家族超度仪式与象征意义

家族超度仪式与象征意义 话题:教育学习 摇钱树 中国文化 亡灵 【摘 要】 仪式是一种重要的社会文化现象，也是文化人 类学的重点研究领域。本文在人类学 田野工作的基础上， 运用象征人类学和仪式的相关理论，对广西大化壮族家族超 度亡灵仪式 的结构和象征意义进行了探讨。【关键词】仪式; 家族超度;象征意义【作 者】罗彩娟，中央民族大学民族 学与社会学学院博士生。北京，1000 81【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】 1004-454X(2007)02-0075-007Ceremony for Releasing Family Souls From Purgatory and Symbol Significance——Take the Dinghuang Village of Dahua County as an ExampleLuo CaijuanAbstract: Ceremony is one kind of important social cultural phenomena, a lso is a key research field for the Cultural Anthropology. Based on the field job of Ant hropology, with the related theory about symbol Anthropology and ceremony, the p aper discusses the structure and symbol significance of the ceremony for releasi ng family souls from purgatory of the Zhuang in Dahua County.Key words: Ceremony; releasing family souls from purgatory; symb ol significance一、导 论仪式历来是人类学研究的重点课题之一，不少人类学家都在仪式研究领域做出重大贡献，已 形成各种不同的仪式理论和研究方法，仪式的研究达到了相当成熟的阶段。在此，笔者要提 的是关于仪式研究的象征理论视角。布朗确认社会人类学研究仪式的进入方向有三条路径:研究仪式的思路之一是考察仪式的目 的和原因。思路之二是思考它的意义。布朗在此使用的“象征”和“意义”有内在的一致性 ，凡是有意义的东西就是一个象征，而意义恰恰是象征所表现出来的。研究仪式的思路之三 是它的效果。这种效果不是由仪式的操作人所设想而产生的，而是仪式实际所产生的。?(P110,111)在他看来，对象征的研究具有很重要的位置，是研究仪式的一个重要思路 。“研 究仪式与仪式价值的方法在于将仪式作为象征的表现形式来研究，并尽可能地揭示其社会功 能。以我从事30多年的研究经历来看，这是一个最可取的方法。”?(P113)和布朗提出的第二个思路一致，不少人类学家都对仪式的象征进行过研究，利奇、道格拉斯 、特纳等都有专门的著述。利奇把符号与象征视为发生关系中的“部分”之于“全体”，不 能须臾隔绝。真正意义的传送却由“隐喻”来完成。仪式在某种意义上说，也就成了象征的 隐喻性陈述。?(P56) 道格拉斯在象征的结构中突出个体的意义。她强调对符号的结 构分析 要以它与角色结构的联系为前提，意义的趋向和关联发生于个性的象征系统和社会系统之间 。?民族学人类学研究特纳在《仪式过程》一书中对仪式之阈限的象征性做过这样的表述:“作为这样(阈限?? 笔者)一种存在，他们不清晰、不确定的特点被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现 了出来……所以，阈限常常是与死亡、受孕、隐形、黑暗、双性恋、旷野、日食或月食联系 在一起。”可见，象征对于仪式研究的重要性。?(P95)不管他们分别从象征中的个体、部分，或者全体的角度出发，他们都强调了象征与仪式中的 意义的关联性，这就回到了布朗有关“象征”与“意义”的论断中。从象征来分析仪式，无 疑是仪式研究中一个重要的视角。本文通过广西大化瑶族自治县的一个壮族村落——定皇屯 一个韦氏家族的超度亡灵仪式来探讨仪式在具体的时空中所呈现出来的象征意义。二、家族超度仪式的主要内容定皇屯的韦氏家族于2003年11月30日至12月2日给7个已去世的族人进行超度。这七个亡灵为 五男二女，他们去世的时间跨度最长的是相隔近60年。最早的一个是1943年去世，最晚的一 个是2002年去世;他们去世的年龄也老少不一，最年长的一个是82岁去世，最年轻的一个仅 有27岁就去世了，而且还留下一个当时不到一岁的孤儿。仪式的主要内容如下:1.隔离伤神“隔离伤神”就是专门为因受伤 而死(主要指受刀、箭、枪或其它利器所伤，导致伤者流血 致死)的亡灵而做的仪式。旨在将伤人之鬼魂隔离在门外，不许其随已故亲人回到家中的祖 宗灵堂。只有这样，他的灵魂才干净，才能和其他的亡灵在一起进行超度。在这七个亡灵中 有一个是因箭伤而死的，“隔离伤神”就是为他而做的。这个活动必须在离家不远的空旷地带进行，这块空旷地必须处在一个岔路口，意思是这样才 能使鬼神与祖宗分道扬镳。在这里，道公和师公颂唱经文，称为“大操练”。每个亲属都得 带一件自己的衣服给道公(每件衣服分别代表它的主人)做相关的法事，使这些亲属从此不 再遭受类似的伤害。2.洁身更衣从这个程序开始就回到道场进行。人们认为，亡灵准备上天堂去见祖宗了，先洁身更衣才显 出对祖先的尊重。“洁身更衣”一般是为刚去世的亡灵所做。虽说现在是给已去世多年的亡 灵超度，但他们还没到天堂，所以这一项绝不能少。在给亡灵洁身更衣前，道公将佛像挂在道场内，自此，佛主就开始把持整个超度活动了。佛 像要挂在道案后方，从左至右依次为玉堂教主五位宗师、珠陵度命天尊、大乙救苦天尊、随 愿往生天尊、金堂讠赞教四圣真君五位佛主。然后道公将亡 灵引领到道案前，给亡灵 接风洗尘，保持躯体干净。道公边诵经边给亡灵穿上干净的衣服，准备接受佛主的超度。后来，道公将丧事呈报给神灵，告知他们准备接收亡灵。这就是“度三清”。三清，即玉清 、上清、太清三神， 在道公的《丧场的间科》经书中提到“玉清圣境元始天尊，上清真境灵 宝天尊，太清仙境道德天尊。”因此三清分别为元始天尊、灵宝天尊和道德天尊。“元始天 尊、灵宝天尊、太上老君(一说为:元始天尊、玉皇上帝、太上老君)，合称为‘三清’， 本是道教的最高神。但后来玉皇上帝超越出道教的界限，成为民间信仰的至高无匹的最尊天 神。”?(P7)在这里，玉皇上帝并不属于三清，但它也是必不可少的一个神灵，被道 公称 为“金阙昊天玉皇上帝”。表明了当地的道教神已经和民间信仰的神灵相混在一起了，也显 示了当地的道教并非单一的道教，而是掺杂有民间信仰的成份。最后，还要诵经、告知12位佛主神灵，让所有神灵都知道后，道公就通过念经，唱及亡者生 前死后的事，以褒贬好坏、美丑。3.孝子报恩在这个阶段，师公唱《二十四行孝唱》，并代表亡灵唱出它在阳间的善言善行。《二十四行 孝唱》是师公经文中不可或缺的一部分，它是集壮族祖先流传的24个最孝顺父母的人或神的 故事 滥竽充数故事班主任管理故事5分钟二年级语文看图讲故事传统美德小故事50字120个国学经典故事ppt 为一体的唱本，意在告诫世人:父母生育、抚养儿女很艰苦，子女应该孝顺父母。孝子们为了表达自己的报答父母之情，在道公的指导下展现各种仪式性的行为。道公先是诵 念《保恩灯科》，这本经书专门谈及儿女对亡灵(父母)的报恩。然后，大道公向孝男孝女 扬洒圣水，代表亡灵接受儿女的报恩。道公向亡灵通报儿女报恩的心愿，要送他到天堂里， 祝他在那里也幸福平安。此后， 孝男绕灵堂跑三圈，表示报恩的急切与真诚。之后回到道场 向道公拜谢。感谢其帮助完成报恩。而道公则向佛祖、神灵拜谢，感谢其帮助做好报恩。报恩不只要表现在象征性的语言和仪式上，还表现在孝男给亡灵的献祭的各种物品中。这样 ，亡灵带着儿女送的钱财到极乐世界里与先前已故祖先会面。在通往极乐世界的路途中，孝 男要背上写有亡灵名字的幡，表示背着亡灵走路，才让他在亡亡相见中免受路途之累。以显 示孝子的报恩之心。该程序结束后，孝男孝女换上白色孝服，男的除了戴帽子外，还穿上白色长袍，腰间还要扎 白腰带;女的只用穿一件白色孝衣就可以了。穿上孝服，也意味着他们自此只能食素，不能 食荤腥，夫妻之间不能同房，不能沐浴。直到超度仪式结束为止。4.公鸡救苦此时道公唱的道经为《救苦三时科》和《度科》。即一个道公在唱《救苦三时科》的同时 ，另一个道公要唱《度科》。《度科》是专为年满60周岁以上的死者而作的，意为人在年满60而死，已到人世最低寿限，子女无憾了。其后，道公唱《三献科》，并吩咐孝男用一块绿色的布盖到棺木上，同时备好一只已会鸣叫的、活的公鸡放在棺材一头。这只公鸡就是替死者带走苦难的救苦鸡。道公用手抱公鸡，从油烟上方划过，表示救苦的公鸡已过油锅，已经过千锤百炼，符合救苦之用。道公诵经，告诉神灵公鸡的使命。孝子将亡灵的牌位放到属于他自己的灵柩上，准备接受救苦鸡的救苦。 而公鸡最终能完成救苦的使命，必须先要让师公“放鸡”，救苦鸡才能保持足够的力量来完成。之后，道公回到道案前，向神灵汇报救苦鸡的情况。同时，通过踩(即踩满、福、寿)，把所有的好事都送给亡灵。有了救 苦鸡的帮忙，亡灵就可以洗脱苦难，准备进入天堂了。5.岳丈送行第二天上午，陆续有死者的岳丈家人赶来，若死者为男性，岳丈即是他的妻子的娘家人;若 死者为女性，则岳丈就是她的娘家人。岳丈准备厚礼赶来，是为亡灵送行的。岳丈家人为灵 堂点灯，告知亡灵他们已到。并拜会道长，请求道公允许他们为亡灵送行。道公与佛祖、神 灵商议，接受岳丈方送行。岳丈家人把他们送来的厚礼摆在灵前供奉。道公向供品洒圣水， 表示全部接受这些厚礼。岳丈家的人(男性)依次为亡灵斟酒，表示自己要为亡灵送行。这 个过程的时间长短一般要看岳丈家来人的多少而定。据说，岳丈家的人不在场，不得送尸入棺和盖棺，必须让岳丈家人看到死者最后一眼，方能 盖棺。因为在这个案例中，死者都已经埋葬，所以省略了这一步。6.买“车”买“车”，是壮话音译，车指亡灵的房子。买“车”意为把房子里的各种灾星和晦气赶走， 让亡灵拥有一个美丽的家园。和活着的人一样，亡灵在另一个世界也需要房子来居住。所以 ，孝子要给亡灵准备房子，所谓房子就是用涂上各种颜色的纸糊成的模型。在亡灵使用之前 ，要通过进行一系列的法术，房子才有效。据说，彭翁是个灾星，它 若附上亡灵，亡灵将无 法上天堂，也无法摆脱苦难。因此，孝男持弓箭，向代表亡灵家园的纸房子内劲射，把彭翁 射死。道公则将其他祸害、灾星从亡灵的家园中赶出并为纸房子开光，使纸房真正成为亡灵 的家。之后，道长把千年不败之花插上纸房顶，表示亡灵的家园已扫除干净，可以放心享用 。如此一来，孝男就可以把亡灵的灵牌送到纸房内，表示亡灵进家了。这时，道公手持经书 ，一边诵经一边带着孝男绕着灵堂走三圈，意为赞扬亡灵家园的美丽，祝愿亡灵在另一个世 界里没有苦难，尽享幸福平安。7.破除地狱亡灵在得到超度之前，都只能待在地狱里，因此，亡灵要最终到达天堂，必须先通过道公、 师公和神灵的帮助从地狱出来。所以，这一阶段的仪式需要道公和师公以及孝男的密切配合 ，才能完成。道公先要念经洒水，将装有各种道书和字条、长幡的箩筐和丧家主人洗净，不受污染。而师 公到道场前开始唱经，准备为保护道场出力，不让任何孤魂野鬼来干扰。道公请来各路神灵 进入道场，给神灵斟酒。并在神灵前为亡灵忏悔它在阳间曾犯过的罪行。道公认为放火烧山 ，打骂兄弟，欺骗朋友，杀害生灵等行为都算是一种罪行。此时，孝男要点灯拜引道父跟师公换水，换水就是把亡灵从地狱中解救出来，须文武并用。 道公代表“文”，师公代表“武”，他们两者合作就是文武并用了。其意就是孝男请求道公 和师公合作，来帮助亡灵走出地狱。后带领孝男绕灵 堂而转，道出死者生前所受的各种苦难 。然后，请出各方神灵，准备破除地狱。孝男绕灵堂快速跑三圈，表示报恩的急切与真诚。 道公以圣水洗净女儿摆送的礼物。道长请五灵进食。孝男背上写有亡灵名字的幡，即背着亡灵走路，不能让亡灵受路途之累。道公向七佛、五灵 共十二个神灵状告，要求把亡灵从地狱中救出。道公诵经，念叨孝男坚决破狱的意图，重在 说理求情。师公则唱经挥剑，意为只要不同意亡灵出狱，即付诸武力。经过合作，破狱终于 成功。亡灵出狱后，道公就赐予它一个称号。8.出殡一般情况下，在经过前面几个程序后，出殡都能在第三天上午举行。这时，陆续有人把灵堂 里的纸棺材、纸房子和纸做的电视机、电冰箱、洗衣机、电饭锅等物品抬到路口，等候 出殡。出发之前，家属们来到路口几根树立在那里的长幡下，人们说这是摇钱树。待师公做 了相关活动摇这两棵“树”后，所有女性家属都争抢着去把“树”上的白纸条扯下，并放到 各自最亲近的死者的纸房子(灵车)里，说是抢到的越多，自己的亲人在阴间就越有钱来使 用，这样生者就感到安慰了。亲人们把各种纸祭品和纸棺材送到死者的坟前烧掉，并用饭、肉等祭祀给死者后，送葬队伍 就返回家中。在进家门之前，他们必须首先来到道公的文案前。道公手里撑起一把伞，不停 地旋转，而他们要步步趋近地向道公鞠躬。意即道公为受斋戒的孝男孝女解除斋戒。然后， 他们来到旁边的一张桌子前， 用手抓碗里的一块熟猪肉并吃掉，意为经过这一步，他们才可 以免斋，从此可以吃荤的了，他们也脱下了丧服。而当他们走到家门前，都要在一个装有青 草的水盆内洗手，意为自己的灵魂在送亡灵升天时曾进入阴间，这一洗，就可以把道公要回 的魂与阴间断绝。至此，整个超度仪式结束。三、家族超度的象征意义家族超度是人们为使亡灵能顺利到达天堂而举行的一种仪式，但是在仪式的背后，又隐藏着 家族对死去的成员深切的怀念。用此岸的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 来对彼岸的社会生活进行构拟和想象，希冀在 彼岸的亲人能享受和此岸(人世间)一样幸福安详的生活，从而成为祖先的死者亦会给予生 者最大的回报??保佑生者人丁兴旺，六畜平安，幸福安康。此外，在家族超度中，家族的 秩序重新得到了确认，家族成员的身份和地位得以彰显出来。家族是一个血缘共同体，是一 个血缘认同的象征。家族超度仪式强化了这种认同。1.此岸与彼岸:家族超度的人文关怀在家族超度中，人们借助这一仪式来表达对亲人的关怀和思念。通过纸祭品、摇钱树等这些 象征性物品来满足死者在彼岸的需要，让死去的家族成员享受到最好的礼遇，衣食无忧，从 而安心地过阴间的生活，不来阳间捣乱，同时也才会保佑家人。纸祭品和摇钱树是沟通此岸 和彼岸的物质条件。从表面上看，它们是生者与死者进行交换的媒介，生者用“钱物”去换 取死者所给予他们的看不见的福祉。但在交换的背后，却隐藏着家族 对每一个死去的族人的 真挚的思念之情。(1)纸祭品在超度仪式中，为死者准备的祭品大多是用纸糊成的，花样繁多，几乎囊括了人们在阳间的 所有生活必需品，有冰箱、洗衣机、彩电、压力锅、灶、煤气罐、汽车、电风扇、房子等纸 糊竹编的高档家具和生活用品。而这些纸祭品并不是自古以来就存在的，它也有自己的演变 过程。有学者考证认为“象征性祭品起源于古代的明器。到了宋代，纸扎的象征性祭品开始 逐渐流行，时人以为把这种象征性的纸祭品焚烧后，死者就可以直接使用。象征性祭品种类 极其繁多，既有模仿人类日常生活的器物，也有仿制的房屋、田地、仓、井、灶、猪等模型 ，比较真实地反映了当时社会生活的情况。现在，人们的生活水平提高了，现代化的家用电 器进入了千家万户。也象征性地进入冥界的千家万户。”?(P401,402)丧家买来或 自己制 作这些纸祭品后，要经过道公给以签字才能生效，也就是道公在每一件祭品上都写上所给死 者的姓名，同时盖上道公们专有的冥章。据说如此一来，这些祭品到了阴间就有主人了，其 它的鬼魂也不能抢走。在超度仪式结束后，孝子们跟随道公把这些写有名字的祭品拿到该死 者的坟墓前烧掉。人们相信，死者可以随意使用这些烧过以后的祭品了，从而过上和阳间一 样富足的生活。当然“随着时代的变迁，陪葬场的形式、质料发生着变化，而未能改变的是这些事物的基本 象征意义和人们的精神追求。”? (P149)在这些纸祭品上，人们给它赋于了象征的意 义。 它们寄托着亲人对死者最殷切的哀思和祝愿，通过家族超度仪式把这些纸祭品焚烧给死者， 死者在另一个世界也能衣食无忧，过上和人间一样幸福的生活。同时也象征着家族这个集体 给予死去的族人最深切的关怀，使在彼岸的死者不至于孤苦无依，受到冷落。从生者的角度 来说，纸祭品又包含有人们对幸福生活的向往和追求物质发展的欲望，因为在纸祭品中，有 冰箱、小车等很多在当地人们现实生活中还没有的物品。这些高档用品也寄托了人们对高质 量生活的向往和追求。(2)摇钱树在超度仪式中必须有摇钱树，即是扎在一根长达5米的竹子一端由纱纸做成的“树叶”，然 后把这棵“摇钱树”竖立在房屋前的一块空地上，每个死者都有一棵。摇钱树并不是无缘无 故就有的，关于摇钱树的来历，它还有一个美丽的故事传说，当地文献记载有这么一首叫《 摇钱树故事歌》的歌谣。内容是这样:“相传很久以前，大化有个龙钱屯，住着一个名叫韦 六和的单身穷后生。他没有田地，只有一间茅草屋，长年靠上山砍柴出卖为生。有一天，他 上山砍柴，坐在一块石头上，想着自己的穷苦生活，含泪地唱起苦歌来:爹娘生我命儿薄 ，砍柴割草过生活;吃不饱来穿不暖，长年辛苦受奔波。哪日双手成翅膀，飞上天空几快活 ;六和苦难说不尽，为了解愁唱苦歌。他的歌刚唱完，忽然从密林中飞出一只金色的斑鸠， 含来一颗刚发 芽的摇钱树种子，放在他的面前，并向他点头唱道:给你一颗银树种，拿回后 园入土种;施肥要用老虎屎，淋水一次十担余。夏天要扇七十七，冬天要给树穿衣;护理树 苗五年余，树高结果挂满枝。年逢五月初一日，未时你就去摇树;献你一生心肠好，落地白 银铺满地。五年过后，五月初一未时到来，韦六和在树下铺上鱼网，手摇银树三下，白花花 的银子雨点般落下来，发出闪闪银光。他发了家，并救助其他穷人，使龙钱屯的穷人都过上 好日子。”?(P149,150)这一歌谣流传于大化、流水、六也等乡镇。在歌谣中，摇钱树成为金钱的象征。有了摇钱树，韦六和从此过上了幸福的生活。而且在故 事中，韦六和拥有一颗善良的心，他得到摇钱树后，自己发了家并救助了其他穷人。正是因 为摇钱树能给人们带来物质上的富足，能使人的生活改善，所以后来人们就把摇钱树用在超 度亡灵仪式中。仪式一开始就把它竖立在地上，在出殡之前(如果是葬后才做超度仪式的， 则是在去死者坟前烧纸祭品之前)，师公用手去拉下摇钱树，同时，道公念诵《摇钱树科》 这本经书，而死者的孝女们(男的除外)争先恐后去撕扯“树叶”。固然，这些“树叶”就 是财富的象征了，并把抢到的钱放到本家的亡灵的灵车里，随后才一起拿到死者的坟前烧给 亡灵，使它在阴间有钱可用。如果说冰箱等纸祭品是生活用品等物质方面的东西，那么摇钱 树则是生活中必不可少的金钱了。在人们的观念中，阴 间和阳间一样，也有商场，生活上的 用品和其他衣物等都必须用钱来购买。抢“钱”的场面很热闹，因为哪家抢得越多就越好， 抢得多了，那一家的亡灵在阴间更富有。但远不止于此，它还意味着那一家活着的人得到亡 灵更多(也就是自己的祖先)的佑护，活着的人得到死者给予的福祉，得以过上平安的生活 。在这里，摇钱树不只限于给死者带来好处，更重要的是给这些抢摇钱树的人们自己带来利 益。就象在歌谣故事中，摇钱树除了使韦六和摆脱贫困，发家致富还给其他贫困的人远离饥 饿，带来温饱。所以更重要的是这些摇钱树对生人有着幸福生活的涵义，人们才会在丧葬礼 仪中一直使用摇钱树。2.丧服:家族超度中的身份表达丧服在家族超度仪式中不仅仅是为了哀悼死者而穿，它还有另外的内涵。“世界许多民族丧 葬仪式的内涵，基本上限制在悼念死者和抚慰亡灵这个范围之内。中国则不然，在家族主义 支配之下，丧葬礼仪的内涵也有相当一部分转化为服务于家族至上价值观的行为，以丧服代 表社会中的血缘网，就是最为明显的转化。”?(P9)丧服作为生者和死者亲疏关系的 表征，作为血缘网络的标记。我国古代对丧服很有讲究，周代丧服有“五服”之制，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻， 并且按亲属与死者的亲疏关系来确定不同的服制和服丧时间。服丧时间自三个月到三年不等 。布质有粗生麻布到细熟麻布五等。一般来说，丧服布质越粗糙，哀痛之情越深。从周 代至 清代，历代法律对五服之制皆有规定，内容大同小异。如今这种服丧 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 已有很大的变化， 丧服也有所简化，一般多为白色和黑色。“现今社会，服丧时多为头缠白布，腰束白布条， 臂戴黑纱。戴黑纱，原系外国民俗，近代传入中国，辛亥革命后逐渐流行。历代丧服多为白 色，但三代至南朝皆有用黑色丧服的。周代，凡父母丧，孝子不得任官、应考、娶亲，要在 家守孝三年，称守制。”?这段话概述了中国丧服的变迁。对于定皇屯来说，已没有这么复杂的丧服区别，但他们的丧服也有男女之别，与死者关系亲 疏的区别。在他们的丧服中，死者的男性近亲，如死者的弟弟、儿子、孙子等，所穿的丧服 是一件白色的长袍，腰系一条白腰带，同时背后腰带多出的两截分别打结，右边打两个结， 左边打一个结。还在丧服外的肩膀处披上一条白色的披肩，披肩的布料和丧服的不同，它是 蚊帐布做成的。戴披肩意思是这些孝子孝孙们可以挑起生活的重担了，可以肩负持家的责任 了，死者放心地去吧，不要为子孙担忧。主孝男头上则戴一顶白帽子，其他孝男头扎一条白 布。而女子的丧服又有所不同，这些孝女(包括死者的女儿和儿媳、孙媳)穿一件白色的上 衣，有的是右衽，壮族传统服装的样式，这些往往是较年老的妇女穿，而年轻或中年妇女只 是穿平时的白衬衣而已。此外，她们也在腰部的丧服外系一条白布腰带，但不打结。头上扎 一条白布条。更重要的是，当他们 跟随道公做法事，绕灵堂走时，作为死者未出嫁的女性晚 辈及儿媳妇必须在身上披一件特制的白帐篷，即由一块长白布做成，在白布中间用一小截棍 子绑住，一端再用三根小棍子把布扎成一个三角形，而这就是她们戴在头上的一端了。意思 是自己还小的时候，父母把自己背大，现在父母离开人世了，作为女儿、儿媳的要背着父母 上路，这是对父母养育之恩的一种报答。以上是死者的孝子集团的丧服，而非孝子集团的，如邻居、远亲、同事、朋友等则只须在右 手臂扎一条白布就可以了。这些在道事活动中不同的丧服向我们展示着他们与死者的关系， 他们的性别。所以丧服具有表达身份的象征意义，成为有无血缘关系和族内血缘亲疏的符号 。3.认同与归属:家族超度的意义传统意义上的家族有明确的族长、严格的族规、规范的族谱、威严的族庙或祠堂、固定的资 产等，这些都构成了传统家族组织的要素。然而现阶段的家族已经有了很的大的改变和不同 。吕红平概括出当代家族与传统家族有以下四点区别:(1)当代家族不具备传统家族的五 要素(即族长、族规、宗谱、宗祠、族田)。(2)当代家族关系比较松散，家族内成员间 的经济联系一般也都比较注重互惠互利原则，它不是一个利益共同体，而传统家族成员间的 关系较为密切。(3)当代家族更多的是种心理上的趋同感，而且没有较为完整的组织系统 。(4)当代家族尽管有复活趋势，但从国家法律上说是绝对禁止的，从行政 管理体系来说 也是排斥它的，因而，它只能以隐蔽的形式活动。[11](P124)如今的定皇屯也不 例外，该屯 作为家族标志的五要素几乎都不再存在。他们没有族长、族规，族田，只是现在才开始有编 写族谱的欲望。如果按这些标准来界定的话，定皇屯可以说是不够格的。但是正如吕红平所 概括的那样，当代的家族已经有了很大的改变，已不能用过去的标准来衡量今天的家族。“研究汉人家族的学者容易产生两种解释上的倾向:一种是把家族看成是以血缘为中心的、 具有现实社会经济功能的封闭体系;另一种是把家族看成是家庭之上的‘虚体’，或纯粹的 意识形态和认同感。”[12](P161) 对于定皇屯来说，家族既是一个社会经济组织 ，又是一个 “象征的社区”，但它更明显的是一种意识形态上的东西。只有当以家族为单位进行祭祀、 丧礼、经济互助等活动的时候，家族的认同才得到再次强化，而在日常生活中，家族的概念 是模糊的。“许多民俗活动如婚礼、丧礼，许多宗教活动如祭祖、扫墓、祭天、祭守护神等 等，多以家族为单位进行，有些社会活动如宗族的议事，族内纠纷的裁决，也是以家族为单 位进行，因而每次这类活动都成为参与者血缘关系的再次确认，成为族人身份的再度认同。 ”[13](P8)定皇屯的韦氏家族通过家族超度这一仪式来促使家族成员身份的认 同，成员之 间的血缘关系的确认。在超度过程中，道公必须逐个从长辈开始念出该家族所有已去世祖宗 的名字 (必须是36岁以上去世的祖先)。过去，稍有文化的家庭都会有一本家谱，但大多数 穷困人家由于不识字，就没有这样的家谱，只能靠口耳代代相传这些祖先的名字。道公就根 据丧家所提供的名字来念，丧家能记住多少就念多少个祖先的名字。在这个念家谱的过程中 ，活着的人对这些祖先的认同更加强烈，从而产生了对该家族的认同和归属感。此外，在家 族超度这样的仪式中，每个成员都不是局外人，那几个亡灵都和自己有着或亲或疏的血缘关 系，从而在这个悲壮的仪式中，成员对家族的归属感更加强烈。成员们一起操办这样的活动 ，相互间的联系和沟通在所难免，因此加强了家族成员之间的血缘纽带关系。“区别于传统 时期的家族，现代的家族虽然失去了它在传统时期所具有的经济功能，但是，由于家族精英 对家族传统的重建，通过仪式以及象征的再造，使家族的一体性再一次得到了确认。”[14](P235)正是由于这种一次次的强化认同，在日常生活中，人们若遇到困难，首先 求助的对象 也是同一个家族内的成员，也就是血亲亲戚。因此，对于活着的人，家族成为人们精神上的 归宿。那么，对于死去的人呢,他们的灵魂又归何处,在家族超度中，道公说得最多的是:“超度此亡灵，往生神仙界。”即把亡灵超度上天堂。 当地人认为只有上了天堂才能和已成神的祖先在一起，亡灵才能成为一个正常的、受族人尊 敬、并得到族人祭祀的祖先。只有这样，死去的亡灵才不至 于在另一个世界里抬不起头，丢 族人的脸。从另一个角度来说，经过家族超度，才使这个家族能够和别的家族平起平坐，是 家族势力的体现。参考文献:??史宗主编，金泽、宋立道、徐大建等译:《20世纪西方宗教人类学文选》(上、下 卷)，上海三联书店，1995年。?彭兆荣:《文学与仪式:文学人类学的一个文化视野》，北京大学出版社，2004年。?Mary Douglas，2002，Purity and Danger:An Analysis of Concept of Pollut ion andTaboo，Great Britain:Biddles Ltd，Guildford and King’s Lynn.?维克多?特纳著，黄剑波、柳博斌贝译:《仪式过程:结构与反结构》，中国人民大学出版社，2006 年。?郑小江主编:《中国死亡文化大观》，百花洲文艺出版社，1995年。?郭于华:《生命的续存与过渡:传统丧葬仪礼的意识结构分析》，王铭铭、潘忠 党主编:《象征与社会??中国民间文化的探讨》，天津人民出版社，1997年。?韦爱春主编:《大化各族歌谣选》，广西民族出版社，2003年。?杨知勇:《家族主义与中国文化》，云南大学出版社，2000年。?许波宏:《浅论中国丧葬民俗》，《镇江高专学报》1997年第2期。[11]吕红平:《农村家族问题与现代化》，河北大学出版社，2001年。[12]王铭铭:《溪村家族??社区史、仪式与地方政治》，贵州人民出版社，2004年。 [13]杨知勇:《家族主义与中国文化》，云南大学出版社，2000年。[14]刘晓春:《仪式与象征的秩序》，商务印书馆，2003年。〔责 任编辑:覃乃昌〕