六、《礼记》

儒家经典小释儒家文化在封建时代居于主导地位。最高统治者不但从中寻找治国平天下的方针大计，而且对臣民思想的规范、伦理道德的确立、民风民俗的导向，无一不依从儒家经典。武帝儒术独尊儒学成与政治权力结合的至高无上的封建正统学说.经书以其内容和功能从不同角度、层次为封建宗法社会服务。以历史经验为鉴而资治，多取《尚书》《春秋》三传制典修仪多取三礼道德教化多取《论语》、《孟子》、《孝经》哲学构思多取《周易》、《大学》、《中庸》儒家经典小释《十三经》作为儒家文化的经典,是了解和研究中国封建社会的重要依据。其形成于南宋，包括：《诗经》《尚书》《周礼》《仪礼》《礼记》《周易》《左传》《公羊传》《谷梁传》《论语》《尔雅》《孝经》《孟子》。南宋朱熹以《礼记》中的《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》并列，形成了今天人们所熟知的《四书》，并为官方所认可。（儒家經典最初“六經”，“樂（樂經）”戰國末亡佚）　　漢朝：五經。漢朝時，以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》為“五經”，立於學官。　　唐朝：九經　唐朝時，《春秋》分為“三傳”，即《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》；《禮經》分為“三禮”，即《周禮》、《儀禮》、《禮記》。這六部書再加上《易》、《書》、《詩》，並稱為“九經”，也立於學官，用於開科取士。　　晚唐：十二經。唐文宗開成年間，在國子學刻石，內容除了“九經”之外，還加上了《論語》、《爾雅》、《孝經》。　　五代：十一經（收入《孟子》）　　五代十國時後蜀國主孟昶刻“十一經”，收入《孟子》，而排除《孝經》、《爾雅》。　　南宋：十三經正式形成　十三經是指在南宋形成的十三部儒家經典。分別是《詩經》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《周易》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《論語》、《爾雅》、《孝經》、《孟子》。《十三經》的內容極為寬博，《周易》是占卜之書，其外層神秘，而內蘊的哲理至深至弘。《尚書》是上古歷史檔彙編，主要內容為君王的文告和君臣談話記錄。《詩經》是西周初至春秋中期的詩歌集，內分“風”、“雅”、“頌”三部分，“風”為土風歌謠，“雅”為西周王畿的正聲雅樂。“頌”為上層社會宗廟祭祀的舞曲歌辭。《周禮》主要彙集周王室官制和戰國時期各國制度。《儀禮》主要記載春秋戰國時代的禮制。《禮記》是秦漢以前有關各種禮儀的論著彙編。《春秋》三傳是圍繞《春秋》經形成的著作，《左傳》重在史事的陳述，《公羊傳》、《谷梁傳》重在論議。《論語》是孔子及其門徒的言行錄。《孝經》為論述封建孝道的專著。《孟子》專載孟子的言論、思想和行跡。《爾雅》訓解詞義，詮釋名物，經學家多據以解經。儒家文化在封建時代居於主導地位，《十三經》作為儒家文化的經典，其地位之尊崇，影響之深廣，是其他任何典籍所無法比擬的。儒家經典施於社會的影響無時不在，無處不在。瞭解和研究中國封建社會的方方面面，不能不閱讀《十三經》。《三礼》简介唐朝時，《禮經》分為“三禮”，即《周禮》、《儀禮》、《禮記》。《禮記》與《儀禮》、《周禮》合稱“三禮”，對中國文化產生過深遠的影響，各個時代的人都從中尋找思想資源。《周禮》主要彙集周王室官制和戰國時期各國制度。《儀禮》主要記載春秋戰國時代的禮制。《禮記》是秦漢以前有關各種禮儀的論著彙編。相傳禮為周公旦所定，東周時“禮崩樂壞”，孔子重新進行了整理以教育學生，到漢代禮便成為“六經”之一(禮經)。　　禮，是維護古代道德規範的重要工具.禮,儒家学说中核心部分.《禮記.曲礼》開宗明義：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。紛爭辯訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不成不莊。”可見禮的作用很大，達到了無孔不入的程度，而實際上哪個朝代也沒有把禮的條文都做到。范文澜:周文化是一种尊礼文化孔子:克己复礼为仁六、《礼记》西南大学《礼记》简介中国古代重要的典章制度书籍，维护古代道德规范的工具；宋代后理学家讲伦理、政治、哲学的基本纲领先秦以来儒家学者对礼解释、说明和补充发挥的读书笔记，故叫“记”。主要是记载和论述先秦的礼制、礼意，解释仪礼，记录孔子和弟子等的问答，记述修身作人的准则。涉及到政治、法律、道德、哲学、历史、祭祀、文艺、日常生活、历法、地理等诸多方面。《大學》为中国儒家经典《礼记》中的一篇。约为秦汉之际儒家作品，一说为曾参所作。宋代程颢、程颐将其从《礼记》中抽出，朱熹将其与《论语》、《孟子》、《中庸》合编为四书。《禮記》是戰國至秦漢年間儒家學者解釋說明經書《儀禮》的文章選集，是一部儒家思想的資料彙編。《禮記》的作者不止一人，寫作時間也有先有後，其中多數篇章可能是孔子的七十二名關門弟子及其學生們的作品，還兼收先秦的其他典籍。漢代把孔子定的典籍稱為“經”，弟子對“經”的解說是“傳”或“記”，《禮記》因此得名，即對“禮”的解釋。到西漢前期《禮記》共有一百三十一篇。《禮記》一書的編定是西漢禮學家戴德和他的侄子戴聖。相傳戴德選編其中八十五篇，稱為《大戴禮記》；戴聖選編其中四十九篇，稱為《小戴禮記》。東漢後期大戴本不流行，以小戴本專稱《禮記》而且和《周禮》、《儀禮》合稱“三禮”，鄭玄作了注，於是地位上升為經。書中還有廣泛論說禮意、闡釋制度、宣揚儒家理想的內容。《禮記》由多人撰寫，采自多種古籍遺說，內容極為龐雜，編排也較零亂，後人採用歸類方法進行研究。東漢鄭玄將49篇分為通論、制度、祭祀、喪服、吉事等八類。近代梁啟超則分為五類：一通論禮儀和學術，有《禮運》、《經解》、《樂記》、《學記》、《大學》、《中庸》、《儒行》、《坊記》、《 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記》、《緇衣》等篇。二解釋《儀禮》17篇，有《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》、《喪服四制》等篇。三記孔子言行或孔門弟子及時人雜事，有《孔子閒居》、《孔子燕居》、《檀弓》、《曾子問》等。四記古代制度禮節，並加考辨，有《王制》、《曲禮》、《玉藻》、《明堂位》、《月令》、《禮器》、《郊特牲》、《祭統》、《祭法》、《大傳》、《喪大記》、《喪服大記》、《奔喪》、《問喪》、《文王世子》、《內則》、《少儀》等篇。五為《曲禮》、《少儀》、《儒行》等篇的格言、名句。提纲三、《礼记》的篇章结构与分类二、《礼记》的作者、成书年代及列入经书的时间五、礼的精神与礼仪的意义六、历代研究《礼记》的概况一、《礼记》的概况四、《礼记》的主要思想内容六、历代研究《礼记》的概况七、经典章节《大学》八、参考书目一、《礼记》的概况今本《礼记》，也称《小戴记》或《小戴礼记》，是儒家的经典之一。《礼记》的性质《礼记》中的“礼”，指的是《仪礼》（即《礼》或《士礼》）；“记”是指对经文所作的解释、说明或补充。实际上，《礼记》是一部先秦至两汉时期儒家关于各种礼仪的论著以及礼学文献汇编。二、《礼记》的作者、成书年代及列入经书的时间关于《礼记》一书的作者，历来盛行的说法是此书乃西汉戴圣所辑。（一）《礼记》的作者戴圣，字次君。西汉梁人，是戴德兄长之子，世称小戴，西汉宣帝时为博士，官至九江大守，曾以博士身份讲论《五经》于石渠阁，为当时著名儒臣。戴德，字延君，世称大戴，为信都太傅。（见《汉书·儒林传》。）《礼记》的作者人们据孔颖达所引郑玄之说、《释文》、《隋志》所载而认为：《礼记》是西汉戴圣所纂辑，其四十九篇是戴圣删戴德《大戴礼记》八十五篇而成，又说汉末马融传小戴之学而补《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇为今本《礼记》四十九篇。相关文献郑玄的《六艺论》云：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴记》是也，戴圣传《记》四十九篇，则此《礼记》是也。”（孔颖达《礼记正义》）晋人陈邵在《周礼论序》中亦云：戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。后汉马融、卢植考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重及所叙略而行于世，即今之《礼记》是也。郑玄亦依卢、马之本而注焉。（《经典释文·序录》）（二）《礼记》的成书年代《汉书·儒林传》载：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”其中，受其业者，“瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守”，又有东海人孟卿“事萧奋，以授后苍、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公”。（见《汉书·儒林传》。）据此所记，西汉初鲁人高堂生传《士礼》十七篇，授瑕丘萧奋，萧奋以授孟卿，孟卿以授后苍，后苍以授沛人闻人通汉（字子方）、梁人戴德（字延君）、戴圣（字次君）、沛人庆普（字孝公），由是，《礼》有大戴、小戴、庆氏之学，此似为西汉传《礼》之宗。然而，高堂生所传，乃《士礼》十七篇，当为今本之《仪礼》，即《礼古经》，而作为《礼经》之“记”，此载最初传本是《后氏曲台记》，（曲台，西汉宫殿名。汉承秦宫制，设曲台殿。）乃为后苍所传。（后苍，字近君，东海郯人，通《诗》、《礼》，为汉博士，官至少府，曾受业于孟卿而习礼。而大戴、小戴、庆氏三家皆受学于后苍，此时均立于学官。《礼记》篇章作者按《经典释文·序录》而确定《礼记》篇章作者的有：《中庸》：是子思伋所作（郑玄《礼记目录》云）《缁衣》：公孙尼子所制（《释文》引刘瓛说）《月令》：吕不韦所撰（郑玄云）《王制》：汉时博士所为（卢植云）以上各说现代学者并不认同，尤其是其中的《月令》篇吕不韦修自何人何时之作，《王制》一篇汉时博士录自哪里等均未言明，皆给后人留下疑问。但是，1993年在湖北荆门郭店出土的战国楚简中，有《礼记》中《缁衣》篇残简，则可以证明此篇确实出自于先秦人之手。可见《礼记》四十九篇为戴圣所传，实是郑玄在《六艺论》中首倡。因而可以确信，至晚在东汉中期时已有《礼记》四十九篇之传本。由于郑玄为《礼记》作注且言其四十九篇乃戴圣所纂辑，便使此说传于后世；至唐代，孔颖达《礼记正义》、陆德明《经典释文》也采用郑说，更使此说代代相传。总之，《礼记》四十九篇是东汉以后才开始流传，即使是确定为戴圣所传，然而并未能尽知其四十九篇所记之人。但可以肯定，它是“孔子门徒共撰所闻”，“七十子后学”所记，是一部出自于从先秦至汉代诸儒之手的著作，广泛汇集了研究礼学、传讲礼经的诸多儒者的思想观点或主张，这一点毋庸置疑。（三）《礼记》被列入经书唐太宗以儒学多门、经籍久远、章句繁杂且文字多讹谬之由，诏国子《礼记》被列入经书，则是在唐朝时期。唐代之始，经学即得以振兴，唐统治者十祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经正义》，凡一百七十卷，并有颜师古考订《五经》文字，撰成《五经定本》。孔颖达所定《周易正义》、《尚书正义》、《毛诗正义》、《礼记正义》、《春秋左氏传正义》之五经正义，使经学得到前所未有的大统一。此后，经典的其他注疏不复独存，《五经正义》之文成为天下之人习诵之圭臬。更为重要的是，由于孔颖达《礼记正义》的撰成并被颁之于天下，《礼记》于《三礼》中第一次脱颖而出，而且《礼记》第一次在朝廷的诏告下正式升成为“经”，并在唐代形成了《礼记》独盛的状况，这是经学史上的大改变。三、《礼记》的篇章结构与分类《礼记》四十九篇，记载了夏、商、周三代特别是周王朝的典章制度以及冠婚丧祭燕射朝聘等礼仪，当然也夹杂了汉代初期的礼仪制度，它广泛地阐述了儒家关于礼制的精神以及构建礼制的意义，集中地反映了儒家礼治的思想和主张。《礼记》的内容非常庞杂，有的篇章内容相对集中，阐述某一方面；有的篇章则杂乱无序，每节内容又相互独立，毫不相涉。刘向若论刘向对《礼记》四十九篇的分类法，已被数家学者指出其分类缺乏科学性，分类标准也不尽统一，如其制度、丧服、祭祀、世子法、子法等五类是按内容来分类，明堂阴阳（记）、乐记则是按记文的出处来分类，通论乃是以文体来分类，吉事则又是根据文章内容的性质来分类的，等等。（见杨天宇《礼记译注》第17页，王锷编著《三礼研究论著提要》第226页。刘向将《礼记》分类为：一、属“通论”者有十六篇：《檀弓》上、下《礼运》《玉藻》《大传》《学记》《经解》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》《儒行》《大学》二、属“制度”者六篇：《曲礼》上、下《王制》《礼器》《少仪》《深衣》三、属“吉事”者有七篇：《投壶》《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》四、属“丧服”者有十一篇：《曾子问》《丧服小记》《杂记》上下《丧大记》《奔丧》《问丧》《服问》《间传》《三年问》《丧服四制》五、属“祭祀”者有四篇：《郊特牲》《祭法》《祭义》《祭统》六、属“明堂阴阳（记）”者有二篇《月令》《明堂位》七、属“世子法”者有一篇《文王世子》八、属“子法”者有一篇《内则》九、属“乐记”者一篇《乐记》梁启超近代学者梁启超著有《要籍解题及其读法》，将大、小戴《礼记》篇目混合在一起，按内容将其归为十类，（江苏广陵古籍刻印社1990年11月影印。）梁氏的分类，虽然不尽恰当，如其（丙）类将《冠义》等七篇归为《仪礼》十七篇之传注，未免有些牵强。梁启超将《礼记》分类为：（甲）记述某项礼节条文之专篇。如《投壶》、《奔丧》等。又《内则》、《少仪》、《曲礼》上下之一部分。（乙）记述某项政令之专篇。如《月令》。（丙）解释礼经之专篇。如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》等。（丁）专记孔子言论。如《丧记》、《缁衣》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《哀公问》、《曾子问》等。（戊）记孔门及时人杂事。如《檀弓》上下、《杂记》上下之一部分。（己）制度之杂记载。如《王制》、《玉藻》、《明堂位》等。（庚）制度礼节之专门的考证及杂考等。如《礼器》、《郊特牲》、《祭法》、《祭统》、《大传》、《丧服》、《奔丧》、《问丧》、《间传》等。（辛）通论礼意或学术。如《礼运》、《经解》、《祭义》、《三年问》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》等。（壬）杂记格言。如《曲礼》上下、《少仪》、《儒行》等。（癸）某项掌故之专记。如《文王世子》。王文锦今人王文锦的分类，（见《经书浅谈》，中华书局1984年版。）其更便于我们对《礼记》分类的理解。王文锦的划分摭采众人之说，还是优于前人的。此说有利于人们对《礼记》驳杂内容的理解和把握。王文锦将《礼记》分类为：（1）对某项礼节予以专述。如《奔丧》、《投壶》，其体裁与《仪礼》相近，是对《仪礼》的补充。（2）直接解释、说明《仪礼》。如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》。它们分别解释、说明《仪礼》中的《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《大射礼》、《燕礼》、《丧服》诸篇，跟《仪礼》关系最为密切。（3）杂记丧服丧事。如《檀弓》、《曾子问》、《丧服小记》、《杂记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》等。（4）记述专项礼制。如《王制》、《礼器》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《祭法》、《祭统》、《深衣》等。（5）记述日常生活礼节和守则。如《曲礼》、《内则》、《少仪》等。（6）记述孔子言论。如《坊记》、《表记》、《缁衣》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《哀公问》、《儒行》等（不过，据后人考证，它们中多为战国末或秦汉间儒生假托孔子答问之作，《礼运》等也属此托名之作）。（7）结构比较完整的儒家论文。如《礼运》、《学记》、《祭义》、《经解》、《大学》、《中庸》。（8）具有专门目的的篇章。如用于授时颁政的《月令》，意在为王子示范的《文王世子》。四、《礼记》的主要思想内容（一）阐述儒家的政治理想及以礼治世的政治主张（二）恪守中道的人生哲学与修身治国的政治抱负（三）尊师重教的教育理论及以乐教化的文艺思想（四）礼的精神与礼仪的意义（一）阐述儒家的政治理想及以礼治世的政治主张1.人类社会的“大同”与“小康”2.礼为纲纪1.人类社会的“大同”与“小康”儒家的学说历来以积极入世、匡扶天下为己任，孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）之意，是深感于尧舜、文武之君贤能与圣明之道而发出的旨在力主当世君王遵循先圣之典范的倡言。“大同”孔子所倡言的臻治社会，是“大同”的理想社会：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。（《礼运》）但这种臻至的“大同”，是“上古”时代的理想社会。孔子认为，随着社会历史的发展，这种“大同”也仅仅是社会理想而已，他主张用三代时期贤明圣王禹、汤、文武时代的治国之略来建立当世的小康社会，即“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”（《礼运》），以礼义为纲纪，谨慎地实行礼制，以此来彰明道义，成就信用，明察是非，倡导仁爱、谦让、礼貌之行，君臣、父子、兄弟、夫妇既有差别，又有和同，从而构建一个差别有等、礼义有序而又融洽和谐的社会，此即为“小康”。“小康”在儒家所构建的小康社会中，政治理想的核心就是其一贯倡导的“仁”与“德”。其仁，是以人为本：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（《中庸》）意谓行政在于获得人才，获取人才要靠身正，而修正自身要靠道德修养，修养道德就要靠仁义。仁义从家庭伦理上来说是爱自己的亲人，从社会关系来说就是尊敬贤人，亲亲、尊贤乃是仁义的具体表现。在儒家倡导的仁德观念中，贤明之君的典范作用是至关重要的：“禹立三年，百姓以仁遂焉。”（《缁衣》）是谓夏朝时禹在君位三年，百姓在禹的修正自身、仁德施政中得到了教化，因而仁道得以畅行。 儒家还主张要在社会施政中，“一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶”（《王制》），即规范人们的道德观念来移风易俗，做到赡养老人而使全社会尊老敬老，尊重贤德之人而使人们更加崇尚道德，摈弃无德之行使得人们摒除邪恶，最终构建一个没有荒废的土地，没有无业的游民，人人安居乐业、勤奋努力的理想小康社会：“无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功。”（《王制》）纵使在这样的小康社会中无法完全实现“大同”、“天下为公”的理想，但是对于矜寡、孤独者，即那些穷苦而无处可求告之人，也应该有经常性的粮食救济而使得他们能够生存，还有那些“瘖（哑）、聋、跛、躄（瘸）、断（四肢残缺）者、侏儒、百工”等，则“各以其器（能）食之”（《王制》），就是用各自的技能来供官役，养活自己。在此，儒家勾画了一个封建农业的“小康”社会，其“仁”、“德”的观点和主张完全融入了政治统治范畴，反映了以“仁政”为核心的儒家学说和政治主张。2.礼为纲纪先秦儒家自孔子始即构建了一个完整而严密的政治、思想、文化体系，而“礼”是这一体系中至为重要的纲纪。“礼”“礼者，履也”（《祭义》），“言而履之，礼也”（《仲尼燕居》）。礼的意义就是为人们的言行制定一整套的所应遵循的规范和准则，其本质在于“行修、言道”（《曲礼上》），即行为要有修养，语言符合道义。儒家认为，“礼”乃人与禽兽区别的重要所在：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”因此，有圣人出现，“为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”（《曲礼上》）。可见，“礼”为纲纪，实乃为人的最基本准则。孔子主张“复礼”作为儒家学说的创始人，孔子积极主张“复礼”，这种“礼”即为儒家赞美颂扬的周礼。西周王朝建立后，周公制礼作乐，以礼来规范社会，治理天下。周武王崩，成王年幼，“周公践天子之位以治天下。六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年致政于成王”（《明堂位》）。那么，在礼乐之治中，“天下大服”的西周社会就成为儒家向往的一种上下有序、纲常有度的理想社会形态。礼的重要作用1.礼在治理社会中的重要作用“民之所由生，礼为大。”“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”（《哀公问》）“爱人”即为“仁”，为政爱人，是为仁政，仁政就是以礼治来统帅社会治理和教化并教化得以实施：“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”（《礼运》）“礼”，成为国君持有的治国的重要手段，能够用来治理国政、安定君位。2.礼在治理人心和维系天下秩序中的作用“礼”在儒家看来还是人伦纲常，维系着人们的家庭伦理关系和社会秩序，制约着人们的思想道德乃至行为准则。因为治理社会，首要的是治理人心，而人心则有“七情”，七情即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”而已，治理人心即是治情。儒家清醒地认识到：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼运》）人们最基本的欲望和厌恶之情是饮食、男女之情以及死亡、贫苦，此情蕴藏在心中，难以测度，唯有以礼为准则来衡量。其次是人们的家庭伦理和社会关系，即父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣等，若能以“父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠”（《礼运》）为礼义纲纪，则人类社会就能崇尚辞让，讲信修睦，舍弃争夺掠杀，天下就会大治；但如果舍弃家庭伦常和社会关系之礼，天下就会出现大患。这就是礼对于治理人心和维系天下秩序所具有的重要作用。3.礼在“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”中的作用在儒家看来，礼的作用还在于“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”（《曲礼上》），礼能够用来确定人们的亲疏远近，决断嫌疑，区别同异，明辨是非，礼即为家庭伦常及社会关系、善恶曲直的纲纪，它成为社会的道德仁义准则，教化民风民俗，分辨争议是非，乃至君臣、上下、父子、兄弟、夫妇的关系与名分均靠礼来确定：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”（《曲礼上》）在儒家的学说中，礼成为治理孔子尤倡以礼教化民众，且礼治与德治并重：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”（《缁衣》）意谓用道德教化民众，用礼来规范民众，百姓就会有归附仁德之心；而用政令来训诫民众，用刑罚来整肃民众，百姓就会有逃避刑令之心。故“人有礼则安，无礼则危”，不仅如此，“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑”（《曲礼上》）。“礼”不但成为社会安定的重要基础，而且能使富贵者因喜好礼而去骄奢淫逸，贫贱者因喜好礼而不再生怯乏志。总之，儒家倡导以礼治世，极力推崇礼教修德化民之功，旨在努力为世人创建一个上下有序、和谐有度的理想化的社会形态。当然，这也是对封建统治者提出的政治主张。（二）恪守中道的人生哲学与修身治国的政治抱负1.“中庸”之道2.修身治国1.“中庸”之道《中庸》据传为孔子的孙子子思（伋）所作，（见《史记·孔子世家》第六册，1946页。）“中庸”之义“中庸”之义：中，即适中，不偏不倚，恪守中道，无过无不及；庸，是常的意思。中庸，即中为常道，也就是说要常守中道。儒家认为：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）性、道、教是人生所必不可缺少的要素。性，是天与自然所赋予的，即是天性；道，是人循性之所行，即行为准则；教，是修养人之道，就是教养人之行为合乎道。儒家认为：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天下位焉，万物育焉。”（《中庸》）只有达到“中和”的境界，天地间的万物才能各得其位，万物也才能够化育生长。这便是中道至和的极高境界，由人自身而及自然万物。2.修身治国《大学》是记“博学可以为政”之篇，其倡导广博地学习并通过不懈地努力而致于“为政”。修身大学之道，是以“明明德”、“新民”、“止于至善”为三纲领，广博学习的目的就是要彰明人生之初所秉赋于天的内心最美善的德性，使人不断地自明其德并得以自新，从而能够使人终至于最美善的道德境界，这便是“大学”所要致力于心治至德至善的目标。儒家据此提出八条目来明确人生所应具有的远大志向：“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。“修身”乃是万民之本：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学》）所谓修身即是端正自己的内心，对于与生俱来的诸如人情之忿怒、恐惧、喜好、忧患等，皆通过修养自身而达到“端正”，使“心不在焉”，即不为外界环境和事物扰乱内心。修身的重要性修身对于修养仁爱、礼让之德是至为重要的：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟（悌），上恤孤而民不倍（背弃）。”（《大学》）这便是修身治国从而使天下太平的重要根本。修身治国就是要以身作则，以修养的己身之德来规范自己的行为，作为民众的表率。儒家认为：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”（《缁衣》）这种心修与体全，君以民存之关系，正是修身、治国的最好诠释。《中庸》与《大学》均以人的内心修养为中心，追求恪守常道，遵循礼的行为规范，建立一种修养自身与外在治平达到统一的人生观和政治追求。这种强调主观意识修养、以己达人进而治国、平天下的主张，力图终及一个理想的人生目标而使天下归于至善至德，可谓是体现了儒家的世界观。（三）尊师重教的教育理论及以乐教化的文艺思想1.尊师重教，教学相长2.以乐教化1.尊师重教，教学相长儒家创立之始便重视教育，孔子可谓是中国历史上私家讲学授徒之第一人。孔子是一位伟大的教育家，他把接受教育的权利由贵族专有变成广而及之于民众，从此，儒家逐渐形成一套系统而完整的教育理论，《学记》一篇阐明了中国古代传统的教育学说。办学兴教儒家阐明了办学兴教对于化民成俗的重要意义。“化民成俗，其必由学”，“建国君民，教学为先”（《学记》）。教育与学习是至关重要的，“玉不琢，不成器。人不学，不知道”（《学记》）。因此，“天子命之教，然后为学”（《王制》）教学相长儒家在教育理论中，阐述了有关的教学原则，讲明教与学的相互关系：“学，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反（反省）也；知困，然后能自强也。故曰教学相长也。”（《学记》）2.以乐教化儒家从治理人心的角度出发，推崇音乐对人的教化作用：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”（《乐记》）儒家认为，音乐产生于人心，人的情感由心而发，所以表现为心之声，心之声变成曲调，就叫做音乐儒家倡导以乐来教化民众儒家倡导以乐来教化民众，先王“制《雅》《颂》之声以道之”，即先王制定《雅》《颂》音乐来引导人们，“听其《雅》《颂》之声，志道得广焉；执其干戚，习其府仰诎（屈）伸，容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”（《乐记》）。人们听了《雅》《颂》的音乐，心境就会变得宽广；挥舞着干戚舞具，学会了俯仰身躯、屈伸肢体等舞姿，人们的容貌就变得庄重了；按照舞蹈的行列行进，并按照音乐的节奏，人们就知道行列需要整齐与进退保持一致。音乐的政治和道德伦理内涵《乐记》谈到“音声”时，认为“音”之所生，“其本在人心之感于物也”。音乐的产生，是人对自然、社会等等外界于身的东西所感悟而产生的，它因此而具有感染人心的力量，“乐由中（内心）出”，“乐者，通伦理者也”。因此，“审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治备矣”（《乐记》）。故乐可彰显人心，“情见而义立”。以其教化，“可以善民心。其感人深，其移风易俗”（《乐记》），且能够达到“乐终而德尊”。音乐的雅正与曲邪之别“奸声感人”，就会有“淫乐兴”，淫声害于德；“正声感人”，就会是“和乐兴”（《乐记》），和乐有利于天下。故言：“生民之道，乐为大焉。”（《乐记》）儒家因此大力推崇雅正之音的兴教，倡导歌颂雅正之乐：“广大而静、疏达而信者，宜歌《大雅》。恭俭而好礼者，宜歌《小雅》。正直而静、廉而谦者，宜歌《风》”。“歌者，直己而陈德也”（《乐记》）。所以，历来君王重视雅正文化的确立及教化，虽然“五帝殊时不相沿乐，三王异世不相袭礼”（《乐记》），但儒家倡“雅正”之乐为天下之宗则不变。（五）礼的精神与礼仪的意义1.礼以效法天地为宗2.阐释礼仪的意义3.立中制节的礼仪制度1.礼以效法天地为宗《中庸》云：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”天地乃为万物得以覆载的所在。孔子还说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）天即是四时行、百物生的客观自然。“礼”的产生原始荒蛮时期，人们就开始注意观察和思考人赖以生存的自然空间。当时，社会生产力低下，人与自然的抗争是非常艰难的，人们的生存经常受到自然的威胁，天灾人祸，诸如火山爆发、洪水干旱、虫灾以及疾病、饥饿等等无时不在威胁人们的生命。那样的年代，“未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢；未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛；未有麻丝，衣其羽皮”（《礼运》）。就是在如此低劣的条件下，人们为了感谢天地赐予的万物和哺育之恩，“事神致福”，礼拜天地自然的仪式，已经出现。“其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓”（《礼运》）。即使是在石头上烤食，用手撕肉，掘土为坑来饮水，用陶罐作鼓，土块做鼓棰，人们也虔诚地进行拜祭天地的仪式，事“天”而致福佑。“礼”就这样产生了。敬奉自然对政治和社会生活的影响对天地自然敬奉的观点，直接影响到当时的政治生活和社会生活。“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光（日、月、星），政教之本也”（《乡饮酒义》）。儒家以天地、阴阳、四时等自然现象作为法则，确立礼制来规范人们的行为。这就是构建礼的基础之一。比如“天之正色苍而玄，地之正色黄而纁，圣人法天地以制衣裳”（《杂记上》）。在此，效法天地规范了人们的服制。效法自然由天地推及四方效法自然由天地而推及四方。古人认为，东代表春，使万物萌生，东主青色；南代表夏，万物生长，天气变得炎热，南主赤；西代表秋，万物收获，出现霜降，西主黄、主白；北代表冬，天气转冷，万物敛藏，北主黑。《月令》载道：春，天子驾仓龙，载青旗，衣青衣；夏，天子乘朱路（车），载赤旗，衣朱衣；秋，天子驾白路，载白旗，衣白衣；冬，天子乘玄路，载玄旗，衣黑衣。这正是一幅天子四季巡视天下图，以车马、旌旗、服饰的不同色彩昭示天下，告知天下人遵守“天道”。四方色彩还被用于军礼中四方色彩还被用于行军布阵的军礼中：“行，前朱鸟，后玄武，左青龙，右白虎，招摇在上，急缮其怒。”（《曲礼上》）自然界有阴阳，在人类社会中亦有阴阳之别，男为阳，女为阴，儒家相应制定了阳礼、阴礼以规范男女之行为。“以阳礼教让，则民不争；以阴礼教亲，则民不怨”（《周礼·大司徒》）。这种对天地自然的崇拜与礼的产生、确立是并行不悖的。儒家并非忽视自然规律的研究，如此这般地把自然规律渗透到社会人事当中去，把社会所要遵循的规范、准则赋予天地自然的色彩，旨在表现“礼”的至高无上，这就使得“礼”更具有神圣不可冒犯的威严性。2.阐释礼仪的意义儒家以礼为人类社会的纲常，故而将礼推及人伦和社会关系，乃至人们的行为规范，其意义在于“正容体，齐颜色，顺辞令”（《冠义》），因为容貌庄重，体态端正，在不同场合神情得当，言辞和顺，也就是具备了礼仪，就能够“正君臣，亲父子，和长幼”（《冠义》），就建立起人与人相互和谐的关系，这样就是真正确立了礼义。《礼记》有若干篇具体论及了冠、婚、丧、祭、射、御、朝、聘之礼，重在阐释“八礼”即礼仪的深远意义：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和以射乡，此礼之大体也。”（《昏义》）冠礼冠礼，是古代男子二十岁所举行的加冠礼，也即成人礼，礼仪中所叙述的在阼阶上进行的加冠礼，意义在于表明父子世代相传的意义，即“以著代也”（《冠义》）。三次加冠的仪式，与母亲、兄弟进行的拜礼等，意在明示冠者已经成人，同他须行成人礼。而示其成人的意义，是从此将要以成人之礼要求他，使之担负起“为人子、为人弟、为人臣、为人少者”的责任与义务，这样才能“君臣正、父子亲、长幼和”，“孝、弟、忠、顺之行立，而后可以为人”（《冠义》），只有具备了孝敬父母、敬爱兄长、忠于国君、顺从长上的德行才可以成为“人”；而唯有具备了人的品德，才能够去治理人。这便是冠礼的意义所在。所以冠礼为众礼之始，其具有使人之所以成人的礼义。婚礼婚礼的意义，则是“合二姓之好，上以事宗庙”，“下以继后世”（《昏义》），因而婚礼要十分重视，须完成“纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎”的礼仪过程，旨在表明婚礼为恭敬、谨慎及尊重的正礼。儒家认为，唯有对婚礼恭敬、谨慎及尊重，才能有夫妇之间的相互尊重与亲爱；夫妇相互亲爱，才能确立夫妇之间的道义：“妇夫有义，而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。”（《昏义》）如此以来，从夫妇的家庭到君臣的社会，便建立起一个和谐有序，家人相互亲爱、君良臣忠的社会体系。因此，婚礼成为礼的根本，“昏礼者，礼之本也”（《昏义》）。丧礼正因为具有了夫妇有义、父子有亲的家庭伦理道德，所以，丧礼的意义就在于体现了“仁义礼知（智）”做人的道义，而此道义体现为亲情（恩）、理义、节度（节）、权变（权）等四项原则。因而“为父斩衰三年”，服三年之丧，就是体现了报恩尊亲的原则；“毁不灭性，不以死伤生”，孝子悲哀痛苦，但不可危及生命，就是体现了节哀顺便、不以死者伤害生者的“义”与“节制”的原则；而服丧期间种种改变礼节的行为，则可视为“权变”之宜，并非强调一味恪守礼仪而不能有所逾越。祭礼祭礼的意义主要在于敬奉父母而行孝道：“生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。”（《祭义》）故君子有“终身之丧”。父母在世时，要恭敬地瞻养；父母死后，要恭敬的祭祀，做到终身都不可使父母的声名受到辱没。而这种心念，要陪伴终身，终不敢遗忘父母的忌日。所以，孝立为三等：“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（《祭义》）即大孝是使双亲受人尊敬，其次是不辱没双亲的声名，最下等的孝则是仅能赡养父母。“孝”涉及的社会行为《礼记》中的“孝”还涉及到广泛的社会行为：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”（《祭义》）因而孝子无论是在家庭里还是在社会中，都要谨慎用事，从诸多方面约束自己的行为，坚持庄敬、忠诚、敬业、尽职、诚信和勇敢的道德信念，这也是孝子为父母尽孝而不使其蒙羞受辱甚至遭受灾难所必须坚持的原则，这就使得祭礼因而具有了广泛而深刻的礼义。射义《射义》记述了古老的射箭之礼。在诸侯举行射礼时，必先举行燕礼；乡大夫、士举行射礼，则必先举行乡饮酒礼。射礼的意义，在于天子用以选择贤能之士，乃至考核诸侯才德。儒家认为：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《射义》）即射箭体现了仁之道。因为射箭时要求端正己身，己身端正了然后才能发射，如果没有射中，不要埋怨胜过自己的人，而是要反省自身，找出自己的不足与毛病，这便是通过射箭培养了仁的德行，君子的风度。以此而论，天子可以通过射箭来观察、选择有道之诸侯，有德之士。燕礼《燕义》则阐释《燕礼》的意义。燕礼，即宴饮之礼。其中有诸侯与群臣宴饮之礼，有诸侯之间相互往来宴饮之礼，有天子宴饮诸侯之礼。按《射义》所述，诸侯行射礼，也要先行宴饮之礼。儒家认为，燕礼的意义在于体现上下相尊之义。以诸侯与群臣行燕礼为例，燕礼中设宾主，主即为诸侯国君，宾则为大夫，宾主之间举杯酬答，相互敬酒，就是表明君臣的礼敬：“臣下竭力尽能以立功于国，君必报之以爵禄。”（《燕义》）而这种宴饮中君臣和乐的场面和气氛，就是为了表现君臣上下相亲而不怨、和睦安宁之义。乡饮酒礼乡饮酒礼，是乡大夫宴请宾客之礼，其体现了尊贤养老之义：“六十者坐，五十者立侍以听政役”，表示尊敬长者。“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆”（《乡饮酒义》），则是表明奉养老人。而敬老养老的目的，乃是使国人受到教化，“成教而后国可安也”，这便是乡饮酒礼的真正意义。从上述所言儒家阐释礼仪的意义来看，我们可以体会到，儒家为礼仪制度赋予了种种道德准则和行为规范的深刻意义，而在繁文缛节的礼仪中，则浸透着儒家所力倡的“修身、齐家、治国、平天下”的政治纲纪。3.立中制节的礼仪制度立中制节是儒家礼仪制度重要的原则之一。它的确立以严格节度为其基础，在社会生活、人与自然的关系中强调一种“中道”——“无过”、“无不及”。旨在倡导客观的理性，来规范人们的行为和道德准则，从而维系一个更为合理、严密的秩序。先秦儒家，对天地自然及其规律是十分重视的，他们将先人在自然科学领域中所获得的经验加以总结，并使之作为“礼制”确定下来，教化世人恪守、遵从。“礼以时为大”（《礼器》），孔子也言：“先王制礼，过时弗举，礼也。”（《曾子问》）强调“时”的作用。《礼器》亦云，昔先王之制礼，“必须天时”。因此，儒家将时令纳入礼教中去，使之成为制度，万民严守节度。统治者“命典礼，考时月定日”（《王制》），即考校四时、日月，使生产及社会生活各当其节。月令一部《月令》，即是一部考四时、定月日的典章。十二月令所记叙的正是人们对于自然界四时变化的认识，人们已从自然现象中总结出规律：春天，“冬风解冻，蛰虫始振，鸿雁来”，“草木萌动”，“王命农事”，开始农耕，播种五谷，祭祀山林川泽，以祈福佑，禁止砍伐和杀幼虫及牝牲，以宜生长，并明确有“春田不围泽，不掩群”的狩猎制度（《曲礼下》）；夏，“劳时劝民，毋或失时”，“驱兽毋害五谷”，“农乃登麦”，其时“鹿角解，蝉始鸣，半夏生，木堇荣”；秋，“凉风至，白露降，寒蝉鸣”，“农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙”，以丰收的果实祭享先祖，并审决狱讼；冬，“命百官谨盖藏，命有司循行积聚，无有不敛”（《月令》）。纵观一年四时，“春作夏长，秋敛冬藏”（《乐记》）。一年又一年，周而复始。这里，礼的规则成为农业生产的时间表，人们遵法自然规则，适应四时变化，协和万物生长。“礼”有“节度”为什么礼教要求“礼”有“节度”呢？以丧葬礼为例：大肆铺张以显示孝亲，其丧期无数、悲哀无度，甚至毁瘠而死者有之；“彼朝死而夕忘之”，“曾鸟兽之不若”者亦有之。差别如此之大，如无标准限制，对于维护社会秩序是极为不利的。所以，先秦儒家主张不将个人的感情、意愿过多地夹杂在各种关系中，而是倡导客观的理性，以“节”和“度”来限制人们的行为。如对于丧事，“三年以为极”，“哀戚之至也，节哀顺变”；而那种“直情而径于行者”（《檀弓》），即哭踊无节，衣服无制者，即被视为“戎狄之道”。至于“殉葬”，无论为何原因，在儒家都是极力反对的，视其为“非礼也”。礼是中国传统文化的重要组成部分，在中华民族的个性中，礼文化铸就了深深的烙印，堪称我们民族个性的理性基础，在几千年的历史中，这种礼制或沿因嬗变，或企图另辟蹊径，但都无法离开礼的精神，无论是今天或是未来，社会终将维系这种秩序。今日所言之法律，有法可依，有法必依，而从某种意义上来讲，这也是一种秩序，更适合于社会发展的更科学更严密的秩序，这种秩序正是古代“礼制”在现代社会的一种新体现。那么，在中华民族传统文化所面临的新挑战中，构筑一架合度的桥梁，正是我们在新世纪所应该深刻思考的新课题。六、历代研究《礼记》的概况汉初，因秦始皇焚书，书籍散亡。能言礼者，以鲁人高堂生为最。礼，古来传之，汉时已不完备，即使以孔子所传之礼而言，礼经亦已阙失许多。高堂生所传之礼，就是先秦留传下来的散乱并且缺失许多的古代礼仪，即今之《仪礼》（也作《士礼》）十七篇。《汉书·艺文志》中载记的“《礼古经》五十六卷，经七十篇”。（孔疏引《汉志》云“经十七篇”，疑是今本之误。）班固言道：“《易》曰：‘有夫妇、父子、君臣上下，礼义有所错。’而帝王质文，世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：‘礼经三百，威仪三千。’及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”（《汉书·艺文志》，中华书局1962年版1710页。）班氏所述，就是先秦礼制兴衰以及汉初传礼的概况。到了孝宣帝世，高堂生所传之礼，唯有后苍最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子。此时，大小戴及庆氏三家所传的礼学皆立于学官。按《汉志》载，传礼者十三家，唯高堂生及五传弟子戴德、戴圣之名今在。高堂生之后，又有萧奋、孟卿、后苍，待传及二戴和庆氏是为五传。但三家立于学者，应为《礼经》，即高堂生所传之《仪礼》。西汉立十四博士，礼博士官为大小戴，而大小戴所受于后苍之礼，是《礼经》十七篇，此时《礼记》应为《汉志》之《记》百三十篇。东汉中期时，《礼记》四十九篇已有传本，曹褒即持庆氏礼，传《礼记》四十九篇，且此前还有《礼记章句》四十九篇。《后汉书·桥玄传》载：“七世祖仁，从同郡戴德（圣）学，著《礼记章句》四十九篇，号曰桥君学。”（《后汉书·桥玄传》，中华书局1962年版1695页。）至通儒马融、卢植，皆注书有《礼记》，卢植曾上书言：“臣少从通儒故南郡太守马融受古学，颇知今之《礼记》特多回冗，……敢率愚浅，为之解诂。”（《后汉书·卢植传》，中华书局1962年版2116页。）《隋志》则载有“《礼记》二十卷，卢植注”。而对《礼记》一书做出最大贡献的是东汉末年的郑玄。郑玄所注之书，有“