中国古代小说变形母题的源流及其意义

中国古代小说“变形”母题的源流及其文学意义 李鹏飞 论文提要：从人类向异类的变化是世界性的文化现象，其深层原因在于远古的图腾化身信仰。中国的魏晋隋唐人对这一现象进行了一种“合理化”解释。这一时期又有通过咒术、巫术或仙术来实现这类变化的情节类型，其中的连续、反复变化情节极有可能受到印度文学的影响。从异类到人类的变化则可能是中国文化的一个独特现象，其变化的原因及变化方式都比较复杂。这一变形母题为中国孕育了唐传奇、《西游记》、《聊斋志异》等独特的文学形态，并赋予中国文化一种平等对待自然万物的姿态。 关键词：变形 图腾信仰 唐传奇 聊斋志异 文学意义 在中国古典小说中，有一种十分常见的情节类型即“变形”——由动植物或物品变成人类，或由人类变成动植物及物品，或不同的事物之间相互转变。比如：众所周知的长篇小说《西游记》《封神演义》及短篇小说集《聊斋志异》即包含着大量此类故事情节。但这类故事情节的大量出现实际上是在魏晋隋唐时期的文言小说之中，那么为什么在这一时期会突然出现这么多这类奇特的作品呢？我们能否从更早的文学或文化传统中找到这一现象的渊源？在这一现象背后隐藏着什么样的观念或信仰？这类变形情节又代表着一种什么样的艺术思维方式？其演变历程如何？是否有规律可循？这类情节对中国古典小说的意义何在？从学术史的角度来看，以往对这一系列问题的研究虽然已经有所积累，但有一些问题还有进一步深究的必要。 一、“变化”问题研究的学术史 明代的胡应麟在《少室山房笔丛》（卷三十六）即提到“变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语”，其中所谓“变异之谈”自然应该包括“变化”类故事，但他认为这类故事“多是传录舛讹”，则未必确切。到二十世纪二十年代，鲁迅先生在《中国小说史略》中论及《搜神记》和《搜神后记》时，提到此二书颇记“灵异变化”之事，并指出其原因在于：秦汉以来，神仙之说与巫风盛行，又加上小乘佛教进入中土，渐见流传。“凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书”。所论过于简略和浮泛。到八十年代，李剑国的《唐前志怪小说史》始对上古神话中的变化问题予以具体论述：首先，他认为神话变化观念的形成乃由于自然中各种变化现象的启示，其具体变化则采取“违反常理的、超自然的虚幻形式”。其次，他概括了上古神话变化的几种主要类型：即神体自身的变化、神体转化为他物的变化及此物变彼物的变化，这些变化大抵属单向变化，即只是从一物变成另一物，不能再返回原形。他认为这种神话的变化具有原型意义，为后世志怪小说的变化奠定了基础、提供了启示 。此书又论及春秋战国时期变化方式的演进，指出当时鬼故事流行，鬼可以变为人或他物，而且万物都可变化，但还没有形成人变成他物的观念（这一说法值得商榷，因为我们至少可以举出“牛哀变为虎”这一例证） 。 到九十年代，日本学者户仓英美撰写《变身故事的变迁》一文 ，首次比较深入地探讨了从六朝到清代（主要以《聊斋志异》为代表）的两类主要“变身故事”：即从人类到异类的变化以及从异类到人类的变化。该文指出：六朝时期，两类变身故事都不去追问变化的深层原因，而表现人类对不可理解的世界的恐惧。到了唐代，唐人已经明确认为变身在现实中不可能发生（这一点值得商榷，后文将论及），变身只是为了创作而容许虚构的故事。在唐代众多的人类化为异类的故事中，有一些是以人类心理的探究为主题的，表现出坚固的人类中心主义和毫不动摇的做人的信念（这一说法有些绝对，实际上《薛伟》《申屠澄》《孙恪》等作品已经流露出人类不如异类自由的观念）。到《聊斋志异》，在表现异类化为人类时，没有丢弃各种异类独特的美和趣味（作者似乎认为这是《聊斋志异》的一个新的特征，但这一特征唐传奇同样具备，而且直接影响到《聊斋志异》），而在表现人类化为异类时，则让人类忘记自己的本性，尽情享受异类的自由和快乐。这篇论文还将中国的变身故事跟欧洲的同类故事加以比较，指出了两者的重要差异：中国的变身故事有时只是灵魂和意识的变身（类似于灵魂附体），欧洲的变身则几乎总是灵魂和肉体一起变化；在中国，异类化为人类的故事在数量上要远过于人类化为异类的故事，但在欧洲，异类化为人类的故事则较少出现。至于造成这些差异的原因，户仓教授认为很难回答。 关于变化问题的最新研究可以举出韦凤娟女士的《精怪“人形化”的文化解读》一文 ，此文试图对精怪“人形化”发生于魏晋时代的原因（根据该文的论述，实际上这种变化在东汉就出现了）以及这种变化发生的内在逻辑加以阐说，认为精怪化为人形与鬼魂化为人形是同时同步出现的，是在“鬼魂可以化为人形”这一变化观念框架内进行的。二者在“化为人形”这一关键点上表现出同一性是与汉人的鬼魂观念直接相关的：在东汉，“鬼”的范畴扩大，人鬼、精怪（即老物精也，可以变化为人）、妖怪等都包括在内。既然“鬼魂”能化为人形，那么包括在“鬼”之内的动植物精怪自然也能化为人形。然而，韦女士所指明的这一“逻辑关系”本身却并不合乎逻辑：首先，鬼魂（实际上就是人鬼）“化为”人形这一说法本身就很难成立，因为古代的鬼魂乃是人死后灵魂离体后的那个存在，这个灵魂跟人在外观上是基本一样的，只不过存在形式不同（对此，泰勒在《原始文化》一书的“万物有灵观”部分有详尽的论述）。所谓的鬼魂“化为”人实际上就是灵魂显形，很难说是一种“变化”，跟精怪故事中的动植物“化为”人完全是两码事，不能混为一谈；其次，在汉代，“鬼魂”和精怪都属于“鬼”的范畴，二者是并列关系，而非包含关系，因此即使鬼魂（不是“鬼”）可以“变成”人形，也不能由此推理出精怪也能变成人形；第三，韦女士认为精怪化为人形与鬼魂化为人形是同时同步出现的，既然二者是同时同步出现的，而且二者又没有包含关系（精怪是包含于“鬼”，而非包含于“鬼魂”），那么就不能认为一方影响了另一方。事实上，汉人观念中的各种“鬼”都可以“象人之形”（包括病中幻象、老物之精、人所化之鬼、甲乙之神、物、百怪，皆出于王充《论衡·订鬼篇》），既然如此，那么我们需要追问的应该是：为什么这些“鬼”都可以变成人呢？总之，精怪能变成人形的原因看来并不那么简单和直接，其中一定另有奥妙。 根据另一位对精怪现象进行过深入研究的学者刘仲宇的看法 ，精怪观念的形成应该追溯到原始社会，与万物有灵论的产生基本同步。他认为，精怪观念的出现要先于鬼神，鬼神后来才从精怪中分化出来。早期的精怪和鬼神都具有动物的形象（或者是单个动物的形象，或者是多种动物形象的复合，或者是动物与人的形象的复合），他援引了大量原始宗教方面的资料对此观点加以论证。他又进一步运用图腾崇拜的理论来对早期的鬼、神都表现为动物形象这一现象加以解释 。笔者注意到，刘先生虽然在最初给精怪下定义的时候强调了其“老而成精”、“通灵变化”的能力，但在后来的论述中则主要关注精怪意象的特征及其成因，他指出：成熟的精怪意象具有动物般的外观（而且绝大多数是复合的），都具有如人一般行动的能力。这一特征的形成则取决于原始思维所具备的“神秘的互渗”规律和“部分与整体等价的原则” 。另外，一些无生命之物的精怪之所以也采取动物的形象乃是因为精怪那种灵动的、飘忽不定的特征在原始人的头脑中只能通过动物来加以把握。在笔者看来，刘先生在其论述中有将精怪范畴无限扩张的嫌疑，比如他把《山海经》中那些复合的神灵形象都归入精怪一类，认为精怪的意象绝大多数都是复合的，并进而用“神秘的互渗”来解释这些复合形象形成的原因。窃以为这一解释大概是难以成立的：对于这类复合神灵形象的成因，研究图腾文化的人类学家早已提供过更为合理的解释——大量人类学方面的材料都已经证实：在那些具备图腾信仰的部族或社会中，存在着一种复合的图腾标志，这种标志同时带有多种图腾物（即动物）的特征，《山海经》所记载的“鸟首龙身”“龙身鸟首”“马身龙首”之类神祇与中国一些其他少数民族部族的图腾都应归入此类。这类复合图腾标志形成的原因主要有二：一是子图腾为了表示与母图腾的关系而在其图腾标志上附加上母图腾的一些因素；一是某部族图腾受到邻近部族图腾的影响而吸收了后者的一些特征 。这种解释显然更为合理、也更为透彻，并提供了复合图腾标志形成的心理动因 。这一解释也说明刘先生所论及的很多所谓具备“复合意象”的精怪实际上并非精怪，而是图腾（或图腾神）。也就是说，象《山海经》里边那些具备复合外形的神灵与“老而成精”、能“变化”的精怪不能混为一谈。虽然在刘先生的具体论述中有一些值得商榷之处，但他对于精怪文化的全部研究仍然包含着很多富于启示性的创见：比如，他提供了大量魏晋以前的关于精怪及其变化的材料，让我们意识到这一现象的形成经历了一个长期的历史过程；其次，他还注意到古人对于精怪变化衍生原因的思考，为进一步研究这一问题提供了可能的方向；此外，他从多学科交叉的角度来探讨中国精怪文化的特征，并跟其他国家、民族的类似现象进行广泛比较，这也是一个很有价值的思路 。 以上这些学者的研究成果乃是本文的研究得以展开的基础和前提。为了尽量避免跟已有的研究论著重复，本文首先将主要着眼于探讨各类“变化”方式背后的动因以及观念，其次将讨论这些“变化”方式如何逐渐进入小说这种文学形式及其所具备的文学意义，最后再把中国古代的“变化”观念跟一些其他国家的类似观念加以比较，看它们之间存在一种什么样的关系。 二、“变化”之一：从人类到异类的变形 见诸载籍的最早的“变化”故事大概是神话中从人类到异类的变形：比如炎帝的女儿女娃淹死后化为精卫（一种白喙赤足的鸟，见于《山海经·北次三经》）、炎帝另一女瑶姬死后化为蘨草（《山海经·中次七经》）；鲧死后化为黄熊（一说即黄龙）或玄鱼（分别见于《左传》《国语》《拾遗记》）；涂山氏化为石头（《淮南子》佚文）、盘古垂死身体各部位化为诸自然物（清马驌《绎史》引《五运历年纪》）、雷公采药使化为鸟等 。这类“变化”故事在其他国家和民族的神话中也不乏其例，比如古罗马神话中的朱庇特曾变成天鹅、公牛等动物，又曾使他所爱恋的人间女子伊俄变成白牛；阿波罗所爱恋的女子达芙涅在其追逐中变成了月桂树；潘所爱恋的女子绪任克斯被变成芦苇；法厄同的姊妹们被变成杨树；仙女卡利斯托被朱诺变成大熊；刻戎的女儿被天神变成雌马等 。古代印度神话中的摩哩遮变成金鹿（《罗摩衍那》第四十章）、杜尔伽（湿婆的妻子）变成水牛 ，大神毗湿奴化为野猪和巨龟 ，死神化为猫头鹰 。埃及神话中的太阳神拉变成猫等 。这些神话变形故事在形式上十分接近，不过我们仍然可以感觉到它们之间的一些明显差异：比如中国的神话变形故事都是人物在死后变形（至少此处引用的几个例证都如此），而且因为记载的过于简略和缺乏上下文，其变化的原因难以推测；而国外的神话变形往往出现于长篇史诗，可以确知其中人物的变化乃是依凭了其本人或他人所具备的某种神奇的能力。但不管这些变化故事之间存在着多大的差异，它们之间那一相同的核心要素才更值得加以注意：亦即这些故事都表现了人类向异类的转变。这一变化背后所包含的观念原因才是需要进一步去追问的。 要对这一问题作出比较合理的解释，可能还是必须追溯到远古的图腾崇拜。虽然长期以来学界对于图腾崇拜存在着不同的意见，但这一现象的存在本身应该是无可置疑的，而且其中所包含的一些基本观念也得到了确证和认可。根据苏联学者海通的概括，图腾崇拜的诸成分中包含着这样一些内容（此处只引用跟本文的讨论有关者）：某一人类群体相信自己起源于图腾或与图腾结合的祖先；图腾群体成员相信自己与图腾之间存在着血缘亲属关系，因而崇敬图腾，完全或部分禁止给图腾带来灾害；图腾群体成员相信自己能化身为图腾或图腾能化身为人 。有的学者将最后这一条称为“图腾化身信仰”——相信人死后会化身为图腾，也是这一信仰的组成部分 。图腾化身信仰在中国古代以及近、现代的一些民族中都有迹可寻。比如《搜神记》（卷十二）和《博物志》（卷二）即记载了古代巴人化虎的故事，而巴人正是以虎为图腾的 。另外，有日本学者曾经指出，在中国古代，“人类化身为异类”的故事中“特别多的是变成老虎”，比如《述异记》中的“封邵”（426/3466） 、《齐谐记》中的“黄苗”（296/2354）“师道宣”（426/3468）、《续搜神记》中的“虎符”（《广记》卷284引作“周眕奴”，注出《冥祥记》）、《异苑》中的“郑袭”“易拔”（426/3469）。在日本学者对“人化虎”故事的分类中，“边疆少数民族化虎的故事”被作为一个独立的类别划分出来 。这些化虎故事中的一部分应该也是图腾化身信仰的体现。上述中国古代神话中的那些神人死后化为异类的故事则被学者归入“死后化身为图腾”的信仰范畴 。这一意见也应该是可以被接受的 。在魏晋隋唐的志怪故事中，人类除了能化为虎以外，还有各种其他化身的情形：比如有的化为蛇（《广记》卷459诸条）；有的化为白鹦鹉（《广记》卷460“刘潜女”）；有的化为雉（《广记》卷461“卫女”，言齐太子夫妇死后化为双雉）；有的化为鱼或者鼋（《广记》卷465“嬾妇鱼”，卷468“长水县”，卷471“黄氏母”“宋士宗母”“宣骞母”“江州人”“独角”）；有的化为大象、狮子、龙、蛇、犬、马（《广记》卷482“武宁蛮”条云盘瓠死后化为象；以及“扶楼”条云扶楼人能化为各类动物）。对于这些变化的记载都极简略，没有关于变化原因的任何说明，大致都是将其作为一个事实或传闻加以记录。这些似乎也都可以归入图腾化身信仰的范畴。此外，根据民俗学方面所提供的资料，有些原始部族相信具备巫师身份者独具化身为图腾的能力，比如：中国东北地区的赫哲族的图腾是鹰或鸠，在他们的传说中，巫师（萨满）就能够变成这两种图腾物 。这种变化跟神话中的变形十分类似：即都是一个具备特殊身份或能力的人能变成他物。 从人类到异类的变形这一现象在中国古代曾经受到高度关注，比如中唐的顾况在《戴氏广异记序》中先云其“欲观天人之际，察变化之兆”，然后便列举了众多此类“变形”故事：“大钧播气，不滞一方。梼杌为黄熊，彭生为大豕；苌弘为碧，舒女为泉；牛哀为虎，黄母为鳖；君子为猿鹤，小人为虫沙”；“蜀帝之魂曰杜鹃，炎帝之女曰精卫；洪荒窈窕，不可纪极” 。在与此序写作时间相差不远的贞元十九年（803年），一道进士考试策问题中也涉及到此类“变形”事件：“牛哀为兽，杜宇为鸟，赵王为苍犬，夏鲧为黄熊，傅岩之相为星，圯桥之老为石，变化纠纷，其故何也？”“众君子通性命之理，究古今之学，幽探造化，伫所未闻 。”其中虽云“变化纠纷”，但总的说来，诸例都属于同一类变化，这些变化在唐人看来都是体现着“造化”奥秘的真实事件，否则不可能成为进士考试中的题目。由于当年这一次考试的对策文都已经不存，我们无法得知考生的回答内容。但从中唐李肇的《唐国史补》所记载的一则材料还是可以了解当时人对这一现象的大致看法：元和初，洪崖冶有役者将化为虎，众人呼叫，以水沃之，乃不得化。有人问苕溪子：“是何谓也？”答曰：“仁而为暴，圣而为狂，雌鸡为雄，男子为女人、为蛇、为虎，耗乱之变化也。是必生化而后气化，气化而后形化。俗言四指者，天虎也；五指者，人虎也。唯道德者穷焉 。”可见，这些从人类向异物的变化在当时大体上还是被视为一种可以被理解、被把握的转化过程。这也充分说明：即使在已经远离图腾信仰的时代，人们对这种变化形式也仍然持一种虔信的态度。不过这种虔信态度跟图腾信仰已经并不一样：后者是人们先获得一种信仰，这一信仰使人相信自己具备变化能力；但前者则是人们相信世间存在这类变化形式，然后再去探究其原因。对于二者之间的关系，似乎可以作这样一个比较大胆的推测：随着时间的推移，图腾信仰最终在一些思维能力发展较快的社会中失落了，但其中关于变化的记忆却通过文献记载得以保留。而且，在一个比较发达的社会的周围边远地域也仍然存在着一些图腾信仰继续被保留的民族。通过交流接触，这些部族的化身传说被此发达社会所获知。但其背后的原因却要被重新加以“合理”的思考。此一较发达社会的各种文化思潮为这种“合理”的思考提供了各种可能的角度。笔者认为，魏晋隋唐时代，人们对于人类化身现象的记录和探究大致就属于这种状况。上述唐人对这一现象的思考所反映的乃是当时的主流文化思潮（儒家文化）在其关于事物变化的理论框架内对这一现象所作的“合理化”解释。但除此之外，在当时社会上也还有各种其他的解释与之并存不悖，但这些解释所蕴含的观念跟那种原始的信仰之间已经有了十分遥远的距离。 在一些化虎类故事中都出现过这样一个奇特的细节：即某人披上一张虎皮就变成了老虎，脱下虎皮就恢复原形。唐代裴鉶《传奇》中的《王居贞》（430/3495）就是这样一个实例：王居贞跟一个道士同行，发现该道士常在夜间披上虎皮外出。遂取皮自披，即化为虎，误食其子。出自《高僧传》的《僧虎》亦云一僧人戏披虎皮劫掠路人，结果竟化为虎 。此外，《黄乾》（426/3470）、《费忠》（427/3474）、《峡口道士》（426/3472）、《柳并》（433/3511）诸文都包含同一情节。虎皮在这些故事中成为人化虎的一个必要条件，一旦虎皮被人夺走，其人即丧失化身能力。这让笔者迅速联想到世界民间故事中著名的“天鹅处女”故事类型 ：在这类故事中一般都会出现一个经典的细节即女主人公的外衣或毛衣被人间男子藏匿，于是无法离去，成为该男子的妻子。在中国，从魏晋以后，这类故事就已经开始流行并被载录，如《搜神记》所载的“新喻男子”（463/3806）、《建安记》中的“乌君山”（462/3795）、《酉阳杂俎》中的“夜行游女”（462/3799）等都属其类。有学者称这类故事为“女鸟故事”，认为“女鸟”这一形象乃是从中国古代的女巫演变而来（在求雨等巫术仪式中有“羽舞”，女巫行事时要饰以鸟羽） 。但从事“羽舞”的女巫如何最终会演变成具备变化能力的“女鸟”？这在观念的层面上很可能还是要追溯到图腾化身信仰。据载国外有原始部族认为巫师披上兽皮就可以变成他们的图腾物 。那么，一种比较合乎逻辑的推测乃是中国远古时期也有过类似的观念（尤其是在那些鸟图腾部落）：即女巫饰以鸟羽就能获得化身为鸟的能力。这种观念的形成我们完全可以运用列维·布留尔的“神秘的互渗”原理来加以解释：即鸟的性状和能力通过羽毛传递、渗透到人身上，从而使人获得化身为鸟的能力。魏晋时期的女鸟故事就是这种观念的遗存。而与女鸟故事类似的（披虎皮）化虎故事或许是同一观念的产物：既可能是受到女鸟故事影响而产生（间接影响），也可能与远古的图腾化身信仰存在隐微的联系，还可能是直接与当时还保留着这一信仰的边远地域部族的传说有关系。在魏晋隋唐的披虎皮化虎故事中，有一定数量的例子来自蜀地、巴东及当时所谓的蛮族聚居地，这暗示着后一种情形的可能性会比较大。 相对于没有任何依据的其他化身故事而言，女鸟故事和披虎皮化虎的故事中出现的毛衣或虎皮是变化过程的一个必要“中介物”，这个“中介物”对于人类的思维或想象力而言乃是十分重要的 。在古代的各种巫术仪式中都出现过这种起桥梁作用的“中介物”，它或者是事物的相似性（比如人类的性事与农作物繁殖之间的相似性），或者是事物的相关性（比如通过人的名字、头发、指甲、血液、影子等对人造成影响）。而对于人类的想象力而言，那种没有任何原因或凭借的从此物到彼物的变化也多少有些令人难以接受。比如：一个人突然凭空变成老虎，这未免让人觉得很突兀，有些不可思议。而有了毛衣或虎皮这一“中介物”之后，那种从人到异类的变化就获得了一个理由，从而变得更加自然了。 在人化异物类故事中有相当一部分乃是借助于咒术、巫术或仙术来实现转变。比如北魏时沙门曇摩罗“秘咒神验，阎浮所无。咒枯树能生枝叶，咒人变为驴马，见之莫不惊怖” 。这种来自天竺或者西域的神秘咒术在魏晋隋唐小说中出现次数很有限，但在据考证成书于晚唐、五代时期的《大唐三藏取经诗话》中还可以检到两例 ：其中的“过狮子林及树人国第五”一节提到小行者被人用妖法变成一头驴，猴行者为了报复，便将那家的“新妇”变成了一把青草 。关于变形的方式，文中只云“作法”，但未作具体描写（恢复原形时被喷了一口水），大概兼有咒术和巫术的性质（咒术大致也可归入巫术范畴）。这一情节在后来的《西游记》中也曾被运用，比如唐僧就曾被黄袍怪用法术变作了斑斓猛虎，后经孙悟空噀水作法才还复本形 。借助巫术变形的事例在魏晋隋唐时也不多见，较典型者如《列异传》中云有人以道家七星符变化为鹿 ；《冥祥记》中的“周眕奴”云“寻阳县北山中蛮人，有术，能使人化作虎”，其术可以传人，乃是画一虎符置于发髻 ；还有一例为出自《河东记》的“板桥三娘子”（286/2279）：三娘子似为一开店之女巫，以特殊巫术制成烧饼，以飨行旅，食者皆化为驴，供其驱使。但后来有客人以诈术令三娘子自食其饼，其竟亦化为驴。后此驴道遇一叟，以手掰开其口鼻，三娘子从皮中跳出，恢复人形。此文情节十分奇特，富于异域色彩，颇疑其乃是从外国传入并演变而成 。因仙术而化身的情形在魏晋隋唐文献中较为多见，根据当时道徒方士的鼓吹，其仙方秘笈中自有关于变形的一整套“法术”，如“含影藏形，及守形无生，九变、十二化、二十四生等”，“不可胜计，亦各有效” 。“其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方，含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿”；“亦化形为飞禽走兽，及金木玉石” 。在后来的神仙故事中更出现了一套玄妙的变化理论：如《集仙录》中提到云华夫人瑶姬“顾盼之际，化而为石；或倏然飞腾，散为轻云；油然而止，聚为夕雨；或化游龙，或为翔鹤”，其变化的根由则在于“凝气成真，与道合体，非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。且气之弥纶天地，经营动植，大包造化，细入毫发，在人为人，在物为物。岂止于云雨龙鹤、飞鸿腾凤哉”（56/347）。因此，在道教传说中，我们看到众多神仙都能自由变化，或者化为鹤（化鹤者最多，大概因其形态优美且能高翔远翥） ，或者化为鸟、虎、羊、驴、鹿、鼠诸物 。值得关注的是，在这些变化故事中，出现了一些反复变形或化身斗法的细节，比如《列仙传》中的“赵廓”（76/476）：言廓学道于永石公，三年而归，途中为吏所捕，乃化为鹿，吏逐之，复化为虎，终化为鼠，而仍为吏所获，将弃市。永石公闻讯往救，化为老鸱，攫鼠而去。唐代茅安道的两弟子被韩滉所执，安道往救，化两弟子为黑鼠，己化为巨鸢，攫之而去（78/496）。初唐《十二真君传》载许真君为追杀蜃精，化身为牛（蜃精化为黄牛，许真君化为黑牛）（14/98），中晚唐的《成都记》载李冰跟江神斗法，俱化为牛（291/2316）。这类化身故事（尤其是反复变化者）显然跟图腾化身信仰已经无关，而是跟一种奇异的变化能力有关系。获得这种能力意味着克服人类自身的局限性，获得其他任何异类的特殊禀赋，或者具备某种超常能力。这种能力在一些神仙故事中往往表现为跟社会统治力量的对抗，除前述两例之外，还有如“王次仲”（《广记》卷五，秦王欲杀次仲，次仲化为大鸟逃走）、“左慈”（《广记》卷十一，左慈为逃避曹操追杀，化为羊）、“黑叟”（《广记》卷四十一，为逃避吏卒追捕，夫妻化鹤飞去）等。有一个情况应该在此提及：即当这种神仙自由随意变化的观念或传说广泛出现时，在一些汉译佛典中就有很多这类故事，比如《六度集经》中的天帝释连续变成狮子、白狼、虎以阻拦太子妃，《贤愚经》中的舍利弗连续化为白象、金刚力士、金翅鸟王、狮子王、毗沙门王，跟变成龙、牛、夜叉等物的劳度差斗法 。一般说来，中土的神仙变化故事（尤其是反复变化者）或多或少都会受到这类佛典故事的影响 。 无论在西方还是在东方，某些从人类到异类的变化都被视为一种降格或惩罚，即变形是作为对人的过错或罪行的惩罚而发生的 。这一观念在魏晋隋唐的人类化为异类的故事中也有所反映。比如有人因为残忍杀生而被罚化虎（《广记》卷131“伍寺之”），有人因为不敬神而化虎（《广记》卷291“观亭江神”），有人因食用不该食用的东西而化虎（《广记》卷426“牧牛儿”、卷429“王用”言有人吃鱼或牛肉化虎），有人因盗窃而化虎（《广记》卷431“蔺庭雍”），有人因某种语焉不详的罪行受谴或遭贬谪而化为虎（《广记》卷426“吴道宗”，吴母因宿罪化为虎；“峡口道士”因获罪于上帝而谪为虎；卷427“费忠”言北村费老被神罚为虎；卷426“郑袭”云社公令郑作虎）。还有一些惩罚性变形乃是通过让人轮回转生为动物来实现，比如耿伏生之母窃绢赠女，死后投生为母猪（《广记》卷439“耿伏生”）；卢从事亲表甥以他人钱财偿赌债，死后投生为马（《广记》卷436“卢从事”）；戴文生前性贪，转生为牛（《广记》卷434“戴文”）。人类学家爱德华·泰勒将这种轮回转生视为灵魂迁移的一种形式，认为这是对一个人过去罪行的报应 。在“耿伏生”和“卢从事”两例中，变为猪或马的事主都还能“人言”，追忆前生罪孽；“峡口道士”和“费忠”则都能随时恢复人形，保留着人的意识；确乎是灵魂不灭，只不过从一个“皮囊”迁入另一个“皮囊”。轮回转生这一变形方式在中国古代的出现自然与佛教的传播有关，而且很快跟世俗的道德伦理观念紧密结合在一起，《冥祥记》曾对此作出概括云：“杀生者当作蜉蝣，朝生暮死；劫盗者当作猪羊，受人屠割；淫逸者作鹤鹜鹰麋；两舌作鸱枭鸺鹠；捍债者为骡驴牛马”（《广记》卷377“赵泰”） 。 关于人类化身为异类这一母题的文学意义，户仓教授已经有过比较深入的探讨，她将唐代比较杰出的此类故事分为两个小类：一类是以“峡口道士”、“费忠”、“柳并”为代表的作品，表现人类运用智谋和勇气跟要吃人的虎（乃人所变）较量；另一类是以“范端”、“李徴”、“张逢”、“南阳士人”、“薛伟”等为代表的作品，以化虎者为主角，表现其心理。人类化身之初的冲动和恐惧、化身之后性情的逐渐变化、兽性的萌生滋长、人性的羞惭疑惧、化身后的解脱感和自由感——这些都在这类作品中被予以表现 。由于户仓教授所论已经比较全面而惬当，故笔者在此只对若干小问题加以补充论述。 首先，从六朝对变身故事的简略记录转化为文学作品，一个重要的变化乃是化虎者或虎的视点的引入。六朝和唐代那些不具备小说意义的化身记载，一般遵循人类跟异类无法沟通的原则，一个人一旦化为某类动物，故事就结束了，不会再有更深入的发展。或许是后来佛教的轮回观念给中土文学以启示，化身故事中出现了化身后又恢复本形者的回溯视角，或者径直采用化身后的异类的视角。在印度故事中（尤其是佛教本生故事），一个人（比如佛祖）会对前生经历过的很多次转生为异类的经验记忆犹新，并能够对他人进行完整的追述 。在唐代的轮回转生故事中（比如前述“耿伏生母”和“卢从事亲表甥”的例子）出现了转生后的猪或马能口吐人言、追忆前生罪孽的细节，化虎类作品中的“李徴”即采用了这一手法，这一手法对于多数读者而言都会显得比较牵强和突兀，毕竟一只动物口吐人言往往只能是童话所运用的手法，而这类表现轮回或化身的故事还远不具备童话的氛围与性质。因此，比较自然的叙事视角还是化身者复形后的亲口追述。而这一手法在六朝时就已经出现了，比如出自《高僧传》的“僧虎”（433/3512）描写僧人身披虎皮劫掠路人，结果变为虎，变虎后的各种内心感受及心理活动都被予以详细描述：但这些显然都是其后来恢复人形后跟一位圆超上人忏悔时所透露出来的，这就比较自然可信。后来的“张逢”、“薛伟”、“张宠奴 ”等文便都采用了这一叙事视角，而且后二者在具体情节上作了更为高明的处理，让人物的变身发生在梦中，梦醒后讲述变身经历，这样就不必再设置人物肉身变化及复原的内容了，从而使原本荒诞不经的变身情节在叙事上显得更为真实可信。 其次，在这类作品中，不管其运用何种视角，都是从人类的立场去体察异类的心理状态，并通过两种不同生存状态之间的类比以达到审视复杂人性的目的。从人类到异类的变身作为一种极其反常的现象，令我们最感兴趣的乃是这种变化如何会发生、以及变化发生后当事人有何种体验。从各篇作品的描写来看，这一变化的动机或者来源于对生肉的强烈嗜欲（《广记》卷432“范端”），或者来源于一种原始的、莫名的内心冲动 、或者来源于一种冥冥中的神秘力量（《广记》卷432“南阳士人”）、或者是因为疾病（《广记》卷427“李徴”，卷426“郴州佐史”）。跟前文所述那些由于道德上的污点而发生的变身相比，这些对变化原因的设想更加具体直接，有的还触及人类内心十分深刻的体验，比如“张逢”、“薛伟”两例就揭示出人性中那种蠢蠢欲动的异己的力量，如果借用户仓教授的观点，这种力量或许正是人类对自身所无法享受到的自由的渴望。尤其是“薛伟”一文，对人类脱离世俗和肉体羁绊、化身为鱼后的那种极度的自由感描摹极其出色 。不过，这种对于不同物类生存状态的思索还应该作更为具体细致的分析：比如，在“张逢”变为虎以后，他首先感受到的是那种人类所不具备的巨大的力量和行动的自由迅捷——“自视其爪牙之利，胸膊之力，天下无敌，遂腾跃而起，越山超壑，其疾如电”——但最终他还是感到作为虎的“孓然无侣”，自思“我本人也，何乐为虎，自囚于深山”（429/3490、3491）？于是重新变为人。而“薛伟”最初也是感到脱离人身束缚、变成鱼之后的快乐和自由，但很快他就感受到作为鱼类的痛苦：那就是任人摧残宰割而无法逃脱。因此他最后才会对自己只是梦中变身、还能重返人类行列感到庆幸。但《潇湘录》中的“李审言”则是一个较为少见的特例：当李审言变为一头羊之后，对他的家人说：“将我归，慎勿杀我，我为羊快乐，人何以比（439/3574）。”但人们却难以感到一头被人“将归饲养，以终天年”的羊会比一只林中猛虎或江中游鱼更自由、更快乐，更何况人。因此，从唐代变身故事对不同物类自由的对比思考，我们更感到人类的自由。当然，这种通过艺术想象去体验其他物类生存状态的方式永远无法摆脱人类本位立场的局限，或许变身类小说所表现的那些“变形”仍然只是人类自身某些侧面的一个写照。在我们所谓的“人性”中难道没有混杂着“动物性”的成分吗？变身类故事往往会要对变形后动物性与人性的滋长或消减进行细致描写，比如“李徴”一文，李徴化虎后食人成性，然自云“非不念妻孥，思朋友”，人性尚未泯灭，但又云若为虎日久，最终连老友亦将不恤矣。又比如“僧虎”一文，也对动物性和人性的消长、较量加以了描绘：当该僧戏披虎皮进行抢劫时，其人性消减，兽性滋长，于是变成虎；成虎后藏身草莽，捕食狐兔，但其人性并未彻底泯灭，当他某日即将食用一僧时，突然良心复萌，自责罪孽，于是复形为人。这则变身故事具有十分鲜明的象征性，其内涵正如文中所云“恶念为虎，善念为人”、“生死罪福，皆由念作。刹那之间，即分天堂地狱”（433/3513）。善于利用譬喻类故事宣扬佛理的佛教徒非常灵敏地把握了变身类故事中所潜藏的意义。在六朝时期另有一则化虎故事“封邵” ：记叙汉宣城郡守封邵化虎食郡民，时人语云：无作封使君，生不治民死食民。故事虽然简略，但也发掘了其中的象征义。从这些作品我们又可以领悟到人和动物、人性与动物性之间的动态相对关系：二者乃是互相包含渗透、互有消长进退的，如“薛伟”、“僧虎”中的这类变化更象一种灵魂的迁移，让我们感受到人类与异类之间的共通性。 人类化为异类的题材在蒲松龄的《聊斋志异》中仍被沿用，而且蒲氏是直接上承魏晋隋唐此类小说的传统，并使之进一步文学化。轮回变形的作品在《聊斋》中一共只有两篇，篇名都叫《三生》（卷一、卷十） ：一篇讲一位刘孝廉前身为缙绅，行为多玷，死后先后被冥王罚作马、犬、蛇，最后心生善念，才化为人。蒲公之用意盖仍在于讽世与劝善，其云“毛角之俦，乃有王公大人在其中”、“王公大人之内，原未必无毛角者在其中”，则将人性与动物性交糅错杂之义予以明确化了。另一篇则讲一考官与一被其黜落之举子历经轮回均成对头，最后都投生为犬，邂逅于街头，互啮而亡。蒲公之新创乃在于将人轮回变成动物的过程加以悉心体会描摹，此隋唐同类作品之所未有，但其渊源仍隐伏于“薛伟”、“张宠奴”等文。前代变形类故事对人类动物性的批判大概仅“僧虎”与“封邵”两文，而且意图并不十分自觉和明确，《聊斋》的“杜翁”（卷六）、“梦狼”（卷八）、“金陵乙”（卷九）、“杜小雷”（卷十二）四文则均对人性中的丑恶面加以针砭：如杜翁梦中误入冥府尚色心不死，化为猪；白翁之子为官贪虐，化为虎；金陵乙觊觎闺中女子，化狐而死；杜小雷之妻虐待婆婆，化为豕。如果将这类作品的主题与《聊斋》中另外一类异类化为人的作品对比，则深具意味：当人化为异类时，那是因为人表现得太不象人，而象禽兽；当异类化为人时，则表现出人类所不具备的美德（如聪明、善良、纯真、专一）；由此可以看出蒲公对人类丑恶禀性的深刻绝望。灵魂变身故事在叙事视角上的优势在前文已经阐明，《聊斋》中那些最杰出的化身类作品都采用了这一视角，比如“阿宝”（卷二）、“促织”（卷四）、“向杲”（卷六）、“竹青”（卷十一）等文皆如此。但这些作品与唐代同类作品的一个重要差别在于：唐代变身故事往往缺乏情节逻辑，变身的发生虽然也有原因（由于宿命、罪错、疾病、冲动等），但多显简单突兀。《聊斋》的这类变形均发生于特定情境，故十分巧妙自然：如孙子楚对阿宝魂牵梦萦时，看到死去的鹦鹉，便化为鹦鹉，飞到阿宝身边；成名之子失手弄死促织，魂魄俱丧，为挽救家庭厄运，遂化为促织；向杲为报兄仇，处心积虑，得道士之助化为虎，乃遂其愿；鱼客饥饿中梦化为乌，接食舟人所抛之肉 ；此皆情境使然，毫不牵强，反觉新巧。蒲松龄的一个重要独创在于运用这一题材来抒发强烈的情感，比如爱恋、仇恨、恐惧、渴望。向杲对兄仇之恨沦肌浃髓，成名一家之绝境亦惨绝人寰，非借助变形不足以发抒人物、作者、读者心中之郁愤，此乃蒲公之极高明处。变身这一母题在魏晋隋唐之运用显得缺乏变化，但蒲松龄赋予了其在不同情境中的丰富的文学含义。 三、“变化”之二：从异类到人类的变形 与人类变成异类的故事相比，异类变成人类的故事在数量上占绝对优势，魏晋隋唐以来的大量志怪、传奇为这一说法提供了充足的文献依据。但有学者据此认为精怪的“人形化”发生于魏晋，则难称允当。在魏晋时期的文献中，确实开始出现较多从异类变成人类的记载（为什么魏晋人对这一类现象以及其他志怪故事发生记载的兴趣，这本身也值得探讨），但这并不说明这一类传说或观念在魏晋以前就不存在。前文已经提到的图腾信仰即包含着异类可以转化为人类这一观念，一些人类学家对早期人类意识形态的拟测中也包含着“人与动物之间互相转形”的观念 ，我们有充分的理由相信这一观念具备较大的普遍性。但这种观念在中国文化中可以追溯到何时？曾经经历过怎样的演变？具备什么样的特征？跟其他民族或地区的类似观念相比又有何不同？这些问题都有必要作进一步的讨论。 首先必须对一些重要概念加以说明和界定：在魏晋隋唐文献中经常出现“精怪”一词，对这一概念刘仲宇先生认为是指各种自然物老而成精，便能通灵变化 ；又认为精怪不仅有自然物做它的原形，而且本身具有灵性，能变幻莫测，可以说是自然物中的精灵 。在这一解释中所提到的“精怪”、“原形”、“本身”及“精灵”四者之间究竟是一种什么关系？刘先生似乎是说：在自然物中具有一种“精灵”，这个“精灵”“本身”具备灵性，能变化莫测。这一说法虽然包含合理因素，但因为缺乏历史感，恐怕不能符合各个时段的情况。而所谓“通灵变化”或“变化莫测”这一说法本身也比较含混：究竟这类“变化”是以哪些形式体现出来？在不同时期变化的方式是否有所不同？所谓“精怪”是否一定具备变化的能力？实际上，这一过于笼统的解释所指明的“精怪”观念应该比较晚出，大概要到战国时代（比较确凿的文献记载最早见于此一时期，其观念是否出现较早还难以确定）。因此在讨论战国以前的情形时，对这一术语的使用应该特别谨慎。其次，关于“变化”的复杂情形也应该加以特别注意：在各种变化形式中，我们最应关注人与动物之间的互相转化。但在早期人类意识形态或图腾信仰中所包含的人与动物互相转化的观念跟后来的精怪变化观念也许并不完全一致，二者之间的关系还值得深入思考。由此看来，诸多问题的澄清都取决于我们能否对精怪观念及其特征（尤其是变化能力）的形成过程有一个清楚的认识。 在刘仲宇先生看来，精怪观念的最初源头乃是自然物的拟人化，被拟人化的自然物以直接形态呈现于人的意识，还不具备变化莫测的特点。而成熟的精怪观念则是随着万物有灵观的出现而出现的 。当人类开始觉察自身的灵性，便将这种灵性推广到其他自然物，于是产生万物有灵的观念。刘先生引用了人类学家提供的中国傈傈族的“尼”的观念对之加以佐证 ，并跟汉民族的蝄两和精怪观念进行对比，认为蝄两和“尼”都是某种有原形却可脱离原形变幻不定的“灵性”，两者几无二致；又认为“尼”跟“精怪”在内涵上基本相同 。这一论述虽然并非全然错误，但概念的运用和表述却比较混乱：首先，成熟的精怪观念如果是随着万物有灵观而出现（或在其后出现）的，那么我们没有任何证据可以说明那时已经出现了能够“变化莫测”的精怪观念；其次，所谓的“灵性”和爱德华·泰勒的万物有灵论的“灵”（指灵魂）并非同一概念，而更接近于列维·布留尔所说的自然界到处都有的“灵性” ；傈傈族观念中的“尼”就其特征而言，显然并不是一种“灵魂”，而更接近“灵性”，跟作为“山川之精物”且具备“夔龙之形”的蝄两并不是同一事物 ，而跟可以变化的精怪更不可同日而语了（也没有证据可以说明蝄两是一种能够变化的精怪）。基于以上理由，为了避免概念运用的淆乱，笔者倾向于以精灵或灵魂来指称万物所具备的“灵”，而在论述较晚历史时期的类似现象时再采用精怪的概念（即到我们可以有比较明确的证据来说明这个精怪确实可以变化时再运用这一概念）。傈傈族观念中的“尼”作为可以脱离原形但还不具备明确形象的“生机力”，似乎是比精灵或灵魂更为原始的一种观念。对于万物灵魂的具体形式，爱德华·泰勒在《原始文化》中曾经作过详尽的讨论，他提出植物灵魂、动物灵魂、物品灵魂等概念，并通过明确的论证指出衣服、武器、锅、斧头以及各种祭品都有灵魂，而且多保持其本然的形式（如衣服的灵魂仍然是衣服的模样，正如人的灵魂仍然保持人的形象一样） 。这一观念在中国唐代比较晚出的材料中也可以获得类似的证据，比如《卢佩》（306/2425）和《辛察》（385/3073）两文都写到人世的纸钱焚烧后在鬼魂眼中变成铜钱（虽然钱的材质发生了变化，但可以说明物品也有灵魂）。在近代原始部落的巫术仪式上作为巫师助手的动物精灵也保持其本然面貌，这从人类学家所收集的巫师咒语以及祭仪图像中也可以得到证明 。敦煌本《白泽精怪图》中所绘动物精怪基本上也是保持动物面目（如雄鸡精怪被画成雄鸡，鱼精怪被画成鱼） 。由此我们可以推测：动植物或其他物品的精灵或灵魂最初应该都是以其原形面目出现，而且并不具备任何变化能力。后来经过长期演变，并受到一些其他观念的影响，它们才获得变化（尤其是变成人）的能力。对此，后文将作进一步阐述。 刘仲宇先生还提出另外一个基本观点即精怪是神秘世界中的元老，并认为：从历史上看，人们头脑中的鬼神，其前身都是精怪（此处的精怪概念其实同样应该被理解成精灵） 。刘先生首先根据章太炎对“鬼”之初义的推测（“鬼，疑亦是怪兽”）认定“鬼”最初是指某种猛兽变成的精怪，后来才演变成专指人的灵魂所变的鬼物。接着又引用人类学的一些资料诸如独龙族、彝族、纳西族的鬼的观念来印证这一观点，因为他认为汉族（周代）典籍中的鬼神观念离原始时代已经很远，只有《山海经》和《左传》中的个别实例可以说明古代人们曾以精怪来想象人鬼（如《海内西经》《海内北经》中“人面蛇身”的贰负神和《左传》中以豕形出现的“公子彭生”即被认为是“以精怪设想人鬼”的实例 ）。而《山海经》中的大量其他动物形的神则都被刘先生当作具备“精怪遗形”的神来看待了。至于夏、商、周青铜器上所刻的各种或狰狞、或古怪的动物纹样（如螭、夔、饕餮）则同样都被他视为精怪或精怪的变形 。这些观点也都值得商榷。首先，即使“鬼”的初义是指怪兽，但这怪兽并不一定就是精怪，更不能由此认为人们曾用精怪的形象来想象人鬼：不管原始时期（在未使用“鬼”这一名称以前）人们曾以什么名目来指称人鬼，人死后游离出去的那个灵魂一般仍然保持着人的形貌，爱德华·泰勒在《原始文化》中提供的大量证据可以说明这一点 。其次，刘先生所引用的那些人类学资料提到的所谓“鬼”其实基本上相当于各种精灵：如独龙族的资料明确提到人的亡魂“阿细”并不是“鬼”（独龙语称鬼为“卜郎”和“南木”），“鬼”（即“卜郎”和“南木”）是自然界中凶恶的精灵（被描绘成猴子形），亦即亡魂“阿细”跟精灵并无关系。而且资料采集者用“鬼”这一汉语术语去对应独龙族语言中的“卜郎”和“南木”是否恰切，也很值得怀疑 。纳西族资料中罗列的各种“鬼”（纳西语叫“ceeq祠”）其实大部分也是动物形精灵，只有吊死鬼、殉情鬼、绝后鬼、饿鬼是人鬼，因此具备人形，可见纳西族的“ceeq祠”是一个比较宽泛的概念，本身就包含着精灵与人鬼 。因此，这些资料恰恰都说明：在这些民族的观念中，人鬼跟精灵（或精怪）其实还是有本质的区别。刘仲宇先生反复申说的独龙族和纳西族的“鬼”乃是精怪的观点其实应该这样来表述：即独龙族的“卜郎”“南木”和纳西族的“ceeq祠”之部分乃是自然界中的精灵。而这就完全不能再用以佐证汉族的“鬼”是“从猛兽之怪演变而来”这一观点了。汉语中的“鬼”即使最初曾指猛兽或精怪，后来引申或借用为人鬼，也不等于此前就没有相当于人鬼的观念，更不能认为后来的人鬼一定包含“鬼”的初义。至于《山海经》中的贰负神以及其他神所具备的复合动物形状乃是图腾信仰的产物（乃图腾神），而无涉于精怪，对此前文已经论及，在此不再赘述。另外，在前文笔者曾提到图腾化身信仰：即信仰图腾的部族认为人（或祖先）死后会化身为图腾（或灵魂移入图腾物） 。但这一信仰也并不能证明人们曾以精怪来想象人鬼（如刘仲宇先生所认为的那样 ），因为图腾跟精怪完全是两码事，前者植根于信仰，后者植根于知识。最后，关于夏、商、周三代青铜器上的动物纹样究竟是否为精怪更值得探讨：根据考古学家的意见，这些动物纹样乃是协助当时的巫师完成通天地工作的各种动物的形象 ；还有学者则认为“此类动物，若螭龙、饕餮之类，均是畏兽、天狩”，而“古人图画畏兽，正所以祓除邪魅” 。这类畏兽在后世的墓室壁画（如西汉、北魏墓室壁画）与驱傩仪式中曾频频出现 ，它们本身就是动物（或动物精灵），谈不上是精怪。不过，一个值得注意的现象则是：这些畏兽似乎经历了从动物（或其精灵）向神灵演变的过程，而且其形象也从单一形的动物向复合形的怪兽转化，最后在某个时期完成向人形的演变。比如西汉墓壁画中的“神兽”有虎、龙、凤、熊、鹿、狼、天马、猿等 ，在北魏石棺、石窟雕刻以及敦煌莫高窟壁画中则出现了大量“有翼兽头人身之畏兽型天神”或“人首兽身有翼神”，有学者认为这些神兽乃是象征雷、电、山、川之神 。这些复合状的神兽自然会让人们联想到《山海经》中的众多神灵，二者之间或许也有某种联系 。至于众多神兽转为人形完成于何时，似乎难以一概而论。至少在魏晋隋唐时雷神还保留着动物形貌：比如《搜神记》中描述雷公被人锄伤“落地不得去”，但见其“毛角长三尺余，状如六畜，头似猕猴” 。而《录异记》则云雷神“面如猪首，角五六尺，肉翅丈余，豹尾”，“手足两爪皆金色，执赤蛇，足踏之，瞪目欲食” 。以往只是见诸传说或图画的怪异神兽竟然成了活生生的存在物。因此，刘仲宇先生认为神灵曾经表现为精怪形象，若就神灵皆取动物形状一端而言，这一观点还是有其可取之处。爱德华·泰勒所提供的原始民族将动物当作神显现于其中的物神而加以崇拜的大量事实也为这一说法提供了证据 。 那么万物的精灵（或灵魂）具备变化的能力或特征究竟始于何时？以及如何变化？要对这一问题的各个方面作出精确的研究和回答可能相当困难，因此本文将主要只对万物精灵转变为人这一方面加以讨论。前文已经提到，在一定的时期和范围内，人们头脑中的精灵形象基本保持其各自的原形面貌。但从早期人类学所提供的材料已经可以看到精灵以人类形象出现的例子 ：比如尼加拉瓜人看到火山的精灵是一个丑陋的裸体老太婆，北欧爱沙尼亚人则认为溪流的精灵是一个穿着蓝色和黄色长袜的青年，还有广泛存在的认为树木中藏着女树精的故事 。另外有一些精灵虽然没有被明确地描述成人的形象，但从人们祭祀它们的方式可以推测其也被想象成了人的模样 。类似的而且可能更为古朴的观念在中国文献中也有反映：如《管子·水地篇》云“涸泽之精”庆忌“其状若人，其长四寸，衣黄衣，冠黄冠，戴黄盖，乘小马，好疾驰”，而“涸川之精”蟡则“一头而两身，其形如蛇，其长八尺” ；《庄子·达生》提到居室内外的各种精灵 ，其中的“鲑蠪”，司马彪疏云其“状如小儿，长一尺四寸，黑衣赤帻，带剑持戟”，“罔象”则“状如小儿，黑色赤衣，大耳长臂”，“泆阳”则“豹头马尾”，“彷徨”则“其状如蛇，两头五采”，“峷”则“其状如狗，有角，身有文彩” 。这里出现的“涸泽之精”、“涸川之精”、“鲑蠪”和“罔象”（以及桓公出猎时遇到的“委蛇”）应该是比较早期的精怪形象：它们有的还残留着动物的特征，有的虽已变成人，但却是数寸小儿，活动于荒野，显得很原始。其中“罔象”本来是具备“夔龙之形”的“山川之精物” ，但在这里也已经变成“小儿状”。从各种变化的情形来推测，其中大概蕴含着这样的观念：即某一事物的精灵（或灵魂）获得变化能力，能变成其他动物或人类。虽然魏晋隋唐的众多精怪故事都描写某种动植物直接变成人类或他物，但在此之前应该存在过由物体精灵（而不是物体本身）变成他物的观念。爱德华·泰勒认为，按照中国人的哲学，精灵是所有成千上万物体中精微的部分 。正是这一“精微的部分”能获得变化能力。从弗雷泽所提供的谷精变成各种动物的材料来看 ，欧洲人也曾一度认为是物体的精灵在变化，而不是物体本身在变化（即是谷物中的精灵在变化，而不是某一束具体的谷物在变化）。在中国文化中，这一观念曾被更明确地加以表述。东汉人认为“物之老者，其精为人；亦有未老，性能变化，象人之形” 。东晋的葛洪也表达了类似看法：即“万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人目而常试人” 。郭璞《玄中记》则记载了大量表现这一观念的具体例子，如“千岁树精为青羊，万岁树精为青牛”、“玉精为白虎，金精为车马，铜精为僮奴”等 。但中国文献在表达精灵变化观念的同时，也在表达物体本身年久而能变化的观念：如葛洪所提到的大量精怪变化的实例 ，《玄中记》提到的“狐五十岁能变化为妇人，百岁为美女、为神巫，或为丈夫”等说法 ；《搜神记》中提到的“物老则为怪”的理论 ，包含的观念便都是年久的动植物能直接变化。魏晋隋唐以及后来的精怪故事中也同样并存着这两种观念：表现精灵变化的，往往最后精灵会突然消失得无影无踪；表现物体直接变化的，精怪最后都恢复原形，仓皇逃窜。在西方文化中，表现精灵变化的精怪故事很少见，其中仅有《拉弥亚》的故事比较典型 ；表现物体直接变化的例子则主要见于民间故事，数量也很少 。刘仲宇先生和户仓教授都注意到西方文化中精怪现象较中国要远为缺乏 ，其原因究竟何在？也还值得深入探讨 。应该说：正是这样一种不同直接导致了后来中国和西方文学面貌的重要差异，比如西方（也包括各类传说的一大渊薮印度）就没有出现类似唐传奇、《西游记》和《聊斋志异》这样的文学形态。而中国古代之所以能发展出这一文学形态，其根底大概仍在于从战国到魏晋时期精怪观念牢固形成并从民间草野进入文人视线。 如前所述，精怪现象早已在战国时期的文献中零星出现了。其被文人关注应该经过了一个较长的过程：《汉书·艺文志》著录的《人鬼精物六畜变怪》《变怪诰咎》《执不祥劾鬼物》等书透露了学者对这类现象的早期关注 ；到魏晋时期，葛洪、郭璞等兼具道士或方士身份的学者对精怪故事表现出强烈兴趣。尤其是葛洪，出于非常实用的目的（帮助道士入山修炼时躲避各种精怪的侵扰），对众多精怪种类及其应付方法进行了系统论述 ，他所提到的《九鼎记》和《白泽图》两种资料透露出精怪信仰在民间的普遍流行。其中的《白泽图》在敦煌唐代文献中留下了较为完备的内容（敦煌抄本名曰《白泽精怪图》） ，关于这一资料的出现时间学界有不同看法，有的学者认为其反映了三代甚至传说中黄帝时代的精怪观念 ，这一意见笔者以为并不可取，另有人认为其在两汉时代即已成书并流传，这一说法可能比较稳妥一些 。从魏晋以后，《白泽图》受到了更多关注，这从历代史志著录也可以得到证明 。这应该标志着精怪现象从最初引起道士或方士的兴趣向受到一般学者关注的转变。这一转变乃是导致魏晋隋唐志怪传奇兴起的重要原因之一。 志怪故事在魏晋六朝集中载录于《列异传》《述异记》《搜神记》《搜神后记》《异苑》《幽明录》诸书，其中精怪故事就其内容性质而言，基本上可以分为两类：一类是表现精怪变成人形以惊扰、危害世人；另一类表现精怪变成女子（以这一类居多）或男子魅惑世人。其中所包含的核心意识不外乎把精怪视为人类的敌人而