雷毅_动物权利的伦理基础

动物权利的伦理基础 雷　毅 （清华大学人文学院） 动物福利问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 已为世界各国所关注，许多国家也颁布了相关的动物福利法。然而，动物福利法只是有限度地维护了动物的某些利益，并未对动物基本权利给予充分的考虑。造成这种局面的原因在于，今天的动物福利观点是近代仁慈主义运动的产物，其主要的诉求方式是情感，利益的核心不是动物而是人。这就必然导致在人与动物利益可能出现冲突的地方，动物福利不可能得到合理的维护。在伦理学的领域，20世纪的动物解放与权利运动依据逻辑理性建立了一整套系统的道德理论，这些理论为当代的动物立法提供了新思路。 一、为动物的道德权利辩护 尽管《动物福利法》的颁布远比伦理学家对动物权利的关注要早，但在为动物权利的辩护中，伦理学家较法学家更为激进。伦理学家所论及的只是动物的道德权利，但对道德权利的分析有助于我们对动物法律权利的理解。 对动物利益的关注可以追溯到16世纪。英国的切斯特郡1596年就颁布了纵狗斗熊的禁令，17世纪的英国则限制在本土斗鸡。18世纪，英国著名功利主义伦理学家边沁（Jeremy Benthan）就把“最大多数人的最大幸福”的伦理原则推广到动物界。此后，他的学生摩尔（John Sturar Mill）进一步提出要承认动物的道德地位和用法律保护的观点。在维多利亚时代后期出现了一大批观点激进的伦理学著作。活体解剖等虐待动物是当时仁慈主义运动最热门的话题，仁慈主义者争取“禁止残害动物”的立法斗争一直持续到19世纪，从而催生了受到广泛关注的“马丁法案”。历史地看，今天我们讨论动物福利和动物权利之类的问题，乃是仁慈主义运动扩展的结果。然而，20世纪人们对动物利益的关注超越了仁慈主义运动，并将信赖人类情感的仁慈主义运动转变为依据一种体系完整的纯粹理性思考的动物解放和动物权利运动。 那些动物解放和动物权利的捍卫者所提出的观点并非是要标新立异，他们只是将一些传统的道德信念和原则作了合乎逻辑的推导。这样的做法很有效，它意味着如果我们认同现行的道德规则，我们就没有理由怀疑推导出这些规则的原理，如果认同这些原理，那么，当我们从这些原则推演出不满意的结果，我们的理性要求我们不是断然拒绝这些结果，而是要对产生这一结果的依据进行分析。 众所周知，我们的道德体系中，美德品质、契约意识、正义精神是人们推崇的基本信条，它构成了我们道德文明的核心。然而，有人发现，即使是按照传统的道德原则，无论是义务论伦理还是功利主义伦理，我们也完全没有理由将动物从道德的领域排开。 长久以来，理性一直被视为人的本质特征，康德（Immanuel Kant）更是将理性和自我意识作为确定道德关怀资格的必要条件，而理性和自我意识只有人才具有，因而人天然地拥有道德关怀资格。在谈到动物时，康德就明确宣称：就动物而言，我们不负有任何直接的义务。动物不具有自我意识，仅仅是实现一个目的的工具，这个目的就是人。如果说我们对动物有义务，那只是我们对人的一种间接的义务。 尽管人们一直将康德的理性原则作为义务论伦理学的基本原则，并在我们的生活实践中广泛运用，但其理论却存在着缺陷。功利主义伦理的代表人物边沁就论证了康德的理性原则不能成为确立道德义务 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 的分界线，因为它无法解释为什么我们对婴儿负有义务而对成年的马或狗无义务。在《道德与立法原理导论》中边沁写道：“会不会有一天终于承认腿的数目、皮毛状况或骶骨下部的状况同样不足以将一种有感觉的存在物弃之于同样的命运？还有什么别的构成那不可逾越的界限？是理性思考能力？或者，也许是交谈能力？然而，完全长大了的马和狗，较之出生才一天的、一周甚至一个月的婴儿，在理性程度和交谈能力上强得不可比拟。但假设是别种情况，那又会有什么用？问题并非它们能否作理性思考，亦非它们能否谈话，而是它们能否忍受。” 的确，就理性和自我意识而言，成年大猩猩的能力一定超过了婴儿或痴呆者、植物人，那我们有什么理由要将后者纳入道德关怀范围而排斥前者？ 功利主义伦理学的“最大幸福原则”能够避免上述困境，却又因实现其原则所必需的对幸福的体验为人们争取动物权利留下了突破口。正是沿着功利主义伦理学的思路，澳大利亚伦理学家彼得·辛格（Peter Singer）进行了大胆的推理，从而为维护动物权利争得了一块阵地。他在《所有动物都是平等的》一文中论证了动物权利的必然性，而他系统论述动物权利的《动物解放》一书更成为动物伦理的经典之作。 按照功利主义伦理学的理解，快乐是一种内在的善，痛苦是一种内在的恶；凡带来快乐的就是道德的，凡带来痛苦的就是不道德的。这表明，任何有感受能力的存在，无论是人还是动物，只要给他们造成痛苦的行为就是不道德，这就为把动物的快乐和痛苦引入道德考虑的范畴提供了可能。更为重要的是它还隐含着一种平等考虑的诉求，即原则上需要给有同样感受能力的存在以同样的道德关怀，不论这一存在是否是人。为此，彼得·辛格提出了“平等原则”，它要求在考虑一种行为的道德后果时，必须把受此行为影响的所有个体的利益都同等程度地考虑进去。彼得·辛格解释说：“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样（就目前所能做到的初步对比而言）重要。如果一个存在物不能感受苦乐，那么它就没有什么需要我们加以考虑的了。这就是为什么感觉能力（用这个词是为了简便地表述感受痛苦、体验愉快或幸福的能力，尽管不太准确）是关心其它生存物的利益的唯一可靠界线的原因。” 这样一来，感觉能力就成为了拥有利益的充分必要条件。有感觉能力的存在一旦拥有了感受快乐与痛苦的能力，那它就拥有了体验快乐和避免痛苦的利益。平等原则所关心的是“利益”，而不管这个利益的主体是谁。如果我们既不想违背平等原则，也不想违背功利主义原则，那么，我们就必须把动物感受苦乐的利益也置于道德计算的考虑之中。 表面看，这一结果似乎有些“荒谬”，然而，这种情形与我们从前对待妇女和黑人的情形完全相同。从逻辑上讲，如果以一种导致痛苦和难受的方式对待妇女和黑人在道德上是错误的话，那么，以同样的方式对待动物也是错误的。 必须指出，平等考虑只是理论原则，在现实中，我们不可能完全平等地考虑所有动物的利益，给予所有动物以相同的待遇。辛格也承认：“在人类和其他动物之间确实存在着许多重要差别，这些差别必定会带来二者在权利方面的某些差别。但是，承认这一明显的事实并无碍于把平等的基本原则推广到非人类动物身上去。” 对于辛格的“平等考虑原则”弗兰西恩（Gary Francione）给予了更详细的解释。他认为平等考虑原则有三个基本要点：一是它只是一项形式原则，只告诉我们应该同样情况作同样处理；二是它并不必然导致我们在任何情况下把每个人视为“同等”或“同一”；它是道德理论的必要成份。 由此可以看到，平等考虑的原则并没有绝对平等的主张，相反，它根据动物的感觉能力和心理能力的复杂程序，区别地对待它们。事实上，感觉和心理能力的差异是一种具有道德意义的差异，同样的行为，给感觉和心理能力不同的动物所带来的功利是不相同的；加诸在人和动物身上的数量和程度相同的痛苦（如阉割），给二者所带来的否定性功利后果有很大的不同；挽救一个人的生命和挽救一个动物的生命所带来的肯定性功利后果也是如此。这就是为什么在权衡感觉和心理能力不同的动物的类似利益时，感觉和心理能力较为复杂的动物总是优先于那些感觉和心理能力较为简单的动物。动物解放论者承认，要精确地比较不同动物之间的功利（快乐和痛苦）是有一定困难的，但他们认为，这种困难并不比我们在比较不同人之间的功利时所遇到的大。既然我们能对人际间的功利作大致的比较，那么，我们也可对动物之间的功利进行大致的比较。虽不能作精确的比较，但对于我们理性地对待动物的利益又增加了一个指导性的原则。 对于彼得·辛格的主张，动物权利论者并不认同。汤姆·雷根（Tom Regan）认为，“动物权利”这一观念不仅具有情感的吸引力，还拥有理性的力量。但这种理性的力量决不是来自功利主义。在动物权利论者看来，动物解放论者从功利主义角度对动物的道德地位所作的辩护虽然值得称赞，但却不能令人满意。把对动物道德地位的辩护建立在功利主义基础上是不充分的。 事实上，证明人拥有权利的理由与证明动物拥有权利的理由是相同的。当我们说，每一个人都具有平等的道德权利、他的利益应得到平等的关心的时候，我们的根据显然不是每一个人都具有理性、能说话、能自由选择的能力，因为某些人（如白痴）不具有这些能力，我们并未因此而否定他们的权利，因为这种权利是天赋的。每一个人之所以同等地享有这种权利，是由于每一个人都具有一种“天赋价值”。“所有的人都拥有天赋价值，都同等地拥有这种价值，而且都拥有获得尊重的平等权利，即以这样一种方式加以对待的平等权利，这种方式不把他们的地位降低到物品的层次，就好像他们是作为他人的资源而存在似的。我的作为个体的价值，是独立于我对你的有用性的。你的价值也不依赖于你对我的有用性。对我们中的任意一方来说，以一种对对方的独立的天赋价值缺乏尊重的方式对待对方，这就是作出了不符合道德的行为，是侵犯了一个人的权利。” 具有天赋价值的存在物应获得恰当的尊重就是：必须被当作一种目的本身而非工具来对待。如果我们仅仅根据一个人是否促进了他人的利益来确定他是否有资格拥有道德权利，那我们就是仅仅把他当作了一个工具，就是不尊重或否定他的“天赋价值”。人拥有天赋价值的根据就在于人是“生活的主体（the subject-of-a-life）”。雷根指出：“成为某种生活的主体……不仅仅意味着是有生命的和有意识的。成为某种生活的主体，……就是拥有期望和愿望，拥有感觉、记忆和未来（包括自己的未来）意识；拥有一种伴随着愉快和痛苦感觉的情感生活；拥有偏好和福利；拥有发动行为以实现自己的愿望和目标的能力；拥有一种历时性的心理上的同一性；拥有一种独立于他人的功用性的个体幸福状态。” 由于我们每个人都是一个拥有某种对我们自身而言或好或坏的生活主体，因而我们每个人都拥有相同的“天赋价值”。如果这样来理解生活主体的特征的话，动物（至少某些哺乳动物）也具有，因而，动物也拥有值得我们予以尊重的天赋价值。动物身上的这种价值赋予了它们一种道德权利，即不遭受不应遭受的痛苦的权利。它们的这种权利决定了我们不能仅仅把它们当作一种促进我们的福利的方式来对待，而是应以尊重其拥有天赋价值的方式来对待。 雷根认为，与他所称之的粗糙的“契约论”不同，权利论原则上否认所有形式的种族、性别或社会歧视的道德可容忍性；也不像功利主义，权利论原则上否认我们可以用侵犯个人权利的罪恶手段来证明好的结果的合理性。他相信，通过“天赋价值”概念建立起的动物权利理论具有某些明显的理智德性，因为它提供了最好的理由，最好的论据。 人们可以不认同他们的观点，但必须得认同他们看问题的方式。尽管这些理论存在种种缺陷，但毕竟在理论层面对动物权利或利益分析得相当深刻。在环境伦理学的领域，从温和到激进，存在着为动物权利辩护的种种理论，但环境伦理学家们在为动物权利进行辩护时，都非常关注辩护的基础。他们都很清楚，我们的理智要求我们行动遵从公认的行动准则，如果说我们的行动源于行动的准则，那么，确定准则的依据则是可以理性分析的。 二、动物的道德与法律地位 能否为动物的道德和法律权利申张，关键在于动物相关地位的确立。对于动物的道德地位，环境伦理学家们把它看成是环境伦理学的生死攸关的问题。道理很明白，如果动物不拥有道德地位，那么，我们对动物就不负有直接的义务，这意味着，只要不影响到他人，我们对待动物的任何行为都无正当和对错问题。一个人，只要不损害他人，并且只要他乐意，就完全可以将他的小狗活烤。对他而言，这样处置小狗只有划算与不划算的经济问题，而不存在道德风险。事实上，无论是否亲眼所见，我们都不能容忍这种行为。因此，要杜绝残忍对待动物的行为，必须要确定动物的道德与法律地位。 环境伦理学家们在确立包括动物在内的道德主体地位过程中，提出了各种理论。从感受能力到天赋价值、从敬畏生命到大地伦理、从一元标准到多元标准，构成了环境伦理学较为完整的理论体系。在这个体系中，生命的内在价值成为了确立其道德地位的核心。 所谓内在价值即是说自身就是有价值的，是一个事物或状态因其内在本性而拥有的价值，有时亦用“内生价值”、“固有价值”或“天赋价值”来表征。环境伦理学在使用内在价值时都强调了它所具有的目的性和客观性。当我们说到人的内在价值时，我们是把人的目的性、自由意志、评价能力和选择能力作为它的依据。康德说：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段。” 　把人作为目的本身来理解是人具有内在价值的依据。环境伦理学家将康德的观点自然地向前延伸，必然地得出了非人类生命的目的性是其内在价值依据的结论，因为一切非人类生命存在都有其目的性，内在价值也应延伸到它们身上。作为理论立论的前提之一，泰勒（Paul Taylor）建构了尊重生命的伦理学，罗尔斯顿（Homles Rolston）建构了自然价值论。 现代生物学的发展已经证明：生命系统是具有自我调节、自我生长和自我繁殖的自组织系统，它的行为具有目的性, 所有生物会主动地捍卫它们的生命，努力延续自己的物种。动物在受到威胁时，会主动地作出选择，或逃避或战斗；即使在和平时期也常常会为繁殖而争斗。保罗·泰勒用“每个生物机体都是生命的目的中心”来形容，因为它们都会从“自己的角度”与世界发生联系并作出“评判”。这个“自己的角度”是由它对环境作出反应、它与其它有机体相互联系、以及它的生命周期变化的独特方式决定的。这种独特方式决定了每一个生物都有其独特性和个性。 因此，每个生物就是自身的目的，因而拥有自身的善。每个生物都有一种“内在目的性”，正因有这种内在目的性，所以才有生命动力，这种生命力才是推动其追求自身“善”的依据。罗尔斯顿则进一步指出，如果人能够进行价值评判，那么这种能力也适用于非人类。动物作为非人类的评价者，它们能捕猎和交流，能寻到适宜的生境和进行交配，能养育自己的后代，能感受饥、渴、热、累、兴奋、困倦。动物之所以要捍卫自己的生命，是因为它们有着自己的利益。因此，动物是有价值能力的，即能够对其周围的事物加以评价。 随着动物内在价值的确立，动物的道德地位也相应地被确立。如果一个事物拥有内在价值，那么，道德律令就会要求我们尊重这一事物的内在价值，这一事物也就因此获得了相应的道德地位。今天的伦理学家在理解动物道德地位问题上视野更开扩和更客观。他们把感觉能力、内在价值、生命特性、甚至生态关系都看成是影响道德地位的重要因素。例如，玛丽·安·沃伦（Mary Anne Warren）就认为，仅仅依据存在物的内在来确认其道德地位是不够的，否则它就无法解释为什么保护大象的义务要优先于保护野兔的义务，因此，在道德地位的考虑方面还必须考虑生态关系等诸多方面。 在环境伦理学内部，人们对动物的道德地位有高度的认同，这种认同并不意味着他们将动物的道德地位与人的道德地位同等看待。相反，他们更愿意用一种差异的平等态度来对待人与动物的道德地位。有人认为，一种存在物道德地位的高低取决于其感受能力、自我意识或其他精神能力的高低。作为一个物种，人的感受能力、自我意识和精神能力高于动物，因而人的道德地位高于动物。由于人与动物之间内在价值和能力的差异，不同物种之间内在价值与能力的差异，使得在价值序列上的排序成为可能。我们可以把较高的道德地位赋予猿和大脑较为发达的哺乳动物（如大象、海豚等等），因为它们较高的智力和复杂的精神能力使得它们的生活比那些较低和精神简单的动物的生活更有价值。同样，我们也应对那些已经与人类有更深情感关系的动物（如马、狗、猫等）负有特殊的义务。 相对于伦理学，动物法律地位的确立则相应地要困难得多。在法学领域，关于动物的法律地位的争论焦点主要集中于动物是不是物或财产上。而它的本质是动物的法律主体地位能否确立的问题。在传统的法律体系中，动物是所有人的财产，被明确定义为物。尽管《德国民法典》第90条明确 规定 关于下班后关闭电源的规定党章中关于入党时间的规定公务员考核规定下载规定办法文件下载宁波关于闷顶的规定 动物不是物，它们受特别法的保护。如果动物不是物，那它是什么？对这一问题，环境伦理学家早就给出了明确的答案：动物是有感受能力的存在；是生活的主体；是拥有自身内在价值的存在；是以生命为中心的目的性存在，总之，动物是价值与道德的主体。然而，这一条款对动物非物的说明却反映出动物法律地位的尴尬：“动物不是物，它们受特别法的保护，法律没有特别规定时，对于动物适用有关物所确定的有效规则。”有学者将其解读为：“其一，在无公法施加特殊要求的情况下，动物是一类可以适用适物规则的私法客体。其二，在有公法施加特殊要求的情况下，动物也是私法上的一类客体，不过对这类客体的保护要符合动物福利法律法规和环境保护法律法规所施加的保护要求。可见，《德国民法典》并未授予动物非客体甚至主体的法律地位。” 其实，关于主客二分的观点一直受到当代哲学的严厉批判，因为它独断地认定只有人才是价值和道德主体，其它事物只能是人认识的对象，永远只能居于客体的地位。在法学领域人与动物主客二分的观点根深蒂固。弗兰西恩列出了人和动物之间区别的流行观点： 　动物没有推理能力；对自己的行为不假思索；没有综合性概念或总体观念：也许有诸如疼痛等感觉，却没有自我意识；没有信念；没有语言，不能交流；没有感情；动物不能改变环境，不能像人一样制造东西；动物不是道德“行为者”，不能作出或回应道德主张，没有正义感；没有能力订立 协议 离婚协议模板下载合伙人协议 下载渠道分销协议免费下载敬业协议下载授课协议下载 或契约，而由于道德属于社会契约的范畴，因此动物不可能成为道德共同体成员。我们可以将其归结为两点：人具有自主性和内在价值，这些特征动物没有。对动物的这种理解，反映出我们认识上的浅薄。对于动物的自主性和内在价值，环境伦理学已经做出了详细的分析和说明。现代生物学的研究也表明，人所拥有的自主性、自由意志、学习能力、以及情感和愿望等等动物都不同程度地拥有，一些哺乳类动物不仅有情感能力，而且能够交流。正因为如此，有学者提出动物应成为法律主体，并给予了的论证。 法律作为对人的自由的限制要体现善的特征，必须具有道德的合理性。尽管伦理和法律不是完全相同的两种东西，但它们的目的和价值观是一致的。如果承认道德乃法律的先在之法，它在逻辑上优先于法律，在功能上对法律构成了批判和评价的标准，那么，动物权利和道德地位的获得，也将会为其进入法律，最终上升为法律权利主体提供可能。 三、对动物福利法的伦理反思 《动物福利法》的本意是要强制性维护动物的生存与康乐，而以法的形式维护动物的利益则意味着人对动物负有相应的义务。然而，为何只用动物福利而不用动物权利？在法学界，人们普遍认为动物权利与动物福利是两个截然不同的概念。为动物权利立法意味着要赋予动物法律主体的地位，而这在观念上对于我们的伦理、法律是一个颠覆性的冲击，另一方面，在法律实践上会有诸多无法克服的困难。现行的动物福利立法则可以在不改变现有体制和生活方式的情况下，最大限度地关怀、爱护动物，通过对动物的生存环境、运输条件、死亡程序进行优化，来保证对动物安全、人道、充分、正义的利用。 尽管我们以福利的名义，试图回避权利带来的麻烦，但我们终究绕不过这一障碍。例如，德国1998年修订的《动物福利法》第1条规定：“基于人类对伙伴动物的责任，本法的目的是保护动物的生命和福利。无合理的理由，任何人不得使动物感到痛苦、不得折磨或者伤害动物。”这一条款被解读为：其一，动物是人类的伙伴动物，说到底，它就是一类特殊的有生命的但与人有区别的物。其二，动物的保护是基于人的责任感，而不是动物本身享有得到保护的权利。也正因为此，才用“福利”而非“权利”一词。 如果这一解读是准确的话，那么《动物福利法》中的“责任”一词就值得考虑了。以法律条文明确人的责任则是一种强制责任，无论主观意愿如何，都必须承担此类责任。这难道不是法律赋予人类对动物的必然义务？如果不是，那又有什么充分的理由要我们承担这样的责任？我们姑且不论这一立法的基本立场，单就以法的形式承认动物的利益，并强制性地要求人类履行义务，这意味着当我们确定了动物的某些福利（如生存、康乐等等）以后就必须尊重这部分福利，以法律条文来确定就表明，若无正当理由，人不能侵犯动物的这部分利益，这实际上是规定了人对维护动物这部分利益负有义务，反过来，动物因此获得了相应的权利。 我们可以从世界公认的动物福利五大自由原则看出人类对动物的义务。它由英国农场动物福利理事会提出，并被各国广泛接受，在很多法律中有具体体现： 1． 不受饥渴和营养不良困扰的自由。例如，有饮水和食物以保持身体健康； 2．不在恶劣环境中生活的自由，例如，有合适生活环境，有居住的地方； 3．不受痛苦、伤害和疾病的自由，例如，伤病能得到及时的预防和医治； 4．享有表达正常天性的自由，例如，有足够的空间，有机会跟同类动物生活在一起； 5．不受恐惧和忧虑紧张的自由，例如，动物心理健康得到保证，免受精神折磨。 这五大自由涉及动物的生存、行动、疾病、情感等方面，构成了动物的基本权利。 众所周知，无论在伦理的领域还是在法律的领域，没有无义务的权利，也没有无权利的义务。这意味着权利与义务具有严格的对应性。法在赋予权利时应要求义务，法律在要求义务时同样应赋予对方权利。这样看来，我们只是在用动物福利之词行动物权利之实了。因此，有人称动物权利与动物福利是一个“虚假的二分”，“那种在动物权利与动物福利之间做出硬性的草率划分的做法，既不准确也不合理。” 　不过权利一词太强，在广泛意义上难以让人接受，而动物福利仅仅只是在对人类自身有利的前提下维护了动物的部分权利，因而易于接受。 伦理学家弗兰克纳曾说过：“一般说来，权利和义务是相关的，如果X对Y有一种权利，那么Y对X就有一种义务。但我们已经看到，反过来却不一定正确，Y应对X仁慈，而很难讲X有要求这一点的权利。” 　动物福利法决不是人类对动物的仁慈，否则就不能强制性地要求责任。然而，动物福利法的产生却是与西方历史上的仁慈主义运动有关。弄清这一点，有助于我们理解为什么我们不愿意承认动物法律权利了。 早在17世纪，英国哲学家约翰·洛克就明确指出，动物能够感受痛苦，能被伤害，因而对动物的伤害在道德上是错误的。然而，这不是因为动物拥有权利，而是源于对动物残忍给人自身带来的影响，因为“那些在低等动物的痛苦和毁灭中寻求乐趣的人……将会对他们自己的同胞也缺乏怜悯心或仁爱心。”因此，人们不仅要善待以往那些被人拥有且有用的动物，而且还要善待松鼠、小鸟、昆虫等“所有活着的动物”。 　正是在这样的信念下，要求人道地对待动物的仁慈主义运动在英国迅速展开，从而催生了“禁止虐待家畜法案”（马丁法案），这是动物保护的仁慈主义运动史走向法律的一座里程碑。此后，欧美各国相继通过了《禁止残酷对待动物法》（英国）、《格拉蒙法案》（反对虐待动物，法国）、《禁止残酷对待动物法》（美国）。这些立法客观上把伦理学从人际范围扩展到人与动物的关系领域，但在观念上仍然遵从洛克路线。这一路线是以人类的利益为出发点，它无法解决人类利益与动物利益冲突情况下对动物正当利益的维护。正如我们所看到的，娱乐性的猎杀仍未禁止，以科学实验名义滥用动物的情形并未明显改善，不人道的工厂化饲养方式仍在许多地方进行。我们甚至可以悲观地说，只要人类中心主义观念不改变，我们就不可能从根本上解决动物福利和动物权利问题。这方面弗兰西恩教授有深刻的论述，其中一些观点值得我们思考。他指出，动物权利之所以得不到实质保障，乃是因为动物被当作人类的财产，这是构成动物保护的最大障碍。只要这观念不变，我们所制定的一切动物法，都只能在人类的财产权利与动物权利之间寻求平衡。而在这种所谓的平衡中，动物的权利最终都会丧失其理论上所拥有的效力。“只要动物仍然被视为一种商品，那么将平等考虑原则应用于动物的利益就没有任何意义，…我们如果要认真对待动物的利益，就必须废除对动物的剥削，而非仅是对这种剥削进行管制。” 的确，容许对动物剥削的 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 存在而试图对待动物更人道一些解决不了什么问题，这就如同容许奴隶制存在而试图让它变得更“人道”一样。 观念和制度的颠覆虽然是一个漫长的过程，但环境伦理学家们已经为我们开辟了一条通向动物权利的道路，我们需要做的是改变思路，放弃对《动物福利法》的修补，去着手建立一部完善的《动物权利法》。 � Immanuel Kant, “Rational Beings Alone Have Moral Worth”, in Louis Pojman ed, Environmental Ethics: Readings in Theory and Application,pp.31-32. � 边沁：《道德与立法原理导论》时殷弘译，商务印书馆，2000年，第349页。 � 彼特·辛格，《所有的动物都是平等的》江娅译，《哲学译丛》1994年，第五期。 � 彼特·辛格，《所有的动物都是平等的》江娅译，《哲学译丛》1994年，第五期。 � G.L.弗兰西恩著，《动物权利导论——孩子与狗之间》张守东、刘耳译，中国政法大学出版社，2005年，第163－165页。 � 汤姆·雷根“关于动物权利的激进的平等主义观点”杨通进译，《哲学译丛》1999年，第四期，第23－31页。 �　康德：《 道德形而上学原理》苗力田译，上海人民出版社，1986年，第81页。 � Paul Taylor, Respect for Nature: A theory of Environmental Ethics, Princeton University Press, 1986. p.121-122. � 杨通进：《环境伦理：全球话语　中国视野》，重庆出版社，2007年，第260页。 � 常纪文：《动物福利法：中国与欧盟之比较》，中国环境科学出版社，2006年，第9页。 � G．L．弗兰西恩：《动物权利导论：孩子与狗之间》张守东、刘耳译，中国政法大学出版社2005年，第204－205页。 � 高红利：《动物的法律地位研究》，中国政法大学出版社，2005年，第193页。 � 常纪文：《动物福利法：中国与欧盟之比较》，中国环境科学出版社，2006年，第9页。 � 引自：曹菡艾：《动物非物：动物法在西方》法律出版社2007年，第63－64页。 � Andrew Rowan, “Animal Rights Versus Animal Welfare: A False Dichotomy?” 7 Animal Report 1-2.1993. � 弗兰克纳：《伦理学》关键译，生活·读书·新知三联书店, 1987年，第123页。 � 纳什：《自然的权利》杨通进译，青岛出版社，1999年，第20页。 � G.L.弗兰西恩著，《动物权利导论——孩子与狗之间》张守东、刘耳译，中国政法大学出版社，2005年，第2页。 PAGE 9