18-19-20儒家兴盛 道家再起 玄学

中国哲学简史 18-19-20 TOC \o "1-3" \h \z \u 第十八章 儒家的独尊和道家的复兴 1 一 统一思想 1 二 孔于在汉代思想中的地位 2 三 古文学派和今文学派之争 3 四 扬雄和王充 3 五 道家与佛学 4 六 政治社会背景 5 第十九章 新道家：主理派 6 第二十章 新道家：主情派 11 第十八章 儒家的独尊和道家的复兴 汉朝不仅在年代上继承秦朝，而且在许多方面也是继承秦朝。它巩固了秦朝首次实 现的统一。 一 统一思想 为达到巩固统一的目的，秦采取了许多政策，其中最重要的是统一思想的政策。秦 统一六国之后，丞相李斯上 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 始皇帝，说；“古者天下散乱，莫能相一。……人善其所 私学。以非上所建立。今陛下并有天下，辨白黑而定一尊。而私学乃相与非法教之制。…… 如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”(《史记·李斯列传》) 然后他提出极端严厉的建议：一切史记，除了秦记。一切“百家”思想的著作和其 他文献，除了由博士官保管的，除了医药、卜筮、种树之书、都应当送交政府烧掉。至 于任何个人若想求学，他们都应当“以吏为师”(《史记·秦始皇本纪》)。 始皇帝批准了他的建议，于公元前213年付诸实施。这虽然是彻底扫荡。实际上却不 过是长期存在的法家思想合乎逻辑的应用而已。韩非早已说过：“明主之国，无书简之 文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”(《韩非子·五蠹》) 李斯建议的目的很明白。他肯定是希望只有一个天下，一个政府，一个历史，一个 思想。所以医药之类实用方技之书免于焚烧，用我们现在的话说，是因为它们是技术书 籍，与“意识形态”无关。 可是，正是秦朝的残暴促使它迅速垮台，汉朝继之而兴，大量的古代文献和“百家” 著作又重见天日。汉朝统治者们虽然不赞成其前朝的极端措施，可是他们也感到，如果 要维持政治上的统一，还是一定要统一帝国内的思想。这是统一思想的第二次尝试，是 沿着与秦朝不同的路线进行的。 汉武帝(公元前140一前87年在位)进行了这一番新的尝试。他在进行中采纳了董仲舒 的建议。 公元前136年左右，董仲舒在对策中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之 通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。”他在对策的 结论中建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(《汉书·董仲 舒传》) 武帝采纳了这个建议。正式宣布儒学为国家官方学说，六经在其中占统治地位，当 然，儒家要巩固这个新获得的地位，需要用相当时间从其他对立的各家中择取许多思想， 从而使儒学变得与先秦儒学很不相同。前一章我们已经讲到，这个折中混合的过程是怎 样进行的。而且自从武帝以后，政府总是使儒家比别家有更好的机会来阐发他们的学说。 董仲舒所说的大一统原则，也在《春秋公羊传》中讨论过。《春秋》第一句是： “元年，春，王正月。”《公羊传》的解释中说：“何言乎‘王正月’？大一统也。” 据董仲舒和公羊学派说，这个大一统，就是孔子作《春秋》时为他的理想中的新朝代制 订的纲领之一。 武帝根据董仲舒建议而实施的措施，比起李斯向始皇帝建议的措施，要积极得多， 也温和得多，虽然两者的目的同样地在于统一整个帝国的思想。汉朝的措施，不是像秦 朝的措施那样不加区别地禁绝一切学派的思想，造成思想领域的真空，而是从“百家” 之中选出一家，即儒家，给予独尊的地位，作为国家的教义。还有一点不同，汉朝的措 施没有颁布对于私自教授其他各家思想的刑罚。它仅只规定，凡是希望做官的人都必须 学习六经和儒学。以儒学为国家教育的基础，也就打下了中国的著名的考试 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 的基础， 这冲制度是用于扩充政府新官员的。这样一来，汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前 的私学相调和的产物。这种私学，自孔子以后越来越普遍了。有趣的是，中国第一个私 学教师，现在变成了中国第一个国学教师。 二 孔于在汉代思想中的地位 这样做的结果，孔子的地位在公元前一世纪中叶就变得很高了。大约在这个时期， 出现了一种新型的文献，名叫“纬书”。纬，是与经相对的，譬如织布，有经有纬。汉 朝许多人相信，孔子作了六经，还有些意思没有写完，他们以为，孔子后来又作了六纬， 与六经相配，以为补充。所以，只有六经与六纬的结合，才构成孔子的全部教义。当然， 这些纬书实际上都是汉朝人伪造的。 在纬书中，孔子的地位达到了空前绝后的高度。例如。有一篇春秋纬，名叫《汉含 孳》，写道：“孔子曰：丘览史记。援引古图，推集天变，为汉帝制法。”另一篇春秋 纬，名叫《演孔图》，说孔子是黑帝的儿子，还列举了孔子生平的许多奇迹。这都是荒 诞的虚构。这些纬书把孔子说成超人，说成神，能预知未来。这些说法若真正统治了中 国，孔子的地位就类似耶稣的地位，儒家就成了地道的宗教了。 可是不久以后，儒家中具有现实主义和理性主义头脑的人，针对这些关于孔子和儒 学的“非常可怪之论”，提出了抗议。他们认为，孔子既不是神，也不是王，只是一个 圣人。孔子既没有预知有汉、更没有为任何朝代制法。他不过继承了过去的伟大传统的 文化遗产，使之具有新的精神，传之万世罢了。 三 古文学派和今文学派之争 儒家中的这些人形成了一派，名为古文学派。这个学派的得名，是由于它声称拥有 “秦火”焚书之前密藏的经书，都是用古文字体书写的。相对立的一派，有董仲舒等人， 称为今文学派．其得名是由于所用的经书是用汉朝通行的字体书写的。 这两个学派的争论，是中国学术史上最大的争论之一。这里不必详说。这里必须说 的只有一点。就是古文学派的兴起，是对于今文学派的反动，也是革命。西汉末年，古 文学派得到刘歆(公元前约46年一公元23年)的支持。刘歆是当时最大的学者之一。由于 他全力支持古文学派，到了后来，今文学派的人就攻击他一手伪造了全部古文经，这是 很冤枉的。 近年来，我看出这两派的来源很可能上溯到先秦儒家的两派。今文学派可能是先秦 儒家理想派的继续，古文学派可能是先秦儒家现实派的继续。换句话说，今文学派出于 孟子学派，古文学派出于荀子学派。 《荀子》有一篇《非十二子》，其中说：“略法先王而不知其统，……案往旧造说， 谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之。” 这一段话，现代学者长期困惑莫解。《中庸》据说是子思作的，可是在《中庸》里， 在《孟子》里，都没有提到五行。但是在《中庸》里，还是有这样的话：“国家将兴， 必有帧样；国家将亡，必有妖孽。”(第二十四章)《孟子》里也这样说过：“五百年必 有王者兴。”(《公孙丑》下)这些话似乎可以 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 明，孟子和《中庸》的作者(如果不是子 思本人，也一定是子思门人)在某种程度上的确相信天人感应和历史循环。我们会想起， 这些学说在阴阳五行家中都是很显著的。 若把董仲舒看成与孟子一派有一定的联系，那么，上述的荀子对子思、孟子的非议 就更加有意义了。因为董仲舒观点的原型如果真的出于孟子一派，则董仲舒是孟子一派 的新发展，根据董仲舒来判断孟子，则孟子也的确可以说是“僻违”而“幽隐”了。 这个假说，还有事实可以增加它的力量。这就是，孟子和董仲舒都以为《春秋》是 孔子所作，都特别重视《春秋》。孟子说：“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之 事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎；罪我者其惟《春秋》乎。’”(《滕文公》 下)孟子的说法是，孔子作《春秋》，是作天子所作的事。从这个说法，很容易得出董仲 舒的说法，说是孔子果真受天命为天子。 还有一个事实，就是董仲舒阐明他的人性学说时，总是毫不隐讳地拿它与孟子的人 性学说作比较。在前一章已经指出，二人的人性学说的不同。实际上只是用语的不同。 如果我们接受了这个假说，认为今文学派是儒家理想派即孟子一派的继续，那么就 只有假定古文学派是儒家现实派即荀子一派的继续，才合乎道理。正因为如此，所以公 元一世纪的古文学派思想家，都具有与荀子和道家相似的自然主义的宇宙观(在这方面， 荀子本人是受道家影响，前面已经讲过了)。 四 扬雄和王充 扬雄(公元前53一公元18年)，是古文学派成员，就是持有自然主义宇宙观的实例。 他著的《太玄》在很大程度上充满了“反者道之动”的思想，这正是《老子》和《易经》 的基本思想。 他还写了一部《法言》，在其中攻击阴阳家。当然，他在《法言》中也称赞了孟子。 不过这也无碍于我的假说，因为孟子虽有某些阴阳家的倾向，可是从未走到像汉代今文 学派那样的极端。 古文学派最大的思想家无疑是王充(27一约100年)，他以惊人的科学的怀疑精神，反 对偶像崇拜。他的主要著作是《论衡》。他谈到这部著作特有的精神时写道：“《诗三 百》，一言以蔽之，曰；‘思无邪’。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰‘疾虚妄’。 (《论衡。铁文篇》)又说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”(《论衡·薄葬篇》) 他用这种精神有力地攻击了阴阳家的学说，特别是天人感应的学说，无论是目的论 的，还是机械论的。关于天人感应论的目的论方面，他写道：“夫天道，自然也，无为。 如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”(《论衡·谴告篇》) 关于此论的机械论方面，他说：“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在 穴隙之中。蚤虱蝼蚁为顺逆横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓 人能，不达物气之理也。”(《论衡·变动篇》) 五 道家与佛学 所以王充为后一世纪的道家复兴开辟了道路。在这里，要再一次强调“道教”与 “道家”的区别，前者是宗教，后者是哲学。我们要讲的是道家哲学的复兴，这种复兴 的道家哲学，我称之为“新道家”。 有趣的是，我们看到，汉朝末年，道教也开始产生了。现在有人把这种民间的道教 叫作新的道家。古文学派清除了儒家中的阴阳家成分。这些成分后来与道家混合，形成 一种新型的杂家，叫做道教。在这个过程中，孔子的地位由神的地位还原为师的地位， 老子则变成教主，这种宗教模仿佛教，终于也有了庙宇、神职人员、宗教仪式。它变成 一种有组织的宗教，几乎完全看不出先秦道家哲学，所以只能叫做道教。 在这以前，佛教已经从印度经过中亚传入中国。这里也必须强调“佛教”与“佛学” 的区别，前者是宗教，后者是哲学。刚才说过，佛教在制度组织方面极大地启发了道教。 在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺戟，人们愤怒地注视着外来的 佛教竟然胜利地侵入中国。有些人的确以为佛教是夷狄之教。所以道教是中国本地的信 仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中，它又 从它的外来对手借用了大量的东西，包括制度，仪式，以至大部分经典的形式。 但是，佛教除了是一个有组织的宗教，还有它的哲学，即佛学。道教虽然一贯反对 佛教，但是道家却以佛学为盟友。当然，在出世方面，道家不及佛学。可是在神秘的形 式上，二者很有相似之处。道家的“道”，道家说是不可名的；佛学的“真如”，佛学 也说是不可言说的。它既不是“一”，也不是“多”；既不是“非一”，也不是“非多”。 这样的名词术语，正是中国话所说的“想入非非”。 在公元三、四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚 的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。 他们相聚时的谈话，当时叫做“清谈”。他们谈到了“非非”的时候，就一笑无言，正 是在无言中彼此了解了。 在这类场合，就出现了“禅”的精神。禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道 家哲学最精妙之处的结合。它对后来中国的哲学、诗词、绘画都有巨大的影响。我们将 在第二十二章详细讨论它。 六 政治社会背景 现在，让我们回到汉朝独尊儒家和尔后复兴道家的政治社会背景上来。儒家的胜利 不是仅仅由于当时某些人的运气或爱好。当时存在的一定的环境，使儒家的胜利简直是 不可避免的。 秦国征服六国，靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神，这在对内控制和对外 关系中都表现出来。秦朝亡了以后，人人就谴责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德。 武帝于公元前140年就宣布，凡是治申不害、商鞅、韩非以及苏秦、张仪之学的人一律不 准举为贤良做官(见《汉书·武帝纪》)。 法家如是变成秦的替罪羊。在其他各家中，与法家距离最远的是儒家和道家、所以 很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。汉朝初期，所谓“黄老之学”的道家，实 际上十分盛行。例如武帝的祖父文帝(公元前179一前157年在位)就深爱“黄老”；大历 史家司马谈在其《论六家要指》中对道家评价最高。 按照道家的政治哲学来说，好的政府不要多管事情，而要尽可能少管事情。所以圣 王在位，如果他的前王管事过多造成恶果，他就要尽量消除。这恰好是汉初的人所需要 的，因为秦朝造成的苦难之一，就是管的过多。所以建立汉朝的高祖刘邦率领他的革命 军队，进入秦朝首都长安的时候，就与人民约法三章：杀人者死，伤人及盗抵罪；除此 以外，秦朝的苛法全部废除(见《史记·高祖本记》)。汉朝的创建人就是这样地实行 “黄老之学”，虽然实行了，无疑是完全不自觉的。 所以道家哲学正好符合汉初统治者的需要，他们的政策是除秦苛法，与民休息，使 国家在长期的耗尽一切的战争后恢复元气。到了元气恢复了，道家哲学就不再适用了， 而需要一个进一步建设的纲领。统治者们在儒家学说中找到了它。 儒家的社会、政治哲学是保守的，同时又是革命的。它保守，就在于它本质上是贵 族政治的哲学；它又革命，就在于它给予这种贵族政治以新的解释。它维护君子与小人 的区别，这一点是孔子时代的封建的中国所普遍接受的。但是它同时坚决主张，君子与 小人的区别不应当像原先那样根据血统，而应当根据才德。因此它认为，有德有才的人 应当就是在社会居于高位的人，这样是完全正确的。 第二章已经指出，中国古代社会以家族制度为骨干，儒家学说给予家族制度以理论 根据。随着封建制度的解体，老百姓从封建主手里解放出来，但是旧有的家族制度仍然 存在。因而儒家学说作为现存社会制度的理论根据也仍然存在。 废除封建制度的主要后果，是政治权力与经济权力正式分开。当然，事实上新的地 主们在当地社会上拥有很大势力，包括政治势力。可是至少在职务上他们不是当地的政 治统治者，虽然他们通过财富和声望时常能够对国家任命的官员施加影响。这总算前进 了一步。 新的贵族，如官僚和地主，有许多人远远不是儒家所要求的有德有才的人，可是他 们全都需要儒家专门提供的一些知识。这就是有关繁文缛礼的知识，要靠这些来维持社 会差别。汉朝的创建者刘邦降服了他的一切对手之后，第一个行动就是命令儒者叔孙通， 和他的门徒一起，制订朝仪。首次试行新的朝仪之后，刘邦满意地说：“吾乃今日知为 皇帝之贵也！”(《史记·刘敬叔孙通列传》) 叔孙通的作法，他的同行儒者有些人很不赞成，但是成功了，由此可以看出为什么 新的贵族喜欢儒家学说，即便是对于它的真正精神他们也许反对，也许不知。 可是最为重要的，是我在第三章指出的一个事实，就是西方人把儒家称为“孔子学 派”，很不确切，须知儒家就是“儒”家。这种“儒”不仅是思想家，而且是学者，他 们精通古代文化遗产，这种双重身份是别家所不具备的。他们教授古代文献，保存伟大 的文化传统，对它们作出他们能够作出的最好的解释。在一个农业国家，人们总是尊重 过去，所以这些儒也总是最有影响。 至于法家，虽然成了秦的替罪羊，可是也从未全部被人抛弃。在第十三章，我已经 指出，法家是些现实的政治家。他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。 所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者们不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉 朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是“儒表法里”。但是在实际上，不论儒家 学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和 道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。 道家也有行时的机会。中国历史上有几个时期，政治、社会秩序大乱，人们对于古 代经典的研究一无时间，二无兴趣，很自然地倾向于批评现存的政治、社会制度。在这 样的时代，儒家学说自然衰落，道家学说自然兴盛。这时候道家学说提供尖锐的批评， 以反对现存的政治、社会制度；还提供逃避现实的思想体系，以避开伤害和危险。这些 正适合生于乱世的人们的需要。 汉朝亡于公元220年，接着是长期的分裂和混乱，直到公元589年隋朝统一全国才告 结束。这四个世纪，有两个特征。一个特征是频繁的战争和朝代的更迭，一系列的朝代 统治中国的中部和南部，一系列的朝代统治中国的北部。另一个特征是几个游牧民族的 兴起，有的是用武力越过长城，定居华北；有的是和平移入的。北方的几个朝代就是他 们建立的，其势力始终未能扩展到长江。由于这些政治特征，这四个世纪通称“六朝”， 又称“南北朝”。 这是一个在政治、社会方面的黑暗世纪，悲观主义极为流行。有些方面它很像欧洲 的中世纪，时间也有一段是同时。这时候，在欧洲，基督教成为统治力量；在中国，新 的宗教佛教迅速发展。可是，若是说，这是文化低落的世纪，那就完全错了，——有些 人就是这样说的。恰恰相反，如果我们取文化一词的狭义，那就可以说，在这个世纪， 在几个方面，我们达到了中国文化的一个高峰。绘画，书法，诗歌和哲学在这个时期都 是极好的。 下面两章就来讲这个时期主要的本国哲学，这个哲学我名为“新道家”。 第十九章 新道家：主理派 “新道家”是一个新名词，指的是公元三、四世纪的“玄学”。“玄”是黑色，又 有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说；“玄之又玄，众妙之门”，所以“玄学”这 个名称表明它是道家的继续。 名家兴趣的复兴 在本书第八、九、十章，我们看到，名家将“超乎形象”的观念，贡献给道家。在 三、四世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙，将 他们的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做“辩名析理”(此语见郭象《庄子注》的 《天下篇注》)。我们在第八章已经看到，公孙龙也就是这样做的。 《世说新语》这部书，下一章将更多地提到，其中说：“客问乐令‘指不至’者。 乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐又举麈尾曰： ‘若至者，那得去？”(《文学》篇)“指不至”是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派 的人辩论的论点之一。“指”字的字面意义是手指，但是在第八章我把它译为“univer saI”(“共相”)。可是在这里，乐广(乐令)显然是取其字面意义，解作手指。麈尾不能 至几，犹如手指不能至几。 以手指或别的东西触几，平常都认为是至几。可是在乐广看来，若至是真至，就不 能离去。既然麈尾柄能够离去，可见它似至而非真至。乐广就这样用辩“至”的名的方 法，析“至”的理。这是当时所谓“谈名理”的一个实例。 重新解释孔子 值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其 原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家 经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解 释。 例如，《论语·先进》中说：“子曰；回也其庶乎，屡空。”孔子这句话的意思是， 颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。‘空”是缺少财货。可是《庄子 ·大宗师》里有一个虚构的颜回“坐忘”的故事，太史叔明(474—546年)心里想着这个 故事，对孔子这句话作了以下解释： “颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿 尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一 未一空，故屡名生也焉。”(皇侃《论语义疏》卷六) 顾欢(453年卒)对孔子这句话的解释是： “夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空 以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲 于无欲。虚而未尽，非屡如何？”(同上) 新道家．尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有 说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。《世说新语》 记载了裴徽与王弼(辅嗣)的一段这样的“清谈”。王弼是玄学的大师之一，他的《老子 注》、《周易注》，都已经成为经典。这段谈话是： “王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子 申之无已。何耶？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有， 恒训其所不足。’”(《文学》篇)这个解释，也就是《老子》第五十六章中“知者不言， 言者不知”的意思。 向秀和郭象 郭象(约312年卒)的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少也是最 伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题，就是这部著作是不是真是郭象的，因为与 他同时的人有人说他是剽窃向秀(约221一约300年)的。事情似乎是这样的：两人都写了 《庄子注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝 标在《世说新语·文学》篇的注中说，当时解释《庄子·逍遥游》的，主要有两派，一 派是支遁义，一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》， 虽然只署郭象的名，却像是《庄子》的向郭义，可能是他二人的著作。所以《晋书·向 秀传》可能是对的，它说向秀作《庄子注》，后来郭象又“述而广之”。 据《晋书》所说，向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省，都是玄学和清谈的大师。 这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表，并且沿用《世说新语》的用语，以《庄 子注》为向郭义，称为“向郭注”。 “道”是“无” 向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是，道 是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道不是一物， 所以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也。”(《大 宗师》“在太极之先而不为高……”注) 向郭注又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先 阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至 无也。既以无矣，又莫为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有 使然也。”(《知北游》“有先天地生者物耶……”注) 向郭注还说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？ 无耶？无也，则胡能造成哉？有也？则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。 物各自造而无所待焉，此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然……”注) 老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步， 认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。所 以他们写道：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”(《大宗师》“傅说 得之……”注) 同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭注说： “非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不 得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”(《知北游》“无古无今……” 注) 万物的“独化” 万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是 物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说：“人之 生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃学天地以奉之。故天地万物，凡所有者， 不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”(《大 宗师》“知人之所为者……”注) 每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何 一物。向郭注说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我 相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不 可以相无者也。”(《秋水》“以功观之……”注)照向郭的说法，物与物之间的关系。 就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一 支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队。 存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是 直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但 是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成 的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物， 而不是马克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上，我们可 以说，物自生，而不是他物所生， 所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说：“故人之生也，非误生也；生之所有， 非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是”，“故凡所不遇，弗能遇也； 其所遇，弗能不遇也。凡所不为．弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。” (《德充符》“死生存亡……”注) 社会现象也是如此。向郭注说：“物无非天也，天也者，自然者也。……治乱成败…… 非人为也，皆自然耳。”(《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注)“皆自然耳”， 向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下， 向郭注说：“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，放曰天下耳。言 圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”(《天运》“人自为种而天下耳”注) 制度和道德 向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故 乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。…… 今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！” (《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注) 社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度 和道德，在另一时代可能不好。向郭注说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃， 即为民妖，所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间……”注) 又说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之 哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”(《（月去）（无此字：ocr)“然而田成子 一旦杀齐君而盗其国”注) 社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”， 成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是 由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不 像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实 社会已经不自然了。 “有为”和“无为” 因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会 形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无 为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说： “夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承 百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”(《大 宗师》“以知为时者……”注) 一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。 向郭注说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力，适迟疾 之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘； 闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”(《马蹄》“饥 之渴之……”注)虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向 郭对庄子的解释，的确是高明的创见。 向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说：“苟以不亏为纯，则 虽百行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为索，则虽龙章风姿，倩乎有非常之观， 乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之（革享）（无此字：ocr）庸得 谓之纯素哉！”(《刻意》“故素也者……”注) 知识和模仿 老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个 意义。一个意义是完全的人(按道家的 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 )，一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻 击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。 他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他 们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》， 《逍遥游》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。 这个观点在向郭注中是这样阐明的：“放知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极 者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”( 《养生主》“而知也无涯”注)如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄 子，都不能认为是有任何知识。 只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第 一，模仿是无用的。向郭注写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今 哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”(《天道》“古之人与其 不可传也死矣……”注)“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要， 碰到新情况。我们应当有新 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬 间，不同的人，其情况、问题，需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此， 模仿有什么用呢？ 第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们：“有情于为离、旷而弗能也，然离、 旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而 离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”(《德充符》 “庄子曰道与之貌……”注)某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。 第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人“不能止乎本性，而求外无已。夫外不 可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”“此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。” (《齐物论》“五者圆而几向方矣”注) 还有，“爱生有分，而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪 明各全，人含其真也”(《（月去）箧》“擢乱六律……”注)模仿别人，不仅不能成功； 而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。 所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也 就是实践“无为”。 “齐物” 但是一个人若能真正“任我”，“毁其所贵”，这就意味着他已经能够去掉向郭所 说的“偏尚之累”(《齐物论》“五者圆而几向方矣”注)。换句话说，他已经能够懂得 “齐物”即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体 没有差别的境界的康庄大道。 《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别。向 郭注发挥了这个学说，更加富于辩才。《齐物论》中说：“天地一指也，万物一马也。” 向郭注：“将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均 于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。 “何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得 复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯 察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其 分，同于自得。而无是无非也。” 绝对的自由和绝对的幸福 一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子·逍 遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小乌，蝉；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知” 的万古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注：“苟足于其性，则虽 大鹏无以自贵于小鸟．小乌无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”( 《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰……”注) 可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其 乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事，他 超越有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一， 所以他“无已”。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他“无功”。由于他与道合 一，而道不可名，所以他“无名”。 这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说：“物各有性，性各有极，皆如年 知，……历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”庄子列举各种不同的例 证之后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其 自己的范国内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。“是放统小大者，无小无大者也。 苟有乎大小，则虽大鹏之与斥（晏鸟）（无此字：ocr)，宰官之与御风，同为累物耳。 齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折 耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方， 则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”(《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年” 注) 《庄子·逍遥游》中说：真正独立的人“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷”， 向郭注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者， 不为而自然者也。故大鹏之能高，斥（晏鸟）之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此 皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万 性之性也；御六气之变者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘， 又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。 “苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳， 而况大鹏乎！夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者， 使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”“通”就是“自由”。 在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”(这里 译为universe)才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观 点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎 形象”。 所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲 得更加明确，但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的：“曾见郭象 注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”(本书第一章已引) 第二十章 新道家：主情派 在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人， 作出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做“风流”的本质。 “风流”和浪漫精神 为了理解“风流”，我们就要转回到《世说新语》(简称《世说》)上。这部书是刘 义庆(403—444年)撰，刘峻(463—521年)作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以 “清谈”出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语 言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之 间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了 许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉“风流”思想的人物。所 以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。 那么，“风流”是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量 的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是“wind(风)和 stream(流)”，这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一 些自由自在的意味，这正是“风流”品格的一些特征。 我承认，我还没有懂得英文romanticism(浪漫主义)或romantic(罗曼谛克)的全部含 义，但是我揣摩着，这两个词与“风流”真正是大致相当。“风流”主要是与道家有关。 我为什么在本书第二章说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方 的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。 汉(公元前206一公元220年)，晋(265—420年)，不仅是中国历史上两个不同朝代的 名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同 风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟；晋人风度是放达、文雅。文 雅也是“风流”的特征之一。 《列子》的《杨朱》篇 在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章已经说过，这 个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公 元三世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的 总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。 《杨朱》篇中区分了“外”和“内”。这个假冒的杨朱说：“生民之不得休息，为 四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之 遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。 不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。” 《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前六世纪郑国著名的 政治家。据说子产治国三年，治得很好，可是其兄、弟不听他的，其兄好酒，其弟好色。 一天，子产对其兄、弟说：“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义 成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。……” 其兄、弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交 逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣 之道息矣。” 《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的 从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动， 不应当遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说，就是应当任“自然”。不 应当循“名教”。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情 派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强 调任从冲动而生。 任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是“晏 平仲问养生于管夷吾(即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时)。 管夷吾曰：‘肆之而已。勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’ “夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体 之所欲安，恣意之所欲行。’ ……夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视， 谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言， 谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行， 谓之阏往。’ ……凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾 所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’ “管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。···既 死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮 衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’ “管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣’”。 任从冲动而生活 以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其 中最好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按 照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目 的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”(就“风 流”的最好的意义而言)。 《世说》中有刘伶(约221一约300年)的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说： “刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为 昆（无此字：ocr）衣，诸君何为入我昆中！”(《世说·任诞》)刘伶固然追求快乐，但 是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。 具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力， 要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行 为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：“王 子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起访徨，咏左恩《招隐》诗。 忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故， 王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”(《世说·任诞》) 《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。 康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康 曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。”(《世说·简 傲》) 晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康(223—262年)“风姿特秀”，人比之为 “松下风”，说他“若孤松”，“若玉山”。(《世说·容止》)钟会(225—264年)所闻 所见也许就是这些吗。 《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇 桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛， 试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便 上车去。客主不交一言。”(《世说·任诞》) 他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛， 因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此， 吹完听完以后，还有什么别的要交言呢。 《世说》另一则说；“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。 支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰； ‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”(《世说·言语》) 阮籍(210—263年)、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至 宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上 去，便共饮之”(《世说·任诞》) 支遁(314—366年)对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物 我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉 也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然 后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感 情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的 艺术家。 情的因素 本书第十章已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不 受万物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是 谢安(320—385年)的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自 夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一 个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战，谢玄赢得决定性 胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他 拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。 谢安还是那样平静，答道：“小儿辈大破贼。”(《世说·雅量》) 《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏(249年卒)与王弼(226—249 年)关于情的讨论：“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同， 以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情 同，放不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不 复应物。失之多矣’。” 王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有 讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章加以分析。现在只 需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。 前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理 论，于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。 竹林七贤之一的王戎(234—305年)，《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事 说：王戎丧儿，“山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰； ‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”(《世说· 伤逝》) 王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数 情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。 例如《世说》有这一则卫（王介）（无此字：ocr)(286—312年)的故事：“卫洗马初欲 渡江，形神惨悼，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！” (《世说·言语》) 《世说》还有一则说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何！’谢公闻之，曰：‘子 野可谓一往有深情。”(《世说·任涎》) 由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也 许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人 感触的情。《世说》有一则说：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死！” (《世说·任诞》) 性的因素 在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的“风流”一词也有这种含义，尤 其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是 肉感的。例如，《世说》有一则说：“阮公邻家妇，有美色，当湖垆酤酒。阮与王安丰 常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说·任诞》) 《世说》又有一则说：“山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异 于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。”当时中国的风俗，一位夫 人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想 在暗中窥看一下。“他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘 反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰： ‘伊辈亦常以我度为胜。”(《世说·贤媛》) 阮籍，山涛(205—283年)妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以 说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。 像这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”， “自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰 徽的时期，还是有个名士和著作家乐广(304年卒)这样说：“名教中自有乐地。”(《世 说·德行》)我们将在第二十四章看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。