中国哲学复习题目(暂定稿)－考博

1、中国传统文化的价值取向是什么？ 中国传统文化由多部份组成，主要包括作为其主干的儒家文化与道家文化，以及后来传入经过不断磨合终成为中国传统文化有机组成部分的佛家文化。总体而言，中国传统文化历来以追求人的内心世界以及人与人、人与社会、人与自然之间的和谐与平衡为最高目的。换言之，中国文化侧重于社会和人生问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 的探讨。因而，中国传统文化是要试图解决“修齐治平”、“性命双修”、“法生慧命”这一“安身立命”的根本问题。 下面试从儒释道三家入手，具体探讨中国文化的这一价值取向。 儒家讲入世，强调有为。着力人性中的道德本质和社会本质。孔子的“仁者爱人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲勿施于人”、“恭宽信敏慧”；孟子的“仁也者，人也”、“仁，人心也”、“仁，人之安宅也”、“人之所以异于禽兽者几希”；荀子的“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”“人能群，彼不能群也”；宋明理学的“仁者，浑然与物同体”、“为天地立心。为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”等等论述，都是在强调人之所以为人的“根性”在于有爱心，有同情心，有道德性和社会性。儒家的正心诚意、修身养性、存理复性、格物致知正是要人们发现、培植、扩充人性中的“良性”的一面，从而成贤成圣。由此可见，儒家的思想具有强烈的人文主义色彩。她强调了人的价值，凸显了人的主体性，强调人与人的关系应当相爱，强调人与自然万物的关系应敬畏、和谐，人与天道的关系是相互贯通。正所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。” 道家讲超世，强调无为。深切洞明人性中的自然本质。力倡“道法自然”、“法天贵真”、“回真返朴”。道家所谓“自然”是本然、天然之意，并不单指大自然，即“牛马四足”、“无为无之”之谓也。道家所谓的人的自然性是指超越了人的现实善恶、美丑、是非的那种“本然”的“圣德”。清净、无为、素朴、玄同是这“圣德”的表现形式。道家要人们挣脱物之役、情之累、意之染、心之滞，从而成为至人真人。 佛家讲出世，强调空无。所谓“空”是指缘起性空，佛教认为世界万物都是众多原因和条件构成的。从这个意义上说，万事万物就其本性来说都不是真实的存在，即假、即不真、即空，此之谓也。离开原因和条件就没有独立的存在。佛教由此派生出三大法则，诸行无常，诸法无我，涅磐寂静。构成的条件是时刻变化的，所以要诸行无常。“诸法无我”就是没有一个绝缘的实体存在。世界万物包括上帝、神都是因其他条件而产生的，都是因缘和合而成。但是人们不明白这个道理，所以产生很多烦恼。（最常见的烦恼有八种：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴）佛家深刻明见人性中的本心本性。也即佛性，而“佛性”即人之心性，即清净，即平等无二，即慈悲欢喜。佛教之本怀乃在于“离苦得乐”。佛家所要明见的是本心本性乃是指蕴藏在人性中那光辉的一面，是人性中的慈悲、和平、良善等本质属性。佛家通过“三学”（戒、定、慧）、“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）、“八正道”（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）等修行要使人们达到圆融不二的境界，从而觉悟成佛。 总之，儒道佛三家思想之综的是要揭示人性中光辉的一面，使人们获得符合人性的对待生活方式，以突显人生的意义和价值。 2、儒家思想特点及其功用述评。（暂定） 思想特点： 儒家讲入世，强调有为。着力人性中的道德本质和社会本质。孔子的“仁者爱人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲勿施于人”、“恭宽信敏慧”；孟子的“仁也者，人也”、“仁，人心也”、“仁，人之安宅也”、“人之所以异于禽兽者几希”；荀子的“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”“人能群，彼不能群也”；宋明理学的“仁者，浑然与物同体”、“为天地立心。为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”等等论述，都是在强调人之所以为人的“根性”在于有爱心，有同情心，有道德性和社会性。儒家的正心诚意、修身养性、存理复性、格物致知正是要人们发现、培植、扩充人性中的“良性”的一面，从而成贤成圣。由此可见，儒家的思想具有强烈的人文主义色彩。她强调了人的价值，凸显了人的主体性，强调人与人的关系应当相爱，强调人与自然万物的关系应敬畏、和谐，人与天道的关系是相互贯通。正所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”最后达到内圣外王的圣人境界。 功用：儒家治国（事） 一、论道经邦，燮理明阳 中国哲学以“道”作为自己最根本的范畴，而求道便成为治学的根本目的所在。但儒家论道的目的，首先不是论哲学本体及其体系的构造，而是服务于社会国家。西周成王时设立三公，规定他们的任务便是“论道经邦，燮理阴阳”，即研究讨论道的目的在于辅佐君王治理天下国家，为此而调和理顺阴阳关系，并讲明社会的治乱变迁之理。诸如“治世之道”、“思以其道易天下”之类的提法，也都是说明道是治世和改换天下的工具。孔子便说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。” 二、以人伦道德本位行内圣外王之事 儒家立足于人际关怀，“以人为本”。但在宗法等级制的社会结构形式下，它突出地表现为人伦道德本位对整个社会意识形态和哲学研究的影响和制约作用。这一作用从原则和 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 的角度看，基本的表现就是三纲(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)五常(仁、义、礼、智、信)。 纲常天理在中国古代社会的作用是双重的。一方面，它要求在下者对在上者的服从和自觉尽义务，从而有对人性的压抑和束缚的一面；但在另一方面，纲常天理又对民族精神和道德情操具有砥砺的作用。 人伦道德本位及其家庭伦理和血缘亲情为宗法等级制披上了一层温情脉脉的面纱。在儒家，家与国的利益在根本上是一致的，能齐家也就能治国平天下。以儒家为主导的教育体制和人才培养的指导思想都在于使人们从小就对社会国家具有参与感。《大学》提出了格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下的内圣外王之道。《周易》亦有“蒙以养正，圣功也”的名言。北宋张载遂以“正蒙”作为他的主要著作的书名，以强调其从孩童时起，就要培养人走正道的圣人功夫。这一“圣功”的中心即在于修身，它包括人的知识储存、德行修养和心性锻炼等方面的内容。修身立足于实践，实践的对象首先是缩小了的社会国家关系——家庭，然后是放大了的家庭关系——社会国家。个人道德修养的理想归属，不是止步于自身人格的完善，而是要宣接为天下国家的太平盛世提供政治蓝图并使其得以实施。“独善其身”最终是为“兼善天下”服务的，后者也是个人参与社会关系实践所获得的最大的效益。 3、儒家忠恕思想述评。 关于“忠恕”之道的意涵，《论语·卫灵公》篇有：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”观此可知，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。《论语·雍也》篇又有：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”何晏《论语集解》引孔安国曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。”然则仁之“方”也就是践行仁之“道”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，即是推己及人，亦即“推其（己）所欲以及于人”（朱熹《论语集注》），自己欲有所成立、发达，亦使别人有所成立、发达。《论语·学而》篇载曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”此句中的“为人谋而不忠乎”，即是反省自己为别人打算是否做到了推己及人。然则“忠”即是“己欲立而立人，己欲达而达人”。 朱熹《论语集注》释“忠恕”云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其引程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”其实，“尽己”与“推己”并无实质的差别。“尽己之谓忠”，而“忠”实亦是“推其（己）所欲以及于人”；“推己之谓恕”，而“恕”之“推己”实亦是“尽己”之意。 “忠”与“恕”实只“一”道，故孔子说“吾道一以贯之”；若把“忠”与“恕”割裂开来，则“吾道”成为两道矣。在孔子的“一”道中，包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的统一而深刻的意涵。因此，“忠”与“恕”有着相互补充、相互规定、相互包含的意思。只有把“忠”与“恕”统一起来，既做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，又做到“己所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以贯之”的仁道。 朱熹说：“推己之谓恕”。其实，“推己”并没有把“恕”的意涵完全表达出来。“己所不欲，勿施于人”，包含着如何“推己”的重要思想。也就是说，“恕”之推己及人，强调的是不要强加于人。《论语·公冶长》篇载：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”这里的“加”即是侵加、强加之意。这段记载与《卫灵公》篇所记“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”当有直接的联系。“己所不欲，勿施于人”，其初始的意思当就是：我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人。 孔子认为，“恕”或“己所不欲，勿施于人”，此一言可以终身行之。又说：“赐也，非尔所及也。”这是说，若要做到“己所不欲，勿施于人”，并不容易。因此，孔子与子贡的两段对话都说明了“恕”之重要。在孔子的“忠恕”之道中，“恕”更为基本。有了“恕”，能做到“己所不欲，勿施于人”，则“己欲立而立人，己欲达而达人”才是真正的“忠”。若无“恕”，将己之所欲或不欲强加于人，则其“立人”“达人”就不是真正的使人有所“立”“达”，即已不是“忠”了。 《中庸》云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”此可见，“忠恕”本是统一的，而“恕”亦可包含“忠”。也就是说，若真能做到“己所不欲，勿施于人”，则不仅可以谓之“恕”，而且亦可谓之“忠恕”。刘宝楠《论语正义》解释《颜渊》篇仲弓问仁、孔子回答之“己所不欲，勿施于人”，即谓：“己所不欲，勿施于人，则己所欲，必有当施于人。” 曾子每日反省自己：“为人谋而不忠乎？”孔门所谓“忠”实也包含“恕”的意思，因为在儒家的“推其所欲以及于人”的思想中内在地包含着“推其所不欲而勿施于人”的思想。《论语·子路》篇载樊迟问仁，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此处的“与人忠”亦可理解为“与人忠恕”。也就是说，真正的“忠”是包含着“恕”，或是以“恕”为基础的。 孔子的仁学思想最基本、最核心的宗旨就是“爱人”（《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。”《中庸》：“仁者，人也。”《孟子·离娄下》：“仁者爱人”）。此所谓“爱人”亦可谓之“爱类”，即爱全人类所有的人。《吕氏春秋》有《爱类》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”这符合孔子本人的思想，我们从孔子所说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），以及“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），就可看到这一点。孔门弟子子夏说：“四海之内皆兄弟也。”在儒家的普遍人类之爱中，最基本的就是处理好自己与他人的关系，而“忠恕”之道就是处理好自己与他人关系的基本道德准则。此所以“忠恕”为孔子思想的“一以贯之”之道。循此“一以贯之”之道，不仅可以处理好个人与个人之间的关系，而且“齐家、治国、平天下”亦可从中引申出来。 《中庸》在“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”之后，有云“君子之道四”，即：“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝事父）；“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。这里包含了父子、兄弟、朋友、君臣之间的关系，此“君子之道四”都是从“忠恕”引申而来。 《大学》讲“君子有絜矩之道”，即：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”显然，“絜矩之道”也就是“忠恕”之道。其所谓“所恶于”上、下、前、后等等，就是“己所不欲”；所谓“毋以使下”等等，就是“勿施于人”。 孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）这里的“所欲”，不仅是民之所欲，而且是君与民之共欲，如“人情莫不欲寿”、“莫不欲富”、“莫不欲安”、“莫不欲逸”（朱熹《孟子集注》引晁错语）等等。因此，“所欲，与之聚之”，即是“推其所欲以及于人”，乃“忠”也；“所恶，勿施尔也”，即是“推其所不欲而勿施于人”，乃“恕”也。也就是说，君主对民如能实行“忠恕”之道，则能得民心；得民心，斯得民而得天下矣。职此之故，孟子又说：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》） 恕主要是待人的原则和对自己行为的一种约束，而忠则还包含着行为的要求。立人、达人，是为人谋的内容，是行为的要求，是对人的责任。 总之，推己及人是总的原则，忠恕是其两个方面的表现；恕体现着爱心，忠则体现着尽责。可以说，忠恕的精神是爱心和尽责。忠恕成为儒家处理人际关系的基本原则之一。 4、论老子的“道”。 老子思想的核心范畴是“道”，他的整个思想系统均围绕着“道”而展开。老子将“道”作为一个哲学形上学的范畴予以系统化的论证，以其为最高本源建立了中国哲学史上第—个比较完整系统的宇宙论。 在老子看来，“道”首先就是天地万物的最初本源，天地万物均为“道”所生： 有物混成，失天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之日道，强为之名曰大。 “道”创生万物，为万物之母，但它自己却无形无象，不为任何事物所生。 由于“道”无形无象。便不能为我们的感官所直接把握： 视之不见名曰微，听之不闻名曰希，搏之不得名曰夷。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。 所以“道”只能是“道可道，非常道。名可名，非常名”。但是，这绝不意味着说“道”是绝对的空无，“道”有自己的实存性： 道之为物、惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 这样的一种无形无象但又确实存在着的“道”是创生万物的本源： 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 其中，“一”、“二”、”三”是形容“道”创生万物的历程，“一”大概是指混沌未分之气，“二”是指分化了的阴阳二气，“三”是指阴阳二气结合所成的和气。万物正是由“道”一层层地从无形质到有形质的落实、下贯而成的。这样的一个历程完全是一个自然的过程，其间既无意志，亦无目的，一切自然而然。在“道”生养万物之后，亦不给万物以任何干涉，而是让它们依其本性自由发展。 同时，“道”还是事物运动和变化的动力： 谷、神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。 “玄牝”喻道，“谷”指中虚，“神”指妙用，“不死”指恒存。此天地之根正如玄牝一般，包含着无限的生机，天地万物正是由此源源不断地产生、运动、变化着。 “道”的这样一种地位与作用，使其成为人世间效法的对象： 人法地，地法天，天法道，道法自然。 “自然”盖指一切存在的本然状态，本是“道”的特性。老子的道论由此而由宇宙论下落到人生论，进而又延伸到政治论，成为修身治国的价值源泉与 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ： 修之于身，其德乃真。修之于家．其德乃余。修之于乡，其德乃长。修之于国，其德乃丰。修之于天下，其德乃普。 具体来说，老子依道的特征而建立了“自然无为”、“柔弱不争”、“致虚守静”三条原则，人世间正可以通过这三条具体的途径而循道而行，从而建立“小国寡民”的理想社会；而人也正可以以此而实现向自然的回归，实现自然与人的合一，亦即天人合一的理想境界。 5、中国传统文化的思维模式是什么？ 中国传统文化的思维模式是天人合一的。这种思维模式特别注重研究宇宙事物的有机统一，自然协和、生生不己和综合整体，进而把宇宙人生或自然界和人类社会一切事物的发展变化，都看做相互联系、和谐、平衡的有序运动。天人合一之“合”主要表现在两个方而：一是天作为人性的赋予者或来源与人性合一，人通过自己的德行锻炼努力回归于天(性、心)；二是天道与人道合一，天道是人道的前提和基础，人道是天道的顺承、效法和补充。下面我们试从作为中国传统文化两大主干的儒道两家的思想来具体分析这一思维模式 儒家主流学说所主张的“天人合一”观念主要是作为一种道德理想和精神境界而发生作用，是儒家学者以伦理为本位来建构自己的世界图景的产物，自然之天在儒家并不占主要地位，心性或义理之天事实上成为了天论的主流。它的发展脉络主要有两条，一是肇始于儒家思孟学派，光大于宋明理学家的“天人相通”思想，二是西汉董仲舒的“天人感应”思想。“天人相通”所表达的是“尽心”、“知性”、“知天”或“存心”、“养性”、“事天”的心性论，而“天人感应”之说则是通过 “天人相类”来作神道设教，为君主专制体制提供一种神学背景，并以此对君主权力以“天”的名义某作种制约。 《中庸》有言：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）子思的再传弟子孟子进一步说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）从这两段话可以看出，《中庸》和孟子主张的“天人合一”即是在天与人（心）的道德意义上提出来的天人一性，在这里天是一种虚灵的义理，天人一性使人的的道德践履具有了自律的性质。这里的“天”是一种义理之天或道德之天。 宋明理学家们继承并光大了《中庸》、孟子的心性之说，他们所讲的“天”是指“天理”，亦即是义理之天，良知之天，心性之天，是指心性所向的善的极致或最高境地。朱熹说：“所谓天理，复是何物？仁、义、 礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？” (《朱子文集》卷五十九)朱熹认为，饥而思食，寒而思衣的欲望是圣凡所共有的正常欲望，而与天理相对的所谓人欲，则是受物欲迷惑而产生的私欲，是陷人于不善的恶的欲望。在这里，朱熹将天内化为人心中的一种存在体悟（心性）与义理价值的倾向，天理成为人必须去努力上达的目标。 相应地，在道德修养上朱熹提出了“存天理，灭人欲”的主张。用“天理之公”去战胜“人欲之私”。克得一分人欲，就复得一分天理，当人欲被克尽之日，人的心性就与“天理”完全合一，也就达到了超凡入圣的完满的道德境界，这便达到了“天人合一”。而要达到这一境界的具体途径便是“格物致知”。 总之，宋明理学所说的“天人合一”，主要是讲天人可以统一于理，统一于一种道德上的向往或道德的价值维度；“天”在这里是一种极致的、最高的心灵境界，是人们心性所向的善的最高境地。 （董仲舒从略，见下题） 道家的天人之学涵盖了其学说的全体。他们的思想尽管涉及到人性论、自由观、社会观、人生观等，但是，所有这些始终贯穿着一条主线，即“自然”。也就是说，道家文化观皆是依赖于老庄认识“自然”这一对象以后而形成的一以贯之的价值取向和思维 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 。道法自然，人道法天，任其自然，法天贵真是道家共同遵循的原则，也是他们天人之学的核心内容。 　　在道家看来，生存在天地之间的人类本性丧失，进而加害万物， 造成了万物自然本性的丧失，并最终造成了天人二分和对立的状况。当然，区分天人绝不是道家的初衷和目的，恰恰相反，天人一体、一源和共生才是道家始终坚守的思维方式。这一思维方式也就是“天人合一”的思维方式。因为在他们看来，人与天皆本于自然。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。庄子说:“天地与我并生，而万物与我为一”。“以道观之，物无贵贱”。“人与天一也”。既然天人合一，那么彼此的关系当然是共生共荣，互不相害相残。庄子竭力呼吁“天与人不相胜也，是之谓真人”这一理想境界和理想人格。这一天人合一的思想之主旨和意义在于它力求超越或以自然为中心或以人为中心的单极中心论。虽然在道家那里，天人观的本义是天人本无二，如果不发生分离和对立，当然没有必要去言“合”，但是，问题在于，由于人类的原因造成了天人现实的二分，所以，不得不言“合”。也就是说， 惟其在本来的状况下，天人是合一的，现在它们发生了分别，偏离了初始的状态，出现了种种“异化”现象，这就必然提出回归的问题，即返本还原、归宗反体、回真返朴。能提出这一问题的当然只有人类自己。我们说，道家天人之学的终极和归宿正是在于如何实现和完成向它的起点回归的任务。 道家力图通过“以天合天”的方法，即以自然去契合自然的方法来实现回归天人合一的目标。具体包括:无知、无欲、无心、无故、无为、虚无恬淡、知足知止。老子讲:“见素抱朴，少私寡欲”、“圣人去甚、去奢、去泰”、“知足不辱，知止不殆，可以长久”、“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣”、“治人、事天莫若啬”等等。庄子讲:“不以心损道，不以人助天”、“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”、“虚无恬淡，乃合天德……能体纯素，谓之真人”等等。一句话，就是无人为造作，从而达成天人合一。 由此我们得出的结论是:道家是在人与天地、人与道，人与自然的关系状态下完成着关系的双方各自的价值和性命之情。换句话说，不是单向的完成人的问题。这一点恰恰又体现道家天人之学与儒家天人之学的最重大的差异性。 附： 与西方哲学有别，中国哲学的根本宗旨，在探究天人之际(相互关系)的问题，天人关系论贯穿于其他哲学理论之中，故天人之际也就有别于具体的哲学问题而成为了中国哲学的基本问题。但由于天与人的含义的多样化和规定的多重性，天人之际的问题具有一定的复杂性，首先必须弄清的是天范畴的含义。 （一）天范畴的含义 哲学本是“人”学，人无疑是天人关系论考虑的中心，亦是天范畴得以抽象的出发点，但在理论上，人又是作为天的对立面而设定的，人的概念与主体自身的存在直接同一，故天人之际的问题实产生子有“天”之后。同时，人的命运总是与天的状态结合而被思考，故对天的认识是对人的认识的前提和基本的参照。 天的范畴含义很广，可指额顶(头顶)、天命、天志、自然、万物之祖、道、理、性、心、气及宇宙空间等多个侧面，但就其性质归纳，主要有以下几点： 一是自然之天。自然之天包括作为实体和属性的存在两个方而。天作为实体的自然界，为人的认识准备前提和条件，提供认识的对象和源泉；作为属性的存在，则表现为自然的客观必然性，引起客观必然和主体自由的关系并促使人由必然王国向自由王国迈进。儒、道均肯定自然之天，但儒家之自然是指有其自身职能的自然界或自然同性，而通家之自然却意在自然而然或自然无为，着眼点在人对天的顺从和效法。 二是主宰之天。主宰之天包括人格化至上神和客观必然性双重含义。人格化至上神表现为天命、天志、万物之祖等等并在真真之中主宰着宇宙和人事，在先秦、汉唐时期有较多的市场。主宰之天的特点是具有无上的权威，人事活动的一切，只能在不违背天意的前提下才有意义。但因天人相类是主宰之天得以成立的一个前提，故人对天亦不是绝对被动，人可以以行感天，并通过其行为的善恶来对天施加影响。主宰之天作为客观必然性不是活灵活现的绝对主宰，具有有限和相对的性质。它无形迹、无情意、无计度，虽然主宰气化世界，但又存在于后者之中，必须依托于气化才有意义。 三是本体之天。本体之天包括气、道、理、性、心等不同的界定，因其取舍的不同又称为心性之天或义理之天，作为客观必然性的主宰之天亦可收归于其中。天论在这里实质上是本体论。作为形上本体，天是哲学体系构造的根据，它引起本体与现象、形上与形下的相互关系，要求人们不只注意“下”界的可感的现象，更要透过现象去探究“上”天的不可感的本体，这在宋明时期成为天的主要的规定。天人关系相应成为人与其内在本性或普遍天理的关系，人性即天理．它规定着人的道德本质并为人提供为善去恶的先天根据。 四是至善境界。天作为至善境界，为人们的道德修养提供终极的目标和典范。不论是尽心、知性、知天还是明明德、亲民、止于至善，亦或穷理尽性、自明而诚，天都是最高的理想境界，其人格化表现即是圣人。但这实际上只对儒家有意义，佛教的天仍在六道轮回之中而非最高境界，道教的天虽指其神仙境界而为人所追求，但它却不是纯粹的道德修养，而是融形神为一体的肉身修炼。而在儒家，由于圣人所走的其实是自诚而明的另一条道路，故如此的境界实际上又披露了圣人和至善目标的两面性，即人皆可以为尧舜是以实现这一目标的不可能性来补充的。 （二）天人之际的两大命题 由于天与人的相对关系的差别．天与人的内涵有不同的规定。天人之际涉及天道与人道、天命与人力、天性与人为、天理与人欲等多重关系。而天人合一与天人有分则是兼指这各种关系并在哲学上做整体性的发明。 首先，天人合一。天人合一之“合”主要表现在两个方而：一是天作为人性的赋予者或来源与人性合一，人通过自己的德行锻炼努力回归于天(性、心)；二是天道与人道合一，天道是人道的前提和基础，人道是天道的顺承、效法和补充。 天人合一缘起于人与自然的原始亲和关系和人对神灵的祟拜，但其概念则相对晚出。在整个中国哲学史中，如果不谈道家的消亡主体以回归天道及宗教意义的万物有灵和人仙一体等说，天人合一主要是作为一种道德理想和精神境界而发生作用，是儒家学者以伦理为本位来建构自己的世界图景的产物，其基点是泛道德主义。从孟子到宋明学者，可以说都是如此。自然之天在儒家并不占主要地位，心性或义理之天事实上成为了天论的主流。 其次，天人有分，亦称天人相分。天人有分之“分”也主要有两个方面的表现：一是天与人分别构成为自然与人事两大领域并各有其特定的职能，天意与人意无关或相违；而是天与人各自具有其不同的性质和规定，天自然无为而人积极有为。 “天人有分”的概念据现有材料首先出现于战国初期①，而其思想则显然要比这更早。人之为人员在从自然相分离而不是相混同，故天人有分是与人对自身有区别于天的独立存在地位和特性的认识相伴随的。认识人与自然的差别并进行合理的调节，考虑和尊重人自身的价值，并使人的作用得到最充分的发挥，是天人有分思想最为重要的特点。 天人合一与天人有分不是互不相容，双方是相互补充和发明的关系。合一是有分的合一，有分是合一中的有分。极端地主张合一或有分的观念而排斥对方，在哲学史中可能也有，但它绝对不占哲学发展的主流。从整体上说，中国哲学是合一与有分的统一，所以并不缺乏作为哲学的基础的主体性的观念。天与人倘若完全合一，则天、人的概念亦没有了各自独立存在的必要。而事实上，相信人本身的力量，相信主体能够把握客体，正是天人之际的思辨的最合理的内容。 6、道家思想特点及其功用述评。（暂定） 思想特点： 道家讲超世，强调无为。道家深切洞明人性中的自然本质。力倡“道法自然”、“法天贵真”、“回真返朴”。道家所谓“自然”是本然、天然之意，并不单指大自然，即“牛马四足”、“无为无之”之谓也。道家所谓的人的自然性是指超越了人的现实善恶、美丑、是非的那种“本然”的“圣德”。清净、无为、素朴、玄同是这“圣德”的表现形式。道家要人们挣脱物之役、情之累、意之染、心之滞，从而成为至人真人。 道家的思想尽管涉及到人性论、自由观、社会观、人生观等，但是，所有这些始终贯穿着一条主线，即“自然”。也就是说，道家文化观皆是依赖于老庄认识“自然”这一对象以后而形成的一以贯之的价值取向和思维方法。道法自然，人道法天，任其自然，法天贵真是道家共同遵循的原则，也是他们思想的核心内容。 这一核心内容老子将之浓缩表述为“道”，他的整个思想系统均围绕着“道”而展开。老子将“道”作为一个哲学形上学的范畴予以系统化的论证，以其为最高本源建立了中国哲学史上第—个比较完整系统的宇宙论。 老子依道的特征而建立了“自然无为”、“柔弱不争”、“致虚守静”三条原则，人世间正可以通过这三条具体的途径而循道而行，从而建立“小国寡民”的理想社会；而人也正可以以此而实现向自然的回归，实现自然与人的合一，亦即天人合一的理想境界。 功用：道家治身。 道家的“无为”反映到人生境界的追求上，对于破除、超脱有相的执着，荡涤杂染，消解声色犬马、功名利禄的系缚，顺人之本性，养心之清静，则有着肯定的意义。虚、无、静、寂，凝敛内在生命的深度，除祛逐物之累，正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”，救治生命本能的盲目冲动，平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱，也是道家道德哲学的基本内容。道家澄心凝思的玄观，老子“涤除玄览”的空灵智慧意启发我们超越现实，透悟无穷，然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。 道家之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，与道同体，因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境，看似玄秘莫测，但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人，尤其是个体的人，虽生活在俗世、现实之中，然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境，即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想人格的境界，就是至真、至善、至美的合一之境。 7、儒家仁学思想述评。 仁之前写作“身心”，之后写作“仁”。孔孟对之所做的阐述颇为充分，从而奠定了儒家仁学思想的基本路线。 樊迟问仁，子曰：“爱人。” 从“爱人”的角度看，孔子的“仁学”展示有如下特征： 其一是“仁”的情感性。孔子说：“孝涕也者，其为仁之本与。” “仁”从孝悌引发，以孝悌为本，这表明孔子立足于亲亲之情论“仁”。又说：“今之孝者，是为能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”在孔了看来．对父母长辈是否有敬爱之情甚至是人与犬、马等动物的一个根本区别。“爱”作为一种价值信念，在孔子这里被赋予了人之所以为人的“类本质”的意义。 其二是“仁”的普遍性。在孔了看来，人不仅都有亲亲之情，都爱自己的父母兄弟；而且人又都有可能将这种亲亲之情向外推开。孔于称：“弟子人则孝，出则梯，谨而信，泛爱众，而亲仁。”这是说，一个人在家里做到孝与梯，对社会之他人也必然会给予爱与仁。从爱父母兄弟到爱天下大众，“爱”的对象从近到远地推开，仁爱获得了普遍意义。 其三是“仁”的族群本位性。在孔子那里，“仁”与“爱’’既被赋予体现人的“类本质”的意义，而“仁”之为“仁”其本身又是在自我与他人、个人与族群的良好关系中证成的。这表明，在孔子的人学思想中，个人的本质是被放置在族群关系中予以定位的，因此，个人生存的意义与价值亦只有依托于特定的族群关系才可以实现。这就是说，孔子“仁学”给出的传统，不是个体本位的，而是群体本位的。 其四是“仁”的践行。在孔子看来，“仁”不是一个抽象概念，“仁学”不是一套抽象理论。在《论语》中，除仁者“爱人”的提法之外，孔子还有关于“仁”的许多提法。这并不表示扎子的思想是零散的。这恰恰说明，孔子所推重的是“仁”的践行，关注的是在人的日常具体行事中，在在处处指点为“仁”。因此，在孔子的“仁学”思想中，关于如何成“仁”的道德修养方法，比之于“仁学”何以成立的理论建构，具有更重要的意义。 至于如何达到仁的境界，孔子认为要通过“求之于己”、“笃信好学”、“躬行实践”的途径来达到。所以孔子说“为人由己”，说“我非生而知之者，好古，敏而求之者也”，说“先行其言而后从之”、“听其言而观其行”。 孔子“为仁”的道德哲学，其最终目标是“成圣”：“何事于仁：必也圣乎！”成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。 孟子说：“仁，人心也。”又说：“夫仁，天之尊爵也。”“仁”既是“天爵”又是“人心”；既是天道，也是人性。如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“仁”根源于“我固有之”且“人皆有之”的“恻隐之心”，因此有普遍心性的依据。而人之所以有这个“仁”，乃是因为“天生蒸民，有物有则”，“仁”就是“天”赋予人这一类物的“则”；因此又有天命的依据。天道与心性一以贯之，是“仁道”的终极依据之所在。 孔子、孟子都对“仁”的内涵作了表述。但是，孔孟的更重要的贡献，倒并不在于提出“仁”这个道德概念并作了一些解说，而在于给“仁”安顿了天命与心性一以贯之的道德形上学根基。“仁”不仅是最高的道德，更是人之为人的根本。“仁道”就是“人道”，“仁”是人类生存的终极意义之所在，而不是为了达到其他什么目标的手段。离开了“仁道”，人就不成其为人了。 8、道家“自然无为”论述评。 道家的“自然”，指的是一切存在的本然状态。如老子说：“功成事遂，百姓皆谓我自然”、“道法自然”等；庄子亦在本来的、自然而然的、无意识的义旨下对“自然”进行了界定，只是在庄子那里，是用“天”的范畴实现了这一点，庄子说:“无为为之之谓天”、“何谓天？何谓人？牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”、“天地无为也而无不为也”。在这里，庄子极其精明地将“天”与“人”对举，并以“自然”与“非自然”(人为)去分别规定它们的属性。 由此，道家的“无为”就是指不做任何违反自然规律、有损道德规范、违反社会法则，有害众生的事，它并不是什么都不做，并不是不为，而是指不妄为、不乱为，含有顺应客观态势、尊重自然规律的意思。 “自然”、“无为”讲的其实是一回事。“自然”从肯定面讲，意思是自然而然，依其本性来发展。“无为”从否定面讲，意思是不妄为，不包含任何人为的成分。两者合起来构成老子人生哲学和政治哲学的一个员基本的观念，也是后来道家各派所共同追求的理想。 崇尚自然，倡导无为，这是中国道家哲学最主要的思想。 道家的自然无为思想，一是崇尚天道（自然界的法则）的自然无为，如《老子》说："道法自然"，"道常无为"；天地生万物，然"生而不有，为而不恃，长而不宰"等。二是提倡人道（人事的规范）的自然无为，即人类应当效法天道的自然无为，如说，人的活动应当"辅万物之自然，而不敢为也"；"功成事遂，百姓皆谓我自然"等。在人道自然无为的主张中，又包含有两层意思：一是在人与自然界的关系方面，道家强调人与天地万物之间和谐、一体的关系，认为人应当顺物之则，缘理而动，不要以人的主观意愿去胡乱行动，从而破坏自然界（包括天地万物与人类）的和谐与平衡；二是在社会人际关系方面，尤其是处于社会领导地位的统治者，要效法道的自然无为精神，尽量简化各种 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 、规范，使百姓保持纯朴的民风。 道家崇尚天道的自然无为，不仅合乎自然的本来面貌，而且在理论上也有着反对神学目的论的重要意义，这已为历史所肯定。道家强调人与自然应当和谐一体的思想，也正在为越来越多的关心地球生态环境的有识之士所认同。然而，关于道家提倡人道自然的思想，则还存在着不同的看法和评价。荀子在评论道家思想时说："老子有见于诎，无见于信（伸）"；"庄子蔽于天而不知人"。无可否认，道家（特别是庄子学派）自然无为思想中确有导致人们消极等待、无所作为、屈从环境等消极的一面，但它同样还有积极的一面。 我认为，在人与自然的关系中，道家人道自然无为的思想，至少有两点是值得肯定和重视的。 一，尊重客观事物的本性和法则。司马谈在《论六家要旨》中把道家人道自然无为的思想概述为："以因循为用"，这是很准确的。"因也者，舍己而以物为法者也"，这充分表达了道家人道自然无为思想中所包含的尊重客观事物本性和法则的精神。汉代道家就是从这方面来理解和发挥人道自然无为的积极精神的。因顺自然之势的无为，绝不是消极等待，相反倒是最积极有效的有为。 二，注重事物的变化，强调随感而应、与时变化。这一点是由上述以物为法，缘理而动的思想中合理地引申出来的。司马谈在《论六家要旨》中描述道家"以因循为用"的具体特征时说："无成势、无常形，故能究万物之情"；"有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。"道家强调"因时为业"、"时变是守"，是与他们尊重事物客观法则的精神一致的。这里有两层意思：一是要随所感之物的不同，作出不同的反应；一是要随事物的变化而变化反应，其中又包含着把握时机的意思。这方面的思想，甚至在积极提倡人道有为的儒家那里也得到了积极的响应。 道家的自然无为思想，无疑地是人类在与自然界斗争中，力量低弱时期的一种反映。今天，人类改造和控制自然界的力量，可以说强大到了在某种程度上的"随人意志"的地步。然而，许多有识之士很快就发现，这种"随人意志"地去改造自然界，它不仅遭到了自然界日益严重的反抗和报复，使人类生存的环境急剧恶化，而且人类也越来越受到自己创造的"人工自然环境"的制约，成了它的奴隶。因此，人类对于自然界的"自由意志"究竟有多大，是一个极待研究的问题。今天，人类似乎很有必要重新学会更好地去尊重自然。在这方面，道家自然无为思想中的上述合理内容是很有启发的。 9、“横渠四句”思想述评。 “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”是张载为自己哲学所确立的基本宗旨，亦是张载哲学的大纲。 为天地立心，缘于“天本无心”。天地本无心，但天地生生不息，生化万物，是即天地的心意。所以程明道说：「天地无心，以生物为心。」又说：「天地无心而成化。」因为天地生化万物，只是生生之德的自然流行，并非有意生出这样一个大千世界。所以是「无心」而「成化」。无心而有心（以生物为心），这是人对天地生生之德的亲切理会，通过人的理会指点，天地生化万物的心便显立了。 天地是客观必然的代表，它虽生养了万物，却并非有意为之，所以天地之心或天地的本质只能是因人而有、由人来确定。人既为人，何以能“为天地立心”？张载认为，人能通过自己的自觉活动来概括和揭示天道运动的本质和规律，即人为天地“立心”。“立心”不是强加人的意志于自然，而是“人谋之所经画，亦莫非天理”。人谋突出的是人的智慧，它体现的是对必然“天理”的把握和向自由的转化。张载也正是据此规范了儒家“天人合一”的命题。认为其实现的道路不论是“自明诚”还是“自诚明”，结果都是一致的，即达到天人之间的完全融通。 为生民立命：命有理命与气命两个层面，这两层的命都不可伤害，不可弃废，必须有以安立。儒家圣贤开显的「安身立命」之道，正是为了生民。有了这个道，「百姓日用而不知」，却能潜移默化，加上伦常政教的设施，使生民的生活有了依循，而得以护持生命，贞定活路，这就是「为生民立命」了。 为往圣继绝学：儒家圣人之学，自两汉以下，而魏晋，而南北朝，而隋唐，千百年间，一直未能善续先秦儒家的学脉。无论生命之光，或哲学之慧，都开显不出来。尤其唐末五代之时，华族的文化生命萎缩堕落极矣。直到北宋之初，普天之下竟找不出一个像样的师表，所谓「学绝道丧」，实未过甚其辞。到理学家出来，才复活了先秦儒家的形上智慧，使天道性命（心性义理）之学，内圣成德之教，重新光显於世。思想的领导权即已从佛教手里拿回来，孔子的地位自然重新显立。 张载在人性论方面的贡献，首先表现在他将性分为“天地之性”和“气质之性”两种。“天地之性”是指人性中先天性的因素，“天地之性”是纯善；“气质之性”是指人性中后天性的因素，“气质之性”有善有恶。然而，“气质恶者，学即能够。”（《张载集·气质》）人身修养的过程，就是通过学以变化气质，从而恢复人本来的善性，即天地之性的过程。所以张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。” 为万世开太平：儒家以「内圣为本质，以外王表功能」。功能之大者，便是开出太平盛世。而且不只是一时，而是为千年万世开太平。「太平」二字与「太和」一样，乃是儒家学术中最渊懿庄穆的观念。不过，儒家虽然具有开万世太平的宏愿，也能在「道」的层次上讲论天下为公的仁政王道，但在体制上则只成就了「治道」，而未能开出「政道」。 “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”分而言之似有四项，然而其本身却是一个整体。天地之心与生民之命，往圣之学与万世太平，四者之间是一一贯通的。学之为学不仅因为其是有源之学、有道之学，更因为其是有用之学，是释天地、正人心、顺性命的安身立命之学，是调整和解决人与自然、人与社会、人与人、人之内在心灵的矛盾与冲突的所谓“大学”。 10、佛家思想特点及其功用述评。（暂定） 思想特点： 佛家讲出世，强调空无。所谓“空”是指缘起性空，佛教认为世界万物都是众多原因和条件构成的。从这个意义上说，万事万物就其本性来说都不是真实的存在，即假、即不真、即空，此之谓也。离开原因和条件就没有独立的存在。佛教由此派生出三大法则，诸行无常，诸法无我，涅磐寂静。构成的条件是时刻变化的，所以要诸行无常。“诸法无我”就是没有一个绝缘的实体存在。世界万物包括上帝、神都是因其他条件而产生的，都是因缘和合而成。但是人们不明白这个道理，所以产生很多烦恼。（最常见的烦恼有八种：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴）佛家深刻明见人性中的本心本性。也即佛性，而“佛性”即人之心性，即清净，即平等无二，即慈悲欢喜。佛教之本怀乃在于“离苦得乐”。佛家所要明见的是本心本性乃是指蕴藏在人性中那光辉的一面，是人性中的慈悲、和平、良善等本质属性。佛家通过“三学”（戒、定、慧）、“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）、“八正道”（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）等修行要使人们达到圆融不二的境界，从而觉悟成佛。 功用： 佛家治心。佛教的智慧，是用否定、遮拔的方法，破除人们对宇宙人生一切表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得某种精神的解脱和自由。佛教讲空，是启迪人们空掉一切外在的追逐、攀援、偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本性或本真。佛教，特别是禅宗的返本归极、明心见性、自识本心、见性成佛之论及一整套修行的方法，是要帮助自己或他人寻找心灵的家园，启发人内在的自觉，培养一种伟大的人格。 中国的禅宗主张不立文字，当下自识本心，强调自性是佛，平常即道。一旦见到自己的真性和本有心灵，人们就证悟了终极的实在和得到了菩提（智慧）。禅宗主张，在实际的人生中才有涅磐（自由），在涅磐 中才有实际的人生。禅宗以自我觉悟的日常途径或创造性的顿悟，或者借助棒喝等等机锋，等等的方便善巧，来开悟人心，来提示人生的奥秘，化平淡为神奇，寓神奇于平淡。 佛家之伟大和不朽，就是以证悟自性后所流露的本有悲心、智慧方便来济拨迷妄的众生。 11、什么是佛教的“空”？ 佛学大词典谓：“空”与“有”相对。音译为舜若。意译空无、空虚、空寂、空净、非有。一切存在之物中，皆无自体、实体、我等，此一思想即称空。亦即谓事物之虚幻不实，或理体之空寂明净。自佛陀时代开始即有此思想，尤以大乘佛教为然，且空之思想乃般若经系统之根本思想。 空可大别为人空与法空两者。人空，意谓人类自己无其实体或自我之存在；法空，则谓一切事物之存在皆由因缘而产生，故亦无实体存在。小乘佛教所说之空，系观察分析一切事物而入空，故称析空观。相对于此，大乘佛教则针对小乘佛教之析空观而另立体空观，即观一切存在事物的理法之当体即是空之法。 又小乘仅见‘空’，而不见‘不空’，故被称为‘但空’。大乘则不仅见及一切存在悉为空，且兼及不空之一面，故称‘不但空’、‘中道空’。盖作一切法皆空之观者，称为空观。空非虚无（偏空），观空就是发现真实之价值，故真空就是妙有。反之，将‘空’视为虚无，则称为恶取空。 佛教一言以蔽之即“空”。所谓“空”现一般指大乘之缘起性空，佛教认为世界万物都是众多原因和条件构成的。从这个意义上说，万事万物就其本性来说都不是真实的存在，即假、即不真、即空，此之谓也。也就是说，自性与缘起是不并存的，有自性的存在就不是缘起法(通过各种内因和外缘的条件才能够存在，这样的存在叫缘起法)；反之，讲缘起法也就不能讲自性有。所以《中论》说“如诸法自性，不在于缘中”。依中观的理解，一切法无不是因缘假合而成的，所以根本就不能讲它有自性。离开原因和条件就没有独立的存在。 佛教由此派生出三大法则，诸行无常，诸法无我，涅盘寂静。构成的条件是时刻变化的，所以要诸行无常。“诸法无我”就是没有一个绝缘的实体存在。世界万物包括上帝、神都是因其他条件而产生的，都是因缘和合而成。但是人们不明白这个道理，所以产生很多烦恼。（最常见的烦恼有八种：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴。）佛家深刻明见人性中的本心本性。也即佛性，而“佛性”即人之心性，即清净，即平等无二，即慈悲欢喜。佛教之本怀乃在于“离苦得乐”。佛家所要明见的是本心本性乃是指蕴藏在人性中那光辉的一面，是人性中的慈悲、和平、良善等本质属性。佛家通过“三学”（戒、定、慧）、“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若）、“八正道”（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）等修行要使人们达到圆融不二的境界，从而觉悟成佛。 （此题可见后面“性空假有”一题） 12、道家自然思想评述。 道家的思想尽管涉及到人性论、自由观、社会观、人生观等，但是，所有这些始终贯穿着一条主线，即“自然”。也就是说，道家文化观皆是依赖于老庄认识“自然”这一对象以后而形成的一以贯之的价值取向和思维方法。道法自然，人道法天，任其自然，法天贵真是道家共同遵循的原则，也是他们思想的核心内容。 道家的“自然”，指的是一切存在的本然状态。如老子说：“功成事遂，百姓皆谓我自然”、“道法自然”等；庄子亦在本来的、自然而然的、无意识的义旨下对“自然”进行了界定，只是在庄子那里，是用“天”的范畴实现了这一点，庄子说:“无为为之之谓天”、“何谓天？何谓人？牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”、“天地无为也而无不为也”。在这里，庄子极其精明地将“天”与“人”对举，并以“自然”与“非自然”(人为)去分别规定它们的属性。我们认为，庄子思想体系的建立，正是靠着与“道”同构的“天”范畴的确立以及在此统摄下一系列概念的提出而实现的。天籁、天钧、天府、天倪、天理、天年、天鬻、天食、天机、天放、天道、天和、天乐、天德、天伦、天门、天游等等贯穿于《庄子》全书，它们所要表征的无不是“自然”之精神。 由上可知，道家的“自然”思想始终凸显宇宙万物的两大本性，一为“本然”，二为“自然以成”(不借他力)，此即老子所谓“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”庄子所谓“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”。在道家看来，作为万物之本的自然之性，其真性在于无形、无象、无声、无为、玄同、全备、纯粹、素朴、虚淡，这就决定了它是不可断分、损益、增减、有知、有欲、有为。老庄皆称之为“一”。老子说:“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”庄子说:“万物皆一也。”“通天下一气耳，圣人贵一。”这一自然之“一”的整体性正是道家强调的道的真实的存在方式，也即宇宙万物的真实的存在方式。 道家洞察到了一旦这样的一种存在方式遭到破坏，天钧、天和、天乐的局面将会消失。在道家看来，造成万物自然本性的丧失在于生存在天地之间的人类本性的失去，进而加害万物，并最终造成了天人二分和对立的状况。而超越或以自然为中心或以人为中心的单极中心论、以达成天人合一，恰是道家所孜孜以求的理想境界。正由于此，道家才会如此的强调宇宙万物存在方式的一性，自然性。 道家天人之学的建立，正是源于老庄首先洞察到人与自然处于对立和矛盾之中。漠视人与自然的同源一体、共生的本性，是造成现代生态和环境极大危机的真正而又内在的原因。而在道家天人之学那里，又何尝不是以极大的责任感和深遂的智慧感揭露出违背天人一源，道人一体以后而呈现的天人二分、道人分离的状态的呢？进一步地说，道家看到了造成天人二分局面的最后的根源在于人自身受到“物役”、“情累”、“心滞”、“意染”。主张人与自然的协同发展，强调对一切生命和自然界本身的尊重以及道德责任成为现代环境论的最高和普遍的伦理原则，同时也被视为解决现代生态与环境问题的上佳方法和道路。而道家所尊奉的道法自然、人道法天、任其自然、法天贵真，一句话，自然无为这一处理人与自然关系的最高原则，难道不是在最深层意义上给人类提供了一条解决环境问题的有效方法和道路吗？道家天人之学所呼唤的人的存在方式以及人与自然之间的关系应当共同成为人类追求的终极关怀和终极目标。这正是道家思想之现代意义所在。 13、孔子的“德政”思想评述。 孔子以他的“仁”为核心的道德哲学教育弟子，其目的是要培养一批有道德有教养的“君子”，让这些君子“学而优则仕”，成为社会与国家的管理阶层。尔后，凭惜他们的管制