芦苞墟入住。笔者考之史籍 ,发现嘉 靖年间其祖先欧阳生 ,曾作为胥江保正 ,代表三铺父老请求官府为芦苞祖庙立碑 ,参与了修建祖庙 的过程。因此欧阳氏亦属较早入住芦苞地区的姓氏。 沙田的开发取决于水利的修筑 ,上述乐塘胡氏、独树岗蔡氏和南岸曹氏 ,无一不是因得基围之 利而拥有大片沙田。而黄岗黄氏则通过“跑马濑灰水 ”的方式占有修基地界 µω。基围的存在和作 用 ,不仅仅是抵御水患、灌溉良田 ;更重要的基围还是荒地占有权的标志物。围内之田可耕 ,围外之 沙可期。对于围外之沙的堆积成坦 ,习惯上属于围者所有。官府判案 ,亦以是否“鱼游鹤立 ”为断。 南岸曹与欧阳氏争夺芦苞沙地的官司清楚地说明了这一点 ,明代北江转入芦苞涌原有五条汊 河 ,俗称“五马入华山 ”,即指五条洪水直冲华山寺。随着南岸围的修筑 ,截断了五条支流 ,水归一 路转入芦苞涌。原来河流处淤断为沙坦。而在修筑南岸围的工程中 ,南岸曹贡献尤多。明中叶后 , 欧阳氏见村边沙坦日露 ,于是向三水县官府承报升科。曹氏即以围外沙坦在南海县已报升科为由 , 并出示旧契与欧阳氏打官司。据说当时是三水县知县朱端明判案 ,朱端明承认旧契 ,并依据沙田成 规“鱼游鹤立 ”为界 ,判决该地沙归南岸曹所有。官司之后 ,南岸曹与欧阳氏世不通婚。µξ这一官司 , 不仅反映了宗族之间因利益引起的空间竞争长期存在的事实 ,而且反映了国家认同对地方秩序的 长期作用。 大致与上述诸宗族祖先同时入住的宗族还有 :位于清塘圩岸庇护的把岗 (清塘 )冼氏 ,据说土 地遍及范罗岗、虎眠岗、叶岗和牛栏岗。把岗 (清塘 )冼氏亦是周边后来族群入住的担保人。µψ位于 胥江北岸的蒋岸蒋氏 ,在明初就承税了过江渡口 ,也在北岸占有不少土地。此外 ,大宜岗李氏、白土 邓氏、大宜岗谢氏、黄岗黄氏等宗族都在此时分别占有土地、建立祠堂。 由表 1可见 ,芦苞社区明初入住的大族占有了自身发展的有利空间 ,并通过世代的努力掌握了 社区的优质资源 ,在方圆六万多亩荒地的空间范围内布下了一个又一个的生存竟争关节点。围绕 着这些关节点 ,从不同时期迁来的不同耕佃群体 ,形成了一个以拥有大量土地的大族聚居村落、具 有永久居住权的小族散村和只有临时居住权的耕仔茅寮相间并存的空间差序格局。大族在这一空 间差序格局中确立了自己在社区中的支配地位 ,同时也确立了小族对自己的长期依附关系。 此外 ,大族还通过婚姻手段控制小族身分地位的转变。许多大族都有世代不与耕仔出身的宗 族通婚的规定。而大族之间却保持着非常紧密的婚姻圈。例如独树岗蔡氏就与南岸曹氏 ,大宜岗 李氏、大宜岗谢氏、把岗冼氏保持世代通婚 ;而乐塘胡氏则与村头岑氏、大塘林氏保持世代通婚。 上述 14个明初入住的大族 ,始终在盘面上保持着对弱小宗教族的长期竞争压力。 二、祖庙的创建与文化资源的控制 在周边大族大肆占有土地的同时 ,位于胥江墟内的刘寨刘氏和欧阳街欧阳氏却做了一件后来 ·34· 表 1 明代入住家族 占有资源情况 租佃族群 乐塘胡氏 1200亩水田 3000亩山地 陆氏 (原为胡氏看牛仔 ) 蒋岸蒋氏 拥有渡头、土地 黎氏、范氏、李氏、客家耕仔 村头岑氏 鱼塘、水田 疍家租鱼塘、客家人耕田 南岸曹氏 800亩水田、三分之一芦苞墟地、 门口埔李氏 (原为曹氏娣仔 ) 欧阳街欧阳氏 几百亩水田、三分之一芦苞墟地、属三铺 卢氏、左氏、曹氏 王湾王氏 水田若干、其高屋为芦苞之最 蔡边邓氏 刘寨刘氏 请回真武神花 ,属三铺 邓边乐氏、柳园乐氏 独树岗蔡氏 九千亩水田、大片九十九岗山地 朱氏、冼氏、邝氏耕仔、涌边疍家 李果正李氏 拥有大量土地 ,村庄为十八条耙子巷 卢园卢氏、上塘潘氏、下塘潘氏、曹岗曹氏 大宜岗李氏 原有不少土地 ,卖了部分给独树岗蔡氏 连滩仔罗氏 大宜岗谢氏 有较多土地 簕竹岗黄氏 把岗冼氏 原有不少土地 ,卖了部分给独树岗 范罗岗陈氏、乐丰岗梁氏 白土邓氏 不详 温氏、乐丰岗梁氏 黄岗黄氏 上千亩 牛栏岗梁氏、叶岗叶氏 证明对宗族本身和芦苞社区意义重大的事情。 嘉靖以前 ,胥江一带只有华山寺而无真武庙。正德末年 ,刘寨刘氏的七世祖刘怡圃往武当山进 龙香 ,携回一个养子 ,取名为“香来 ”。同时取回了正宗真武神的神花。村人因此建庙春祀。 嘉靖初年的“毁淫祠 ”运动 ,狠狠打击了华山寺 ,从而给真武庙一个提高自身地位的绝好机会。 据县志记载 :嘉靖六年 (公元 1527年 )“毁淫祠为社学。先 ,元年时 ,魏提学为之 ,而中有未尽毁者 , 至是本学训导刘逮奉行不惑。”µζ华山寺便在此时被改作为书院 ,寺田亦被“强邻占耕 ”。利用这一 机会 ,胥江乡民在华山寺和范规精舍的废墟上 ,创建了一座规模较大的北帝庙。 (金沙圣井 ,原来 在华山寺前 ,现在北帝庙庙内就反映了这一变迁。)北帝庙额题“武当行宫 ”,以示其与武当山的直 接关系。并在每年三月初北帝诞时举行酬神活动。“礼盛乐和 ,远方至者万计。”为了使北帝庙的 存在合法化 ,大约在 20年后 ,趁嘉靖二十三年 (公元 1544年 )新任三水知县朱端明视察胥江时 ,胥 江保正欧阳生、姜雍等人请其为之写记。朱端明有“朱老实 ”之称 , µ{对欧阳生等人“庙始于宋嘉定 年间 ,元再新 ,我朝又新 ,嘉靖又新 ”之说 µ| 未置异词 ,写就了一篇为祖庙造年资的始作俑篇。这一 篇碑文表明了地方精英要求北帝庙尽快合法化的意愿 ,表明了地方官府对地方神明祭祀的介入。 从此后 ,华山寺的影响力已不复存在 ,北帝庙成为独霸一方的主庙。 与此同时 ,关于北帝的身世以及得道的传说被编造出来。胥江人流传说 ,北帝原是个放牛仔 , 赤脚披发 ,玉帝怀疑其偷吃牛只 ,为了证实自己的清白 ,放牛仔便将自己的肚皮剖开 ,拿出肠肚让玉 帝审查 ,肚里果然空无一物。玉帝方信其诚实 ,放牛仔遂成正果 ,得道成为北帝。其肠化为青蛇。 其肚化为神龟。这一关于北帝身世的传说与广泛流传的真武为净乐国太子 ,由善胜夫人剖左肋而 生的传说大不相同。在胥江父老的传说中 ,北帝并无高贵神圣的出身 ,只是一个普通的放牛仔 ,神 被去掉了神圣的色彩 ,完全世俗化了。这一传说暗合了大多数胥江氏族祖先的身世 (农耕之民必 然当过放牛仔 )。在这里 ,神与祖同一了 ,酬神也就是祭祖。这一神祖合一的观念 ,对以后更大范 围内胥江社区的整合发挥了巨大作用。所谓“一乡之民 ,敬瞻恋慕 ,有如所生 ”µ}就是指此。在这个 意义上 ,我们就不难理解为什么北帝庙被称为“祖庙 ”了。其次传说中的等级关系也与现实中的等 ·44· 级关系、阶级关系耦合。我们可以这样解释 :玉帝代表了拥有土地和耕牛的地主 ,放牛仔则是一无 所有的佃农。放牛仔对所使用的生产资料如土地耕牛等并无贪占之心 ,只要他们忠心耿耿耕种 ,其 地位一定可能上升 ,亦即得道。这一放牛仔因忠心而得道的传说反映了地主和佃农双方的意愿。 是国家神明地方化、世俗化的结果。北帝神后来在芦苞周围的乡民社区得到普遍崇拜 ,与这一内涵 不无关系。 由三铺街坊建立起来的北帝崇拜和塑造出来的北帝神话 ,深刻地刺激着周围乡村的乡民。乡 民们相信 ,北帝主宰着死亡、疾病、饥荒、洪水、盗贼、失败等人生面临的种种困难。唯有对其虔诚膜 拜 ,才能得到保护。胥江祖庙正建在北江总汇之区 ,北帝掌握着全省命脉 ,因此胥江祖庙的北帝又 比他处独显。辟邪扶正、祈祷响应 ,功德甚盛。北帝灵验的传说给予被水灾困挠的乡民一种心理安 慰 ,给予他们安全感和生命意义。既然三铺街坊奉祀北帝“切于所生 ”,那么 ,乡民奉祀北帝岂肯落 于人后 ,乡民中流传这样一句话 :“唔怕胥江人 ,最怕胥江神。”乡民们相信即使盗贼行劫。遇到前 往参神之人亦不敢侵犯。如若侵犯 ,必有恶报。可见胥江神凜然不可犯的威严和“有恶必报 ”的灵 验。大概在乾隆年间 ,北帝神明被各村乡民纷纷请入了自己的原来的庙宇。乡民们或到祖庙接回 北帝神花 ,或塑一北帝菩萨供奉。被官府承认的北帝神被奉厝到各处乡民的宙宇里面 ,使得这些庙 宇里原有的神明地位逐渐被北帝所取代。µ∼ 三、族群分类的地方话语与认同空间 明以来 ,芦苞地方上存在着几种族群 ,了解他们不同的生存状态和地方认同空间 ,有助于以下 的讨论。 1、“水流柴 ”的族群构成与文化特征 “水流柴 ”泛指各种流动族群。如柴浮水 ,随波逐浪。“水流柴 ”准确的说不是人类学的族群分 类词语 ,而是文化意义上的分类词语 ,因此它是地方社会身分认同的概念和标准。芦苞的“水流 柴 ”由三种族群所组成。 一是“连滩仔 ”。连滩仔特指清中叶红巾军后到芦苞来以耕佃为生的群体 ,多租耕于芦苞周边 基围外因水灾丢荒的土地 ,俗称白坦 (低洼沙地 )。定居于芦苞西缘的西河 ,东缘的旺寮、岗尾一 带。随着人口繁衍 ,逐步形成新的杂姓共居的村落。连滩仔均无建祠堂 ,亦无神庙。根据调查所 知 ,连滩仔原籍郁南县连滩。他们对自己的身份地位有清楚的自我认同 ,我们访问过一个连滩仔 , 他说 :“连滩佬就是我们 ,原是郁南连滩人。始祖叫黄阿旺 ,来此掌鸭母 ,又叫“鸭母旺 ”。永丰、旺 寮有连滩佬。吴家庄亦是连滩佬来。‘连滩佬 ,水流柴。’我们若与外人有些争执 ,外人会讲 :“怕 × ×,连滩来嘅。”旧时我们亦去永平 ,那里自己人多 ,给人踩着只脚都冇噤大力 ,讲嘢都讲得大声点。 ⋯⋯我们也去祖庙拜。但我们不敢抢炮。人家大村大族才去抢炮。人家好多旗。我们梪都不敢梪 (摸 )。⋯⋯我们来旺寮时先搭茅寮 ,用杉柱 ,在上盖茅 ,旁边用牛屎 ,黄泥、禾草糊上 ,做了五六年 , 然后起砖屋 ”。νυ 上述语言粗俗而生动地反映了连滩仔在当时的身份地位和地方认同。一方面 ,因为自己水流 柴的出身背景 ,在与别人有争斗时 ,连滩仔总要屈居下风。在祖庙抢炮活动中亦因是连滩仔而不敢 与“人家大村大族 ”比 ,“梪都不敢梪 (摸 ) ”。其被歧视可想而知。另一方面 ,在连滩仔较多的永平 墟 ,又是他们得到自我认同的地方 ,“讲嘢都讲得大声点“给人踩着只脚都冇噤大力 ”。这说明连滩 仔是一个相对疏离于芦苞地方文化系统的一个族群 ,其社会地位比疍家要低。 二是疍家。芦苞是疍家一大聚集地 ,水上人多 ,每逢春节各地疍家均云集芦苞参与祖庙抢炮 , 届时芦苞江面疍船云集 ,排列几方里长。芦苞疍家向有与岸上“认老契 ”的习俗 ,解放前芦苞疍家 与岸上人认契者达 40%。老契之间时相过从 ,或节庆丧葬的聚头 ;或水上人寄放粗重家私杂物于 ·54· 老契家中。这种水上人与岸上人密切的联系 ,使水上人上岸定居成为可能。据调查 ,谭基的谭氏、 谢街的谢氏和乐丰岗梁氏均是水上人上岸 ,先在田基搭寮租耕当地人田地或看管鱼塘 (俗称耕塘 , 疍家擅长此业 )。经数代以后 ,逐渐买地买田 ,然后定居下来。谭基谭氏和谢街谢氏已传十余代 , 乐丰岗梁氏仅传八代。他们俱不修族谱。田地很少 ,但建有祠堂 ,拜“北帝 ”也拜“娘嫲 ”。均很少 尝产或不罢尝产。每逢拜山、打醮就大家一起“做份 ”,有钱出钱 ,无钱出物 (鸡、鸭、鱼 )。芦苞大族 不与以上三姓氏通婚。北帝出游必经谭基和谢基 ,但从不入村 ,更不入祠堂。谢街人虽然上岸多 时 ,但有一次谢街人穿鞋入祖庙参神 ,被三铺父老追打 ,父老斥之“你们都配着鞋 ,我们还着什 么 ?”νϖ可见地方社会对水上出身的宗族仍有很深歧视。 尽管如此 ,谭基谭氏和谢街谢氏并没有停止自己融入地方社会文化系统的步伐。每年的北帝 巡游 ,他们依然搭棚恭侯 ,父老集于村头请神入祠堂 ,虽然总是事与愿违或明知不可为而为之 ,但北 帝的片刻驻足 ,略示神福 ,都可以给他们带来心理上的极大满足。 在长期的地方认同空间下 ,上岸的疍家已经完成了宗族构建的过程和认同北帝主神的过程 ,但 仍保留着不重拜祖重打醮、不置尝产重“做份 ”、不修族谱重口传的水上人的文化特征。 三是“耕仔 ”。耕仔是租佃宗族土地耕种的一个大群体。无业流民、客家移民、脱离了宗族的 流丁 ,都汇入到这一群体中。一般宗族规定他们不能入村居住 ,只可在村头村尾搭寮居住。寮居时 期只有临时入住权。 例如叶氏告诉我们 :太公初来时做耕仔 ,租冼氏的田耕。冼氏土地多 ,人多。不许我们叶家人 从村中走 ,必须绕道村外走 ,我们叶家世代被歁 ,当时冼家人偷叶家猪 ,刺死后抬走 ,叶家人循血踪 寻去 ,明知冼家谁人 ,亦不敢索问 , νω又如黄岗黄氏称 ,我们有上千亩田 ,都是给耕仔耕多。牛栏多 数人是黄岗黄氏几代的耕仔。νξ 耕仔与主家一般世不通婚 (亦有例外 ) ,耕仔地位卑微 ,依附于主家 ,世代受欺。两者在同一空 间下生存 ,主家处于强势支配地位。这是当时的主要方面 ,另一方面 ,正因为处于同一空间下生存 , 耕仔也常常因某种机缘而改变身份和社会地位。 门口埔李氏祖先本是南岸曹的耕仔 ,在南岸曹村前的一块草埔住下 ,故称“门口埔 ”。曹氏见 李氏勤勉 ,将女下嫁李氏 ,准其开村。据说曹氏女陆续从曹家偷出田契给李氏 ,先后达数百亩之多 , 从此发展为有一定规模的宗族。曹氏从此与李氏结怨 ,后来世不通婚。νψ上乐塘陆氏本是乐塘胡氏 的“看牛仔”,后来修田基时掘出银两 ,买了田 ,才发起。胡氏与陆姓世不通婚。νζ这两个 故事 滥竽充数故事班主任管理故事5分钟二年级语文看图讲故事传统美德小故事50字120个国学经典故事ppt 叙述的 都是耕仔变地主的故事。讲述者主家曹氏和胡氏虽然多少带有贬意 ,但并不妨碍我们了解耕仔组 织宗族的先期条件 ———即占有土地。 最能说明耕仔变地主历程的是李果正李氏“一樽豆腐食揾人 ”(指豆腐最易分享 )的故事。李 果正李氏曾是芦苞社区功名最为显赫的宗族。明代嘉靖年间出了进士李义壮 ,官至贵州巡抚。其 子李成性 ,亦为明举人。李氏最盛时占有胥江街以北大片土地 ,并建成有十八条耙齿巷的的村宅 , 乡人至今传为美谈。在李氏控制的土地上 ,有卢氏、王氏、曹氏等耕仔搭寮耕种。卢氏据说是李氏 的“娣仔 ”。后李氏族人有被人诬指为大盗 ,官府奉令铲村。族人避祸星散 ,多往新兴、新宁逃逸。 而大量田地遂被“娣仔 ”和耕仔侵耕 ,开村称卢园、上塘、下塘、曹岗、旺子岗等村。ν{这段历史 ,上塘 潘氏有如下说法 :我们太公从南海沙头迁来 ,太公四仔爷在此看鸭。李果正恃村大常来捉鸭宵夜 , 不给钱。后来风水佬在我太公鸭寮过夜 ,说不用怕 ,只要在李山 (坟 )葬落 ,不用棺材 ,原身葬 ,不出 三年李果正会被铲村。太公便在此落葬 ,果然后来铲了李果正村。我们建有祠堂 ,还建有北帝庙 , 有北帝菩萨是从祖庙请回的灯牌 ,轮流点灯。ν| 透过这个风水故事 ,我们不仅看到了耕仔为自己的 占耕行为找到了地方社会容易认同的风水外衣 ,更重要的是看到了他们迅速融入社区主神文化认 同体系的努力。 ·64· 在调查中我们还发现一个耕仔出身的姓氏 ,在民国年间为拥有自己的祠堂 ,借债修建。直到解 放时仍在还债。这种竭尽财力打造宗族文化标志物的做法 ,恰好说明宗族这个文化资源对改变他 们“水流柴”身份的重要意义。 顺便指出 ,“水流柴 ”这一通常指称飘流族群的话语 ,也曾在民国年间东西坊与三铺争夺祖庙 控制权的官司中使用。民国初年 ,三铺居民流向西南、佛山、广州等地经商 ,宗族组织已非复往日。 此时外来的商户到芦苞也日益增多。外来商铺的租铺和香火费使祖庙收入颇丰。由此引起了对祖 庙控制权的争夺。东西坊向三水县告状的理由一是胥江属胥江社区所有 ,非仅属三铺 ;二是三铺之 人均是“水流柴 ”。三水县官府认同东西坊提出的理由 ,判东西坊胜诉。因此东西坊大族进驻祖庙 一年。三铺父老不服 ,以刘寨刘氏为首的三铺宗族拿出最早的入住证据 ,并凭借与邹鲁的关系重打 官司。广东省高院改判三铺胜诉 ,祖庙重归三铺。ν} 上述说明 ,“水流柴 ”的身份认定 ,可以成为一些力量否定另一些力量在地方资源合法控制权 的标准 ,可以成为用以动摇既得利益群体地位的有力武器 ,“水流柴 ”所包含的身份认同不是固定 不变的 ,它可以随着宗族组织的解体和社会变迁而随时被地方社会赋予新的含义。 2、“贼公 ”身份与地方认同 在芦苞社区历史里 ,“贼公 ”是一个频繁出现的词汇。许多大族的兴衰都与“贼公 ”有关。如前 述独树岗始祖蔡秀清自称“元帅 ”,明代按盗贼罪充永远军。李果正李氏则牵连进贼名而遭官府铲 村。刘寨刘氏一个后人则考证了其祖先到芦苞做“贼公 ”的出身 :我们始祖浩然公有四子 ,六代单 传 ,都是做贼为生。刘寨旧称楼寨 ,早有潘姓贼公入住 ,专收“行水 ”。后潘姓因杀人抢劫 ,被三水 县捕获。他临刑前以十几两银卖了整个楼寨给刘氏。潘氏子孙怕诛连 ,先后逃去。我刘氏各大房 便先后搬入楼寨 ,更名刘寨。以前刘寨各家几乎都有先人留下的短剑和一种特别的红头帽。这些 物件可能同做贼有关。ν∼南岸曹氏的“光绪仔 ”(出生于光绪年间 )也曾向我们讲述其祖父的故事 : 我祖父 (咸丰年间人 )是三合会的人 ,是河口、西南一带有名的“曹敬坤 ”。我幼时随祖母去芦苞墟 , 只要说是曹敬坤的孙 ,铺头就一叠铜钱送给我买嘢吃。三合会在芦苞多经营苏杭杂货。ου 芦苞父老相传的“大口金 ”,即是后来 (清咸同年间 )任水师提督的郑金。芦苞人相传郑金口很 大 ,“口大吃四方 ”。“大口金 ”原在芦苞水面“收行水 ”。后做了红巾军陈金钢部将 ,在芦苞更加出 名。做了水师提督还到芦苞社学拜见父老。并捐钱修基围。οϖ芦苞父老提起“大口金 ”,总是津津乐 道于其“收行水 ”的出身 ,而对其官至水师提督的显荣和对芦苞的贡献甚少提及。“大口金 ”其实被 芦苞父老塑造成一个专收行水的类贼公。 民国乙卯年 (公元 1915年 )大水灾之后 ,芦苞地区农田失耕 ,更多的农民走向“收行水 ”之路。 此时拥有武装的“大天二 ”在芦苞频频出现。独树岗蔡冠南就是当时最令人生畏的一个。蔡冠南 原活动于三水与南海交界的芦苞涌水道 ,在范湖、官窑等地“收行水 ”。因出自独树岗蔡氏 ,名声颇 大。曾带领东西坊人打烂祖庙闸门进驻一年。三铺虽然后来胜诉 ,但已无力维持祖庙仪式的威严。 每次抢炮 ,独树岗蔡氏和村头岑氏均把炮手拉到自己村人堆里施放。因此芦苞祖庙和社区秩序不 得不依赖大天二 ,这意味着芦苞祖庙的支配权由三铺乡绅转移到大天二手中。蔡冠南被人暗杀在 南海官窑后 ,又出过谭新 ;谭新之后又有欧芳。各霸芦苞若许年。直到 1949年的全国解放。 从上可见 ,在“贼公 ”的身分认同中 ,芦苞地方社会存在着普遍的理解和宽容。国家词典里的 “盗贼 ”与他们眼中的“贼公 ”不是同一意义。他们并不避讳与“贼公 ”之间的血缘关系 ,语气中从 无任何贬意。称“贼公 ”而不称“贼仔 ”,多少表示了对这一群体的地方认同。我们知道明清时期 , 芦苞都没有税收机构 (盐关、厘厂 )。不能否认这些“贼公 ”就是常年寄生于芦苞税厂外围的抽佣组 织。如老古巷黄氏就有外公在咸同年间在芦苞墟开代报税馆。οω就是说他们是一群处于王朝法律 边缘的群体 ,只要不杀人越货 ,官府也任其所为。所谓“贼公 ”者 ,禁之为“贼 ”,不禁为“公 ”。合法 ·74· “代办报税”与非法“收行水 ”之间存在一个灰色地带 ,在这灰色地带里生存的芦苞人当不在少数。 笔者不能肯定这种“收行水 ”的生涯对芦苞的地方认同产生了多大的影响 ,但从芦苞人毫无忌讳地 考证其祖先“贼公 ”身分来看 ,芦苞地方社会对“贼公 ”存在着普遍的理解和宽容。 四、地方认同下的宗族构造 传统社会的芦苞地方普遍认同以下三个生存原则 : 一是“先到为君 ,后到为臣。”这个话语里表达的是先到族群对后到族群的支配关系和身份区 别 ,隐含了国家赋于先到族群合法性的背景。“君 ”与“臣 ”表述着后来族群的服从地位。在芦苞 , 许多先到大族均有相关的话语流传 ,如乐塘胡氏“先有乐塘 ,后有胥江 ”、蒋岸蒋氏“先有蒋岸 ,后有 芦苞 ”、欧阳街欧阳氏“未有芦苞 ,先有欧阳 ”等话语 ,后来都在芦苞地方社会流传开来 ,成为地方 认同的共同话语。 二是“官府在远 ,拳头在近 ”。这个话语直接表达了在国家法律控制之外的大族与小族的空间 竞争手段和群体压力。这种竞争和压力是双向的 ,一方面是常言所说“人多虾 (欺 )人少 ”的局面维 持 ;另一方面就是“客家占地主 ”的过程演变。这就是说 ,无论是先到宗族还是后到宗族 ,因人口数 量增加而引起的空间竞争势不可免。人多的一方占优势是天经地义。 三是“唔怕胥江人、最怕胥江神 ”。这个话语明确彰示着北旁神的至尊地位 ,暗示着后来族群 要对北帝常怀敬畏之心 ,随时报答神庥。这种认同经过从元末到清的多种神明灵验故事的流传 ,世 世代代深植于芦苞人的心智之中。 以上三条话语 ,涉及了对土地、对宗族、对神明的三种权力 ,成为明代以来芦苞地方认同的主要 话语空间 ,支配着芦苞地区不同族群构建宗族的方向。 1、“造祖 ”———虚构的宗族祖先 各个血缘集团在同一空间内竞争 ,促使他们常常去寻找各自祖先遗留下来的入住证据 ,他们懂 得如何尊重和巩固自己祖先对环境的改造成果 ,并懂得如何制造出一个理想的祖先形象。对祖先 的崇拜是为了与今人的竞争。 在芦苞的调查中 ,各氏族为了最大限度地取得入住权和土地开发权 ,都会竞相宣称自己的祖先 最早来到此地。这种推前始迁祖的现象不是发生在定居初期 ,而是发生在若干年以后。此时各氏 族之间的力量发生变化。同时垦荒面积已基本成为定局 ,各聚居点之间的势力范围也基本划定 ,为 了确认这种变化和已出现的态势 ,最通常的也是最有效的办法就是宣称自己的祖先是该地方最早 的开发者 ,大族要使周边的小族承认其他位 ,小族要让大族承让其利益 ,于是 ,把始迁祖的年代推前 的现象便随之发生。例如刘寨的《刘氏族谱 》记载 :“始祖浩然 ,太婆劳氏。原籍世居湖广武昌府江 夏县南门头保安门。自宋朝迁到广东广州府三水县胥江司壹铺维新门居住 ,充三水县清塘十九图 八甲民籍。开户刘超。”这一段记载起码有几处有误 :一是宋代尚未设三水县 ,三水县设在明嘉靖 五年 (公元 1526年 ) ;二是三铺的建置应是明末清初之事 ;三是图甲制度是明代才设立 ,最主要还 因为 ,按传统农村男子 25岁前一定完婚 , 30岁前多数有子计 ,宋代至今当有 40代以上 ,例如乐塘 胡氏始迁祖在南宋嘉祐年间入住乐塘 ,现有 36代。而刘寨刘氏至今仅仅 21代。相差甚远。显然 是大大推前了年代。又如《白土深巷邓南沙公祠族谱 》宣称其始祖为宋越南公 (生宋康定元年 ,卒 宣和二年 )从珠玑巷南迁 ,但至今只有 22传。而此其稍早定居于附近清塘把岗一带的冼氏 ,其族 谱明确记载为“予村大明朝始迁 ”,至今也有 26传。白土深巷邓氏亦显然把其始迁祖入住年代大 大推前。类似的例子还有欧阳街欧阳氏 ,其墓石刻“欧阳宋始祖来龙后土 ”。至今仅 22传 ;蒋岸蒋 氏祠堂内神主牌刻“宋始祖考以德蒋公府君神位 ”,但至今仅有 23传 ;黄岗黄氏始祖墓碑刻“大宋 始祖黄公复安之墓 ”;但至今仅有 26传。οξ ·84· 与推前始迁祖年代相联系的是增加祖先代数并臆造祖先姓名。我们所见到的芦苞地区族谱 , 均无生卒年代的记载 ,这为后人随意增加祖先代数提供了各件。例如刘寨刘氏祖先墓群碑刻有 “三世祖考讳怡圃刘公 ”。而其族谱则记载刘怡圃为七世祖。显然增加了四代。当地许多族谱记 载前几代常常一连数代单传。口碑中亦常听闻“祖先数代单传 ”的传说。如青塘冼氏族谱记载前 五代单传。把岗冼氏族谱记载从始迁祖起三代单传。我们知道 ,在续谱上单传要简单得多。因此 数代单传者大多不可信。同时在调查中还发现该地各氏族祖先名字有不少以数字命名者或称“伯 ×”者。例如《清塘冼氏族谱 》记载前五代单传 ,其姓名分别为 :一世呵九、二世念一、三世少五、四 世丹四、五世遗贰。《白土深巷邓南沙公司祠族谱 》称其始迁祖为宋邓士林 (号越南 )之子。邓士林 有子 16人 ,念一郎至念十五郎。其始迁祖为十一郎之子。又如把岗冼氏始迁祖称“伯二 ”。青塘 冼氏始迁祖称“伯三 ”,村头岑氏始迁祖称“伯仪 ”。调查中获知 ,当地人称父亲为“伯爷 ”。以“伯 ” 字安排祖先的姓名 ,即易安名 ,又不失敬慕。因此 ,带有“伯 ”字的祖先姓名多是为了续谱臆造出来 的。 为了抬高氏族自身的地位 ,确保已取得的权利并觊觎更多的权利 ,缔造一个完美的祖先形象亦 是氏族发展过程的的常见现象。自明以来。芦苞各氏族祖先为文官、为武将的传说层出不穷。例 如欧阳氏称自己的开村太公是宋代胥江司官员。大宜岗谢氏称始迁祖连祖为一武官 ,死后葬在高 要县莲塘 ,谢氏几兄弟去抢坟 ,一个抢得红缨帽 ,一个抢得一只靴。此处 (大宜岗 )连祖墓仅葬有连 祖一件衫 ,是衣冠冢。蒋岸范家与叶洲范氏据说同出一始迁祖 ,亦为一武将 ,战死沙场。叶洲范氏 去捡回他的红缨帽埋葬。独树岗蔡氏始迁祖蔡秀清 ,流传版本更多。其中一说称蔡秀清为“大将 军 ”,勇猛过人 ,一方有赖。其靴硕大无朋 ,后人无人能穿。还有黄岗植氏亦称自己的太公为南宋 时的将军。战死沙场 ,死后葬副铠甲在永平草塘下。黄岗植氏后人到永平草塘下拜山。 与“造祖 ”相联系的就是太婆山 (墓 )的盛行。芦苞地区氏族祖先墓只有太婆而无太公的所在 多有。例如欧阳街欧阳氏只有太婆山。据说太公山在鹤山 ,清末民初仍有去拜祭。太婆是太公之 妾 ,因此开村太公为妾侍仔。乌石岗大塘林氏只拜太婆山 ,据说从大塘偷来。太公培秀葬在鸭埠 水。乌石岗伍氏也只有太婆山 ,坟在柳园。范街范氏亦只有太婆山 ,据说太公山在蒋岸范家。最典 型的是“孟氏太婆 ”山 (坟 )。孟氏太婆是大宜岗李氏和莘田李氏的共同祖先 ,据说孟氏原为云冠太 公 (在花县冯村 )的妾侍 ,带其子德丛、子丛来芦苞。在寺山岗突遇风雨 ,母子失散 ,孟氏倒毙于寺 山岗。第二天 ,子寻母 ,只见有一蚁群堆成的小山 ,蚁山尖上有孟氏太婆平生所戴的虾髺帽 ,才确认 为母亲尸体爬满蚂蚁而成。当地人称为“蚁葬 ”,意头很好 ,比喻“万众一心 ”。后德丛定居于大宜 岗 ,子丛定居于莘田。嘉庆 12年两地李氏后人在此修一墓道。后来两地李氏均发为大族。当地人 笃信孟氏太婆的生育能力。相传妇女不育者或生儿夭折者去拜祭孟氏太婆的 ,在此更换别人丢下 的竹帽和腰带 ,并用下阴去触碰墓石蚨螭所含的珠 ,便可得子。至今该墓仍是竹帽、腰带常新、香火 不断。没有可资荣耀的太公 ,拜太婆不失为一个容易获得认同的选择。 指认其太婆为某大族太公的妾待 ,承认其族为妾侍后人。这也是一个最容易被人所接受的造 祖方式。妾侍在大族中无地位 ,因而要出走 ,出走后的妾侍 ,本太公族后人多无从了解。即使是妾 侍之子 ,也是太公的一脉血统 ,同为太公子孙 ,这一点大小族并无差别。一方面 ,对大族而言 ,自己 的太公有否妾侍、有否外宅 ,其妾侍有否遗腹子等事多无从判定 ,既然有人愿拜太公 ,在芦苞地区均 予接纳。同姓炽昌 ,声气相连 ,毕竟不是一件坏事。另一方面 ,对小族而言 ,承认妾侍仔于己无碍 , 于人也不致引起纠纷。或者从造族开始他们就从未想过按谱系去认祖归宗。因此 ,声称有太婆无 太公的氏族不在少数。如上所述 ,芦苞地区氏族最早迁来者为乐塘胡氏 ,时在南宋。其余氏族均在 明以后 ,其来源地也相当多 ,出身亦相当复杂 ,有北方来的流民 ;有闽海来的船户 ;有南番顺来的耕 仔 ;有上岸的内河疍民 ;数代以后 ,弱小者、卑贱者要改变其世代受歧视受欺侮的地位 ,于是攀附本 ·94· 地大族 ,指认外地宗亲 ,塑造祖先形象 ,“珠玑巷模式 ”、“红缨帽模式 ”“太婆模式 ”等 ,一个一个地 被缔造出来。 2、改姓 ———不同血缘群体的聚合 在同一个村落中同时居住的不同血缘群体 ,常常发生宗族摩擦 ,在我们的调查中 ,几乎每个毗 邻的家族都发生过土地纠纷 ,之后就世不通婚。“望其死不望其生 ”的俗谚 ,表达了宗族摩擦过程中 积累的仇恨心态。当空间兼并现象发生时 ,弱小的一方只有两条路 ,要不遗弃祖先庐墓举族它迁 ; 要不合族改姓对方的姓氏。以换取在此地生存和拜祭祖先祠墓的权利。明以来 ,芦苞地区氏族中 被迫改姓的现象屡见不鲜。例如在大宜岗原有朱姓人居住 ,后来李姓迁入前岗居住 ,谢氏迁入后岗 居住。随着李、谢两姓人丁的发展 ,村落房屋成为两头夹住朱氏之势。朱氏人少 ,无以抗衡 ,遂大多 迁往牛栏岗 (杂姓墟市 )居住 ,只剩下一条中间巷。光绪丙戌 (公元 1886年 ) ,朱氏人提出以交出一 口两亩多的鱼塘作李氏尝产为条件 ,改为李姓。并请李氏举人李焕尧题祠匾。因李氏二世分房太 祖为“元茂”和“秀茂 ”,朱氏太公叫“如山 ”,朱氏人原想匾题“如茂李公祠 ”,与“茂 ”字辈排行相同 , 李焕尧不敢改写别人祖先之名 ,便写为“如山李公祠 ”。从此大宜岗无朱姓人。οψ黄岗最早的姓氏为 王氏 ,后陆续有黄、曾、植三姓人迁入居住。王姓人曾与曾姓人因鱼塘打官司 ,王姓人少势单 ,请黄 姓人帮忙 ,条件是元宵节和冬节做灯时各交 30斤鱼。后来王姓争回鱼塘 ,但怕曾家报复 ,为子孙长 远之计 ,遂交出鱼塘给黄姓太公祠产 ,改姓黄。οζ独树岗原居住有朱、冼、周三姓、后有蔡秀清者率 6 个儿子从福建迁来 ,就耕于朱姓。蔡氏父子兄弟身强力壮 ,能耕能战 ,二世后分成六房 ,很快繁衍起 来 ,反过来压倒朱姓 ,迫使朱姓败落 ,朱氏人或它迁 ,或改姓蔡氏。同治三年独树岗诸姓重修洪圣古 庙时 ,朱姓人已无存。当地人所流传的“猪 (朱 )吃菜 (蔡 ) ,菜头撑死猪 ”的俗谚 ,就反映了这一段 宗族隆替兼并的历史过程。乌石岗原有林、黄、何三姓居住 ,因乌石岗大巷还居住了石基林、大塘林 等林氏 ,林氏族大人多 ,常常发生与黄、何两姓争夺洲面地之事。何家因有一子孙为县太爷 ,打官司 能操胜券 ,不惧林氏。而黄家势单力薄 ,又无后台 ,被迫改姓林姓。黄姓人杀鸡宰鸭 ,大摆宴席 ,请 林姓人饮酒 ,谓之“入族酒 ”。宴后将所有鸡骨收集起来 ,用一红线袋装起 ,放入林氏祠堂神衾 ,挂 在林家祠堂 ,人谓“鸡骨太公 ”。民国二十年 (公元 1932年 )林家拆建祠堂时 ,曾将该袋鸡骨拆下换 红线袋 ,又重装挂上林氏祠堂。ο{黄姓改林后 ,岗尾形成两林夹一何之势 ,宗族之间的矛盾便转向林 何两姓。此外 ,还有散居于白土前巷、把岗一带温姓人纷纷加入当地大族。如白土前巷温姓摆酒 , 交出尝产加入邓姓大族 ;甚至芦苞有名的成氏后人 ,亦因人少改为谢氏。 从上述弱小宗族的改姓行动可以看到 ,面对大族的压迫 ,小族只好选择改姓以换取生存的权 利。在改姓过程中 ,一些小族务求改得彻底 ,不仅改姓 ,甚至要改排行字 ,以免日后子孙遭人“篤背 脊”(捅脊梁骨 )。如大宜岗朱氏企图把太公“如山 ”的名字改成“如茂 ”以与李氏分房太公“元茂 ” “秀茂 ”并列 ,就是如此。只是因其偏偏遇到懂得礼教的举人李焕光 ,才未如愿。改姓 ,失去了宗族 的形式 ,而得到的是子孙的生存条件 ;失去了祖先的姓氏 ,而保留了祖先的庐墓和耕种的权利。可 见改姓与血缘群体的生存有着极其密切的关系。这是一方面。 另一方面 ,改姓与芦苞地区盛行娣仔、攞仔制度 (收养僮仆 )有密切关系 ,许多大族均有一定数 量的娣仔、攞仔。娣仔、攞仔一般改跟主人姓氏 ,可有自己的祖先祠堂。但在宗族的其他利益上与 主家子孙有明显区别。如居住在村头村尾 ,所耕田地亦差等。例如把岗冼氏福庆、原俊、德庆、原信 四房 ,其中大房福庆和三房德庆为买仔 ,原姓温 ,住北向。冼家将买仔立为两房 ,是为备官府三丁抽 一之需 ,凡有抽丁之事由此两房子孙充任。此两房的田地均在边远的差田。附近的好田都归嫡仔 原俊、原信房 (住南向 )。清光绪前 ,南向两房封住北向巷口 ,不让其它两房子孙从村面出入 ,只准 从村边出入。后北向打胜官司 ,遂得从村面出入。ο| 又如大塘林氏有买回的仆人 ,跟林姓 ,有“三世 祖祠堂 ”。但结婚不准拜祠堂 ,经过祠堂门口不准穿鞋 ,结婚不准嵌大床。再如老古巷甘竹黄氏有 ·05· 耕家 ,原姓潘 ,从叶岗迁来。后改姓黄。有“太公厅 ”,拜瑞枢公与主家甘竹黄 ,瑞端公排行字一样。 但其子孙多从事下作之事 ,如光绪年间出生、1989年达 92岁的黄仍康的祖父 (约为咸丰时人 )以执 猪屎为生 ,人称“猪屎景 ”。ο}这种娣仔、攞仔、买仔的改姓 ,对于主家来说 ,是增加了宗族的人数 ,壮 大发展了宗族力量 ,并藉此唤起仆家对主家的忠诚。对于仆家来说 ,是摆脱了原来来自主家的宗族 歧视 ,并依附主家。免受其它宗族的侵侮。同时我们也看到 ,在这种依附性的宗族的内部 ,阶级压 迫依然没变 ,仆家原来所充任的社会角色也依然没变。 3、联宗 ———同姓人的地缘聚合 在中国传统社会里 ,宗族的发展有两种形式 :一是宗族内部自然的人口繁衍 ;二是宗族外部的 兼并和联合。 明代以来 ,芦苞社区内同姓不同宗的联合的所在多有 ,例如白土邓氏原有德满、德胜、德清三 房 ,德满白土前巷 ,德胜居住白土深巷 ,德清居住白土兔头。后德清房迁彭园街。附近居住的另一 支邓姓人遂迁入顶了德胜的户头 ,居住于白土深巷 ,后该支邓氏有南沙公祠。然《白土深巷邓南沙 公祠族谱 》却这样记载 :越南公有子十六人从珠玑巷南迁。德满、德清为念二郎之子 ,南沙公是念 十一郎之子。而该谱却没有关于德胜的记载。我们在上文分析过 ,深巷邓氏其代数仅有 22传 ,根 本不可能来自宋代珠玑巷 ,显然是在“造祖 ”。而族谱亦显示南沙公与德满、德清不是同一血缘。 然而 ,邓南沙后人加入白土邓氏 ,增加了白土邓氏的人数 ,这与后来白土邓氏在周边的宗族中头角 颇壮不无关系。大宜岗谢氏分为前中后三巷居住 ,各大巷均有一祠堂祀分房太公。据《谢氏谱系 叙略 》记载 :“然故老传闻 ,则云三巷虽聚而居 ,实非同时至 ,即所遵为连公者 ,亦祇本衣冠以为葬而 非三巷所同出之祖。”以一个虚构的祖先“连祖 ”为号召 ,招集大小不同、先后而至的谢姓群体聚合 在一起 ,分为三巷居住 ,共尊一个“祖先 ”。这段记载反映了一个宗族联 合同 劳动合同范本免费下载装修合同范本免费下载租赁合同免费下载房屋买卖合同下载劳务合同范本下载 姓人的长期过程。在 谢氏宗族里 ,三巷并无高低贵贱之别 ,平等联合 ,互相尊重 ,互相保护。正如其谱所云 :“谊既属同 宗 ,既气自联为一脉 ,同与不同 ,因亦同兹血脉也。”ο∼乌石岗大巷林氏来自不同地方 ,有来自清远石 基者 ,居住大巷南向、东向。有来自三水大塘者 ,居住大巷东向。石基林太公为德荣 ,大塘林太公为 培秀。原各有祖祠 ,后东向的石基林和大塘林合建二帝庙 ,庙的正厅摆放各户祖先神位 ,偏厅摆放 北帝。北帝东、北向轮坐 ,一年一轮。凡两林子孙有红白喜事 ,均可在此摆酒。春秋二祭 ,、两林子 孙凡 16岁以上者均有份饮。凡结婚者须拜三处祠堂 ,东向祠 (即二帝庙 )、南向祠和山祖屋。这 样 ,两林的祖先在北帝神的庇护下统一起来。其后 ,包括东、南两向的两林子孙共建了“耀明堂 ”。 耀明堂为两林的合族词 ,内摆有石基德荣太公神位。祠产有北海的沙田百多亩和芦苞涌渡租。祠 产由各向选出值理轮管 ,入息为两林子孙共享。这样“耀明堂 ”就把两林统一起来。 这种同姓不同宗联合起来而形成的新宗族关系 ,宗族内部的各利益集体是平等的 ,他们互相保 护、互相提携、共同御外 ,与不同姓宗族之间因倾轧、吞并、依附而形成的新宗族关系完全不同。后 者的关系是不平等的 ,宗族内部的各种利益存在着支配与压迫、依附与屈从的矛盾 ,同时这种同姓 不同宗的宗族联合有走向跨区域联合的趋向 ,清末民初芦苞地区一些宗族如乐塘胡氏、下塘潘氏 等 ,就参加了广州举行的全省大联宗活动。 上述芦苞宗族的“造祖 ”活动 ,表明了先到宗族保持自身地位和后到宗族改变自身地位的努 力。尤其是后到宗族模糊族群分类 ,借用宗族外壳创造祖先的做法 ,反映了他们希望迅速得到地方 社会认同的迫切心情。 与南海、顺德以礼教为宗的宗族组织和精细分化的神明系统相比较 ,芦苞社区宗族组织泛血缘 整合与祭祀仪式的乡俗化 ,恐为士大夫所不齿。在佛山 ,我们不仅看到“忠义乡 ”“灵应祠 ”等公共 事物的国家认同 ,更看到了宗族内因皇帝赐封恩荫而出现的四代“太子太保 ”和三代“礼部尚书 ”的 荣耀 ;不仅看到了朱子家礼在乡族的普及 ,也看到了陈湛之学的传播。名宦重臣 ,进士举人 ,经学硕 ·15· 儒 ,代不乏人。士大夫的深刻影响是无可否认的。可以这样说 ,佛山地区士大夫们的力量足以使地 方认同的空间压缩到最小范围。 反观芦苞社会 ,从南宋淳熙二年到清末长达 737年间只出过 2个进士、4个举人。他们如同长 河浪花 ,不足以担负起教化地方和引导地方社会各种正统文化标志物的建立。因此社区的芦苞地 方认同 ,更多的来自于土地拥有者的秩序和空间 ,而不是士大夫。 但是具有意义的是 ,地方社会在这么一套粗浅的祭祀仪式和单薄的宗族组织外壳下有机地聚 合在一起 ,其文化聚合的发展脉络是十分清晰的 ,这就是无人不在宗族 ,无人不奉神明。每一个人 都寻找到自己与地方主流文化相联系的资源。虽然略显粗糙 ,但得到大家认同。秩序得以建立 ,社 会得以稳定。不同群体在长期竞争中达致新的平衡。明以来芦苞社会就是这样在“土法炮制 ”中 完成了地方宗族化的过程。 五、结语 综上所述 ,在芦苞个案里 ,一方面我们看到了处于支配地位的芦苞大族如何制造出一套地方话 语 ,以便使自己早已为国家赋予合法性的地位得到长期认同 ,并保证自己被国家赋予的合法性不受 到挑战。另一方面 ,我们也看到了处于被支配地位的芦苞族群如何利用宗族的外壳 ,用创意和行动 制造出被地方社会认同的文化标志。尽管这些标志物与礼教正宗标准差距明显 ,但却为后到族群 的存在发展争取到更多的生存空间 ,从而为聚合到芦苞地方的社会生态系统中创造条件。 地方社会结构决定了地方认同的话语空间。地方认同构成了地方社会历史的重要内容。在芦 苞个案中 ,地方认同成为地方社会解决资源分配事实不平等的观念武器 ,也是地方支配力量维护地 方秩序的思想工具。由此可见 ,地方认同比国家认同具有更大的弹性和宽容。地方认同是在长期 历史发展中形成的当地文化积淀 ,集中了当地人对事物的价值判断。不同的族群可以在地方认同 的空间下寻找适合自己的生存支点和文化定位。因此它又常常与生存法则相互缠绕 ,密不可分。 然而 ,地方认同一旦形成 ,就有长期的生命力 ,它存在于人们心智之中 ,并深刻地影响地方社会的发 展。芦苞社区自明以来社会结构和文化形态的变迁 ,就说明了这一点。 注释与参考文献 : ①当时参加调查还有陈忠烈。 ②David Faure & Helen F. Siu《Down to Earth》, Stanford, 1995。 ③萧凤霞、刘志伟《宗族、市场、盗寇与疍民 ———明以后珠江三角洲的族群与社会 》,《中国社会经济史研究 》, 2004 年 , 3期。 ④嘉庆《三水县志 》卷一 ,舆地。 ⑤《诚斋集 》卷十五。 ⑥黄佐 :