04 印度文化史

马克思《不列颠在印度的统治》：印度斯坦——这是亚洲规模的意大利。喜马拉雅山相当于阿尔卑斯山，孟加拉平原相当于伦巴第平原，德干高原相当于亚平宁山脉，锡兰岛相当于西西里岛。在土地出产方面是同样地富庶繁多，在政治结构方面是同样地四分五裂。意大利常常由征服者用宝剑强迫把不同的民族集团合拢在一起，印度斯坦的情况也完全一样：在它不处于穆斯林、莫卧儿或不列颠人的压迫之下的那些时期，它就分解成像它的城市甚至村庄那样多的各自独立和互相敌对的国家。但是从社会方面来看，印度斯坦却不是东方的意大利，而是东方的爱尔兰。意大利和爱尔兰——一个淫乐世界和一个悲苦世界——这样奇怪地结合在一起的现象，在印度斯坦的宗教的古老传统里早就显示出来了。这个宗教即是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是林加崇拜的宗教，又是札格纳特的宗教[118]；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教。 1.史前印度（公元前2300年以前） 2.印度河文明时期（公元前2300—公元前1500年） 3.雅利安人进入 Aryans ，吠陀 时期 Vedas 梨俱吠陀时期 Rigvedas（公元前1500—公元前1000年） 后期吠陀时期（公元前1000—公元前500年） 4.摩揭陀帝国 Magadha 哈尔扬卡王朝 Haryanka（约公元前545- ） 难陀王朝 Nanda（ —约公元前324年） 孔雀王朝 Maurya（约公元前324—约公元前187） 巽伽王朝 Sunga（约公元前187—约公元前75） 甘华王朝 Kanva（约公元前75—约公元前30） 5.外国侵入时期 6.笈多帝国 Gupta（约公元320-约570） 7.普西亚布蒂王朝 Pushyabhuti（约400-约647） 8.拉其普特时期 Rajput（公元7世纪-12世纪） 9.伽色尼王朝 Ghaznavids（967-1185） 10.德里苏丹 奴隶王朝（1206-1290） 卡尔吉王朝 Khalji（1290-1320） 图格鲁克王朝 Tughluq（1320-1413） 萨依德王朝 Sayyid（1414-1451） 洛提王朝 Lodis（1451-1526） 11.莫卧儿帝国 Mughal（1526-1857） 12.英国统治时期（1857-1947） 13.印度共和国时期（1947- ） 印度的地理环境 打开世界地图，可以看到在世界屋脊喜马拉雅山脉的南部，有一个只伸到印度洋中的半岛，形态有犹如乳牛丰满的乳房。它的东北部、北部、西北部耸峙着一道道崇山峻岭，成为与亚洲大陆其他部分的天然分界，使半岛在地理上自成一个单位。这个半岛就是南亚次大陆。也就是古代印度人人民繁衍生息的地方。 印度的地势从总体上来说是南北高，中间低。北方是喜马拉雅山脉，喜马拉雅山脉是世界上最年轻的山脉；南方是德干高原，德干高原是有地质年代最为古来的冈达瓦纳古陆与喜马拉雅山脉汇合而成的。中间的恒河-印度河平原，则是冈达瓦纳古陆分裂而成的结果，属于冲积平原，历来是印度政治、经济的中心，在印度历史上占有重要地位。在恒河-印度河平原与德干高原之间，横亘着连绵的温德亚山，使南北印度成为两个显然差异的地理单位。温德亚山中有些山口通道可以沟通南北的往来，但困难的交通还是使南北印度往来受阻。加上其他种种条件，初二使得南北印度在经济、政治、文化的发展上呈现出某种不平衡。 德干高原的东面是辽阔的孟加拉湾；西面是浩瀚的阿拉伯海。因此，印度有着漫长的海岸线，总计约长五千多公里。毗邻孟加拉湾和阿拉伯海，则是两道连绵的山脉：东高止山和西高止山。这两道山像一带锦屏，拱卫着半岛的海疆。 南亚次大陆上的河流分别流入阿拉伯海及孟加拉湾。著名的河流有恒河、印度河，这两条河流被称为养育了印度人民的摇篮。纳巴纳河横隔在南北印度之间。朱木纳河，是恒河的支流，也是印度文化的发源地。布拉马普德拉河，上游即我国西藏境内的雅鲁藏布江。克里希纳河、哥达瓦里河，这都是南印度著名的河流。 印度的这种地理环境对它的历史发展产生了一定的影响。首先，这一地区地形复杂，交通不便，为王国的割据创造了良好的条件。其次，北方的山脉阻断了交通，加强了南亚次大陆的独立性，从而保证了印度文化依其自身的规律向前发展，同时也使生活在这一地区的人们产生一种整体观念。当然，外来民族源源不断地通过西北方向兴都库什山的开伯尔山口等山隘进入印度，与当地人民一起，共同创造了印度的文化。最后，漫长的海岸线使古代印度人很早就掌握了航海术。不少人远航经商，成为巨富。他们形成一个阶级，在国内社会生活中发挥了巨大的作用。此外，他们又把印度文化传播到印度之外，如东南亚等地，为世界文化的发展做出贡献。当然，西方殖民者后来也是从海路进入印度的，这是不应该忘记的。 印度地处热带，东南西三面临海；北面则是巍峨的高山。北方的冷空气不能南下，南面的热空气也不能北上。因此气候炎热，雨量充沛，作物繁茂，森林众多。由于受海洋季风的影响，这儿每逢雨季，大雨倾盆，降水集中，往往造成水灾。每逢旱季，滴水不下，土地龟裂，气温可达摄氏四十多度。旱季常刮一种叫“鲁”的可怕热风。热风过处，树叶凋零，草木枯萎。一位曾在印度居住过多年的外国人这样形容印度的旱季：每当炎热的季节，每天自中午至下午五时以前，商店都关门，闹市成鬼城。路无行人，野无农夫。鸟不飞，兽不走，蛇虫匿迹。地上春草不留，终年常青的树木枯黄萎落。整个世界静静地照射在烈日当空的白热强光之下，入于昏迷状态，真有“流金烁石”之感。这事人们都躲在屋内。如果冒险出门，只觉得脚下有火舌缭绕，眼前有万针刺来。火风扑面，人即晕倒。就是不出门，室内家具也像熨斗一样发烫。把冷水洒到墙上会咝咝作响，化成一道白烟上升，立即蒸发掉。这时人们须不断喝水，但喝了水却无汗。虽无汗，皮肤上却可以刮下一层盐来，所以时时要用冷水沐浴。 印度的这种自然条件对印度文化的形成产生相当大的影响。并成为许多宗教规范与生活习惯的直接原因。有的研究者认为，印度文化中“举凡斋戒、沐浴、禁欲、林居以及森林哲学的出世思想都与印度炎热的炎土有关。从这一特性而言，印度文化可以称为‘炎土文化’”。（糜文开《印度文化十八篇》） 印度文化的三要素 印度著名的历史学家高善必说：“凡是不带偏见的观察家站在公正的立场以敏锐的洞察力来考察印度时，就会发现印度具有两个相互对立的特点：它的多样性和统一性” 确实，印度的多样性，或者说差别性真是无穷无尽，而且常常是不协调的、矛盾的。这种多样性表现在各个方面：地理、气候、人种、语言、风俗习惯、生活方式、社会发展程度及至衣食住行等等。举例来说，在人种方面，印度素有“世界人种博物馆”之称。这儿包括了世界上各个人种：白种人、黄种人、黑种人、红种人。以至于有的学者甚至说印度没有一个纯粹的人种。在语言方面，据调查印度共流行179种语言和544种方言。《印度宪法》 规定 关于下班后关闭电源的规定党章中关于入党时间的规定公务员考核规定下载规定办法文件下载宁波关于闷顶的规定 “应优先普及和发展”的语言就有十四种。因此，在同一张十卢比的纸币上，不得不同时印上十二种不同的文字。……那么，在如此复杂多样、差别纷繁的印度文化现象中，到底有没有统一性？如果有，它又是什么呢？圣雄甘地这么说：“印度文化只有三种要素，（一）耕田的犁；（二）手工的纺织机；（三）印度的哲学。”我们认为，甘地所总结的三要素的确一语道破了印度文化的本质。 印度种姓 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 的特征（古里著） 因为种姓这一现象的复杂，任何对它下定义的企图都注定是要失败的。……在没有受到现代权力与义务观念影响以前，有种姓的社会哲学所统治的印度教社会其显著特征，可以归纳为下列六点： 社会的分隔。种姓社会乃是这样一种社会，在这种社会中，明显地存在着具有不同称号的各个集团，与资源组合的社团。与阶级的成员资格不同，种姓成员的资格，不是由自己的选择而是由出生来决定的。一个人的身份，不像今天欧洲阶级社会那样，是取决于他的财富，而是取决于他侥幸出生的具有重大传统意义的那个种姓。……印度南部的婆罗门种姓，当某种情况发生时，他们会召集本种姓成员的特别会议，大会制订的法令可以由国王的官吏执行。种姓的管理机构称为潘查雅特，他所处理的一些犯罪行为如下：1,与另一种姓或亚种姓共同饮食或发生类似行为；2,纳另一种姓的妇女为妾；3,勾引或强奸已婚妇女；4,合奸；5,拒绝履行婚约；6,拒绝将适龄的女儿送至夫家；7，拒绝供养妻子；8,欠债不还；9,小规模的斗殴；10,破坏种姓特有的职业习惯；11,侵占他人的顾客及提高或降低价格；12,宰杀母牛或其他禁止宰杀的牲畜；13,侮辱婆罗门；14，在婚礼及其他庆典中，轻视种姓有关宴会的习惯。从这里所列举的情况可以看出，种姓管理机构所审讯的一些犯罪行为，在通常情况下，是由国家按其司法权力来处置的。因此，虽然种姓只是构成整个社会的集团之一，但它是可以不顾整个社会而自行处理其成员司法纠纷的集团。就受法律约束的那一部分道德而论，种姓成员已经不能算作是作为一个整体的社会成员了。种姓拥有的这种准主权，特别可以从种姓会议有权重新审讯法庭业已审判的刑事罪犯一事见之。这就意味着在这种受种姓束缚的社会中，人们的社会情感，必然受到约束，而且，公民在道德上，首先效忠于其所属的种姓而不是效忠于作为一个整体的社会，社会的分隔这一术语企图指明的正是种姓制度的这一方面。这些种姓会议可以可以作出的处分是：1,把成员暂时的或永久驱逐出种姓；2,罚款；3,请同种姓的同胞吃酒席；4，体罚；5，有时可以使成员作宗教上的赎罪。罚金的收入，一般系用作公共宴会。潘查雅特的自备财产有时就是用这种罚金收入来购置的。……种姓间的宗教观也不同，婆罗门并不沉溺于对村社神祗格拉玛地瓦塔的崇拜，而土著居民则几乎崇拜的五体投地。关于婚丧的习俗，不同种姓之间也存在很大的差异。婆罗门不允许寡妇再嫁，对一夫多妻也不能容忍，这被当作是他们种姓惯例。但很多低级种姓则并不如此。不仅在文化生活方面，个种姓间有这类差异，而且在理论上不同种姓也树立了不同的行为标准。 等级制。在印度人和一个语言区里，存在的种姓，多者达到二百种。这些种姓可以归结为若干等级，而且级别的高低大半是众所公认的，但在属于任何同一等级的各个种姓间，社会优先地位的顺序，则并不是一成不变。因为这种顺序的排列既不是随便可以承认，而且人们对于这一问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 的看法又是含糊不清。 饮食和社交的各种限制。一个人究竟可以什么样的种姓接受什么样的食物或饮料都有细致的规定。但是在这个问题上，有很大的差异。饮食与社交的习惯，把阅读分为两大区域。在印度斯坦本部，种姓可以划分为五个集团：第一是再生种姓；第二是再生种姓可以从其手中接受“帕卡”食物的种姓；第三是那些除水以外，再生种姓不能从其手中接受任何事物的种姓；第四是虽然并非不可以与之接触的种姓，但再生种姓不能使用他们递来的水；最后是所有那些与之接触后不但再生种姓会被玷污，甚至任何正统的阅读教徒也会被玷污的种姓。一切食物都被分成两类，即“卡奇恰”和“帕卡”，前者指的是任何用水烹调的食物，后者指的是一切用酥油而不加水烹调的食物，通常，一个人绝不能食用“卡奇恰”食物，除非这种食物是由他的种姓同胞烹调的。而所谓他的种姓同胞烹调，按照实际惯例，指的是由与他自己有族内婚姻关系的集团成员烹调。这样的集团，可能是一个种姓或亚种姓；否则食物的烹调应由他的婆罗门咕噜即法师来担任。但实际上，大多数种姓似乎并不反对从婆罗门接受“卡奇恰”食物。而婆罗门则不能向其他任何种姓接受“卡奇恰”食物。不仅如此，他们当中有的人譬如肯脑加婆罗门，是十分拘泥于此类规定的，以至正如一句谚语所说的，三个肯脑加至少需要十三个炉灶。至于“帕卡”食物，婆罗门只可以从某些种姓的手中接受之。一个属于较高级种姓的人，不能从较低种姓的人手里接受“卡奇恰”食物，但后者可以从公认为高于自己种姓的人手里接受此类食物而食之。 不同集团世俗的宗教的权利限制和特殊待遇。一个村庄中各种种姓或种姓集团的分隔是世俗的特殊待遇和权利限制的最明显的标志，它以一种或多或少固定的形式而盛行印度全境。各地区对于不同种姓的居住和礼节方面的规定大不相同。 缺乏职业的自由。一般地说，一种种姓或者几种种姓的联合，往往把一些职业视为他们世袭的专业。放弃这种世袭职业而去寻找另一种比较有利的职业，会被视为是不正当的行为。因而一个婆罗门认为自己做僧侣是对的，而一个钱巴则把制革与制鞋认为是自己的 职责 岗位职责下载项目部各岗位职责下载项目部各岗位职责下载建筑公司岗位职责下载社工督导职责.docx ，仅就一般而论，情况确是如此，因为有些职业如商业，农业，田间劳动以及服军役等是被视为任何人都可以从事的职业。对大多数种姓来说，从事其中任何一种都是合法的。对地位大体相等的各种手艺行业，这些手艺行业对有关的种姓成员都可以选择，不受贱视，任何种姓都不允许它的成员从事任何一种卑贱如割取棕榈汁或酿酒，也不允许从事任何一种不洁的职业如打扫街道或制革业。一个人对职业的选择，不但受到种姓同胞道德上的约束与社会上的制裁，而且还要受到其他种姓的现在。在这些限制中，实际起作用的仅限于僧侣业。非生于婆罗门者，不得为僧侣，这些规定的结果，僧侣职业完全被婆罗门所垄断，当婆罗门从事任何对他们合适而又不致招致亵渎的行业或职业时，他们会将侍奉神祗的职业搁下，转而从事其他职业。 婚姻的各种限制。大多数集团可以进一步分为许多亚集团，每一种亚集团都禁止其成员与本集团以外的人通婚。因此，每一个此类集团，普通被称为亚种姓的集团，都是实行族内婚的。这种严格的族内婚的原则在种姓社会中占着如此重要的地位。因而一个著名的社会学家把族内婚视为“种姓制度的本质”。但是，这种在自己的集团内部通婚的一般习惯也有少数例外，这是由于顺婚所造成的。 吠陀本集 分《梨俱吠陀》、《耶柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》4部。这4部书又可分为两组，前3部是一组，《阿闼婆吠陀》是另一组。 《梨俱吠陀》是吠陀中最古老的本集，约在公元前20世纪末形成，但其中部分可能出现于公元前20世纪中叶；全书共10卷，收集了对于自然诸神的赞歌和祭祀祷文共1028首。《娑摩吠陀》是把《梨俱吠陀》中的绝大部分赞歌配上曲调的歌曲集或旋律集，在祭祀时用来歌唱，共1549首。《耶柔吠陀》的内容主要是说明在祭祀时如何应用这些诗歌，其中大多数赞歌亦出现在《梨俱吠陀》本集中。《婆摩吠陀》、《耶柔吠陀》出现的时间较《梨俱吠陀》为晚，大约在公元前10世纪以后。《阿闼婆吠陀》约形成于公元前10世纪前后，是巫术、咒语的汇集，共20卷，收集赞歌730首， 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 了各种巫术和咒法；它与民间信仰有着密切的关系，虽然主要记录的是巫术、神话，但亦包含着一些天文学、医学思想的萌芽。 吠陀本集的汉译名，中国古代各个时期不尽相同如三国的《摩登伽经》译为赞诵、祭祀、歌咏、禳灾；南朝宋的译为忆力、耶训、三摩、阿他；梁陈的《金七十论》分别译四吠陀为娑摩夜集力（第四部名称原缺）；隋《百论疏》译为荷力、冶受、三摩、阿闼；唐译为寿、祠、平、术；《金光明经疏》译为颜力（寿明）、耶树、娑摩、阿闼（术明）。这些不同译名，反映了中国古代不同时期对婆罗门教的理解。 除吠陀本集、梵书、奥义书等所谓天启圣典外，还有另一种称作经书（契经）的传承（圣人学者所传承）经典。这种经典是婆罗门学者在讲解吠陀时的记述或教科书。经书文体简短，中国唐代高僧曾在中谓其“略诠意明”。内容大致分为：①法经。对四种姓的义务（法）、行为和行事等规定的汇集，后世又有解释法经的法论；②天启经。祭官所司重要祭事的说明；③家庭经。家长所司重要祭事的说明；④祭坛经（准绳经）。对祭场、祭坛、祭火等的设置规定。以上四者总称为祭事经，著作年代大概在奥义书之后，即公元前6～前2世纪之间或更后一些时间，另外还有解释吠陀的吠陀辅助学，即从经书发音、诗韵、语法、字源和天文学等方面解释吠陀的分类著作。 梵书 梵书又称婆罗门书，净行书，书用梵语写成，是婆罗门教及印度教的圣典吠陀的一部分。约产生于公元前1000年至前500年，内容主要是对祭祀仪式的具体规定及释义，及对宗教仪轨的解释等等，这段时间因此被称为“梵书时代”。最早的梵书可能与夜柔吠陀中的黑夜柔吠陀编成于同一时期，但是它们现在仅存残篇。现存的梵书共十七部，分别属于四本集的不同支派，最长也最重要的是百道梵书。 梵书为散文体，其主要内容是对吠陀本集的解释，并讲解吠陀的祭祀仪式。大抵教授吠陀的各个学派都分别编写了自己的梵书。梵书主要记载举行各种祭祀的起源、规定和论述，也保存了大量神话和古代帝王的传说故事。在语言学上，梵书是一种重要的文献。 每部梵书都与四部吠陀本集(《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》)中的一部联系起来，并属于特定的吠陀学派。其中较为重要的有：属《梨俱吠陀》的《他氏梵书》、属《娑摩吠陀》的《二十五梵书》、属《黑夜柔吠陀》的《鹧鸪氏梵书》和属《白夜柔吠陀》的《百道梵书》。内容基本有 3个方面：①仪轨，即解释吠陀的祭仪和行祭的细则；②释义，即吠陀赞歌、祭词的诠释；③吠陀终极，即森林书和奥义书，阐述吠陀终极的目的。森林书与奥义书附于梵书之后，在一定程度上，独立于梵书。梵书虽然主要在于解释吠陀的仪轨和词义，较少涉及哲学问题，但它们在神学上和哲学上则上承四吠陀之宗义，下启奥义书之玄门。 在梵书时代，祭祀的地位提高了。祭祀原来只是人们用以邀神取宠，达到自己世俗目的的一种手段，此时，却成了目的的本身，甚而称为最高目的。人们认为，祭祀内涵着一种不可思议的神秘力量，它拥有一切的功能，可与宇宙的创造者等同视之。在吠陀时代，创造世界的是原人、生主等，此时则认为：“一切生物、诸神的精神就是祭祀。”诸位及祖先都依靠祭祀而得到食物，得以存活，祭祀本身则独立存在。人们只要依正确的规则进行祭祀，神就必须服从祭祀者的意愿。这样，祭祀的地位被提到诸神之上。诸神本身也必须依靠祭祀才能求得不死及战胜敌人。 由于祭祀十分重要，因此，如何正确地举行祭祀就是一个重大的问题，打翻祭具、祭坛、祭词、祈祷的方式，歌咏声调的高低、徐疾等，都有详细的规定，只要有一点差错，全部祭祀不但无效，而且还可能招致灾祸。在《摩诃婆罗多》中就有因祭祀失误而招致灾祸的例子。 由于祭祀仪式十分繁杂，要求又异常严格，不准有丝毫差错，因此，一般人是很难掌握这一程式的，只有世袭的婆罗门祭司阶级才能精通并解释这一套规定。此时的婆罗门不再是在诸神面前诚惶诚恐地行祭的普通祭司，而是可以凭藉祭祀的魔力驱使诸神的法术者，本身也就潜有无限的神通力。人们认为婆罗门由于掌握了祭祀，也就掌握了支配天地万物乃至神的力量。可以创造一切，毁灭一切。于是，婆罗门成为人中“最上者”，具有肉体的神。 梵书时代，印度开始产生出轮回转世的观念，所谓轮回，就是指生命体（印度称“有情”，又称“众生”，即一切有生命力的物体）死后，灵魂将按照其生前的行为而分别投生到不同的境遇中，开始新的生命活动。当时将轮回分作天道、祖道、兽道三个方面，死后，灵魂吊在天平上，称其善恶之业，然后赏罚之。善人投入天道，到天国受妙乐；或投入祖道，重新做人。恶人投入兽道，成为牲畜或入地狱受苦。轮回观念很快成为印度各宗教的共同思想基础，各宗教都主张人生的最大幸福就是从轮回中解脱出来，并宣布惟有自己这一派才真正掌握趋向解脱的惟一正确的道路。 轮回解脱观念的本质是逃避现实，反映出一种消极、厌世的悲观心理。前面讲过，在《梨俱吠陀》中看不到这种心理，与此相反，《梨俱吠陀》所反映的是一派乐观向上、积极开朗的情绪。因此，学术界一般认为轮回解脱观念是雅利安人进入印度之后参产生的，在这里，土著文化的影响，很可能起到相当大的作用。 奥义书 吠陀与梵书并非哲学著作，但其中已有哲学的萌芽。我们可以看到，哲学的因素在缓慢地增长，艰难而倔强第力图挣脱束缚它的宗教外壳。梵书以后，是所谓森林书时代。印度婆罗门教有一个传统，认为人的一生只有按四行期生活才是最完美的。所谓四行期，是指梵行期（举行过再生礼后，从师学习）；家居期（学业成就后归家，娶妻生子，履行世俗义务）；林栖期（孩子长大后，将家政传给儿子，本人遁入森林隐居修行）；巡化期（或叫遁世期，四处漫游，乞食行化）。据说森林书就是隐居在森林中过林栖期生活的婆罗门编纂的，故此得名。此时，昔日繁琐的祭祀已开始走向其反面，在森林书中明显地反映粗一种对于祭祀的怀疑与反思。人们苦苦探索祭祀到底有没有意义。它的意义是什么？进而探讨人与自然及神的关系。森林书是从梵书到奥义书的重要一环。 奥义书，梵文作Upanishad，原意为“近座”，也译作“近座书”，意为“师徒对坐传授知识”。这个词本身并无“奥义”之意。但被引申为“传授秘密知识”，故称“奥义”。这种说法的出现与奥义书这一新兴学说刚产生时人们对它的观感有关。后代也称之为“吠檀多（Vedānta）”，意为“吠陀的终结”，对此有两种解释，一是说它是全部吠陀文献（不包括经书）最末尾的部分；一是说它所阐释的乃是吠陀文献中最深奥、最圆满的理论。 现传世的奥义书有二百种左右，但一般认为最古老、最重要的有十三种。这十三种古奥义书的产生年代约在公元前八百年到公元前一、二世纪之间。这时，雅利安人已从西北印度东进到恒河流域。他们与当地居民同居、通婚，受当地居民文化的影响也日益加深。同理，原土著居民也接受了不少雅利安文化的因素。加上由于军事民主制的氏族部落向国家过渡，刹帝利的实力日益上升，他们与婆罗门的矛盾斗争也日益加剧。这种情况反映到思想界，便酿成奥义书这一新思潮。这时，人们开始公开否认祭祀的价值，追求更高于祭祀之上的宇宙本源，追求与这宇宙本源的和谐与统一。吠陀的权威这时已经动摇。……值得注意的是，许多奥义书还提到，新思潮的创造者与领导者乃是刹帝利，这与初期佛典所反映的释迦摩尼时代的总的社会倾向是一致的。 奥义书并非一人一时所作，因此，它的内容十分庞杂。既有唯物主义的因素，也要唯心主义的因素。因此，后代印度哲学家都曾从奥义书中汲取思想资料。但是，对后代印度影响最大，还是奥义书唯心主义哲学家宣扬的“梵我一如”的理论。这种理论后来成为正统印度教的中学，直至今天，仍是统治印度哲学界的主要理论。 梵（Brahman），原意为“咒力”、“祈祷”之意，引申为“由祈祷而得的神秘力量”，进而引申为世界的主宰，哲学的最高本体。在此，我们可以看到梵是从梵书时代那至高无上的祭祀中衍生出来而最终又否定了祭祀的一个概念。奥义书的唯心主义哲学家认为，梵是世界的本源，由它而产生森罗万象的世界万物。由于梵能产生世界万象，因此，梵就包罗了世界万象的一切特性，或者说，它内潜在着能显现为一切特性的能力。由此，奥义书认为，梵本身是没有任何特性，即没有任何质的规定性的，不表现为任何形式的。因为只要它被赋予任何质的规定性，赋予任何表现形式，那么，它就可能被这些质的规定性或形式所束缚，所凝固，所限制，从而也就不可能去演化与保罗森罗万象了。举例来说，如果规定梵是长的、红的，那么它就不能产生与包容圆的、绿的事物。如此等等，奥义书的哲学家认为梵是超越人的经验感受，无法用概念，语言来表达的。用中国哲学家魏晋玄学的术语来说，它是一个超语言觉像的存在。 梵虽然无法用概念来框限，用语言来表达，但人们为了研究和宣扬它，又必须要表达它。于是奥义书的哲学家们采取了一种“否定的表达法”。如《广森林奥义书》3.8.8说：“它不粗不细，不短不长，不像火红，不像水湿，没有阴影，没有黑暗，不是风，不是空，不黏着，没有味，没有嗅，没有眼睛，没有耳朵，没有语言，没有感觉，没有生力，没有气息，没有端，没有度，没有内，没有外，它不消灭什么东西，也不被什么东西所消灭。”爱一生哲学家认为，只有在排除了一切有可能被赋予的属性之后，才能真正显示出梵本身的那种无性之性，才能产生一切性质，包容一切事物。在这里，我们可以看到奥义书的哲学家们表现出一种急于想表达自己新创立的思想，但又一时找不到一种恰当的表示方式的急躁情绪。但这种表达方式一经创造出来，也就被后人继承了。尤其是以龙树为代表的大乘佛教中观派，便援引这种方式来表达他们的哲学本体——“空”。在汉译佛典中，这种方法被称为“遮遣法”。 梵是奥义书唯心主义哲学家极力宣扬与追求的最高本源。但仅用遮遣法来表达未免太消极了，使人无从捉摸梵到底是怎么一个东西，从而妨碍人们去理解与追求它。因此，奥义书在不少场合也力图从正面去阐述它。这时，一般认为梵有“真”、“知”、“乐”三种特性，是一种三位一体的存在。 真（Satyam），意为存在，而且是一种无时空限制的绝对存在。Y奥义书的哲学家认为，梵的真实存在性是无容置疑的，虽然我们无法用感官来接触与表达它，但它无所不在，万物只是它的显现。《他氏奥义》3.3说：“它是梵、因陀罗、生主和一切神；它是地、水、火、风、空五大；它是一切混合的细微者（指元素）；它是这或那的种子：卵生、胎生、湿生、芽生。马、牛、人、象，无论是有气息的东西，能走的或能飞的以及不动的东西（指植物），都是它。” 知（Vijnana），又叫识，是指这个梵在本质上是精神的性的而非物质性的，是主体的而非客体的。为了防止人们把梵的“存在”看着是客观的，《他氏奥义》3.3强调：“所有这些都是建立在识之上的，由识所指引，识是一切的根本，识就是梵。”为了说明梵是一种主体，奥义书有时称它为“潜藏于知觉深处的识者”；“心脏内的光明。”…… 乐（Ananda），指梵的本质是无限圆满，无上幸福的。《广森林奥义书》4.3.32：“（梵）为独一之观者而无其二，是唯以大梵为世界之人也！……此其最高之道，此其至上之福，此其超上世界。此其究极之了。此他众生，唯依此了之一分而活也。”这说明，奥义书的唯心主义哲学家，嗯追求梵，并非如古希腊哲学的智者那样，是“爱知识”，而是为了追求宗教的解脱。梵就是他们所追求的最高归宿。印度哲学乃至印度文化始终贯穿着宗教这一因素，是我们必须认真注意的一个显著特点。 奥义书的唯心主义哲学家认为梵创造了世界，也创造了人。因此，人这个小宇宙与梵所创造的大宇宙是共通的。人与梵在本质上是等同的。这种等同，主要体现在人体内蕴藏着与梵一致的绝对精神性存在——“我”。 “我”（Atman），音译为“阿特曼”，在吠陀时代与任何神祗也没有发生过关系，只是一个普通的人的代词。在梵书中一般解释为是人体的主要器官，如皮、血、骨、肉、心等等，即肉体的人。森林书一方面把这个阿特曼解释为人体的各种器官或气息，一方面又认为阿特曼与肉体的个我不同，它渗入于一切事物，又是万物的原理。到奥义书时代则把它看作既是个体灵魂，又是万物内在的神秘力量以及宇宙统一的原理，把他与梵等同起来。《歌者奥义》3.13.3说：“它（阿特曼）是我的灵魂，处于我的心，小于米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核。这个我心中的我（阿特曼），大于天，大于地，大于空，大于万物世界。”后魏菩提留支译《外道小乘涅槃论》中说：“我（阿特曼）造一切物，我于一切众生中最胜，我生一切世界有命、无命物，一切物从而生，还没彼处。”《广森林奥义书》1.4.5说：“此我是彼梵”，“我是梵”。（同上1.4.10） 因此，奥义书的唯心主义哲学家此时已把“我”升华到与“梵”同质同等的地位上。他们认为人生的最大追求，就是力争达到“梵我一如”的境地，也就是达到小宇宙内在的灵魂与大宇宙灵魂的高度和谐的契合。《歌者奥义》3.13.4。说：“是涵括一切业、一切欲、一切香、一切味。涵括万事万物而无言，静然是定者，我吾内心之'我'者，将归于彼（梵）焉。”梵是真、知、乐三位一体的存在。我（阿特曼）与梵一如，即回归到之由之产生的梵的真、知。乐的本来境地。奥义书的唯心主义哲学家认为，这是一个超脱生死、绝对永恒，无限幸福圆满的境地，也就是他们所要追求的宗教解脱。 由于阿特曼的本质与梵的一致，因此，归根结蒂，它也是超言绝像，不可言说的。从它的作用来说，它更偏重于一个绝对纯粹的主体，即思维，体验与行为的绝对主体，因此，它更是人们所无法认识的。《广森林奥义书》2.4.14说：“一切有‘我’（阿特曼）去认识，谁能认识那个‘我’呢？谁能认识‘认识之主’呢？”同上3.4.2又说：“你不能觉知觉知的觉知者，不能认识认知的认知者。”就比如我们可以用自己的眼睛去观察世界万物，但没有一个人能够用自己的眼睛观察到自己眼睛本身。 虽则阿特曼是不可认识的，但它毕竟有种种表现形态。奥义书的唯心主义哲学家把这种种形态组织为所谓“五藏说”，即阿特曼从外到里，从粗到细可以分成五层结构：①食味所成阿特曼：指肉体，依靠食物维持其正常的生理活动。②生气所成阿特曼：指气息，从古希腊到印度，古代世界曾有不少民族把人呼吸的气息当作灵魂的一种表现形态，因为呼吸一旦停止，人就死亡。③知识所成阿特曼：大体相当于感觉，思维这一类精神活动。④认识所成阿特曼：大体相当于统觉，即更深层的思维活动。上述四种阿特曼都被现实世界所束缚，只能在现实世界活动，最精微的则是⑤妙乐所成阿特曼：即本质与梵同一的那个最高存在，也称“最高我”。这五种阿特曼层层包裹，一层比一层精细，同时愈来愈脱离物质性，趋向精神性。奥义书的唯心主义哲学家认为，“最高我”虽说是无法认识的，但都是可以通过各种宗教手段去“证悟”的，能真正证悟到这一“最高我”，也就达到解脱的境地。 为了题证悟和解脱进一步进行理论上的诠释，奥义书又提出“我”在不同条件下共可分为四种状态，即“四位说”。①醒位，即人清醒的时候。奥义书认为此时主观与客观尖锐对立，主观精神（我）受到客观世界的严重束缚，因此是不自由的，痛苦的。②梦位，即睡觉但有梦的阶段。奥义书认为此时主观精神部分脱离了客观外界的束缚，不视不听。但是，做梦本身就是白天客观外界经验的残余，因此，还会有恐怖痛苦，这种解脱是不彻底的。③熟眠位，此时连梦也不做，从摆脱客观外界的影响来说，比梦位更进一步。但是，束缚阿特曼的肉体仍存在。阿特曼还不能得到充分自由，因此，乃不是彻底的解脱。④大觉位，又称“死位”，此时阿特曼不但完全不受客观外界的影响与束缚，而且抛弃了臭皮囊，达到真正的自由与解脱。从而才可能与梵合一，达到返璞归真的地步。 从上面的叙述可以知道，从吠陀但梵书、奥义书，印度宗教中厌世的成分日益加深。这与印度社会从原始社会进入奴隶社会，社会上人压迫人，剥削人的现象日益严重这一进程是相一致的。人们追求天国的幸福，蔑弃尘世的一切，这种思想特征，成为印度几千年文化史的一个重要侧面，成为印度文化积淀的一个重要因素。 婆罗门教 婆罗门教的起源至少可以追溯到公元前3000～前1500年的印度河流域文明。同许多后来的世界性宗教不同，它没有明确的具体创教人，是不同的宗教信仰和哲学派别汇合而形成的宗教思想体系。所有这些不同的教义与思想派别都代表了不同地域不同种族的文化内涵，又都在印度次大陆经历过数百到上千年的繁荣。到公元前2千年的吠陀教时期，等级森严，把人分为4种姓氏：婆罗门，刹帝利，吠舍，首陀罗。婆罗门：（最高的） 教士和学者。刹帝利：（下个） 贵族和战士。吠舍；（下位） 农夫和客商。首陀罗：（最低的） 农奴和奴隶——逐出种姓之贱民。公元前6世纪至公元4世纪是婆罗门教的鼎盛时期，公元4世纪以后，由于佛教和耆那教的发展，婆罗门教开始衰弱。公元8、9世纪，婆罗门教吸收了佛教和耆那教的一些教义，结合印度民间的信仰，经商羯罗改革，逐渐发展成为印度教。印度教与婆罗门教没有本质上的区别，其教义基本相同，都信奉梵天、毗湿奴、湿婆三大神，主张善恶有报，人生轮回，轮回的形态取决于现世的行为，只有达到“梵我同一”方可获得解脱，修成正果。因此，印度教也称为“新婆罗门教”，前期婆罗门教则称为“古婆罗门教”。 （一）基本教义 婆罗门教乃是外来的雅利安文化与印度西北部的土著文化相融合的产物。雅利安人于公元前1200年左右进入印度西北部，带来了“吠陀教”及其“吠陀文化”。吠陀教是大约公元前二千年古印度西北部的雅利安人的一种多神信仰，以《吠陀》为核心经典。《吠陀》（Veda）是婆罗门教、印度教的最古经典，用古梵文写成，约成书于公元前二千年至一千年，最初共有四部，流传于印度西北部，内容主要是对神的赞歌、祭词、咒词等。吠陀教属于多神教，既有自然崇拜，也有祖先、英雄崇拜。他们把诸神所在的位置分为天、空、地三界：天界有天神伐楼拿、太阳神苏利耶、黎明神乌莎斯，空界有雷神因陀罗、风神伐由、雨神帕阇尼耶，地界有火神阿耆尼、酒神苏摩、河神娑罗室伐底，等等。这种雅利安吠陀文化与印度西北部土著文化相结合，约于公元前7世纪形成了婆罗门教。婆罗门教仍以《吠陀》为最古经典，且仍属于多神教，但是已经有了三大主神：梵天（Brahmā）、毗湿奴（Visnu）、湿婆（Siva），他们分别代表了宇宙的“创造”、“护持”、“毁灭”。婆罗门教的主要教义大致如下： 1、梵天崇拜 “梵天”是婆罗门教的创世主，世界万物、人、乃至神都是由他创造出来的。根据《摩奴法典》记载，梵天出自“金胎”（梵卵）；卵壳分成两半，即创造了天和地；然后创造十个生主，再由他们创造一切。他后来被佛教（大乘佛教）吸收为护法神，为释迦牟尼的右胁侍；又为色界初禅天之王，称“大梵天王”。一般来说，宗教哲学的超越性要求拥有一个至高无上的作为超越性存在者的神。婆罗门教的宗教哲学的超越性层面，就集中体现在“梵天崇拜”上；后来佛教哲学的超越性层面，则集中体现在对“佛”的崇拜上。 2、四种姓 婆罗门教把人分为四个等级，即“四种姓”制度。四种姓为：“婆罗门”是第一种姓，是执掌宗教事务的祭司；“刹帝利”是第二种姓，是执掌军政事务的武士；“吠舍”是第三种姓，是从事生产活动的农民和工商业者；“首陀罗”是第四种姓，是无技术的劳动者；此外还有“贱民”。前三种姓称“再生族”（意谓婆罗门教使他们获得第二次生命）；第四种姓称“一生族”。各种姓是职业世袭、内部通婚的，各有自己的责任和义务、生活方式和习俗。一般来说，古代社会是有等级制度的，但是婆罗门教的“种姓”制度有它的特点，是直接与其宗教哲学联系在一起的。 3、三大纲领：吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上。 　　 其一，吠陀天启：婆罗门教认为，《吠陀》是由古代圣人受神的启示而诵出、最后由广博（Vyāsa）　编集而成的，乃是神圣的知识。所以，吠陀文献只有“再生族”才有资格阅读，“一生族”无权问津。“天启”（Sruti）原意为“听”，引申为“神的启示”。人类早期经典文献的这种神圣性，是世界上几大文化传统所共有的一个特征：它们是“天启”或“神的启示”、而后由圣人编定的。这使我们想起中国的“群经之首”《周易》，它也是神的启示，而其编定也是“人更三世”（经过三代圣人）。后来佛教的经典，也具有类似的神圣性。 　　 其二，祭祀万能：婆罗门教认为，祭祀活动具有特别重要的意义。祭司是人与神之间的中介，通过祭祀活动，既代表人向神献祭，又代表神向人传谕。祭祀活动乃是人类早期精神生活的一个基本要素，祭司充当着人与神之间的沟通者。在中国古代的祭祀活动中，“史巫”便是人与神之间的沟通者。后来的佛教（后期佛教），也有自己的祭祀活动及其仪轨。 　　 其三，婆罗门至上：婆罗门教认为，婆罗门是“最胜种姓”、“人间之神”。“婆罗门”（Brāhmana）意思是“清净”，据说是从“原人”（Purusa）的头生出来的。　他们是一切知识的垄断者，《摩奴法典》规定，婆罗门有六法：学习《吠陀》，教授《吠陀》，为自己祭祀，为他人祭祀，布施，受施。这六法的教义规定也多被后来的佛教吸收了，只是具体的内容有所不同。 　　 婆罗门教的三大纲领是由“梵书”确立的。梵书（Brāhmana）又称“婆罗门书”、“净行书”，是婆罗门教的重要典籍，约形成于公元前一千年至公元前五百年间。其主要内容有：仪轨（祭祀仪式的具体规定）；释义（对仪轨的解释）；吠檀多（即“奥义书”，是对研究吠陀的最终目的的哲学说明）。现存梵书有十五部，例如附属《梨俱吠陀》的《爱达罗氏梵书》、附属《夜柔吠陀》的《百道梵书》（此书首次提出了灵魂转世的理论很容易与佛教哲学的三世因果相混淆。佛教是否认灵魂实有的）。 4、梵我一如 　　神学家们从梵天（Brahm)一词中概括与抽象出一个形而上学的实体“梵”（Brahman),并将其作为世界的最高实在，一切事物的主宰。他们用否定达到肯定的方法（遮诠，即遮其所非），论证梵在本体的意义上是既不具有任何属性也不表现任何形式；既超越于人类感觉经验，又不能用逻辑概念或用语言来表达。他们把这个梵和作为人的主体的阿特曼(灵魂，我）结合并相等同，建立了“梵我一如”的原理，其意为：作为外在的、宇宙的终极原因的梵和作为内在的、人的本质或灵魂的阿特曼在本性上是同一的。阿特曼终究应该从梵得到证悟，但是由于人的无明（无知），人对尘世的眷恋，受到业报规律的束缚，因而把梵和我看作了两种不同的东西，如果人能摈弃社会生活，抑制五情六欲，实行达磨（法）的规定，那么，他就可以直观阿特曼的睿智本质，亲证梵和我同一，从而获得解脱。 5、业报轮回 与“梵我同一”相辅的思想。轮回业报思想在《梨俱吠陀》中尚未出现；梵书中间或谈到死后转生的问题，但并不一致；在奥义书中则有系统的论述。其主要内容是：每一个人的灵魂在死后可以在另一个躯壳里复活，一个人重新转世的形态，首先取决于他本人现在的行为──业（羯磨），即依照人的行为决定那个人将来要成什么样，行善的成善，行恶的成恶。如果崇信神明，奉行吠陀的规定，死后可以投入“天道”（神的地位）；次之，可投入“祖道”（人的地位），转生为婆罗门、刹帝利、吠舍等；至于不信奉神明，违逆种姓义务的人，则沉沦于“兽道”，即地狱之中，来世变为旃陀罗和动植物等。奥义书据此把有生命的物类（“有情”）分为胎生、卵生、湿生、种生四种。所谓胎生是从母胎生，如人、兽等；卵生是从卵化生，如鸟、鸡等；湿生是从湿气生，如蚊蚋等；种生是从种子生，如草木等。这就是所谓“三道四生”的教义。 　　 奥义书也规定了各个种姓断灭轮回的解脱方法，主要是证悟梵我同一和从事艰苦卓绝的修行，即苦行、布施、正行、不杀生（即非暴力）、实语、禁欲、同情等。 6、其它诸重要观念： 灵魂不灭论：婆罗门教认为，人以及一切有生命者皆有灵魂。一般来说，这是宗教观念的基础之一，因为宗教的超越是以超越者（Transcender）这个主体的存在为前提的。这个观念对佛教哲学也具有重要意义，例如后来中国佛教的“神不灭论”。（非原始佛教） 　　 轮回转世论：婆罗门教认为，躯体死后，灵魂可以转入另外一个躯体复活。 　　 善恶因果论：婆罗门教认为，一个灵魂转世可有各种可能的形态：为神，或者为婆罗门、刹帝利、吠舍，或者为贱民、畜牲，乃至下地狱。这一切取决于他现世的行为，尤其是奉行婆罗门教的虔诚程度。 　　 解脱论：婆罗门教认为，达到“梵我同一”，即可获得解脱。一般来说，宗教的追求是为了获得解脱；佛教亦然，寻求解脱是其终极的目标。 婆罗门教的以上这些观念，都对佛教哲学的形成具有重要影响。 （二）婆罗门教的四行期 为了把世俗生活纳入宗教行事中去，婆罗门教提出了教徒修行和生活历程的四行期：①梵行期。从师学习吠陀，接受宗教训练，敬事师长，过苦行生活，一般为12年；②家住期。在家过世俗生活，娶妻生子，经营与婆罗门身份不相违背的社会职业，进行家祭并施舍；③林栖期。家事既毕，本人或携妻隐居丛林，作种种苦行，亲证梵我，严格奉行祭祀的各种规定；④遁世期。弃家云游四方，靠接受施舍为生，把苦乐弃之度外，以期获得最后解脱。在吠陀后期文献中，有的主张把遁世期安排在林栖期之前，也有人认为在梵行期后即可漫游在外，成为行者、头陀或苦行僧，以后，这种制度也为印度教所袭用。 婆罗门教认为人的一生最理想的生活方式是所谓的“四行期”。即举行“入门式”（再生礼）之后进入“梵行期”，在这段时间内，住在导师家中学习吠陀，学成归家，进入“家居期”，在这段时间内，娶妻生子，履行世俗义务。等孩子长大后，将家政传给儿子，自己遁入森林隐居修行，称作“林栖期”。万年舍弃一切，托钵游化，以求最后的解脱，称作“遁世期”或“巡化期”。 这种四行期的划分是与婆罗门教的人生四大目标联系的。婆罗门教认为，人的一生应当努力追求“法”、“欲”、“利”、“解脱”这四大目标。所谓“法”，含义即为广泛，有宗教理论，道德规范、自然法则、生活习惯、职责义务等各种意思。在这里，是要求人们必须依照婆罗门教准则来履行与自己的社会地位相应的职责与义务。所谓“欲”指现世的感官享受，主要是指情爱。婆罗门教重男子，祖灵祭必须有儿子主持，如没有儿子，便无法完成这一“法”的义务。因此，娶妻生子是婆罗门教徒生活中的重大事件。后世甚至有专门研究情爱的《欲经》问世。所谓“利”，即实际的政治、经济利益，包括聚敛财富，争取权力等等。后世印度孔雀王朝的著名宰相乔底利耶曾著过一部《实利论》，专门论述如何去争取“利”。法、欲、利三者都是现实世界范围内的东西。婆罗门教认为，人们都应该在“法”的指导下去争取“利”与“欲”，否则就是“非法”。人最终是要死的，因此，除了关心现实世界的利益之外，人们还应该为彼岸世界的幸福而奋斗，即解脱。这儿所讲的解脱，在“梵我一如”的思想产生之前，指的是投生入天界。在“梵我一如”的思想产生之后，指的就是达到神秘的“梵我一如”的境地。 ……一旦进入林栖期与遁世期，婆罗门教特别注重苦行与禅定。苦行，即从种种方式来折磨自己的肉体，诸如卧在荆棘丛中，绝食，只吃草粮，举起一手永不放下，刺体出血，肉上扎钉，火烤日晒，如此等等，不一而足。苦行，梵文为“tapas”，愿意为“热”、“火”；婆罗门教认为这是创造世界的原动力。通过具体的苦行，便可以得到这种支配世界的神秘力量，可以为所欲为。……苦行的另一个意义，似乎是通过折磨肉体而达到尽快抛弃肉体的束缚，使灵魂得以解脱的目的。 禅定在印度有悠久的传统。这种修行在印度称瑜伽（yoga），是由“联结”（yuj）这一动词派生出来的，指人与神的神秘结合。从现在来看，瑜伽修习也许能调动并释放出人体内部的某种特异功能。这也正是现代生命科学正在研究的尖端课题。但几千年前的古人并不能理解这一点，他们把在瑜伽修习中得到的某种特异功能，认为是神存在的证明及与神交通成功的证明。把在瑜伽修习中体验到的某种宁静平和的心境割裂出来，认为那是最高我的体证，也是最高梵存在的证明。认为可以通过瑜伽这种方式获得神通力量并证悟“梵我一如”的最高境界，得到解脱。 沙门思潮的产生 公元前六世纪左右，南亚次大陆上的大部分不落已过渡为国家。其中较重要的据说有十六国，分布在当时的政治、经济中心——恒河流域一带，史称“列国时代”。其实“十六国”只是一个习惯性的说法，当时北印度实际有大小三十多个国家，它们彼此封疆划界，并为了争夺霸权，争夺奴隶劳动的剩余产品而征战不休。由于战争频繁，也由于在部落向国家过渡的过程中行政权力大大扩张。因此，执掌军事及行政的世俗贵族刹帝利的实力愈来愈上升。 另一方面，当时的经济发展到新的水平。铁器工具已普遍使用，商业也蓬勃发展起来。出现不少专门从事长途贩运或海外贸易的商人。……随着商业的兴盛，部分从事商贸活动及高利贷活动的吠舍的经济与政治地位日益提高。佛经中提到，有的吠舍集聚了大量的财富，不但首陀罗与其他吠舍害怕他，奉承他，就连刹帝利和婆罗门也害怕他，奉承他。 随着王权的扩张和商业的兴盛，城市开始发展起来。当时出现了一批城市，如王舍城，舍卫城、吠舍离城等等。城市的兴起有进一步巩固了王权，进一步促进了商业的发展。 传统的婆罗门是建立在部落与农村经济之上的。婆罗门自封为人间之神，企图凌驾于全社会之上。他们所能依靠的只有二条：一条是吠陀神话宣布他们应占据特权地位；另一条就是除了他们谁也无法掌握的那一套繁琐的祭祀。所以，婆罗门只牢牢抓住“吠陀天启”、“祭祀万能”，才能维护“婆罗门至上”的地位。但现在，不但政治、经济形势发生巨大变化，而且从森林书时代开始，吠陀的权威地位已经动摇。人们已经对祭祀的意义产生怀疑，对祭祀的作用表示失望了。人们不再买婆罗门的账，婆罗门与婆罗门教的势力无可挽回地开始衰弱下去。 总之，公元前六世纪的印度，是一个阶级关系急剧地变动的时代。旧的思想体系——婆罗门教已经不适应新的情况，不足以维系人心，则新的思潮——沙门思潮必然应运而生。 从文化的背景看，沙门思潮的产生可能还有一个重要原因。 婆罗门教，包括种姓制度，是雅利安人进入印度，吸收了当地文化的因素之后创立的。婆罗门教文化在西北印度及思维“婆罗门中国”站稳脚跟后，开始向恒河流域扩展，但这一次的扩展，似乎不是凭藉武力，而是和平渐进的。也就是说，是以恒河流域的各部落（国家）自行接受婆罗门教文化这一方式进行的。由于婆罗门教中已含有相当多的印度土著因素，因此，这次文化普及大约不是十分困难的。但是，从另一个角度讲，雅利安文化在这儿的势力相对也是较薄弱的。从佛经记载可以知道，释迦摩尼的皮肤是黄色的，迦毗罗卫国和摩揭陀的统治者也不是雅利安人，而是土著。 公元前六世纪，由于恒河流域经济发展得较快，这儿率先成了从部落到国家的过渡。由于这儿的婆罗门教势力较弱，所以梵婆罗门教的沙门思潮得以迅速壮大。才文化背景来说，似乎婆罗门教中雅利安文化色彩更浓一些，而沙门思潮中印度土著文化的色彩更浓一些。释迦摩尼可称为沙门思潮的接触代表。终释迦摩尼之生，他一直在恒河中、下游各地活动，从来没有跨入婆罗门教的根据地——西北印度、俱卢之野、“婆罗门教中国”。从这里，可以窥见印度两种文化背景差异的信息。 所谓“沙门”（Sramana），意为“勤息”。是指一批反对吠陀权威、反对祭祀，反对婆罗门至上的出家修行人。他们无视婆罗门教的教条，不按照婆罗门教“四行期”的生活规范，自行出家，寻求解脱、他们是一批思想活跃分子，提出一系列自己的新观点、新理论，向传统思想挑战。当时，沙门的人数很多，气势也很大。佛经记载，他们共提出了“九十六种观点”，耆那教经典则有“三百六十二种观点”的说法。沙门在反对婆罗门教这一点上虽然一致，但内部并不统一。可以说，他们是一批在阶级关系大变动时挺身而出，各自为自己阶级仗“义”执言的代言人。佛经中常常提到的“六师外道”，就是沙门思潮中六个最有影响的沙门集团的领袖人物。按印度的传统观点，凡是承认吠陀权威的，都称为正统派，属婆罗门系统。凡是反对吠陀权威的，都是非正统派，属沙门系统。佛教反对吠陀权威，与六师同属沙门系统。但由于六师与佛及弟子争辩，不信释迦摩尼的那一套，所以佛教徒称为他们为“外道”。后代的佛教徒，更把“六师外道”丑化成专门与释迦摩尼捣乱的魔鬼。 宗教 婆罗门教 耆那教 耆那教是印度传统宗教之一，教徒的总数约400万人，耆那一词原意为胜利者或修行完成的人。在汉译佛典中称为尼乾外道、无系外道、裸形外道、无惭外道或宿作因论等。印度有0.4%的居民信奉耆那教，该教弟子尊称创建者为伟大的英雄，即大雄。该教徒的信仰是理性高于宗教，认为正确的信仰、知识、操行会导致解脱之路，进而达到灵魂的理想境界。该教是一种禁欲宗教，其教徒主要集中在西印度。耆那教徒不从事以屠宰为生的职业，也不从事农业。主要从事商业、贸易或工业。耆那教不讲究信神，但崇拜24祖。 耆那教（Jainism），是起源于古印度的古老宗教之一，有其独立的信仰和哲学。始创人为笩駄摩那（Vardhamana (前599年—前527年ान)，他早于佛教的始创人释迦牟尼出生，耆那教的中心教义主要由他建立。耆那教尊奉尊者大雄(Mahavira)笩駄摩那为第24代祖师(Tirthankar)，也是最后一位祖师。 　 耆那教的兴起几乎与佛教处于同一时代。耆那教否定当地婆罗门教主张的吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上，针锋相对地提出吠陀并非真知，祭祀杀生，只会增加罪恶，婆罗门是不学无术的祭司，宣传种姓平等，反对种姓制度和婆罗门教的神灵崇拜，崇信耆那教经典，以对抗吠陀经，强调苦行和戒杀，以对抗祭祀万能。主张灵魂解脱，业报轮回和非暴力等。并且认为，一切生物都有灵魂，都是神圣的，人的灵魂在未解脱前为业所束缚并无限轮回。人们只有通过修炼，使灵魂摆脱“业”的桎梏，才能获得最后解脱。主张五戒：不杀生、不妄言、不偷盗、不奸淫、戒私财。耆那教认为，只有严格实行戒律，经过苦行修炼，才能清除旧业的束缚，就可达到“寂静”，灭其情欲，获得“解脱”。 　　 这些思想反映了公元前6～5世纪印度下层人民的要求，对打破婆