张志伟存在与时间导论12章讲义文档

张志伟存在与时间导论12章讲义文档 导论:概述存在意义的问题 以下我们将按照海德格尔《存在与时间》的思路进行讨论，这里的“导论”是《存 在与时间》原书的导论，不是这门课的导论。 现在，先让我们探讨《存在与时间》一书中最重要的概念，也是海德格尔哲学最重 要的概念――存在。 存在(Sein，Being )是西方哲学的核心概念之一。西文中的“存在”无论是否有 词源上的直接关联，都与希腊哲学之to on 有关。说得过分一点，西方哲学乃自to on 始。 在希腊语中，to on 有两方面的含义:其一是普遍的存在，其一是众在者。海德格 尔用Sein表示前一种含义，用Seiende (Sein的现在分词)表示后一种含义。关于to on的理论，就是ontologia (存在论)。一般这个概念译作本体论，不过海德格尔则试 图恢复其原初的含义，并且极力与传统的形而上学划清界限，所以同一个概念，在传统 哲学那里，我们译作本体论，在海德格尔这里则译作存在论。根据Ontology在词源上的 含义，我们应该译之为“存在论”，但是正如海德格尔所揭示的，ontology从来就没有 在“存在论”的意义上使用。所以，为了区别传统哲学与海德格尔哲学在ontology上的 区别或分歧，同一个概念ontology我们采取两种不同的译法。 导论的标题是“存在的意义”。初看起来，按照逻辑的方式，追问存在的“意义” 也就是追问存在“是什么”，即存在的本质、概念和定义。然而海德格尔所说之“存在 的意义”有所不同。他的意思并不是说他要象追问在者那样追问存在“是什么”，而是 另有所指:在海德格尔看来，存在之为存在就在于存在出来的显现，换言之，海德格尔 的角度、动态的方面理 不是从现成所与的、“固态的”名词方面理解存在，而是从动词 解存在。因而，海德格尔是从zu sein 的角度追问Sein(从to be 的角度追问Being )， 追问存在的意义也就是追问存在是如何存在的，如何显现出来而成其为存在的。 关于存在的译名，有必要多说两句，近年来在这个问题上讨论非常热烈。的确，无 论是to on 也好，sein也好，Being 也好，都很难找到合适的汉语译名。就希腊语来说， to on 是动词不定式einai 的中性现在分词形式，而不定式einai 作为系动词本身原来 是没有实指性含义的，它只是在主词与宾词之间起连接作用，表示的是XX“是”XX、XX “有”XX、XX“在”什么状态等等。但是另一方面，“是”、“有”和“在”又都不是 系动词本身的含义，而是它所表示的主词与宾词之间的关系。一句话，它只是表示关系、 状态、功能等等的系词。然而，久而久之，这个系动词不定式逐渐有了分词和动名词的 形式。既然有了名词性质，那么我们也就可以像追问一切名词所表示的事物那样，追问 toon“是什么”。 显然，由于汉语本身没有系词结构，没有系动词，因而难以用一个概念来翻译这个 to on 、Sein、Being ，许多学者主张按其本义译之为“是”，即将“是”理解为名词 ――“是论”、“是者”……。不过我总感觉这样翻译很别扭。其实只要我们明白它们 的本来含义，不如约定俗成更好，虽然容易“望文生义”――汉语的确容易望文生义， 因为它有象形的一面――从而引起误解。 学者们为什么如此在乎“存在”的译名,因为这个译名的确容易引起人们的误解， 甚至可以说，不是学西方哲学的人，不是很懂外语的人，百分之百地不可能准确地理解 这个概念。汉语之“存在”，无论是“存”还是“在”，都具有太强的质料含义，给人 的印象是现成所与地占据着空间的对象，总之，空间感太强，而实际上存在恰恰是与空 间相对的。其实不只是我们有这方面的问题，在某种意义上说，西方哲学中形而上学的 历史也就是存在越来越空间化、实体化、质料化的过程。所以乃有海德格尔的革命。 总之，存在是一个十分古老的问题，但也是一个崭新的问题。因为这个问题几乎自 哲学产生就出现，但却从来没有得到过有效的解答。 《存在与时间》一开始就在扉页上引用了柏拉图《智者篇》中的一段话: 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不 过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。 海德格尔在导论中所做的是引导我们进入《存在与时间》的准备工作。导论分为两 章，各有四节。 第一章主要说明存在问题的必要性和优先地位――为什么要重提存在问题, 第二章则意在说明探讨存在问题的方法――如何解决存在问题, 我想就“导论”的内容多讲几句，因为这是入门，也是熟悉海德格尔概念的开始。 以后不可能所有的内容都这样讲，我还希望给课堂讨论留一定的时间。 第一章存在问题的必要性、结构和优先地位 第一章包含有四节，目的是提出问题，说明问题的结构，以及存在问题的意义和优 先地位，即重要性。 第一节突出地重提存在问题的必要性 在导论中，海德格尔试图从几个方面说明重提存在问题的必要性，在第一节中，主 要探讨的是在理论上、学理方面，重提存在问题的必要性。 海德格尔第一句话就说到形而上学。我们都知道，20世纪西方哲学是以反形而上学 为其基本标志的，海德格尔为什么说“重新肯定形而上学”呢,我理解，20世纪初，哲 学还处在徘徊彷徨之中，而德国当时正处在古典哲学的复兴――新康德主义、新黑格尔 主义。因而，海德格尔所说的“重新肯定形而上学”指的是当时――海德格尔走上哲学 舞台之时――德国哲学界的状况:正如文德尔班所说，对世界观的渴求，使黑格尔重新 获得了意义，吸引着我们年轻的一代。新康德主义从科学方法转向了价值论，转向了人 文科学，有些新康德主义哲学家如文德尔班变成了新黑格尔主义者，而且生命哲学等也 试图从新的角度恢复形而上学。虽然20世纪西方哲学以反形而上学为其基本特征，但是 在世纪交替之时，哲学还在寻找出路。 然而，尽管人们试图重新肯定形而上学，但是形而上学的核心问题，形而上学最基 本也可能是惟一的问题，即存在问题，却久已被遗忘了。人们以为用不着纠缠什么“巨 人们关于存在的争论”了。所谓“巨人们的争论”典出柏拉图的《智者篇》。当柏拉图 讨论存在问题时，他将以往的观点分成两大派，称之为“巨人与诸神的斗争”。“巨人” (Titan ，Titanic )是天神乌拉诺斯与地神该亚所生的子女，共有12人，他们反抗天 神宙斯，失败后被打入地狱。柏拉图用它来比喻自然哲学家或通常普通人的观点。巨人 派认为只有可感知的形体才是真正的存在，另一派(诸神)则认为只有无形体的理念才 是真正的存在，形体不过是某种运动变化的过程。这也可以看作是关于唯心主义和唯物 主义之争的最早的规定。 形而上学还在，存在问题却久已被遗忘了。不仅是我们遗忘了存在问题，实际上在 柏拉图和亚里士多德时代，存在问题就已经被遗忘了。海德格尔经常说，形而上学是存 在的遗忘史。 众所周知，形而上学或本体论是研究存在的，那么为什么存在问题被遗忘了呢, 海德格尔简略地回顾了这个过程:早在希腊人对存在的最初的阐释中，就逐渐形成 了一个教条，它不仅宣称追问存在问题是多余的，而且还认可了这个问题的耽搁。所有 这些都根源于人们对存在问题的“成见”。关于存在的成见很多，海德格尔在此举出了 三个，用以分析人们认可存在问题之耽搁的理由。 1 、存在是最普遍的概念存在是最普遍的概念(共相)，因而一提到存在就达到了 界说的极限，那意味着我们的探索到此为止，用不着再追问下去，一切都清楚明白了。 换言之，一切问题只要抽象到“存在”，就算是解决了任务。 但是，存在的“普遍性”并不是“类属意义上的普遍性”:兰花,?花,?植物… …。这种“类属上的普遍性”就是我们通常所说的“定义”，对某个事物的规定是以最 终追溯到它的最高类属(共相)为目的的，这也就是苏格拉底式的“是什么”的追问。 然而，存在作为一切存在者的根据，不是这样的普遍性。我们不能说“存在”是最高最 后的共相，因为即使是最低级的事物，也“有”存在性。 因此，存在不是一般意义上的普遍共相，因为不可能通过这种方式“抽象”、“归 纳”出来，更不是一个清楚明白的“概念”，好像一说到“存在”就可以把一切问题都 说清楚了。退一步讲，即使可以说存在是最普遍的概念，也不意味着存在是最清楚的概 念。实际上正好相反，存在这个概念是最晦暗的概念，因为我们用通常意义的办法根本 无法触及存在。 2 、存在是不可定义的如果存在是最高的普遍性，最高的概念，那么按照形式逻辑， 存在就是不可定义的。因为按照形式逻辑，一个概念的定义来自“种加属差”，即它与 同级事物之间的区别和它所归属的更高级的类。如“人是有理性的动物”:人归属于 “动物”，与其他动物的区别是“有理性”。然而，存在作为最高的普遍性，既不可能 从属更高的普遍性，也没有与之平列的东西好作区别。因而存在是不可定义的(亚里士 多德)。所以，“存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描 述”――令存在者归属于存在，并不能使存在得到任何规定。 但是，说存在不可定义，只能说明存在不同于存在者，形式逻辑给存在者下定义的 办法在此行不通，却并不意味着存在不构成任何问题，用不着追究了。“存在的不可定 消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题”(P6)。 义性并不取 3 、存在是自明的概念我们的一切知识、判断以及对存在者的一切陈述，都在使用 “存在(是)”:一切存在者首先“是”，然后才“是什么”。谁都知道“天是兰的”、 “花是红的”……这些判断陈述的含义没有什么晦暗不明的东西，一开口说话，谁都知 道是什么意思。所以，这里的“存在(是)”是自明的。 但是，海德格尔像康德、黑格尔一样反对“自明性”，他认为所谓“自明性”表明 的不过是“不明性”，表明了不可理解而已。一切存在者都存在(是)，一切判断都可 以用“是(存在)”来铺陈、展开，无论它们的内容多么明白，这里的“是”或“存在” 仍然没有说清楚。存在不但不是自明的，而且是一个“谜”:“在对存在者之为存在者 的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天地有一个谜”。 显然，这三条成见――当然不只这三条――都不能否定重提存在问题的必要性。实 际上，由上述成见可知，存在问题不仅尚未有 答案 八年级地理上册填图题岩土工程勘察试题省略号的作用及举例应急救援安全知识车间5s试题及答案 ，而且这个问题本身亦是有问题的: 存在是不是问题,存在问题能否追问、以什么方式追问,怎样回答,如果一个问题没有 答案，我们就需要追究它是不是问题，问得合适不合适。 由此可见，“存在问题不仅尚无答案，而且甚至这个问题本身还是悔暗和茫无头绪 的。所以，重提存在问题就意味着:对这个问题的提法要先进行一番充分的研讨”(P6 )。换言之，形而上学研究存在，却从一开始就认可了这个问题的耽搁，这不仅说明存 在问题尚未得到解答，而且也说明在问题的提法上原本就存在着问题。所以我们需要首 先从问题的提法上作一番充分的研讨。 这一节主要是从学理上理论上说明存在问题并未得到解答，仍然是成问题的。至于 其他的原因，以后海德格尔将一一道来。下面海德格尔专门分析了存在问题的结构。 第二节存在问题的形式结构 存在曾经是一个问题，否则就不会有形而上学或本体论了。但是存在却早已不再是 一个问题了。显然，“存在”从一个问题变得不是问题，这其间肯定在问题的“问法” 上出现了问题，以至于我们不再将存在当做问题，或者关于存在问不出问题了。既然如 此，现在我们要重提存在问题，在我们之所问与古人之所问之间肯定有什么不同之处。 所以我们有必要讨论“发问”本身的问题。海德格尔首先讨论了“任何问题一般都包含 的东西”，然后说明存在问题作为一个与众不同的问题是如何出现在我们面前的。 这一节从问题的问法入手来讨论存在问题的特殊意义。 海德格尔首先讨论了“发问”的形式结构。在他看来，“发问”(Fragen)乃是某 种“寻求”(Suchen)，“寻求”总有从它们所寻求的东西方面而来的事先引导――有 什么东西吸引我们去寻求，例如我们问:“这人是谁”时，我们总是有原因的，而这原 因其实就在这个人的身上，是他的出现他的存在他的与众不同引导我们询问他是谁的问 题。从现象学上看，这也就是说，在我们提出一个问题时，虽然问题之所以是问题就在 于我们有所不知，但实际上我们与这个问题已经发生关系了。即是说，在问题成其为问 题之前，我们已经与问题相遇，与之打交道了，而且正是这一更为源始的层面决定着问 题之为问题，以及问题的提法，从而亦决定着问题的回答。 这就是海德格尔之所以专门讨论问题的发问方式和结构的原因所在。换言之，问题 以及问题的解答决定于问题的发问方式(提法或问法)。问题能否回答，究竟怎样回答， 都与此有关。所以，我们有必要考查关于问题的问题。形而上学不再把存在当作问题， 而我们现在把存在当作问题，其间的区别应该在这里有其根源。 Fragen包含三个环节:1 、“问之所问”(Gefragte) Gefragte――fragen――gefragt (过去分词，构成被动语态，“被问”)。ge- 作为前缀有“集合”、“归属”之义。发问总是被引发之问，所以“发问”就是“对… ”。海德格尔之所以使用了fragen的过去分词，其中似乎暗 …的问”，亦是“就……问 含着现象学之先天性的意思在里面，以体现“发问”,“寻求”“都有从它所寻求的东 西方面而来的„事先引导?”(P7)。 在这里就什么发问,被问的是什么,存在。 2 、“被问及者”(Befragte) befragen:询问、向……打听、查阅(详细)。前缀be- 多表示“切入”、“密切”、 “相关”、“紧密”等。“问之所问”是存在，通过什么来问存在,通过存在者。存在 者，具体说来就是我们所是的存在者，就是“被问及的东西”，也可以说是“怎么问” ――通过在者。 3 、“问之何以问”(Erfragte) erfragen:er- “结果”、“过程”。erfragen:通过询问而得知、“问明”。发 问是为什么而问,问的目的是什么,问的目标或缘由是什么,即发问要得到的什么目的。 在这里，发问的目的就是存在的意义。 例如我们询问一个人的品质。问之所问是这个人，被问及的是他的行为举止，问之 何以问是他的品质。 不要以为海德格尔在这里是故弄玄虚，把“问题”复杂化了。他的目的是通过对问 题的结构分析，说明关于存在问题的问法与众不同，而形而上学之所以遗忘了存在，不 再把存在当作问题，乃源于在问题的“问法”上出了差错。 一般地说明了问题的发问结构之后，海德格尔现在来分析存在问题的与众不同了。 1 、就问之所问而言。 问之所问的是存在。这一问却不同于一般对存在者的追问。 如前所述，发问总有来自问之所问的事先引导，我们之所以发问，一定是有所问， 或者说问之所问对我们来说成其为问题。所以，在我们发问之前，我们便与这问题发生 关系了。现在，我们的问题是存在，那么“事先的引导”是什么呢, 海德格尔认为，我们作为存在者总已经活动在对存在的某种领悟中了。对存在发问， 追问存在的意义，这些都是从对存在的某种领悟中生发出来的。换言之，在我们追问存 在之前，我们就已经存在，而且对自己的存在有所领悟了。现在我们追问存在，其实也 就是由对存在的领悟“引导”、“生发”而来的问题。 “我们不知道„存在?说的是什么，然而当我们问道„存在?是什么时，我们已经 栖身在对„是?(在)的某种领悟之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个„是?意 P8)。 味着什么”( “领悟”(Verst ,ndnis )――vertehen，understanding ，亦译作“理解”、 “领会”。海德格尔用这个概念来表示我们人这种在者在将存在看作认识的对象之前， 与存在之间的某种关系。从现象学上看，我们在认识一个对象之前就已经与之打交道了 (意向性)，在海德格尔看来，存在与一般的认识对象不同，因为存在不在我们之外， 我们无论如何都存在着。由于我们能够对我们的存在发问，而这一问问的乃是我们自己 的存在，所以在追问存在之前，我们早已同存在在一起了，因此对存在总已经有所领悟、 领会、理解了。这里所说的“领悟”是“前科学”、“前意识”的。在我们问存在之前， 我们就已经存在了，就已经处在与存在的关系之中，当然早已经有所领悟了。“领悟” 在此有体验、体会的意思。以后海德格尔将专门讨论这个概念。 显然，我们追问的是存在，而存在不同于存在者，两者是两个不同层面的问题。追 问或认识存在者的方式不适合于追问或认识存在。当我们对一棵树产生疑问时，无论我 们与树有怎样的现象学的“意向性”关系，我们毕竟不是树。然而，当我们追问存在的 时候，我们的问题不在某个在者，而是在者的存在，而且我们就在存在之中，存在就在 我们之中。这就是说，我们所追问的存在就是我们自己的存在，因而存在问题需要一种 本己的展开方式，这种展开方式当然不同于对存在者的追问。 由此可见，就问题结构而论，存在问题与存在者的问题显然不是同一个层面上的问 题。海德格尔批评形而上学遗忘了存在，并不是说形而上学忘了它是研究存在的，实际 上形而上学从来没有忘记这一任务，而是说，形而上学忘了存在与存在者之间的区别― ―海德格尔称之为“存在论差异”。形而上学之所以回答不了存在问题，之所以不再把 存在看作是问题，原因就在于此。 2 、“被问及的东西”。 我们究竟通过什么来询问存在,问之所问是存在，被问及的东西则是存在者。因为 虽然存在者由存在而来，因存在而在，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以我们 只有通过存在者才能追问存在问题。所以，追问存在“就是要从存在者身上逼问出它的 存在来”。 我们追问存在，追问存在必须通过存在者。通过存在者追问存在，也就是使存在者 能够不经歪曲地给出它的存在性质，这就必须如存在者本身所是的那样通达存在者，使 之如前所是地显现自身。 然而，我们追问的毕竟是存在，而存在问题与众不同。我们必须找到一种正确的方 式来追问存在。换言之，虽然一切东西都存在着，我们总要找到一个合适的存在者，通 过它来解答存在问题。由上述“发问结构”可知，存在问题不同于一般的问题:当存在 成为问题时，这意味着存在进入了“发问”的形式之中，换言之，存在必须成为问题， 成为“问之所问”，才能被问及。这就意味着，存在要成为问之所问，一定要有在者去 问才能成为问题。而世间只有一种在者，也就是我们向来所是的在者，能够对存在发问， 而对在发问，其实就是对自己的存在发问，因为我们就是因存在而在的在者――Dasein. “彻底解答存在问题就等于说:就某种存在者――即发问的存在者――的存在，使这种 存在者透彻可见”(P10 )。这就要求我们找到一种存在者，它不仅具有存在的可能性， 而且能够“发问存在”。“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其 他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我用Dasein来称呼这种存在者”。因此， 唯有在一种能够提出存在问题的存在者那里，存在才能成为问题，存在才能以最本己的 方式得以展开。所谓“最本己的方式”是说，我们不可能通过追问其他存在者的存在的 方式追问存在，那是问不出来的，我们只能通过追问自己的存在来追问存在。换言之， 存在必须是在“最本己的方式”中才能得到解答。 海德格尔有一个重要的思想，也可以说是受到了现象学的启发，这就是存在就在我 们之中，我们就在存在之中，因而对存在发问并不是对外在的对象发问，而是对我们自 己的存在发问。我之所以说这一思想“重要”，是因为在形而上学史上，由于认识论立 场的限制，哲学家们的基本思路是将存在当作某种客观存在的外在对象――对象、客体， 我们自己则是认识的主体，他们没有意识到，问之所问存在，我们自始就栖身于对存在 的领悟之中了。若无此领悟，就不会存在问题。所以存在问题只能通过“最本己的方式” 才能提出和回答。然而由此势必引出这样的结果:我与存在乃为一体。我怎样理解存在， 我就怎样存在;我怎样理解存在，存在就怎样存在(显现)。 也许有人会提出责难:必须先就存在者的存在来规定存在者，然后又根据Dasein这 种存在者才肯提出存在问题，这不是“循环论证”吗,～因存在而存在的存在者Dasein 追问存在，这不是“自问自答”吗,～海德格尔认为，就存在问题的性质而论，这里不 存在“循环论证”，因为存在与存在者之间的存在论差异，存在问题的关键不在于用推 导的方式进行论证，而在于用展开的方式显露根据。 3 、问之何以问:存在的意义。 正如我们所说的，存在不同于存在者，存在问题――存在的意义，问的并不是存在 “是什么”的定义或概念，而是存在是如何存在的，或者说，从存在之为存在出发，说 明存在是如何“存在”(zu sein )即如何显现的。这个问题是任何存在者都不可能回 答的，只有此在有此可能性。 海德格尔在下一节回答了这个问题。 总之，我们通过对问题的提问结构的分析，说明存在问题不同于一般的问题，因而 也就需要不同一般的回答。 回答这一问题乃是此在的历史使命。 第三节存在问题在存在论上的优先地位 ontology在海德格尔这里有两种意义，一种是哲学史上的意义，可译作本体论，一 种是源始的意义，也是海德格尔所主张的意义，应译作存在论。所谓“存在问题在存在 论上的优先地位”指的是存在问题乃是存在论的基本问题，甚至严格说来，应该是在存 在论之前必须得到解决的基本问题，所以海德格尔将解决存在问题的分析称为“基础存 在论”。 在某种意义上说，这一节是接续着第一节作文章(第二节转向了存在问题不同一般 的问题结构)，即接着讲重提存在问题的必要性。 我们在第一节中分析了存在问题的必要性，说明这个问题至今尚无答案，而且连问 题的提法都是成问题的。然而，即使我们承认存在问题是非常古老的而且尚无答案的问 题，我们仍然有可能这样问:“无论如何，这个问题究竟有什么用,”如果存在问题的 确只是哲学家们所关注的纯粹的理论问题，那么他们找不到答案也没有什么，存在问题 不提也罢。 我以为，海德格尔在这一节里实际上就是在回答这样的疑问，他要证明的是存在问 题在存在论上的重要意义:一方面，存在问题的解决是一切科学研究的基础，因而研究 存在问题的存在论相对于科学具有存在论上的优先地位;另一方面，存在论为科学奠基， 但存在论之所以可能则需要以存在问题是否能够得到解决为前提，因而存在问题在存在 论上亦具有优先地位。 在这里显示出了海德格尔与胡塞尔之间的分歧:胡塞尔要为一切科学知识确定先验 的基础，这基础就是纯粹意识或先验的自我――知识与对象两者共同的根据在意识的意 向性活动之中。海德格尔则不同，在他看来，纯粹意识还不能算是最本源的因素，一切 存在者必须首先存在，然后才谈得上其他，因而存在是真正本源的东西。 在这一节里，海德格尔讨论了存在与科学之间的关系。他关于存在的观点――科学 研究的是存在者，对于存在是不过问的，也不可能解决存在问题――很容易让人想起亚 里士多德――“有一门学问……”，这似乎是老生常谈了。我以为，一方面在这里或许 胡塞尔关于科学的思想对海德格尔有一定的影响，而另一方面海德格尔关于存在的问法 显然不同于亚里士多德和胡塞尔:对亚里士多德和胡塞尔来说，哲学需要成为科学才能 真正为科学奠基，而在海德格尔看来，哲学要为科学奠基，就不能是科学。 当时正是数学、物理学、生物学等学科陷入了“基础”危机的时代，非欧几何、相 对论、生命科学……都处在科学革命之中，无一不需要对科学的基础进行重新的理解。 在海德格尔看来，只有对存在者的基础――存在――有一番透彻的研究，我们才能说明 科学革命的基本概念和它的“根据”――“这样的研究必须跑在实证科学的前头”(P14)。 这种为科学奠基的基础性工作，科学自己是不能胜任的，那需要关于“存在”的研究。 换言之，实证科学是“存在者状态上(ontisch )”的发问，问的是“物”，而哲学则 应该是“存在论上(ontologisch )”的发问，问的是“存在”，后者当然更“源始”。 那么，这是不是意味着只要是研究存在的哲学就可以为科学奠基呢,非也。倘若如 0多年之前问题就解决了。而实际上，形而上学从一开始就处在“在的遗忘” 此，早在200 之中。这就是说，我们必须以“存在”为科学奠基，如果存在论不过问存在的意义，那 么无论它说了什么，说了多少，都没有用，它必须先来回答“我们用Sein这个词究竟意 指什么”这个问题。 然而问题是，存在论究竟有没有能力回答这个问题呢, 因此，无论如何我们现在问的“存在问题”都是真正基本的源始的问题，它的目标 是:?不仅在于询问一种使科学成为可能的先天条件(如康德);?而且也在于询问为 科学奠定基础的存在论本身成为可能的条件;?它也要，而且尤其要解决，存在论能否 回答“存在的意义”这个问题的问题。如果不能理清存在的意义，那么无论存在论有多 么丰富宏大紧凑的范畴体系，归根结底仍然是盲目的，并且背离了它最本己的意图。以 上所说，涉及到“为科学奠基”、“为存在论奠基”、“为存在论提供可能性的证明”。 因此，“存在问题在存在论上具有优先地位”。 第四节存在问题在存在者状态上的优先地位 这一节主要讲此在这种存在者在诸在者中的优先地位。 如前所述，海德格尔的存在论不同于本体论的地方，就是他坚持认为存在问题不能 在“存在者状态”而只能在“存在论上”提出、发问乃至解决，以往的形而上学就是因 为混淆了存在与存在者之间的存在论差异而陷入了“在的遗忘”。然而，虽然一切存在 者都因存在而存在，但是反过来说，一说到存在，肯定是存在者的存在，换言之，存在 问题的解决只能在存在者身上下功夫。这也就是我们为什么还要在“存在者状态上”讲 存在问题的优先地位的原因所在，实际上，也就是讲此在在在者中的优先地位，讲此在 与存在的关系。 因而这一节仍然在讲重提存在问题的必要性。 1 、Dasein(此在) 我们可以把一切存在着的东西称之为存在者，简称“在者”，人也是一种在者。然 而，人这个在者与众不同:“这个存在者为它的存在而存在”，即，他这种在者不像其 他在者那样仅仅是在者，仅仅停留在“存在者状态”上，而是与它的存在密切相关―― 它存在于自己的存在之中，对自己的存在有所领会，对自己的存在有所作为，所以海德 格尔称之为Dasein. 人是Dasein，不过Dasein又不同于人。人不过是在者中的一个在者， Dasein则表示人与存在之间的关系:它是存在在此存在出来的境域。所以海德格尔说: “这个Dasein在它的存在中对这个存在具有存在关系”。 什么意思, 一切在者都存在，都因存在而存在，但是它们与存在没有关系，因为它们都仅仅处 在“存在者状态”上，所以对自己的存在漠不相干，既不可能领会自己的存在，对自己 的存在发问，更不可能对自己的存在有所作为。显然，从这些现成的、已出定型的、凝 固化的在者身上是不可能问出存在来的，因为存在不可能由此而存在出来，得以显现。 Dasein就不同了。“Dasein在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述，都 领会着自身”，“它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对 存在的领悟规定着Dasein的存在”――所以它“存在论地存在”(16)。Seinsverst, ndnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins.直译:“对在的领悟本身就 是此在的存在规定”，也可译作:“对在的领悟本身就规定着此在的存在”。就此而论， 不仅Dasein可以存在于“存在论层面”上，而且是“先于”存在论的――一切存在论都 必须通过Dasein的存在得到说明。 这就是为什么海德格尔要以Dasein称呼人这种在者的原因。Dasein之为Dasein，源 自人与存在之间的特殊关系。如前所述，我们的问题是存在，而关于Sein的意义，海德 格尔不是从科学认识论上去把握的，不是当作认识的对象来认识的，Sein是zu sein ， 只有处在存在之中的存在才是存在，只有存在出来的存在才能显现自身。而Dasein恰恰 体现了zu sein 的性质。 下面我们简述Dasein的概念。 在某种意义上说，Dasein意味着Sein ist da ，即存在在此存在出来，这个da所表 示的不是空间性的场所，而是存在在此存在出来的境域。在海德格尔看来，人这种在者 与众不同之处在于，他且只有他是存在存在出来的境域(Lichtung，林中空地)。万事 万物都存在，但存在却在其中被遮蔽了，隐而不显，唯独Dasein这种在者其本性是开放 性的、非现成性的、始终处在可能性之中的在者，因而存在就有可能在Dasein的可能性 存在中存在出来。 因而，Dasein与Sein之间具有某种奇特的双向性的关系:一方面Dasein像一切在者 一样是因为存在而存在的，存在决定着Dasein;另一方面，就Dasein是存在在此存在出 来的境域而论，Dasein亦对存在有所作为，它如何存在，存在就可能如何存在。也正是 因为如此，海德格尔在形而上学史上破天荒第一次将存在与有限性联系在一起了:Dasein 的da既是存在显现的境域，也是对存在的“限制”――它对自己的存在有所作为。然而 海德格尔正是要突出这一点，存在非如此不能得以显现。 在此有两点需提醒大家注意。 其一，海德格尔说Dasein对存在有所领悟，不要从意识、认识、理性的层面去理解， 这并不是说Dasein具有自我意识。这里的领悟是“前科学的”、“前理性的”、“前意 识的”、“前自我的”……。从一开始我们就说，科学、理性、自我意识只能把握存在 者层面的事物，而不可能解决存在问题。这里所说的领悟(Verst ,ndis)说的是Dasein 的存在不是像一般在者那样与自己的存在漠不相干，它处在存在之中，因而面对可能性， 必须由它自己筹划自己的未来，所以它自己就处在存在出来的过程之中，对它自己的存 在当然也就有所察觉，有所体会――如果它不会对自己的存在有所体会，就不可能将自 己的存在指向未来。 其二，Dasein作为指向未来的可能性的存在，对自己的存在有所作为，因而它怎样 存在，存在就怎样存在出来。但是――这里说的并不是所谓的“主体能动性”，不是说 Dasein能够决定存在，归根结底Dasein还是由存在决定的，否则它根本就不可能存在。 这里所说的也不是主观主义。因为Dasein这个概念就已经告诉我们，它所指的是人与存 在之间的特殊关系:人不是从人的方面，即不是从自然方面来规定的，而是从存在来规 定的。所以，Dasein对“自己的存在”有所作为，这里“自己的存在”也是存在，也是 一切在者都在的存在，并不是属人的存在。当然，这并不是说海德格尔的思想不存在上 述危险，法国存在主义就是从此发端的，它强调个体性的绝对自由，以至于海德格尔始 终不接受存在主义的称号。这也是海德格尔在30年代思想转向的原因之一。 这两点一定要记住，否则很难准确地把握海德格尔的思想。 现在，我们确定了Dasein作为解决存在问题的境域，将Dasein看作是存在可以在此 存在出来的境域。但是，我们还没有解决问题，不但没有解决问题，实际上还只是问题 的开始。Dasein与众不同的优先地位，恰恰也是阻碍我们解决问题的障碍。因为Dasein 作为面对可能性的存在，它有可能这样也有可能那样，有可能将自己看作可能性的存在 去开拓自己的未来，也可能将自己凝固化为一般的在者，从而阻塞了存在的显现。由此 可见，存在问题的解决就要看Dasein是如何存在的了。 《存在与时间》是未完成的，已完成的部分讨论的主要是Dasein，因而称之为《此 在与时间》或许更确切一些。所以，Dasein乃是《存在与时间》一书中的“关键词”， 有必要提前讨论它的复杂含义。 ? Dasein 体现的是Sein于人这一在者身上的“显现”，这一显现不在于显现为 “什么”，而在于“如何”显现――存在在此存在出来。这表明人是一种“活的存在者”， 它并非已成定型的、现成的所与，而是未成定型的、开放的、可能之在。所以我们不能 像问存在者那样问Dasein“是什么”――这种对现成所与物的规定是凝固的、一成不变 的。Dasein之所以是存在在此存在出来的境域，就是因为它是可能性的存在。 ? Dasein 体现的是人与存在之间的密切关系。人既然是可能之在，他面对可能性， 当然关心自己的存在。不恰当地说，人不像一棵树一块石头那样一生下来就是而且只能 是树或石头，他可以成为任何东西(当然也是有条件的)。换言之，Dasein对自己的存 在是有所作为的，因此他当然关心自己在一定的条件下究竟会成为什么，存在成什么， 而这一切都与他对自己的存在的领悟有关。因为可能性对他来说意味着未知的因而也是 危险的领域。 ? Dasein 与sein之间是一种源发构成、相互作成的关系。一方面是Dasein因Sein 而在，另一方面是Sein由Dasein而存在出来。这里所说的“相互构成”的关系，并不是 说Dasein决定着Sein的存在，实际上归根结底是Sein决定着Dasein. 所谓Dasein对Sein 有所作为，这“作为”有两种可能性;一是凝固存在，一是开放和显现存在。如果Dasein 不把自己凝固化而是把自己理解为开放的可能之在，那么它的所作所为就使存在显现出 来了。不幸的是，人这种在者通常承受不了Sein的重负，他宁愿凝固化自己。 Dasein的存在，海德格尔称之为“生存”。 2 、Existenz(生存) Dasein的存在不同于任何在者的存在，它始终处在存在的过程之中，海德格尔就称 Dasein的存在为“生存”。 Existenz这个词来源于拉丁语，与抽象的、一般的、普遍性存在相对，指具体的存 在。ex- 在……之外，出来。stehen,站。Exstenz――存在出来、站出来生存。Dasein 作为Sein存在出来的境域，其存在就是“站出来生存”，所以海德格尔用这个词专指Dasein 的存在，所以译作“生存”。在德语中，Dasein这个概念就是为了翻译Existenz的(后 者是拉丁语)，主要表示存在着的东西，存在出来的东西。海德格尔在此为了突出人与 Sein之间的密切关系，使用Dasein，而将Existenz规定为Dasein的存在。 Dasein是Sein ist da ，存在在此存在出来，这也就是说，Sein总是要以Dasein的 某种方式存在出来，所以Dasein的存在是Sein存在出来的特殊方式，也就是Dasein的存 在。我们要通过Dasein来透视存在，而Dasein的存在总是带有Dasein的方式。 Dasein的存在就是它的生存，“Dasein总是从它的生存来领会自己本身”――我们 怎样领会自己，便以什么方式存在，就是什么样的人。所以海德格尔说，Dasein对自己 的存在的领会，规定着它的存在。因此，如果我们要通过Dasein来追问存在的意义，就 必须深入到它的“存在者状态”去展示其“存在论层面”。Dasein的生存就是它的存在 在“存在者状态”的“表现”，所以我们在建立任何存在论理论之前，先要分析Dasein 的生存。 因此，对于Dasein的存在论分析需要对其生存论状态作一番事先的观察。 对Dasein的存在分析,存在论分析而Dasein的存在,Existenz(生存) 因此，存在论分析,生存论分析,对Dasein的存在即“生存”进行考察。 3 、对Dasein的生存论分析我们问之所问是存在，这一发问需由而且只能由Dasein 这一在者身上来追问，而这一追问也就是对Dasein的存在即“生存”进行生存论分析。 一切存在者都存在着，都有其“生成”，但是它们都是凝固的、现成所与的――一棵树 当然有“生成”，不过它只能“生成”树而不能“生成”别的什么，换言之，从一开始 这一切就被规定好了，所以存在在此不可能存在出来。Dasein就不同了:Dasein始终处 在“生成”之中，至于“生成”什么则是未定的，因而Dasein的存在就使存在显现了出 来。为了区别Dasein与诸在者之间在存在论上的差异，海德格尔称Dasein的存在为“生 存”(Existenz:站出来存在)，对Dasein的存在论意义上的分析也就是“生存论分析”。 显然，这里所说的生存论分析――海德格尔经常说“生存论存在论分析”――乃是真正 基础性的，一切存在论都必须以此为前提。正是在这个意义上，海德格尔将对Dasein的 生存论分析称之为“基础存在论”(Fundamentalontologie)。 海德格尔《存在与时间》的逻辑:Sein――Dasein――Existenz――Fundamentalontologie. 因此，Dasein与众不同的优先地位在于:第一层:存在者状态上的优先地位。 Dasein这种在者在它的存在中是通过生存得到规定的，而不是像其他在者那样由先 在的“属性”、“本质”、“定义”等等规定的，因而Dasein的存在是可能性的存在， 而它对自己存在的领会就规定着它的存在、它的未来。Dasein总是以某种方式对它的存 在有所领会、有所作为，其他任何存在者当然不具有这种性质。就此而论，唯有Dasein “存在”，其他所有的在者都不“存在”。 第二层:存在论上的优先地位。 由于存在乃是通过Dasein的生存活动存在出来的，正是通过生存，Dasein与存在相 关，我们则通过对Dasein的生存论分析来追问存在。因而，Dasein同样源始地包含着对 一切非Dasein的在者的存在的领会――我们虽然不能通过其他在者来追问存在，只能通 过Dasein来追问存在，但是存在归根结底是一切存在者的存在。所以，我们对Dasein的 存在的追问最终解决的不仅仅是Dasein的存在问题，也是所有存在者的存在问题。 第三层:存在者和存在论上的优先地位。 Dasein的生存论分析乃是使一切存在论在“存在者和存在论上”(ontisch-ontologisch) 都成为可能的条件。存在问题需从在者入手(存在者状态)，但又能深入到存在论层面， 这一切只有在Dasein的生存论中才有其可能。 因此，“对Dasein的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的 就是原则上首须问及其存在的存在者”(19)。 有必要在此提醒大家注意，不要将海德格尔的存在哲学与法国存在主义以及“人本 主义”思潮混为一谈。表面看来，海德格尔在此强调了Dasein即人的存在的优先地位， Dasein是存在存在出来的境域，以Dasein的生存论分析作为存在论的基础(基础存在论)， 大有弘扬主体能动性之嫌，但是他的思想与所谓人本主义思潮有很大的区别。事实上， 海德格尔关注的是Dasein而不是“人”，胡塞尔曾经批评海德格尔有使现象学“人类学 化”的危险，原因是他不是把纯粹意识，而是把Dasein的生存状态看作是“源始”的境 域，这多少有些误解了海德格尔，因为海德格尔同样反对哲学中的人类学倾向，反对 “人类中心说”。在他看来，人的“本性”不在于他区别于其他自然存在物的种族或族 类意义上的“本质”，而在于他与存在之间的关系。如果仅仅从人这一“类”的角度看， 他不过是与其他自然存在物同一层次的东西。海德格尔以前传统哲学的重大失误之一， 就是试图从“人类”的角度规定人，而且要从中发掘出“主体能动性”来，这甚至可以 看作是西方文明的根本局限之一。 人不是“人类”，人是Dasein. 并没有一种先在的“人类”规定着人的本质，人作 为Dasein是可能性的存在。 现在我们对上述四节总结如下:1 、提出问题――存在问题，通过对存在问题的结 构分析说明这个问题的独特性。 2 、说明存在问题的必要性:(1 )存在问题源远流长但至今尚无有答案;(2 ) 存在问题关涉科学的基础问题;(3 )存在问题对Dasein来说性命攸关，因为它如何领 会自己的存在就如何存在。而且它怎样存在亦关系到存在的存在。 3 、说明Dasein在各个方面的优先地位，将解决问题的思路确定在对Dasein的生存 论分析上，并说明由此将构成基础存在论。 第二章本书的研究方法及章节安排 这一章也有四节。原书的标题是:“弄清存在问题的双重任务;本探索的方法及构 思”。所谓“双重任务”，海德格尔在第八节说明《存在与时间》一书的构思时指了出 来:“存在问题的清理工作分为两项任务，这部论著也相应地分为两个部分”:第一部 分“依时间性阐释Dasein，解说时间之为存在问题的先验境域”;第二部分“依时间状 态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要”。实际上，下面两节就是分别 说明这两部分的内容。 看得出来，海德格尔从来就没有奢望在《存在与时间》一书中解决存在问题，且不 说他后来放弃了写作 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 ，重新寻找其他道路，即使是在《存在与时间》原来的构思中 也是如此。按照海德格尔的思路，首先通过对Dasein的生存论分析，确定时间性为存在 问题的先验境域，然后循着这一思路对存在论的历史进行一番清理。 因此在某种意义上说，《存在与时间》仍然是“准备性的工作”:清理问题，建立 基础存在论，为存在论奠基。因而，海德格尔并没有试图在《存在与时间》中解决存在 问题，而是致力于解决存在问题的准备工作——基础存在论。 这一章要说明的是《存在与时间》一书的结构。其中第一节(第五节)概述的是本 书的完成部分，第二节(第六节)概述的则是未完成部分的内容――存在论历史，第三 节(第七节)是关于方法――现象学方法――的说明，最后一节是全书的构思。 我们主要关注的是海德格尔关于方法论的说明。 第五节从此在分析到时间性阐释 我们已经确定:解决存在问题需从Dasein入手。现在的问题是，我们应该如何通达 Dasein这种存在者呢,我们应该从何处入手，以什么方式，通过对Dasein的解析来阐释 存在的意义, 不错，Dasein无论在存在者状态还是在存在论上都具有优先地位，但是这并不意味 着Dasein自然而然地就处在这一优先地位上，好象我们只要展示它的生存活动就能够顺 利地发现解决存在问题的途径。实际上恰恰相反，Dasein并没有从这一优先地位来理解 自己的存在。 为什么, 海德格尔用了一段非常令人费解的话来说明其原因:“确实，此在在存在者状态上 不仅是切近的，甚或还是最切近的——我们自己甚至一向就是此在。虽然如此，或恰恰 因为如此，此在在存在论上又是最远的”，“所以，此在特有的存在机制对此在始终蔽 而不露，其根据恰恰就是此在在存在者暨存在论上的优先地位。此在在存在者状态上离 它自己„最近?，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生”(20)。 什么意思, 首先必须说明的是，实际上只有此在才谈得上与存在之间的“近”和“远”，一般 的在者根本就不存在远近的问题。此在是因为与存在的关系而被称之为此在的，不过在 存在者状态上它是且首先是在者，就此在是在者且把自己看作是在者而言，它不会把自 己理解错。但是，正是由于在存在者状态上此在离自己最近，它将自己看作是在者而且 很可能仅仅看作是在者，所以在存在论上离自己最远，因为当此在把自己仅仅看作是在 者的时候，它也就封闭了使存在能够存在出来的“通道”。当然，即使此在离自己的存 在最远，它仍然是此在，它的生存活动仍然基于对存在的领会，因而有可能是存在得以 显现的境域，所以在“前存在论上”并不陌生，换言之，对它的前存在论的生存活动的 生存论分析乃是存在论的基础――基础存在论。 因此，由于Dasein的存在即生存，它总是以某种方式存在着，这种生存方式既有可 能是对存在的恰当的领悟，也有可能是不恰当的领悟。因而，首要的任务就是按照Dasein 的生存状态进行生存论的分析，先揭示Dasein“是怎样”，然后再去说明它“应怎样”。 那么，我们怎样来揭示Dasein是如何存在的呢,Dasein的存在方式五花八门多种多 样，也可以由许多不同的学科对之进行研究，但是它们都不够“源始”，真正应当做的 工作是“生存论分析”，即深入到Dasein对Sein的领悟之中，在此维度或境域中揭示Dasein 的生存结构。显然，这一分析不允许任何先在的教条，不能附加任何观念，而是让Dasein 自身由其自身而显现，也就是说，“应当在Dasein的通常的日常生活中显示这个存在者” (21)。 这就是对于Dasein的生存论分析。 海德格尔对于形而上学的革命，其中非常重要的思想之一，就是对日常生活的重视， 而这向来是形而上学不屑一顾的领域。形而上学既然是形而上的，就是对日常生活的超 越，所以不仅仅是形而上学，哲学简直就是与日常生活为敌。海德格尔要求重提存在问 题，他发问的方式不同以往:不是把存在看作是在我们之外的对象，而是理解为自身中 的存在，并且主张通过Dasein的生存活动来描述它是怎样存在的，以及是怎样使存在存 在的。因而，Dasein的最基本的生活方式就成了他的研究对象。这也就是说，此在完全 有可能不是从存在，而是从存在者的角度领会自己的存在。因此，首要的任务就是按照 此在的生存状态进行生存论分析，先描述此在的实际存在，然后揭示实际存在中的结构 和机制。所以，我们就必须选择一种适当的方式，就此在本身，使其自身从其自身“显 示出来”，亦即“应当在此在的通常的日常生活中显示这个存在者”(P21 )，然后循 序渐进，着手准备性地端出这种存在者的存在来。实际上，这些就构成了《存在与时间 》已完成的部分(第一部分的两篇):“这一分析毋宁是要做好准备工作，以便显露借 以最源始地解释存在的境域。一旦获得了这一境域，我们就将要求在更高的和本真的存 在论基地上来重复准备性的此在分析工作”(22)。 在此在身上，这一最源始地解释存在的境域，就是“时间”。既然如此，有必要把 本然的时间概念与对时间的通俗观点严格地区分开来，划清界限。 的确，按照传统形而上学，存在与时间是格格不入的:形而上学的产生就根源于人 类精神要求超越时间的理想，故形而上学的对象总是超越的。但由于我们自己毕竟是有 限的即生活在时间中的存在者，因而在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间 有一道鸿沟，形而上学便竭尽全力谋求为这二者“搭桥”，寻找由此及彼的“通道”。 这就引出了海德格尔的主题:存在与时间。 海德格尔的时间观与众不同。 初看起来哲学史上对于时间的探讨并不是很多，因为当哲学走向了形而上学之后， 人们首先要超越的就是时间。但是对于时间究竟是什么，没有人说得清楚。我们都知道 奥古斯丁的名言:关于时间，你不问我，我好像知道，你一问我，我就茫然失措了。 实际上哲学从一开始就与时间结下了不解之缘。希腊哲学自始就分为两派，各自以 赫拉克利特和巴门尼德为代表。赫拉克利特主张本原是无定形的，一切皆流无物常住， 只有变本身是不变的。巴门尼德则否定变化，主张存在是不变的。这两者之间的矛盾最 终在柏拉图那里形成了形而上学的基本观念:处于时间中的流变的现象，与超越了时间 的永恒不变的本质。 从此之后，如何说明这两者之间的关系，就成了形而上学家们的难题。 一般的时间观念视时间为从过去、现在到将来的均匀流逝的绵延，万物皆在时间之 中，因而都是生灭变化的，至于使万物存在的存在本身则是非时间的或超时间的。在近 代形成了以牛顿为代表的机械时间观:时间与空间是客观的存在，万物不过是摆在时间 中的东西。结果，看上去万物都处在生成之中，而生成与时间是一回事，但是实际上在 这种时间观是不可能有生成的。因为在这种时间观看来，“过去”不存在了，“将来” 还没有存在，只有“现在”存在，因而“现在”是时间的核心。但仔细一想，什么是 “现在”,其实“现在”是抓不住留不下的，总要变成“过去”。因而时间的核心不是 “现在”而是“过去”。然而，如果“过去”是时间的核心:现在来自过去，将来来自 现在……因而一切都源自过去，那就意味着万物其实是没有真正意义上的“生成”，只 是自己重复自己罢了，时间不过是外在的标志。实际上形而上学的“目的论”就是如此， 我们前面曾经称之为“向后看的乌托邦”。例如亚里士多德将ousia 规定为“totien einai ”(to be what was)，黑格尔以gewesen (过去了的存在)作为从Sein到Wesen 的过渡，黑格尔还试图通过时间中的自我生成(绝对精神的自我完成)来“扬弃”时间， 超越时间，消解时间性与非时间性之间的界限。如果说“存在”之为“存在”就体现在 存在出来亦即“显现”之中，那么形而上学的确是一部“在的遗忘史”，因为一切都是 在过去规定好了的，一切“发展”出来的东西早已存在，所以实际上并没有“发展”， 并没有“生成”，并没有“存在”。 海德格尔的时间观与众不同，以后我们会充分讨论，在此简述它的基本思路。 ? Dasein 是时间性的存在，唯有Dasein有“显现”,生成。这里的生成不是固有 本质的自我展现，而是真正指向未来的、向可能性开放的生成。换言之，Dasein没有先 在的本质，它自己塑造自己，因而它的活动是时间性的。这看起来似乎将时间主观化了， 然而:?存在展开于时间之中，也就是展开在Dasein的生存活动之中，因而真正说来， 万物存在，然而其凝固性决定了它们虽然存在着，但却不能展开存在，使存在显现。Dasein 不仅是存在者，而且是存在论上的存在者――它以自己的生存活动展开着存在，所以我 们才有可能从Dasein身上领会存在的意义，因此:?存在者封闭了存在，而Dasein则开 放了存在，展开了存在，而这无异于说，存在存在于时间之中。所以，我们宁可说只有 Dasein有时间而万物没有时间，这不是存在的主观化，而是时间的存在论化。 ?时间不是均匀地流逝。传统时间观的核心是现在，而实际上是过去，海德格尔的 时间观的核心则是将来，而且不是“无限的”将来，而是“有限的”将来。如果未来是 无限的，那么也就没有了可能性，因为在无限的时间之中，理论上所有一切都是可以实 现的。正是因为人有一死，所以人有未来。 因此，时间乃是Dasein展开其存在的生存结构，“只有着眼于时间才可能把捉存在” (P24 )。所以海德格尔后面将时间解释为“存在问题的transzendental境域”。 transzendental在此不好翻译。学过康德的人都知道康德在中世纪原本没有区别的 transzendent与transzendental之间做了严格的区别，transzendent指“超验的”，transzendental 则指“先验的”。陈嘉映译作“超越的”，他的理由是海德格尔并不是在康德和胡塞尔 的意义上使用这个概念的(见新版后记)，张祥龙则理解为先验的。我最初理解为“先 验的”，但后来发现，“超越的”也不是没有道理。首先，海德格尔熟悉康德，《存在 与时间》之后出版的《康德与形而上学问题》就是海德格尔根据讲课的讲稿整理的，有 人甚至认为《康德书》是《存在与时间》的“入门”。而且把transzendental译作“先 验的”也有根据:时间是解答存在问题的先决条件。但另一方面从“超越的”意义上理 解也不能算错，它在某种意义上说强调了时间性对于Dasein乃至一切在者的超越性根基。 不过我还是认为，译作“先验”更合适。 海德格尔以未来为核心的时间观是有史以来有关时间的最深刻最富于启发性的哲学 思考，也是《存在与时间》中最难以理解的思想，例如他认为过去决不早于现在，现在 也不早于将来……。这并不是像传统形而上学那样以目的论式的自我完成来将过去与未 来合而为一，这正是海德格尔坚决反对的观念。有关思想需要讨论了海德格尔的死亡问 题之后，才能解答。当然，海德格尔的时间观也是处在变化之中的，晚年在《什么唤作 思》中他说:“什么是时间,——或许认为《存在与时间》的作者一定知道这个。但他 不知，所以他今天还在问”。 第六节解析存在论历史的任务 我们曾经说过，《存在与时间》分为两大部分，以上概述的是第一部分已形著文字 的部分，而这一节则相当于概述第二部分的内容，不过这第二部分并未形著文字。 如果我们不再按照流俗的时间观看待时间，而是从存在论生存论上将时间看作是Dasein 展开存在的生存结构，那么我们就要重新理解“历史”的概念了。因为历史向来与时间 密不可分。 海德格尔在“历史”(Geschichte)与“历史学”(Historie)之间作了严格的区 分。历史(Geschichte)是“发生”(geschehen )，而Historie则指的是对实际发生 过的历史的记载、反省和研究――“历史学”。所以，Geschichte先于Historie. 如前 所述，Dasein且唯有Dasein因其生存(存在出来)而具有时间性，此在总在“发生”、 “形成”之中，因而唯有此在有“历史性”(Geschichtlichkeit )。换言之，时间性 是历史性之所以可能的条件，此在有时间性，所以才有“历史”――“发生”。因而所 谓“历史性”也就是此在本身的时间性的存在方式。 Dasein――时间性――历史性――历史。 倘若如此，我们以往关于历史的观点就必须重新加以考察了。 通常我们一讲到“历史”，指的就是已经发生了的，已经变成了过去的事件:历史 ,过去。不错，Dasein在实际存在中的确总是以“曾在”的方式存在――它是过去曾是 的那个样子，因而Dasein总是它的“过去”，“过去”仿佛在“后面”推着此在前进， 规定着它的现在。然而，另一方面，Dasein是可能性的存在，它对存在的领会开展着它 的各种可能性，并且调整着这些可能性，因而它的过去并不是跟在Dasein的后面，而是 向来已经走在它的前头。 海德格尔的意思是说，Dasein是一种面对可能性开展自己的存在的存在者，因而时 间性乃是它的生存结构。对它来说，时间不是从过去到现在再到将来(传统时间观)， 而是自始至终以将来为指归的。所以，Dasein的“历史性”不仅指“过去性”:它不仅 以“过去”的领悟开展着未来，而且以它的“未来”演历着“现在”，故而Dasein的 “历史性”体现在它的“发生”、“形成”、“演历”――不仅“过去”影响着“现在”， “未来”同样影响着“现在”甚至“过去”。 当然，Dasein具有“历史性”并不意味着它一定能够理解自己的“历史性”，并由 此而展开它的可能性。相反，由于Dasein的历史性，它倒很有可能沉溺于“过去”，按 “过去”的套路“发展”自己。这样的话，Dasein也就没有“发展”，从而丧失了自己 的历史性。“Dasein不仅有一种趋向，就是沉沦到它所在的它的世界去并依这个世界的 反光来解释自身，而且与此同时Dasein也就沉溺于它的或多或少是明白把握了的传统之 中”(27)。于是，“传统”就从Dasein那里把它对自己的“领导”，把“追问”和 “选择”都拿过去了。 于是，Dasein就生活在“传统”之中，传统是那样的自然而然，仿佛它不是历史地 形成的，而是现成的存在。结果，“传统”对“现在”的统治地位反而使传统“传下来” 的东西难于接近，拒绝追问，自身被掩盖了――“传统把承袭下来的东西当作不言自明 的，并堵塞了通达源始„源头?的道路，而流传下来的许多范畴如概念，一部分本来曾 是以真切的方式从这些源头汲取出来的。传统甚至根本使这样的渊源被遗忘了。传统使 人们以为甚至无须去了解一下是否有必要回溯到渊源处去。传统把Dasein的历史性连根 拔除，竟至于Dasein还只对哲学活动的五花八门的类型、方向、观点感兴趣，它靠这种 兴趣活动于最疏远最陌生的诸种文化中并试图用这种兴趣来掩藏自己的无根基状态。结 果是:Dasein无论具有多少历史学兴趣以及文字上进行„实事求是?阐释的热衷，它仍 然领会比不了那些惟一能使我们积极地回到过去(这里指的是有创造力地占有过去)的 最基本的条件”(27,28)。 这并不是说传统一定是错的，应该说在传统有对也有错。但是，由于传统的“遮蔽”， 使得它的东西无论好坏对错都被淹没在传统之中，成为“无根基”的东西。 我们的主题是“存在问题”，这问题源远流长但却并未得到解决，而且久已被遗忘 了。为什么,因为Dasein不是从存在论上而是从存在者状态上理解领会其存在。如前所 述，其实不能说形而上学遗忘了存在，应该说它遗忘或者忽略了存在与存在者之间的存 在论差异，因而存在论虽然历史悠久，但实际上从来不是存在论意义上的存在论。 海德格尔对存在论的历史作了一番简短的评述。 存在论诞生于希腊哲学，希腊的存在论通过形形色色的分流与变种直到今天还规定 着哲学的概念方式。对后人来说，存在问题“解决了”，存在“不言自明”。尽管这中 间也有别具一格的对存在的领会，如笛卡尔的我思等，但这些领会终究被纳入了向来存 在论的“传统”之中，从而与存在问题失之交臂，擦肩而过。 因此，我们若想就存在问题而把存在的存在论历史透视清楚，就需要把僵硬化了的 传统松动一下，把由传统作成的一切遮蔽打破，海德格尔把这项任务理解为:“以存在 问题为线索，把古代存在论传下来的内容解析为一些源始经验。那些最初的，以后又起 着主导作用的存在规定，就是借这些源始经验获得的”(28)。海德格尔又称之为为存 在论举行它们“生庚证”的探讨性展览。“生庚证”(Geburtsbrief):Geburt,出生， Brief ,证书。 不过，追究存在论的出生证明，还要从Dasein入手。因为对存在的追问乃由Dasein 入手，无论如何Dasein的存在方式都规定着对存在问题的追问的维度。换言之，解决存 在问题的源始境域在Dasein之中，而使存在问题晦暗不明以及久被遗忘，其根源亦在Dasein 之中。所以，海德格尔意图将存在论的历史“还原”为Dasein的源始经验，由此来找出 问题所在，更重要的是，由此而重提存在问题，谋求存在意义问题的解答。 换言之，问题是形而上学遗忘了存在，而根子则出在Dasein身上。 因此，我们可以说，《存在与时间》的任务就是站在存在与存在论之存在论差异的 立场上， 反思 小班合家欢主题反思小班合家欢主题审议反思小班合家欢反思恩怨历尽后的反思下载恩怨历尽后的反思下载 、剖析、“还原”传统存在论的历史，直至Dasein的源始经验，为解答存 在的意义做准备，也就是建立“基础存在论”。当然不久之后，海德格尔就放弃了《存 在与时间》的思路，大约从1930年开始(《论真理的本质》)实现了思想的“转向”。 如前所述，《存在与时间》没有完成，因而海德格尔在本节所设计的内容付诸缺如， 不得而知。不过，海德格尔在实现了思想的转向之后，更加强了对形而上学史的反思， 出版了一系列有关的著作，例如《形而上学导论》(1935)等，亦可看作是《存在与时 间》的后续工作。 第七节探索工作的现象学方法 我们说过，与现象学的相遇，对于海德格尔的存在哲学的形成具有重要的意义。现 在就让我们看一看海德格尔是如何理解现象学方法的。 存在论的任务是“把存在从存在者中崭露出来，解说存在本身”(34)。传统的形 而上学遗忘了存在，我们不可能通过它的历史来澄清存在论方法。如前所述，甚至在问 题的提法上我们都与形而上学不同。那么，我们究竟用什么方法来把存在从存在者那里 崭露出来呢, 海德格尔的回答是:现象学方法。 毫无疑问，就我们所追问的问题而论，我们的探索就已经站在一般哲学的基本问题 上了，它要求我们洞悉形成存在论历史的那些Dasein源始经验，这就使我们深入到了存 在论的“根”或“源头”(基础存在论)，所以我们处理这一问题的方式就只能是现象 学的方式――“它不描述哲学研究对象所包纳的事情的„什么?，而描述对象的„如何 ?”(35)。这也就是说，zu den Sachen selbst――回到事情本身。对海德格尔来说， 现象学就是现象学方法，就是这句口号。 然而，难道不是所有的哲学都要求回到事情本身吗,难道不是所有的科学都要求实 事求是吗,现象学所说的“回到事情本身”有什么特殊之处吗, 海德格尔通过对现象学这一概念的词源分析，说明了现象学所说的回到事情本身是 什么意思。 现象学――Ph,nomenologie (phenomenology )由两个部分所组成:现象与逻各 斯。亦即希腊语之phainemenon 与logos 组成而成的概念。按照通常的方式，所有的科 学都是……，logos.由此而论，现象学就应该是“关于现象的科学”。其实不然。下面 海德格尔逐一分析了上述两个概念。 A.现象的概念据海德格尔所说，现象这个词在希腊语中是phainomenon ，源于动词 phainasthai――显现，词根是phaino(动词)“大白于天下”、“置于光明之中”。 Phaino的词根pha 就是“光明”、“明亮者”，即某某能公开于其中的东西，某某在其 中可以就其自身显而易见的场所。 因此，“现象”一词的意义就是――就其自身显示自身者，公开者，自己显示自己 的东西。诸现象的整体指的就是大白于天光之下的一切，能够带到光明之中的东西的总 和。因而希腊人有时干脆把现象与存在者看作一回事。 现象这个概念有很强的“看”的意思:公开、大白于天下、光亮。 这就是说，现象这个概念最初并没有与本质相对的意义。本质与现象的区分是后来 才发生的事情。想一想古希腊前苏格拉底自然哲学的宇宙生成论，哲学家们大多是在自 然之中寻找本原，毕达戈拉斯学派提出要“拯救现象”，也不是要用现象背后的什么东 西来说明现象，就是用现象去说明现象。 如前所述，我们试图通过某种方法――现象学方法――来使存在从存在者中崭露出 来，因而需要从存在者的“显现”入手。然而，存在者可以亦种种不同的方式从其自身 显现，甚至它完全有可能作为它就其自身所不是的东西显现:存在者在这种显现中“看 上去就像……一样”，这种显现就被称为“显似”(scheinen)。 存在者总已显现，但这种显现(zeigen)可以是显现(zeigen)，也有可能显似 “表现”、“显示”，而scheinen则有“伪 (scheinen)。虽然zeigen意指“露面”、 装”、“假象”的意思，但是scheinen毕竟也是一种zeigen. 所以当我们说存在者有可 能“不显现自身”的时候，并不是说它不显现，而是说它显现为别的什么，总之不是它 自己。然而，如果存在者始终处在“显似”状态――在海德格尔看来Dasein实际上就是 如此，那么我们怎么它能否显现以及什么才叫做显现呢,海德格尔思想的别具一格处就 在于他认识到，scheinen也是一种zeigen，能够scheinem也就意味着能够zeigen，我们 通过对存在者的现象学还原就可以“还原”到zeigen的机制或结构，从而把握存在者的 本性。 因此，phainomenon 也就有了两方面的含义:1 、作为自己显现自己的“现象”， 和2 、作为假象的“现象”。后来人们主要是在第二种含义上使用现象概念，逐渐遗忘 了这个概念的本义。(其实在某种意义上说，康德的工作就是还现象以本来的面目，他 强调的是现象的客观性，只不过康德作为古典哲学家还有其不彻底性，他需要现象背后 的自在之物，而现象学不承认现象背后有什么东西)。 现在需要说明的是，现象学所说的显现与我们的通常观念有所不同。通常我们以为， 有某种东西显现了，先有东西在，然后才谈得上显现。而在现象学看来，显现背后无他， 存在者就在显现之中，或者说，离开了显现就没有存在者的存在。因此，现象学所说的 现象，不是与本质相对的现象，没有本质，或者说，现象就是本质。这可以看作是试图 超越主客二元式认识论框架的尝试。 所以，就现象学而言，无论存在者显现为什么，它归根结底都是显现，我们就可以 通过显现而还原到它自身。 现在，让我们看一看现象学中的另一个概念――logos. B、logos 的概念在哲学史 上，logos 这个概念是非常重要的概念，这个希腊语概念由于具有多种含义――理性、 道、推理、语言、说话等等，是很难翻译的，所以汉语经常音译为“逻各斯”。 按照海德格尔的考证，logos 源于legein(说)，这应该有历史的根据。不过海德 格尔却用die Rede(言谈)来阐释逻各斯。Reden ――redlich (诚实的、可靠的、正 派的)，可见Rede这一“说”应该有说真话的意思在里边。当然，后期的海德格尔不再 用Rede，而是Sage(传说、神话、史诗)。 逻各斯之为Rede，指的是把在言谈中话题所及的东西公开出来，让人来看言谈之所 及。所以言谈不是闲谈，它是这样一种“说”，它要以其“说”公开展示出所说的东西。 在这里，说不是所说的东西，但说要做的是说出所说的东西。所以言谈也就是显现。实 际上，在这种源始的说中，说本身就是显现，在说之外无他，存在者在说中成为存在者， 或者说，在存在者被说出来之前，存在者还不存在:存在者是“说出来的”。 因此，现象与逻各斯都是显现:“从显现的东西本身那里、如它从其自身所显现的 那样让它被看到”，也就是“面向事情本身”。 现象与逻各斯，一个是“看”，一个是“说”，两者都是显现。 有必要注意的是，当海德格尔在严格意义上使用现象这个概念的时候，说存在者显 现，他没有用das Sich-selbst-zeigende(自身显现者)，用的是das Sich-an-ihm-selbst-zeigende (就其自身显现的东西)。因为现象学方法要求按存在者显现的样子“看”，但存在者 可能显现也可能并不显现而显似，所以存在者不一定自己显现自己，可能显现为别的样 子。因此，现象学方法就不只是让存在者显现，还必须通过显似而通达显现。这就是我 们在前面所说的，即使是显似也具有显现的机制，因而可以通过显似还原到显现。 总之，现象学所涉及的领域不同于科学研究的领域:科学研究自然，它要求按照自 然本来的面目去认识自然，换言之，在科学认识之前，自然就存在在那里，它是客观的， 即不依我们的意识为转移的客观存在。这是一种主客二元式的认识论框架。现在，现象 学要深入到主客分化之前的源始境域，在那里无分主客，一切都是水乳交融的。因此， 现象学的显现是真正源始的显现，在此显现之前之外无他，存在者是在显现中显现出来 的、存在出来的。或者说，存在者就是显现。 当然，这种能够显现的存在者只有一个，那就是我们向来所是的存在者――此在。 C 、现象学的先行概念这里是将前述之现象与逻各斯加在一起――现象学，来说明 现象学之为现象学。所谓“先行概念”意在说明现象学的意义所在――我们(存在论) 为什么需要现象学, 如前所述，现象是源始的“看”，逻各斯是源始的“说”，两者加在一起就是“让 人从显现的东西那里、如它从其自身所显现的那样看它”。显然，唯有现象学真正深入 到了源始的境域，“存在论只有作为现象学才是可能的”(45)。 然而，历史上的存在论或形而上学不就是要求“显现”存在者的存在吗,它不是要 求通达存在者背后的存在吗。倘若如此，存在论不是早就成为现象学了吗, 其实不然。 在传统存在论那里，存在者是存在的显现，不过在此显现的背后总有不显现的东西， 那才是真正的存在，所以哲学的目的是超越存在者的显现去通达不显现的存在。而在现 象学看来，在存在者显现存在之前存在是不存在的。这并不是说没有存在，否则存在者 也不会存在了。而是说存在在且仅仅在显现之中。所以，现象学不像传统形而上学那样 企图“透过现象看本质”，那无异于说存在是一个与认识相对的现成所予的“对象”， 那样的话，存在就被存在者化了。 1 、存在总是存在者的存在，虽然存在者因为存在而存在，但是若没有存在者，也 谈不上存在;2 、存在总已显现，存在就在显现之中。没有显现就没有存在，或者说， 没有显现就谈不上存在。存在与显现不是两种东西，不存在本质与现象之间的对立。存 在就是显现。 3 、存在就是显现，存在在存在者的显现之中。这并不是说，只要是显现就一定是 存在的本义。因为存在者的显现具有多种样式，有显现也有显似。然而显似其实也是一 种显现，只不过不是显现自身罢了。显似不是假相。因为假相与真相相对，如果是假相， 那就意味着在假相的背后有真相。即使是显似也是显现。 那么，我们怎样才能区别显现与显似, 如果是假相，我们可以找到真相，用真相作为 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 来衡量它是不是假相。但是显似 不是假相，在它背后不存在什么真相。存在者也在显似之中。我们的做法是，通过现象 学方法的还原，从显似还原到显现的机制，以此机制来衡量显似究竟是显似还是显现。 不恰当地比喻:人是自由的，他可以自由地“自由”，也可以自由地“不自由”。 而“不自由”也是自由的结果(后来萨特说，人命中注定是自由的，而自由也就是选择。 不选择也是一种选择，你选择了不选择)。 当存在者以显似的方式显现时，显现就成了“遮蔽”。“遮蔽状态是„现象?的对 应概念”(45)。 总之，现象学是关于存在者的存在的科学，现象学就是存在论。我们确定了解决问 题的恰当的入手处――Dasein，因而现象学便由此而深入到了存在论的基础――基础存 在论，它通过Dasein的存在探索存在的意义，从这种探索本身出发:“现象学描述的方 法上的意义就是解释”(47)，Dasein的现象学就是Hermeneutik (解释学)。海德格 尔因此而成了现代哲学解释学的创始人。 为什么, 以后海德格尔将专门解释这个问题。简言之，海德格尔称Dasein与Sein之间的关系 为“领会”,“理解”，所谓“解释”就是“领会”或“理解”的展开，因而对Dasein 之生存活动的现象学描述也就是“解释”Dasein对Sein的“领会”。 关于解释学在此简单说几句。 解释学历史悠久，最初源自《圣经》的释经学。基督教以《圣经》为绝对权威，但 是其内容因历史和抄写、解释的缘故，有许多矛盾的地方，而且不同的教派亦有不同的 理解。基督教不能承认《圣经》本身有问题，那么如果有问题，问题就只能出在理解和 解释上:不同的人对《圣经》的理解不同，解释也就有了区别。解释学就是为了探讨如 何准确地理解经典的学问。 海德格尔的解释学与古典解释学有着本质上的区别。 古典解释学强调“我注六经”，必须按照经典本来的样子理解和解释经典，即强调 客观性原则。它将经典看作是独立于解释者之外的客观存在，要求以经典为标准衡量解 释者的理解和解释是否恰当，因而这种解释学的目的是非历史性的，即力图超越我们与 经典之间的历史距离。海德格尔的解释学有所不同。首先他将解释学的对象扩大了，解 释学研究的不仅仅是成文的文本，也包括Dasein的生存活动，实际上他的解释学就是关 于Dasein的生存论分析。其次是他颠倒了理解与解释之间的关系:我们一般认为先要解 释清楚，然后才能理解，海德格尔则赋予了理解以存在论的意义:理解(领会)源自Dasein 与Sein的关系，解释则是理解的展开。因而理解具有源始的先在性，它是解释的“前结 构”。Sein通过Dasein而显现，这显现就在Dasein对Sein的领会之中。因此，并不是说 Sein有某种预先存在的意义，Dasein对之理解，然后乃有解释，实际上Sein的意义就在 Dasein的领会理解之中，Dasein对Sein的理解就是意义的源泉。 以后我们还将专门讨论解释学的问题