社会主义思想史

null社会主义思想史社会主义思想史清华大学历史系 秦 晖 教授参考 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 参考书秦晖：《问题与主义》，长春出版社1999年 秦晖：《实践自由》，浙江人民出版社2003年 金雁、秦晖：《十年沧桑：东欧诸国的经济社会转轨与思想变迁》，上海三联书店2004年null弗兰尼茨基：《马克思主义和社会主义》，人民出版社1982年 托马斯· 迈尔：《社会民主主义的转型》，北京大学出版社2001年 柯尔：《社会主义思想史》，第四卷《共产主义与社会民主主义》，商务印书馆1994年 张光明：《布尔什维主义与社会民主主义的历史分野》，中央编译出版社1999年 普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社1955年 列宁：《什么是‘人民之友’以及他们如何攻击社会民主主义者》，人民出版社1960年 《托洛茨基自传》，中国社会科学出版社2003年 唐大盾等：《非洲社会主义：历史理论实践》，世界知识出版社1988年 朱庭光主编：《法西斯体制研究》，上海人民出版社1995年 引子：你能回答这些问题吗？引子：你能回答这些问题吗？在马克思、恩格斯设想的未来理想社会中，“民主”、“自由”、“国家”、“个人（个性）”、“市场经济”各占有什么样的地位？ 在共产主义者同盟、第一国际、第二国际的正式文献（纲领性文献、策略性文献和一般宣传文献等）中，有“无产阶级专政”的提法吗？为什么？ 在1917年以前的俄国，“社会主义革命党”人和“社会民主党”人各是指的什么人？ 德国“纳粹”的党名全称？内容内容“社会主义”的人性根基与社会主义史前史 “启蒙原则的彻底化”：社会主义在中世纪晚期的两个源头 自由的异化与复归：马克思的历史观 从共产主义到社会民主主义 俄国民粹主义及其“警察化” 俄国社会民主主义－自由主义的反民粹主义联盟 斯托雷平时代的“列宁转向” “无产阶级专政”理论的演变与一党制的形成 农民国家的“社会主义”实践 自由、乌托邦与强制：社会主义的未来社会主义的人性根基社会主义的人性根基人是竞争的动物，也是合作的动物。 在“终极意义上”讨论自由主义与社会主义孰是孰非是讲不清楚的。从高调上讲，这是因为自由与平等这两个高尚的理想都是不可彼此取代的。但是理想太过深奥，不谈也罢。 而更重要的是从低调上讲，也就是从“傻瓜”而不是圣贤的角度讲，由于人性的局限，人难免自私，因此自由主义可以成立；同时人难免怯懦，因此社会主义可以成立。自由主义主张“性恶论”吗？自由主义主张“性恶论”吗？自由主义者并不认为人必定自私，更不认为人应当自私。许多自由主义者本人的利他和自我牺牲精神并不亚于其他“主义者”，他们提倡志愿者、慈善和义工精神也不遗余力。 但是他们对人性的局限有深刻理解，明白慈善可遇不可求，利他精神可以自律而不能律人，人皆利他是不能指望的，强使人利他不仅做不到，而且是不该做的。“先小人后君子”为的正是多出真君子“先小人后君子”为的正是多出真君子因此 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 安排必须“先小人后君子”，以人有可能自私作为预设。因此需要： 政治上强调制衡，尚贤但不迷信人贤，则非贤者亦不能害人；经济上肯定交换，慕义但不强求人义，则非义者亦不敢抢劫。 这正是为了保护君子不受小人之害，真君子不受伪君子之害，乃至尽可能地使君子变得更多、更真。 事实上，自由主义的生命力不在于现实社会中有多少“不自由毋宁死”的崇高者，而在于上述的人性局限颠扑不破。事实上，自由主义的生命力不在于现实社会中有多少“不自由毋宁死”的崇高者，而在于上述的人性局限颠扑不破。爱自由之心人皆有之，但把自由当成最高价值为之可以牺牲一切的人，在哪个民族中也不会多。如果人们都“不自由毋宁死”，古今中外的一切专制、奴隶制、农奴制以及行会之类的依附性组织都不会存在，事实当然并非如此。 但是，恰恰因为古今中外人性的局限都明摆着，连毛泽东都说人一辈子不做坏事是“最难最难的啊”，因此那种“先小人后君子”的自由主义制度 设计 领导形象设计圆作业设计ao工艺污水处理厂设计附属工程施工组织设计清扫机器人结构设计 从来就有吸引力。那么为何自由制度又从来难产呢？那么为何自由制度又从来难产呢？ 那恰恰是那些掌权的小人害怕受到制约而极力禁止这样的制度安排，这些小人不仅自称君子，还宣称有了无限权力他就可以把天下人都改造成君子。 有时人们会轻信这种自诩，但更多情况下这种自诩其实并没有什么人信，仅仅由于人们害怕他的淫威，由于人们并非“不自由毋宁死”，非自由的制度才经常存在。 但那些自诩从来无法实现而且不断带来灾难。所以只要有机会，人们还是会寻求“到自由之路”的。 同样，广义的社会主义之不灭，我想也并非因为人可以变得多么高尚，而是因为人无法脱离渺小。同样，广义的社会主义之不灭，我想也并非因为人可以变得多么高尚，而是因为人无法脱离渺小。社会主义的生命力不在于现实社会中有多少大公无私的崇高者，而仍在于人性局限颠扑不破。 人们也许未必酷爱平等，但害怕风险寻求庇护之心人皆有之。我常说“不公正的伪竞争”会导致“反竞争的伪公正”。但今天我要补充：即使绝对公正的竞争，人们也有个承受力问题。 并非所有人都有“木秀于林”的壮志，即便是强者也有疲倦时，自由主义者如果指责他们怯懦，这与社会主义者指责他们自私不一样是强人所难吗？社会主义者做不到人人为公，自由主义者难道能够做到人人自强？null 捷克、波兰这样的民主私有化进程应当说比我们那种“掌勺者私占大饭锅”要公平得多，但那里照样出现了不满，出现了“左派复兴”和休克疗法的大夫们下台，更出现了民主制下限权容易卸责难，福利制度不是那么好废除的。反而恰恰是专制制度下统治者可以弄权而卸责，既不给自由又不给福利。 null如今有些左派以东欧部分人民的所谓怀旧现象抨击自由市场改革，说可见社会主义理想不死。而有些右派又骂它是保守势力作怪。 其实东欧这种“左派复兴”基本上没有多少理想色彩，也不说明他们的转轨错了，而就是一般民众怕风险求庇护的体现。这与人性自利一样没什么可大惊小怪。但在制度安排上，两者都是必须顾及的。 两种“人性局限”都要有限度两种“人性局限”都要有限度自由主义可能反驳说：“人性局限”有好有坏。“合理自私”只要不侵犯他人权利，至少无害。但因为“怯懦”而希望某种强制力量损害他人权利（例如对富人征重税）来保护自己，是否正当呢？ 社会主义可以回答：自私要有“合理”限度，“怯懦”不也可以有合理限度吗？一方面，个人行为或多或少都有些“外部性”，绝对与人无涉的领域不大。另一方面，人们既然都难免可能成为弱者，无法根本摆脱“怯懦”，那为什么不能通过某种程序（民主）在大家（至少是多数）认同的情况下让渡某些权利给大家委托的代表者，让他为大家提供保护呢？如果这种保护真正建立在公共契约的基础上，怎么就构成一些人对另一些人的侵权了呢？关键在于“群己权界”问题关键在于“群己权界”问题可见，真正的问题就在于明确这些“限度”，确定个人可以让渡的“某些”权利范围。在“外部性”很小的行为领域保证个人自由，他人乃至公共权力不应干扰。而在个人“让渡”权利的公共领域确保民主，以免其被特定个人或小集团利益所左右。 这就是当年严复敏锐地抓住的“群己权界”问题。 有人说，发达国家的成功在于发扬了个人主义，充分开展竞争；也有人说，他们的成功在于发扬了集体精神，充分实行合作。 其实在我看来，他们的成功，乃至他们没有完全解决的问题，都在于正确处理“群己权界”，以便使人性中的“自私”对平等、“怯懦”对自由的妨碍都尽可能降低，而人们的竞争与合作都能健康发展.“群己权界”必须划清， 但又难于划清“群己权界”必须划清， 但又难于划清 实际上，在“己域要自由，群域要民主，群己权界要划清，许多行为属于己域还是群域是确定的”这四点上，现代自由主义者与社会主义者是有共识的。 而如果群己权界紊乱，“公共权力”可以任意干扰个人生活、侵犯个人自由、剥夺公民权利，而个人或小集团又可以任意把持公共领域、垄断公共决策、以权谋私损害公益，社会就要出大毛病。 问题在于：人们行为中除了可以明确划清群己权界的部分外，还有相当大的“模糊领域”是不易划清的。 null一个浅显的比喻：如果有人在你的耳朵边放鞭炮，谁都会认为这是一种侵犯。可以说你对耳边一定范围（例如一米内）拥有“安静权”，这是你的“己域”，你的个人权利，他人，包括公众都应予尊重。 但如果人们在百米外聚会喧哗，你能以你的“安静权”为由加以阻止吗？显然，你的己域到不了那么远，那是“群域”，是“公意”左右的。 然而谁能说清这两者的确切边界何在？如果人们在你身外5米（或n米）处踢球、喧哗，你以个人权利名义反对，而人们以多数决定名义坚持，谁是谁非？这里应该实行“自由”还是应该实行“民主”？比这更重要的是……比这更重要的是……如保护弱者，西方的左派认为是公共事务，应当由民主国家公共决策（税收－福利安排）来解决。而右派认为是个人选择，应通过慈善、自愿公益和民间NPO来解决。 如同性恋，左派认为是“己域”，应当与异性婚恋一样实行个人自由。而右派认为事关社会风化，应当作为“群域”进行公共干预。 除了理念的分歧外还有“时态情境”的变化，如“泰坦尼克比喻”。“左派”与“右派”： 格斯卓克－布伦德尔的“四元分析”“左派”与“右派”： 格斯卓克－布伦德尔的“四元分析”2004,5,17：马州婚姻平等法生效：左派的节日2004,5,17：马州婚姻平等法生效：左派的节日nullnull关于“主义”分野的又一说 这种分法对吗？ 几百年来经过无数“试错”，目前人们看到的弊病最小的解决办法是几百年来经过无数“试错”，目前人们看到的弊病最小的解决办法是在“己域要自由，群域要民主，群己权界要划清，许多行为属于己域还是群域是确定的”这四点共识之外，对于群己权界中的模糊领域采取“多数决择，临时划定，定期重划”的解决办法。 这应当是第五个共识或曰“共同底线”。 更好的办法有没有呢？所以我想，西方民主制下永远有左右两派，往好了说是分别追求平等和自由，往坏了说是分别体现了怯懦与自私。往好了说人总是有理想的，往坏了说人性总有局限。我不认为哪个就是完全真理哪个就绝对错误。我的自由主义就是“自由优先于主义”，就是争取左右两方以“天平效应”的方式、而不是以“尺蠖效应”的方式互动。所以我想，西方民主制下永远有左右两派，往好了说是分别追求平等和自由，往坏了说是分别体现了怯懦与自私。往好了说人总是有理想的，往坏了说人性总有局限。我不认为哪个就是完全真理哪个就绝对错误。我的自由主义就是“自由优先于主义”，就是争取左右两方以“天平效应”的方式、而不是以“尺蠖效应”的方式互动。“最好政府是不可能有的，次好政府是难以确定的。我们可以确定的是：什么是最坏的政府？那就是权力极大而责任极小的政府。无论自由主义者还是社会主义者，在他们能够进行有意义的争论之前，首先要做、也首先能做的是改变这样的政府。这就是政府现代化这一进程的实质所在。”“最好政府是不可能有的，次好政府是难以确定的。我们可以确定的是：什么是最坏的政府？那就是权力极大而责任极小的政府。无论自由主义者还是社会主义者，在他们能够进行有意义的争论之前，首先要做、也首先能做的是改变这样的政府。这就是政府现代化这一进程的实质所在。”null宪政下的分野宪政前的分野在不同的国家，乃至同一国家的不同时期，人们对这一问题给予了不同的答案在不同的国家，乃至同一国家的不同时期，人们对这一问题给予了不同的答案横向相较，美国人基本倾向于“权小责亦小”的古典自由制度，而欧洲尤其是北欧人则更喜欢“责大权亦大”的民主福利国家。 纵向考察，美国经过20世纪初的“进步主义”、30年代的“新政”和60年代的民权立法，一直是趋向于梅森式的“最多服务的政府”。到了80年代出现“里根政策”，又强调坚持杰弗逊式的“最少用权的政府”。两者形成“自由主义”与“保守主义”的对峙。 冷战结束之初曾有人认为后者已成为最后的选择，是为“历史的终结”。但是这样的说法后来不断被显示出是过于武断了。如今“福利国家”的危机虽然严重，“自由放任”的问题也还不少。而那种“既非自由放任又非福利国家”的“第三条道路”究竟如何走，也还远未见分晓。 人对于自由的追求（对束缚的排拒）与对安全的追求（对风险的排拒）同样出于天性，而且尽管今天自由主义者与社会民主主义者存在着包括明确划分“群己权界”、群域民主己域自由、以及多数基本领域的群己界分已有定论这“三大共识”，但是人类生活中的一些领域到底属于群域还是属于己域，是“边界游移，情景决定”的，不可能有固定的划法。因此人类永远会有“左右派”。 人类的“终极选择”是什么，乃至可不可能出现“终极选择”，实可怀疑。在“政府”问题上，权力极小责任极大的“最好政府”从未实现，而在权责对应基础上，什么是“次好政府”——是权责都较大的社会民主政府，还是权责都较小的古典自由政府，也未必能够有公认的结论。 不过历史虽然并未“终结”，但历史毕竟在“进步”。人类宪政的历史，乃至启蒙时代以来三百年人们关于“国家”问题上的理论探讨与实践努力如果说有什么公认的成就，那不在于它实现了“最好政府”，也不在于它分辨出了“次好政府”，而只在于它揭示了什么是“最坏的政府”：那就是权力最大而责任最小的政府。人对于自由的追求（对束缚的排拒）与对安全的追求（对风险的排拒）同样出于天性，而且尽管今天自由主义者与社会民主主义者存在着包括明确划分“群己权界”、群域民主己域自由、以及多数基本领域的群己界分已有定论这“三大共识”，但是人类生活中的一些领域到底属于群域还是属于己域，是“边界游移，情景决定”的，不可能有固定的划法。因此人类永远会有“左右派”。 人类的“终极选择”是什么，乃至可不可能出现“终极选择”，实可怀疑。在“政府”问题上，权力极小责任极大的“最好政府”从未实现，而在权责对应基础上，什么是“次好政府”——是权责都较大的社会民主政府，还是权责都较小的古典自由政府，也未必能够有公认的结论。 不过历史虽然并未“终结”，但历史毕竟在“进步”。人类宪政的历史，乃至启蒙时代以来三百年人们关于“国家”问题上的理论探讨与实践努力如果说有什么公认的成就，那不在于它实现了“最好政府”，也不在于它分辨出了“次好政府”，而只在于它揭示了什么是“最坏的政府”：那就是权力最大而责任最小的政府。社会主义的“史前史”社会主义的“史前史”西方文明的两大源头：希腊理性与希伯来救赎精神 中世纪的黑暗引起了两方面的反抗：因其迷信和愚昧，人们以理性反抗之；因其专横与不公，人们以救赎精神（所谓道德理想主义）反抗之。 两者共同瓦解了中世纪并推动人们走向近代。考茨基：《新社会主义的先驱》考茨基：《新社会主义的先驱》“古代社会主义”发源于柏拉图和基督 柏拉图的《理想国》 《新约·使徒行传》2·44-45：“信的人都在一处，凡物公用，并且卖了田产、家业，照各人所需用的分给各人。”两大源头两大源头天主教人文主义（莫尔） 希腊罗马古典文化遗产 重理性 教会组织作用 承认世俗幸福 新教改革运动（闵采尔、塔波尔派） 早期基督救赎伦理 重信仰（因信称义） 个人心灵。主救自救 禁欲、清教徒倾向近代化过程中的“人文”、“理性”双重变异近代化过程中的“人文”、“理性”双重变异“人文主义”由排斥“神文主义”变为排斥“物质主义”：由薄伽丘、费尔巴哈到“解放神学”。 “宗教反人文”还是“科学反人文”：从加尔文到阿尔都塞。 “理性主义”由“情感主义”之敌变成“经验主义”之敌：从伏尔泰到罗尔斯。 从“浪漫非理性”到“经验非理性”：“清教传统”与“苏格兰精神”。启蒙运动及其分化启蒙运动及其分化伏尔泰的“理性法庭” 卢梭的“道德（情感）法庭” “人道的”科学 主义与“科学的”人文关怀马克思的“源头”和“组成部分”？马克思的“源头”和“组成部分”？“德国古典哲学”到辩证、历史唯物论？ “英国古典经济学”到“剩余价值理论”？ “法国空想社会主义”到“科学社会主义”？ 马克思思想与近代主流社会主义的真正源头：启蒙运动中的人文主义与科学主义 从“抽象到具体”，还是从“具体到抽象”？作为“人道科学主义”与“科学人文主义”哲学家的马克思 马克思在解释他们的历史观时指出：马克思在解释他们的历史观时指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，人类社会的历史是“已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力、因而也适应于更进步的个人自主活动类型的交往形式所代替”的过程。 在这种历史观看来，“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实”。 而这种历史观的价值理想则是：“个人向完成的个人的发展以及一切自发性的消除”。[1] [1] 《马克思恩格斯全集》中文版第3卷，23、29—81、77页。于是，“现代性”在马克思那里几乎被理解为摆脱共同体束缚的个性或个人自主性的代名词：于是，“现代性”在马克思那里几乎被理解为摆脱共同体束缚的个性或个人自主性的代名词：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”。 从这共同体发展到具有个性的独立个人是一个漫长的历史进程。只有到了近代“市民社会”，发达的市场交换关系才以“物的联系”取代了“人的依赖纽带”，从而“狭隘人群的附属物”变成了“单个的人”。 正是这种从“人的依赖关系”到“人的独立性”的飞跃，造成了人类历史上空前灿烂辉煌的工业文明。[2] [2] 《马克思恩格斯全集》第46卷上册20-21页；第3卷27页、第46卷上册104页；第23卷87页。但马克思认为，这一时期私有制基础上的自由个性已经发展得走向了自己的反面。即产生了“异化”。但马克思认为，这一时期私有制基础上的自由个性已经发展得走向了自己的反面。即产生了“异化”。人们“自由地”成为资本的奴隶，也就“自由地”失去了自由。 因此他认为必须在进一步丰富人的社会联系和更高的社会生产力的基础上进行新的变革，以“自由人联合体”来克服人的异化，实现人的复归，即人的自由个性的复归。 这也就是《宣言》中的那句凝聚着马克思理想的名言：“使每个人的自由发展成为一切人的自由发展的条件。”null个人自由是整体自由的前提与条件——马克思认为。 整体自由是个人自由的前提与条件——极权主义（totalitarianism)认为。 “小河有水大河满，小河无水大河干”，还是“大河有水小河满，大河无水小河干”？从“共同体”到“自由个性”的发展：一种“新个人主义”学说从“共同体”到“自由个性”的发展：一种“新个人主义”学说显然，马克思所弘扬的“人”，实即“完成的个人”或“自由个性”。从这点看，马克思主义实际上是一种“个人主义”，而绝非整体主义。 马尔库塞对此有系统的论述，参见H.Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. Oxford University Press,1941.如下所述，笔者不同意他与不少“西马”的反理性主义倾向及扬“青马”贬“老马”的许多观点，但他所说的这些话确系来自马克思的思想： “在严格意义上，真正的人类历史将是自由个人的历史，因此整体利益将被编织进每个人的个别存在之中。……这种‘个人主义’的取向是马克思主义的基本兴趣。”马克思主义“包括其‘对私有制的积极扬弃’，本质上是一种新形式的个人主义。” “逻辑与历史的统一”“逻辑与历史的统一”正题——反题——合题 发展——异化——复归 附属于共同体的“人的依赖关系”——“以物的依赖性为基础的人的独立性”——“自由个性” “公——私——公” 三段论叙述中人文与理性、道德与科学的内在紧张苏联式社会中有“异化”吗？苏联式社会中有“异化”吗？马克思讲的“人的异化”、“劳动的异化”实质上即人的自由个性的异化，也就是“自由得不自由了”之意。 因此过去一些人提出苏联式国家中存在“异化”的看法是不对的。苏式社会还是人“从属于较大的整体”而谈不上“人的独立性”的状态，更无所谓自由得不自由了的问题。 亦即这种社会还未达到有资格发生“异化”的水平，它所需要的是人的创世纪，而不是“人的复归”。 “共同体” “亚细亚国家” “原始社会”“共同体” “亚细亚国家” “原始社会”古代或“传统”社会以身份性、强制性和依附性的“整体”为特征，而近（现）代化意味着个性与个人权利的觉醒和自由人的契约联合，这是启蒙时代以来各种“进步”思想的共同观点。举凡卢梭、黑格尔、梅恩、密尔、滕尼斯、迪尔凯姆乃至马克思、拉法格、考茨基和普列汉诺夫，都是这么看的。古代或“传统”社会以身份性、强制性和依附性的“整体”为特征，而近（现）代化意味着个性与个人权利的觉醒和自由人的契约联合，这是启蒙时代以来各种“进步”思想的共同观点。举凡卢梭、黑格尔、梅恩、密尔、滕尼斯、迪尔凯姆乃至马克思、拉法格、考茨基和普列汉诺夫，都是这么看的。滕尼斯的gemeinschaft（共同体）一词主要是与近代“社会”相对而言的滕尼斯的gemeinschaft（共同体）一词主要是与近代“社会”相对而言的尽管该词作为一般语词并无“小”的意思，像德语中大西洋联盟（atlantische Gemeinschaft）、欧洲共同体（europaische Gemeinschaft）、基督教世界（Gemeinschaft der Glaubigen）等词组中该词都表示一种庞大联合。 但滕尼斯在社会学意义上使用该词时，是把它定义为一种类似于“熟人圈子”那样的小群体（相对于“民族（nation）”范围的“社会”而言）的。但是，滕尼斯在区别“共同体”与“社会”时主要强调的并不是群体的规模大小，而是两者的性质即群体的建构机制不同。 在滕尼斯看来，“共同体”区别于现代公民社会中的小型组织（社区、企业、学会等等）的本质之处，在于共同体的整体性即其成员的依附性和人格不独立——相对于近代公民“社会”以其成员的独立人格为基础而言。 马克思的“共同体”概念马克思的“共同体”概念比滕尼斯更早，马克思青年时代在哲学著述中频繁使用的“共同体”（主要是gemeinwesen, 有时也用gemeinschaft一词）概念也是比较泛化的（他提到古代的共同体，也提到“市民社会是共同体”，家庭、村社、等级是共同体，国家也是“政治共同体”，以及“人的实质是人的真正的共同体”等等），并没有特定的社会史含意。 但后来（尤其在政治经济学和社会历史著作中）则赋予了这个词以类似于滕尼斯的社会学意义，即指人类在古代或不发达状态下形成的人身依附性群体。他所谓由“共同体”到“市民社会”的提法也具有与滕尼斯由“共同体”到“社会”之说类似的历史进步论含意。 不同的是，马克思除了对这种进步给出一种唯物主义的和决定论的解释外，他对“共同体”的定义也远比滕尼斯的为广。不同的是，马克思除了对这种进步给出一种唯物主义的和决定论的解释外，他对“共同体”的定义也远比滕尼斯的为广。马克思：“我们越往前追溯历史，个人就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”。马克思：“我们越往前追溯历史，个人就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”。这些“整体”的演变过程是：最初是“完全自然的家庭”，然后由家庭“扩大成为氏族”，又由“氏族间的冲突和融合”形成各种更大的共同体。另一处表述是：“自然形成的共同体”包括：由家庭“扩大成为部落”，然后是“部落的联合”。由这些“自然形成的”组织再合成“凌驾于所有一切小共同体之上的总合的统一体”，即“亚细亚国家”。 在这些压抑个性的“共同体”或“统一体”中，个人只是“狭隘人群的附属物”，个人本身就是“共同体的财产”。由所有个人对共同体的依附产生出共同体成员对“共同体之父”的依附。“亚细亚国家”的基本特征“亚细亚国家”的基本特征第一个发展阶段 没有私有制，“土地国有”，“农村公社”，“水利社会”。 专制主义，“普遍奴隶制”。马克思后期的变化马克思后期的变化主要是晚年受摩尔根的影响，明确区分了“部落”与“氏族”，并放弃了由家庭“扩大成为”氏族或部落的观点，转而认为氏族解体产生家庭。 这又导致“亚细亚专制”到“原始平等”的变化。由家庭（当时人们理解的父权制家庭）－氏族（族长制宗族）－国家（专制帝国）同构的共同体观念使马克思这时设想的最早共同体虽无私产但极端专制。而后来摩尔根的“氏族瓦解为家庭”观点则导出“父权（专制）源于私产”、“原始公社”对应于“原始民主”、“原始平等”的说法。 后人不察此变，以大加宣传的“原始公社”为马氏的终身主张，于是有“亚细亚”是“原始社会”（马氏置为第一阶段，而且无私有制）还是“奴隶社会”（专制，而且是“普遍奴隶制”）的无穷争论。 今天看来，我们不必把马克思当年推论的“亚细亚”当作实证的历史学命题，但摩尔根的“原始平等”也受到实证的挑战。希腊罗马文明均来自“王政时代”而非来自“原始平等”，表明初民的共同体虽无“私有制”，但的确不乏奴役色彩。“第一阶段”描述的前后改变“第一阶段”描述的前后改变摩尔根以前：“亚细亚国家”或“古代东方”： 家庭——氏族或部落——亚细亚国家 家长制——族长制——“东方专制” 摩尔根以后：“原始公社”： 氏族公社——农村公社——家庭、国家 公有制——公有私有二重性—私有制 原始民主——村社民主——王权专制 整个发展历程描述的前后改变整个发展历程描述的前后改变摩尔根以前： 公(前市民社会共同体)——私(市民社会)——公(共产主义) 摩尔根以后： 公(原始社会)—私(阶级社会)—公(共产主义) “原始社会”到“市民社会”之间的所谓“前资本主义”阶段被描绘成“二重性”时期 但前后期马克思的一贯则在于但前后期马克思的一贯则在于关于从共同体的人到个性化的人的基本立场则一以贯之，直到“前斯托雷平时代”的俄国社会民主党人，还以此作为马克思主义与民粹主义的分界，普列汉诺夫关于“剥削者的公社与被剥削者的个人”[1]的名言即为明证。 这些观点与滕尼斯的共同体理论，在揭示共同体的人身依附性质方面是一脉相承的。但是滕尼斯讲的是小的（以直接的人际交往与口耳相传的地方性知识为半径的）、“自然形成的”（一般主要是血缘、地缘性的）共同体。而马克思讲的则是“自然形成的和政治性的”共同体乃至“总合统一体”：从家族直到“亚细亚式的国家”，从原始的家长制直到中世纪封建制。 只有到了“市民社会”只有到了“市民社会” 个人才依靠“交换的力量”冲破了共同体的束缚，结束“人的依附性”而形成“人的独立性”。并进而克服马克思认为是因私有财产而带来的“异化”，走向“自由个性”和“自由人联合体”的理想状态。 相应地，前近代那种共同体或“统一体”中以“自然发生的或政治性的统治－服从关系为基础的分配”，也就变革为“一切劳动产品、能力和活动的私人交换”，再变革为“联合起来的个人自由交换”。 同样，“劳动”也将在克服了劳动异化之后实现向劳动本质的回归：作为“个人的实体性活动”的劳动、作为自由人“生活第一需要”与“最高享受”的“自愿劳动”。 “三段论”的扩展“三段论”的扩展 “人的依附性”——“人的独立性” ——“自由个性”和“自由人联合体” 以“自然发生的或政治性的统治－服从关系为基础的分配”——“一切劳动产品、能力和活动的私人交换”——“联合起来的个人自由交换”。 共同体内的强制劳动——“异化的劳动” ——作为“个人的实体性活动”的劳动、作为自由人“生活第一需要”与“最高享受”的“自愿劳动”。 但实证的历史比任何理论模式丰富得多但实证的历史比任何理论模式丰富得多在中国，社会“共同体”的形式及其历史变迁与西方有很大不同。从古典到中世纪到近代，欧洲社会和中国比较起来，主要建立在小“共同体”上，而中国从秦汉以来，就发展出大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统。 因此，如果在西方，从小共同体本位的传统社会向个体本位的公民社会演进需要经过一个“市民与王权的联盟”（本质上即公民个人权利与大共同体权力的联盟）的话,那么在中国，从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能要以“公民与小共同体的联盟”作为中介，去实现以个体公民为社会的基础和目的这样一个现代化目标。 而纵向地，从全人类的观点看，“走出共同体”也不是个一次性的过程，期间经历过多次“重演”。它们当然不是简单地“重复”，也不必一定是“否定之否定的螺旋上升”。不妨看作是历史多样性的复杂画面。 但纷纭复杂的多样性背后，我们是不是能比较、总结出点什么？……而纵向地，从全人类的观点看，“走出共同体”也不是个一次性的过程，期间经历过多次“重演”。它们当然不是简单地“重复”，也不必一定是“否定之否定的螺旋上升”。不妨看作是历史多样性的复杂画面。 但纷纭复杂的多样性背后，我们是不是能比较、总结出点什么？……人类社会在数千年发展中三次“摆脱共同体束缚而争取个体自由”的历程人类社会在数千年发展中三次“摆脱共同体束缚而争取个体自由”的历程摆脱原始氏族共同体，走向古典自由民社会 摆脱封建宗法共同体，走向近代市民社会 摆脱苏联式极权共同体，走向现代民主社会 三次过程的比较：异同及启示第一次：第一次：希腊罗马古典文明并非来自“原始民主”，而是来自反抗“王政”（氏族权贵专制和“亚细亚式”王权）的平民运动。这一文明的核心也非“奴隶制”，而是古典民主－共和政治与“罗马法私有制”。 但相应过程也可以表现为氏族权贵压制平民、撕下氏族温情面纱而建立古代型“工具理性专制”和权贵私有经济。马其顿就是与雅典相反的这类典型。 无论雅典还是马其顿，都埋葬了既有氏族温情又有长老威权的“古风”，使氏族成员成为古代意义上的自由民（共和公民或帝国臣民）。而继承雅典传统的罗马共和国灭掉继承马其顿的托勒密埃及，则似乎体现了前一模式在地中海世界的暂时优势。比马其顿更典型的是秦帝国比马其顿更典型的是秦帝国西周的族群社会以小共同体本位（“人各亲其亲，长其长”）、性善论（宗族温情）与父权－父责天然合一的尊卑秩序（君君臣臣父父子子）为特征。 东周“礼崩乐坏”，经短暂的杨墨双显，而在军国化的背景下实现了法家的大一统。小共同体本位变成帝国强权下的“伪个人主义”，性善论变成极端性恶论，权责较为对应的“类父权”变成有权无责的绝对君主。 同样被视为“帝国”，“强国弱民”的秦帝和依靠平民击败元老的罗马“元首”、“以福利换自由”的罗马和惩贫不济贫的强秦形成鲜明对比。第二次第二次封建土地关系是“公社的土地与土地私有制之间的折衷办法”；而资产阶级革命不论具体形式如何，最终结果总是一样，即“原始的土地共产制的残余之废除，即是土地私有制之完全确立”（考茨基：《土地问题》），同时伴随人身依附的废除 。 中世纪地权的“公社特征”并非原始遗存，而是“封建”固有，甚至是“封建化”中生成的。本来意义上的“反封建”并非“化大私为小私”，更非废除租佃制。 英国的圈地运动：公地私有化、自由租佃和公社习惯的消除。 俄国的制度变革：1861年“割地”与1907年斯托雷平私有化。第三次第三次80年代我的提法是：摆脱苏联式“大锅饭共同体”走向我当时认为是改革目标的社会主义民主社会。 90年代东欧的经典说法是：市场化、私有化（非国有化）与民主化。 但实际上，纯粹的市场化私有化并不可能，最终都是宪政民主基础上自由市场与福利国家（即“资本主义”与民主社会主义）的折中。 在80年代的《古代社会形态学》和《封建社会形态学》两本讲义中，我已初步形成 “三次摆脱共同体”的思想。我曾在课堂上用“宗法大家庭分家”这个比喻，提出：不管这三次过程有多少不同，作为脱离共同体的一般状况都会面临几个类似的问题： 在80年代的《古代社会形态学》和《封建社会形态学》两本讲义中，我已初步形成 “三次摆脱共同体”的思想。我曾在课堂上用“宗法大家庭分家”这个比喻，提出：不管这三次过程有多少不同，作为脱离共同体的一般状况都会面临几个类似的问题： 其一，各种人身依附共同体都是两种功能的结合：束缚功能与保护功能。两者的配比决定共同体的状态与前景其一，各种人身依附共同体都是两种功能的结合：束缚功能与保护功能。两者的配比决定共同体的状态与前景一个共同体如果既没有束缚功能也没有“保护”功能，它就无法存在，已存在的共同体失去这两种功能也将无法维持。 稳定的共同体必定束缚功能和保护功能都很强，束缚强则走向自由的阻力大，保护强则追求自由的意愿小。而共同体的危机必定出于两个功能的至少一个出现缺失。 如果共同体的束缚功能强大而保护功能缺失，人们会强烈向往自由，但却难以得到它。 如果共同体的保护功能发达而束缚功能缺失，人们将能够争得自由，但却不愿意去争。自由与否不在于“民族性”，而在于共同体的上述状态自由与否不在于“民族性”，而在于共同体的上述状态如果监狱不上锁，里边的人都会跑掉，古今中外概莫能外。但，事实上有些人也宁可呆在监狱里，假如他们觉得这样更有保障的话。换句话说，人们可能为“保障”而牺牲自由，这其实也是中外皆然。 对中国农民而言，人民公社强硬地束缚了他们，但提供的保障很少，因此他们成为改革中追求经济自由的最初动力。小岗村民那种集体按血手印，冒死冲破束缚的勇气是中国的国企工人和东欧的农民所没有的。而束缚少保障多的体制则使波兰农民成为经济转轨的最早抗议者。 前两次也有类似情况：前两次也有类似情况：梭伦与李锡尼乌斯时代的平民摆脱氏族元老大束缚而争取自由，但庇西特拉图与恺撒时代他们又为寻求保护而“逃避自由”。 法国人在革命中废除了封建义务，但是拿破仑在莱茵区解放农奴时却遇到农奴的反对：“以后谁来保护我们呢？” 1870年代俄国“反改革时代”沙皇强化村社束缚，这时农民希望“分离”，对民粹派的集体主义宣传和保卫村社的说教不屑一顾。但斯托雷平时代沙皇强权私有化使农民面临“无机会的风险”，在民粹派知识分子放弃村社的时候他们却突然发生了捍卫村社的热情。其二，摆脱共同体的束缚与失去共同体的保护是同一过程的两个方面,即“两种意义上的自由”。其二，摆脱共同体的束缚与失去共同体的保护是同一过程的两个方面,即“两种意义上的自由”。挣脱了宗法羁绊也就失去了“温情脉脉”，摆脱父权而又维持父责、或者卸除父责却保留父权都是不可能的。 但是这两个方面对社会中不同阶层具有不同意义，亦即不同地位的人在这一过程中的所得和所失是不同的甚或是对立的。因此每个阶层都会争取有利于自己的“分家”方式。其三，这就造成了“如何分家比是否分家更重要”其三，这就造成了“如何分家比是否分家更重要”传统马克思主义史学重视利益冲突与“阶级斗争”并非没有道理。但其缺陷，除了（人们已经说得很多）把“斗争”绝对化而否认妥协与合作乃至陷入“专政”崇拜之外，更重要的是只强调“是否分家之争”而热衷于划分代表“落后社会”的“反动阶级”和代表“先进社会”的“革命阶级”。 实际上“是否分家”之争当然存在，真正会激化的却往往是“如何分家”之争。 而且没有什么人是天生的“分家派”或天生的“护家派”。同一个人按有利于己的方式他可能支持分家，而在相反的方式下他可能坚决反对分家。一个人如此，一个阶级亦然。 所谓“阶级本性”决定其“革命”或“反动”、“进步”或“保守”的说法不能成立。在古希腊罗马，贵族与平民都是氏族传统的背叛者。在近代法国，王党与雅各宾党都在破坏农村公社。当代的“大锅饭共同体”同样是在“父不慈子不孝”的双向作用下解体的。 其四，“如何分家”之争很难讲“激进”与“保守”，但它不仅有正义与否之分，对后来历史的发展也有巨大影响。其四，“如何分家”之争很难讲“激进”与“保守”，但它不仅有正义与否之分，对后来历史的发展也有巨大影响。在走出氏族共同体时，有“雅典道路”与“马其顿道路”之分： “雅典道路”意味着变“长者（氏族元老）政治”为“民主政治”，通过平民革命（包括经济上通过梭伦立法、李锡尼乌斯法案（Leges Liciniae Sextiae）式的均田废债改革形成平民私有财产）建立民主雅典与共和罗马式的古典公民社会。 而“马其顿道路”则是变“长者政治”为“强者政治”，化“父权”为皇权（包括经济上形成托勒密式的权贵大私有制）以建立“家天下”的古典帝国。“美国式道路”与“普鲁士道路”“美国式道路”与“普鲁士道路”同样，在走出封建宗法共同体时，也有“子弟们”摆脱“家长权”而“民主分家”，和“家长”运用铁腕自己（或与“大哥”合作）独霸“家产”而赶走或奴役“子弟们”，这样两种前途，即列宁所谓“美国式道路”与“普鲁士道路”之分。 19世纪的沙俄，无自由的公社制度与“公社之父”沙皇的专制都面临危机，自由民主的“分家”运动与保守派冲突，导致1905年事件。 但事件被镇压后，沙皇突然罢黜保守派任用铁腕首相斯托雷平发动“大分家”但事件被镇压后，沙皇突然罢黜保守派任用铁腕首相斯托雷平发动“大分家”俄国顿时出现大洗牌： 民粹派认为“反动的”斯托雷平破坏了“村社社会主义”，因此激烈反抗。 原先一些自由反对派认为：“分家”就是好的，因此转而支持当局。 既坚持反对派立场又不愿“护家”的一些社会民主党人，指责斯托雷平“分家不彻底”。 而包括列宁在内的另一些社会民主党人则认为：“分家”是进步不是反动，斯托雷平分得也很“彻底”，但是他“分”得不公，我们要求另一种“分”法。列宁指出：斯托雷平的实践表明，“在土地完全可以自由转移的条件下，出色的独立田庄一定能够使所有中世纪式的饥饿现象以及各式各样的盘剥制和工役制立即结束”。列宁指出：斯托雷平的实践表明，“在土地完全可以自由转移的条件下，出色的独立田庄一定能够使所有中世纪式的饥饿现象以及各式各样的盘剥制和工役制立即结束”。农民虽然反对斯托雷平，实际上他们将来还是要搞独立农庄的。因此双方实际上争的并不是要不要分家，甚至不是分得彻底不彻底，而是怎样分家？ 因此，当前俄国“在革命的基本问题即土地问题上，黑帮同工农群众都实行革命的政策”。[2]也就是都采取了告别过去、走向资本主义的道路。但这两种“革命”的对立却似乎比过去那种革命与保守的对立还要尖锐！在列宁看来，“要把两种互相对立、绝不相容的破坏旧制度的手段调和起来”，那要比把新旧制度调和起来还困难。[3]虽然斯托雷平代表的“老爷”们与农民群众都要背叛村社，搞独立农庄虽然斯托雷平代表的“老爷”们与农民群众都要背叛村社，搞独立农庄但问题在于独立农庄应该建立在公社农民经济的废墟上还是建立在化公为私的大地产的废墟上？ 列宁形象地举例说：在贵族们看来，“如果在特鲁别茨科伊老爷们的土地上建立独立农庄，这就算是‘破坏’；而在破产了的村社农民土地上建立这样的农庄，这就算是‘建设’了。”[4] 这就是所谓资本主义发展两条道路即“美国式道路”与“普鲁士道路”之争的理论。在农民－土地问题上，实际上也就是对传统农村公社实行“民主私有化”还是“权贵私有化”的斗争。 如果撇开道德层面从逻辑上讲，似乎怎样“分家”最终结果应该差不多。但是……如果撇开道德层面从逻辑上讲，似乎怎样“分家”最终结果应该差不多。但是……斯托雷平的“普鲁士道路”被民粹主义大潮摧毁后，俄国并未走上“美国式道路”，而是被寻求庇护“逃避自由”的大众心理带向了一个束缚性更强的大共同体。 是俄罗斯的“民族性”不喜欢自由？或农民的“阶级性”不接受自由？ 平心而论，当“大家长”独霸“家”产而把“子弟们”扫地出门时，后者可能喜欢这种“自由”吗？为何伊朗农民支持巴列维改革，而俄国农民反对斯托雷平改革？为何伊朗农民支持巴列维改革，而俄国农民反对斯托雷平改革？伊朗巴列维国王推行“专制下现代化”的寡头资本主义“白色革命”，结果引起社会上原教旨主义的强烈反弹，导致霍梅尼的“黑色革命” 。这同俄国斯托雷平改革导致俄罗斯村社传统的反弹、引发1917年“革命”十分类似。 但是伊朗农民在“革命”中的表现却与强烈反对斯托雷平改革并推动了1917年革命的俄国农民截然相反。 在“伊斯兰革命”中，农民的表现大不同于城里的“起义者”。在农村地区进行的五个调查表明，农民或者对城里的“革命”无动于衷，或者在相当程度上反对“革命”。他们认为应当忠于国王，许多人还积极参与各种“反革命”活动，如袭扰、攻击“革命”的示威者，洗劫巴夏（地主）与“革命”积极分子的住宅等等。 伊朗农民支持巴列维改革，因为这场改革不管在城里人看来如何腐败不公，农民却是受益者（巴列维的土地改革把寺院土地分给了农民）。而俄国农民仇恨斯托雷平改革，因为斯托雷平剥夺了农民。 同样的道理使得伊朗的巴夏们成为反改革的“革命”发动者，而俄国的地主们却首当其冲地成了这种“革命”的对象。 所以，真正的问题在于寻找一条公正的改革之路，使大多数人能够在这样的改革中受益，而不在于指定某一“阶级”为“先进”，并发动他们去“改造”别人。 所以，真正的问题在于寻找一条公正的改革之路，使大多数人能够在这样的改革中受益，而不在于指定某一“阶级”为“先进”，并发动他们去“改造”别人。1989年以后，对历史的观察很自然地影响了我们对现实的观察。1989年以后，对历史的观察很自然地影响了我们对现实的观察。当时许多人认为1989年的镇压会中断改革包括经济改革，造成“大锅饭共同体”旧体制的复归。 而我们认为恰恰相反，1989年枪声撕破了大家庭的温情面纱后，“分家”进程更可能会加快，虽然“民主分家”的可能已经不大，但已经对“子弟们”撕破了脸的“大家长”不大可能还有兴趣恢复原来的“大家庭”。就像斯托雷平镇压了1905年民主化运动后加快了农村公社的瓦解一样。 我们当时已经感到，中国会面临一个斯托雷平式的政治专制与经济“自由”并行的过程。1992年“南巡”后，这一过程果然出现了。 历史与现实之间历史与现实之间当年俄国的民粹派认为瓦解公社就是破坏了“俄国传统社会主义”，就像如今我国的一些“左派”抱怨邓小平破坏了毛泽东的“社会主义”一样。 相反俄国一些自由派在斯托雷平时代变成了寡头派，认为不管以什么手段只要搞私有化就是好的，人们应该反省1905年的“激进”，掉转“路标”与当局合作。如今中国类似的寡头自由派也不少。 还有些人仍然愿意反专制，但他们的理由是专制者的私有化不可能“彻底”，就像当年马斯洛夫认为斯托雷平“不彻底”一样。 那么我们应该持什么态度呢？90年代以来，国企改革引起工人抗议的案例比比皆是，许多案例似乎都表现为一种“怀旧”90年代以来，国企改革引起工人抗议的案例比比皆是，许多案例似乎都表现为一种“怀旧”然而实际上，这样的“怀旧”与其说是对“分家”本身的抗议，不如说至少其初是因不公正的“分家”方式引起的。 郑州C厂 之“分家”郑州C厂 之“分家”郑州C厂是当今内地工潮中“毛主义”意识形态色彩最浓的案例之一，但就是这个厂的工人，1996年曾经在职代会上表决同意由政府牵头与某“港商”签署“破产后整体收购、全员安置 协议 离婚协议模板下载合伙人协议 下载渠道分销协议免费下载敬业协议下载授课协议下载 书”，支持把厂改制为私营公司。 null然而实际接管时，原称资产达4亿元并将拨出2000万“专项收购及发展基金”的香港公司却变成了注册资金仅300万的“合资企业”河南D公司， 而该公司副总经理居然就是C厂原上级主管局财务处长、市中级人民法院破产清算组副组长。 所谓注册资金也是以“收购”的该厂资本充抵的。 用心在此：用心在此：这样“空手套白狼”地化公为私之后，D公司就逐步推翻了协议书的所有 承诺 党员整改承诺书工程质量保证服务承诺书供货时间与服务承诺方案食品安全承诺书我公司的设计优势和服务承诺 ，不仅不注入资金实现转产反而要职工掏钱“集资”，并很快把该厂设备厂房变卖， 最后露出这次“改制”的本意：把该厂所处的市区地皮卖掉，把职工抛向了社会。 分家原就是骗局分家原就是骗局原来这是衙门中人支持私商以“收购”为名炒卖地皮牟利的骗局，职工在这一骗局中不仅失去了工作，而且应得的安置费用和自掏的集资款也化为乌有。 无论什么样的“主义”恐怕也不能容忍这样的“分家”吧？！ 如果说第一次“走出共同体”时共和罗马战胜了托勒密埃及，如果说第二次“走出共同体”时斯托雷平的改革结果如此，那么这“第三次”我们该如何走？如果说第一次“走出共同体”时共和罗马战胜了托勒密埃及，如果说第二次“走出共同体”时斯托雷平的改革结果如此，那么这“第三次”我们该如何走？有人常怪中国人“文化”不行，但如果“走出共同体”是以这样一种方式，什么“文化”能够使人不“逃避自由”？ 有人常问：谁是中国今后改革的推动力和社会基础，犹如过去问：谁是先进阶级？但这是真问题吗？同是农民，为什么伊朗人支持改革而俄罗斯人反对？如果当年农村改革不是从平分土地开始，而是社队干部圈占土地当庄园主，把农民赶走或变为其雇工，他们能支持改革吗？有人常怪中国人“文化”不行，但如果“走出共同体”是以这样一种方式，什么“文化”能够使人不“逃避自由”？ 有人常问：谁是中国今后改革的推动力和社会基础，犹如过去问：谁是先进阶级？但这是真问题吗？同是农民，为什么伊朗人支持改革而俄罗斯人反对？如果当年农村改革不是从平分土地开始，而是社队干部圈占土地当庄园主，把农民赶走或变为其雇工，他们能支持改革吗？马克思的“民主革命”观马克思的“民主革命”观由作为“共同体的财产”的依附人格，到摆脱共同体束缚的“人的独立性”，由“统治-服从关系基础上的分配”到“私人交换”，由“以共同体为基础的强制劳动”到“作为世界市场之基础的自由劳动”，这就是马克思心目中由封建社会向“市民社会”（马克思没有使用过“资本主义社会”这个词组）的变革。 这里并没有什么“大私有”变成“小私有”的说法，更没有把地主的“大私有”变成农民的“小私有”就完成了“民主革命”，以及民主革命消灭地主私有、社会主义再接着消灭农民私有的说法。 由于马克思把封建依附关系的本质理解为个人对共同体的依附（只是在形式上表现为个人之间、如农奴对单个领主的依附），因而虽然“统治与服从关系”下人们间（君主与臣民之间、领主与农奴之间等等）极不平等，但他们“和所有同时代人一样，本质上是共同体成员”。[1]财产关系在那时只是“特权即例外权的类存在”，[2]是“以共同体为基础”的。只有到了近代“市民社会”，发达的货币经济与交换关系才以“物的联系”取代了“人的依赖纽带”，从而把“狭隘人群的附属物”变成了“摆脱了自然联系”的“单个的人”。“剥削者的公社与被剥削者的个人”“剥削者的公社与被剥削者的个人” 到这时，“社会联系的各种形式，对个人来说，才只是表现为达到他私人目的的手段”，而财产关系才“抛弃一切共同体的外观”而成为“纯粹的私有财产”。严格意义上的“大私有”与“小私有”都只是这一过程的结果，“大私有”与“小私有”的矛盾，犹如有产者与无产者的矛盾一样，只是在这以后才可能突出起来。 而封建社会的矛盾本质上只能是有特权者与无特权者、“统治”者与“服从”者、“共同体之父”与“共同体的财产”的矛盾。正如普列汉诺夫后来归纳的：“俄国人就这样分成了两个阶级：剥削者的公社与被剥削者的个人”。 “民主革命”是“私有化”过程，而不是“消灭某种私有制”的过程，尤其不是消灭“地主制”的过程“民主革命”是“私有化”过程，而不是“消灭某种私有制”的过程，尤其不是消灭“地主制”的过程这时的马克思主义者不会在封建社会寻找什么私有财产神圣不可侵犯的制度。相反，马克思在谈到中世纪时指出：那是个“权力统治着财产”，“通过任意征税、没收、特权、官僚制度、加于工商业的干扰等办法来捉弄财产”[1]的时代。 正是通过资产阶级革命进入“市民社会”后，财产关系才抛弃一切共同体外观。因此在马克思看来，封建财产关系实际上是原始公社向私有财产制度之间的过渡形态。 尽管摩尔根前后马克思的认识有变化，此前强调共同体色彩而此后较多讲私有，但始终认为封建时代的财产关系存在着浓厚的公社因素，所以马克思说，“一切中世纪的权利形式，其中也包括所有权，在各方面都是混合的、二元的、二重的。”[3] 马克思的后学也多次指出过这一点。如保尔·拉法格认为：“资本主义的财产是个人所有的财产的真正的形式”，“1789年的资产阶级革命创造了土地私有制。在此以前，法国的土地……完全被剥去了土地的私有财产性质”。[4]考茨基在《土地问题》一书中更明确地指出：封建土地关系是“公社的土地与土地私有制之间的折衷办法”；而资产阶级革命不论具体形式如何，最终结果总是一样，即“原始的土地共产制的残余之废除，即是土地私有制之完全确立”。民主、专政 与政党理论民主、专政 与政党理论早期马克思主义是以“自由个性”为核心价值的早期马克思主义是以“自由个性”为核心价值的从早期马克思文稿中对“完成的个人”的论述，《宣言》中对“每个人的自由”的关注以及巴黎手稿中把“自由个性”列为人类发展三阶段（“人的依赖性”、“人的独立性”与“自由个性”）的终极目标都可看到这一点。 虽然马克思的思想属于“积极自由”传统，不像“消极自由派”那样仅仅把自由看作是不强制，但反强制的倾向还是明显的。 《宣言》主张阶级斗争，但并未主张无产阶级专政，而“只有解放全人类才能解放无产阶级自身”这句名言明显地与后来的阶级专政论（即解放了的无