古代中国人的周边国族观——以《文献通考·四裔考》为中心

該書得自網絡，勿做商業用途 歡迎光臨文化人類學論壇 http://culturalanthropology.5d6d.com/bbs.php 1 古代中国人的周边国族观 ——以《文献通考·四裔考》为中心 虞云国 【论文提要】《文献通考·四裔考》及其续作，保存了古代中国与周边民族或国家关系的翔 实史料。从中可以发现，古代中国在处理与周边民族与国家关系时，所秉持的基本观念就是 中国中心论以及与之相关的华夏文化优越感。这一观念决定了古代中国在面对外部世界的挑 战时，一贯采取区别内外、隔绝华夷的封闭性决策。这种决策反过来又让古代中国人在一种 相对封闭的环境中始终沉迷于中国中心论与文化优越感的良好感觉中，却对外部世界与域外 文明抱着闭目塞听的排斥态度，从而导致中国在与近代西方文明的相遇中最终败阵。 【关键词】古代中国 周边国族观 四夷 文献通考 就汇编中国古代周边民族与国家的史料而言，《通典·边防典》有开创之功，但《文献 通考·四裔考》却以其漫长的历史跨度与翔实的文献资料更为后人所推重。《文献通考·四 裔考》及其续作系列，旨在从历史角度讨论中国与外部世界的关系。正如杜佑与马端临所说， 关注这一关系的明达之士“无代无之”，“言详理切，度越前古”的议论也并不少见。 1史学家范晔十分重视对这种关系的深入研究，他告诫道：“千里之差，兴自毫端，失得 之源，百世不磨。”2唐代学者刘贶则认为，影响这种关系的，“岂无天道，亦人事使之然也” 3，而强调的显然是“人事”。清雍正帝指出，在这种关系上，“最易生衅，尤须善处以绥怀 之。非徒安彼民，正以安我民耳”4，处理好与周边民族或国家关系，旨在于双方的安定与 发展。 近年以来，笔者从事中华书局标点本《文献通考·四裔考》的整理工作，今拟在这一史 料基础上，就古代中国人对周边民族与国家的观念、认识与态度，作一较全面深入的探讨。 应该说明两点：其一，本文虽然也运用其他文献，但主要取材于《文献通考·四裔考》，尽 管笔者在整理过程中逐条查核了《通考》的史料来源，但为简篇幅，一般不再标注其史源出 处。其二，本文虽以《文献通考·四裔考》为中心，但为了讨论整个古代中国对周边民族与 国家的看法，本文将《续文献通考》、《清朝文献通考》乃至《清朝续文献通考》的《四裔考》 也纳入考察的视野，旨在确证，直到近代大变局前后，中国人的周边国族观仍滞留在古代意 识中。 一、中国中心论及其表现形式 在古代，“中国”一词，最先不是作为一个国家概念出现的，而是一种地域概念5，更是 1 《通典》卷 200《边防十六》，《文献通考》卷 348《四裔考二十五总论》马端临袭用杜佑之论。 2 《文献通考》卷 341《四裔考十八·匈奴》。 3 《文献通考》卷 348《四裔考二十五》引刘贶《武指》。 4 《清朝文献通考》卷 296《四裔四·安南》。 5 据《诗经·民劳》、《史记·五帝本纪》、《孟子·公孙丑》、《周礼·大司寇》，“中国”一词最先含有“京 师”、“帝都”、“国中”与“王畿”的意思。大体到春秋时期，“中国”的范围逐渐扩大至中原地区，《汉书·五 行志》注云：“中国者，中夏之国也”，这时，中国已有“中央之国”的地域内含，并注入了“华夏”的文 化内涵，与“四夷”开始对举。秦汉以后，以汉族为主体的华夏族长期以中原为中心建立统一国家，“中国” 逐步成为包含国家与地域双重意义的概念。北魏孝文改革以后，尤其宋代以后，其他民族在中原立国，也 2 一个文化概念，或者说，是基于文化因素上的地域概念，基于地域内涵上的文化概念。春秋 时期，周王朝与晋、齐、郑、卫、鲁、宋等自认为中国，而将秦、楚、吴、越视为夷狄，中 原各国对秦、楚的态度是“戎狄是膺，荆舒是惩”1。但到秦汉时，原被视为夷狄的秦、楚 已然成为中国的一部分。由此可见，“中国”一词，在古代对外部世界的关系上，最初凸显 的是其文化意义，不仅没有国家的涵义，而且民族的含义也相对淡薄。自秦汉起，以汉族为 主体的统一国家开始形成，“中国”一词才逐渐用来指称这一国家实体，同时也隐含构成这 一国家实体的主体民族。 至于“四裔”，在语义上就是周边的意思，后经引申而特指中国的周边。在古代中国人 那里，“四裔”是不可穷极的蛮荒之地。《左传·文公十八年》云“投诸四裔，以御魑魅”， 如果说“四裔”是蛮荒地区，其外就是“魑魅”的居住地。总之，“中国”的四裔都是一些 拱卫“华夏”的蛮夷，按其方位分别构成东夷、西戎、南蛮、北狄，在这个意义上，“四裔” 就是“四夷”。 自先秦以来，古代中国人鲜明划出“中国”、“华夏”与“四裔”、“夷狄”的界限，但在 这种划分 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 中，强调的仍是文化，而不是种族。所谓“华夷之别”、“夷夏大防”，主要不 是族群的区别，而是文化的差异。孔子所说的“内诸夏而外夷狄”2，也是就其文化发展程 度而言的：“内诸夏”为礼仪之邦，“外夷狄”乃化外之民。 最初的中国人自然而然地认为，“中国”即“天下”，后因张骞、法显、玄奘乃至郑和等 出使的经历，对“天下”（世界）与“中国”（华夏）的大小观念虽有认知，但迟至明清，仍 然顽固地把“中国”等同于“天下”。即便不得不承认“天下”大于“中国”时，他们也依 旧坚信，“中国”位居天下之中央，形成一种将“四裔”也包括在以中国为中心的天下之内 的新“天下”观。从杜佑到马端临，一再强调“覆载之内，日月所临，华夏居土中”3，体 现的正是这种中国中心观。 对这种“中国”、“天下”与“四夷”的主流观念，历史上有过来自佛家的非议：“世儒 谓之中国，且据此地自论四方之中耳。儒家谈地，止及万里，则不知五竺之殷盛，西海之有 截也。”4但是，在主流观念面前，这种质疑没有引起回声。直到清乾隆帝时，中国人仍坚持 认为：“大地东西七万二千里，南北如之，中土居大地之中，瀛海四环，其缘边滨海而居者， 是谓之裔，海外诸国亦谓之裔，裔之为言，边也。三代以降，中原幅员，视主徳为广狭，四 裔逺近，亦随时转移。”5这种中国天下观，在“四夷”压迫中原王朝时会越发高涨。当北宋 受到辽朝与西夏的威逼，学者石介就强调：“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。 四夷外也，中国内也，天地为之乎内外，所以限也。”6 这种中国中心论依附于作为主流意识形态的儒家思想体系上，便具有强烈的文化意义。 但“中国”一词作为国家实体概念被使用后，中国中心论就同时具有地缘学上的内涵。大一 统的中国君主，无不把自己视为整个天下的最高统治者。隋炀帝在给倭国王的国书里就自诩 为这样的角色：“朕钦承宝命，临仰区宇，思弘德化，覃被含灵，爱育之情，无隔遐迩。”7唐 太宗同样表示：“我今为天下主，无问中国及四夷，皆养活之。”8连国势孱弱的宋代君主也 口口声声“朕抚绥万国，不异迩遐”9。这种观念当然不是自隋炀帝、唐太宗始，即所谓“自 都以“中国”自居。 1 《诗经·鲁颂·閟宫》。 2 《春秋公羊传·隐公元年》。 3 《文献通考》卷 324《四裔考一》，马端临这段文字完全袭用杜佑《通典》卷 185《边防一》“边防总序”。 4 《佛祖统纪》卷 32。 5 《皇朝文献通考》卷 293《四裔考一·总论》。 6 《徂徕石先生文集》卷 10《中国论》。 7 《日本书纪》卷 22《推古纪》。 8 《册府元龟》卷 170《帝王部·来远》。 9 《文献通考》卷 330《四裔七·交趾》，此为宋神宗语。 3 古”如此，而在明清皇帝那里，仍能听到类似的声音。1 “中国”一词，在秦汉以后也用来指称构成这一国家实体的主体民族，一般情况下，指 的是汉族。但是，由于“中国”一词兼具文化意义，南朝的宋、齐、梁、陈与赵宋虽以夷狄 看待北方民族所建立的政权，但北朝与辽、金也都俨然以“中国”自居。更令人注目的是， 这些少数民族建立的国家转手就全盘接过了汉族的中国中心论。例如北魏统治集团，虽然出 身鲜卑族，却也把自己周边的国族视为四夷。据史料记载，在北魏都城，“伊洛之间，夹御 道，东有四夷馆。一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四名崦嵫。道西有四夷里，一曰归正， 二曰归徳，三曰慕化，四曰慕义”2，让他们心目中的四夷，包括建都金陵的南朝，来归正 （归于正统）、归德（归于德治）、慕化（向慕王化）、慕义（向慕正义）。无论汉族建立的中 原王朝，还是少数民族建立的国家，它们在以“中国”自居时，对待自己的外部世界，在理 念上没有根本性的差异，完全可以纳入中国中心论的视野予以一体的考察。 早在《竹书纪年》里，就有成汤、太戊、武丁时“氐羌来宾”、“西戎来宾”的纪事，当 时殷商与这些部族的交往，已经不是对等的主宾关系。《诗》云“昔有成汤，自彼氐羌，莫 敢不来享，莫敢不来王”，《诗大传》注曰“荒服者来王”，足证“来宾”就是朝贡在商代的 说法。到了周朝，《诗》云“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”3，中国中心论已 已有足够的历史资源供其利用与建构。即便荒服，也是王土所属，其上四夷，也是必须称臣 纳贡的臣民，而且只能是四夷“来宾”、“来享”、“来王”。唐代学者刘贶发挥说：“此皆称其 来，不言当往也”4，也就是说，只有“其来”所包涵的朝贡称臣关系，才能体现天下以中 国为中心，倘若“当往”的话，那就是屈尊，便有违于中国中心论的要义。 总之，作为古代中国处理与外部世界关系的基本理念，中国中心论就是自居为天下的中 心，“中国”与外部世界的关系就是宗主与藩属的君臣关系，中国周边的“四夷”（无论是民 族，还是国家）应与腹地一样，只有来朝进贡，俯首称臣，才是天下之正义。贾谊的议论虽 然针对汉初形势所发，在古代中国却具有普遍的意义：“古之正义，东西南北，茍车舟之所 达，人迹所至，莫不率服，而后称皇”，也就是说，“凡天子者，天下之首；蛮夷者，天下之 足。”5 有学者把朝贡称臣分为中国与境外各国各族的关系以及与境内各民族政权的关系，认为 前者是独立对等的国家或民族间的关系，后者是不平等的依附性关系。6区分朝贡称臣的客 体类型虽有必要，但就接受朝贡称臣的主体而言，中国中心论的主张者对来朝客体从来不作 本质的区分。唐高祖君臣有一席对话，颇能说明这点。高祖说：“高丽称臣于隋，终拒炀帝， 此亦何臣之有！朕敬于万物，不欲骄贵，但据土地，务共安人，何必令其称臣，以自尊大。” 对这种难能可贵的正确认识，其侍臣裴矩、温彦博却坚决反对：“提封之内，不可许以不臣。 若以髙丽抗礼，四夷必当轻汉，且华之与夷，犹太阳之与列星，理无降尊。”由于唐高祖的 见解偏离了中国中心论的主流意识，反对者倒显得理直气壮，唐高祖“乃止”，不得不表示 让步。相比唐高祖的一时之论，清乾隆朝的自我陶醉更典型地表达了中国中心论对朝贡称臣 关系的根本主张：“天朝富有四海，于慈爱之中寓防制之道，内治修而远人服，真所谓至于 海隅日出，罔不率俾者矣！”7也就是说，“海隅日出”的普天之下，都必须来朝称臣。 中国中心论之所以特别重视朝贡称臣的政治关系，就是企望通过这种外在形式，维持中 1 明太祖也宣称：“自古帝王临御天下，中国属内以制夷狄，夷狄属外以奉中国”。《清朝文献通考》卷 295 《四裔三》载顺治帝语云：“今中外一统，四海为家，各国人民皆朕赤子，务令得所，以广同仁。” 2 《洛阳伽蓝记》卷 3《城南》（周祖谟校释本）。 3 《诗经·小雅·北山》。 4 《文献通考》卷 348《四裔考二十五·总论》引刘贶《武指》。 5 《文献通考》卷 340《四裔考十七·匈奴》。 6 参见孙进己：《我国历史上民族关系的几个问题》，载翁独健主编《中国民族关系史研究》108－130 页， 中国社会科学出版社，1984 年。 7 《清朝文献通考》卷 297《四裔五·噶喇巴》。 4 国君主至高独尊的地位。这种关系，就国家之间而言，是宗主国与藩属国的主从关系；而就 中国君主与来朝国家君主或来朝民族首领而言，就是君臣、父子的尊卑关系。隋文帝公然对 来贡的勿吉使者说：“今来实副朕怀。视尔等如子，尔宜敬朕如父。”1清太宗也曾告诫朝鲜 国君必须做到“君臣犹父子，两国犹一家”2。 如果说，朝贡称臣是中国中心论对“四夷”的要求，那么，册封赏赐就是中国中心论下 中国皇帝对服从其要求的“四夷”的一种肯定与回馈。正是通过册封赐印，中国才得以确立 宗主国的地位。《文献通考》及其续作保存了中国历代君主对“四夷”册封或赐印的 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 。 东汉建武中元二年（57 年），“倭奴国奉贡朝贺”，“光武赐以印绶” 3，堪称是颇有代表性的 册封。1784 年，这一印章在日本志贺岛发现，其印文“汉倭奴国王”前缀一个“汉”字4， 就把远在海外的倭奴国也纳入了中国中心论的王化之内。 这种册封与赐印，在中国朝代更替之际，新朝为了取代旧朝而确立自己的宗主权，一定 要对那些纳贡称臣的民族或国家重新册封与赐印。王莽代汉后，遣使匈奴，“易单于故印， 故印文曰‘匈奴单于玺’，莽更曰‘新匈奴单于章’，单于以去‘玺’加‘新’，与臣下无异， 愿得故印”5，激化了汉匈关系。后代史家往往据为王莽变乱旧制的例证。殊不知，王莽建 立新朝，更换册封印玺，在玺印前增加“新”字，正是承袭了中国中心论主导下朝贡册封的 惯例。6 中国中心论通过朝贡称臣的政治形式，让中国的君主乃至其治下的本土臣民获得一种强 烈的精神满足，一厢情愿地沉迷于天下中心的地位。西汉甘露三年（前 53），匈奴呼韩邪单 于“及诸蛮夷君长王侯数万，咸迎于渭桥下，夹道陈，上（宣帝）登渭桥，咸称万歳”7， 这一“四夷”来朝的局面，显然让宣帝与其臣民陶醉其中。但哀帝元寿二年（前 1 年）乌孙 昆弥与匈奴单于“并入朝，汉以为荣”8，而其时汉室已气息奄奄，构成一种强烈的反讽。 不过，无论陶醉，还是反讽，中国中心论支配下自我满足的心理如出一辙。 中国中心论之所以需要维持这种纳贡称臣的形式，无非籍此宣扬国力，夸饰太平。史载 唐贞观四年（630 年）“四夷”来朝： 帝坐秘殿，陈十部乐，殿前设髙坫，置朱提瓶其上，潜泉浮酒，自左阁通坫趾注 之瓶，转受百斛镣盎，回纥数千人饮毕尚不能半。又诏文武五品官以上祖饮尚书省中。 渠领共言：“生荒陋地，归身圣化，天至尊赐官爵，与为百姓，依唐若父母然。请于 回纥、突厥部治大涂，号参天至尊道，世为唐臣。”9 贞观号称盛世，而盛世往往是中国中心论的急遽膨胀期。“四夷”的朝贡称臣，让唐太宗那 样的明君也忘乎所以地沉醉在来朝四夷“世为唐臣”的谀颂中。10倒还是马端临保持着一份 1 《文献通考》卷 328《四裔考三·勿吉》。 2 《清朝文献通考》卷 293《四裔一·朝鲜》。 3 《文献通考》卷 324《四裔考一·倭》。 4 和田清、石原道博：《魏志倭人传》，57 页，岩波书店，昭和二十六年。 5 《文献通考》卷 341《四裔考十八·匈奴》。 6 王莽为了显示新朝的国威，有意降黜周边民族的地位，“四夷僭号称王者皆更为侯”，则另见下论。另据 据《清朝文献通考》卷 293《四裔一·朝鲜》，清太宗尚未入关灭明，就迫不及待对朝鲜宣布：“既定藩封， 宜申新命，爰销传国之印，用颁同文之符”，也是试图通过重新册封取代明朝对朝鲜的宗主权，确立代表中 国的地位。 7 《文献通考》卷 337《四裔考十四·匈奴》。” 8 《文献通考》卷 337《四裔考十四·乌孙》。 9 《文献通考》卷 347《四裔考二十四·回纥》。 10 与此相彷佛，清乾隆帝也在册封藩属中获得了中国中心与化育天下的良好感觉。这有他册封缅甸国王的 诗为证：“奉表前年赐惠往，请封今岁竭诚归。赤心那限万里隔，黄诏从教举国辉。经事自维老胜壮，化民 因识德赢威。内安外顺胥天佑，益切屏营懔敕幾。”（《清朝续文献通考》卷 333《四裔三·缅甸》） 5 清醒，他指出：“岛夷朝贡，不过利于互市赐予，岂真慕义而来，讽以希� ，宜无不可”1。 也就是说，中国中心论往往是一厢情愿的自我感觉，甚至只是“讽以希� ”求来的门面功夫。 他以高丽为例，揭示中国中心论下宗藩之间的不同心态：“髙丽之臣事中朝也，盖欲慕华风 而利岁赐耳；中国之招来髙丽也，盖欲柔远人以饰太平耳！”2真是深中肯綮之论。 中国与来朝的“四夷”，形成宗藩之间名义上的君臣父子关系。正如贾谊所说：“今蛮夷 征令，是主上之操也；天子共贡，是臣下之礼也。”倘若宗主国的权威遭到挑战，不论这种 挑战采取何种形式，就是所谓的“足反居上，首顾居下”3，是绝对不能容忍的。唐贞观中， “高昌数年来朝贡脱略”，唐遣使问罪，高昌国主回覆道：“鹰飞于天，雉窜于蒿；猫逰于堂， 鼠安于穴。各得其所，岂不快邪？”4按理说来，高昌作为小国，只向大唐保存自比于雉与 鼠的独立性与自由度，以近代以来的国家观念而论，并没有什么不妥当之处。但唐太宗就“发 兵击之”，通过维护宗主国的权威，来确保中国的中心地位。 倘若毗邻的各藩属国之间发生争端，中国为了维护天下宗主的地位，也有裁断是非，调 停关系，乃至讨伐不义的责任。北魏太和中，勿吉“密共百济谋，从水道并力取高丽”，遣 使北魏“谋其可否”，魏孝文帝下勅调停：“三国同是藩附，宜共和顺，勿相侵扰。”5唐永徽 初，百济联合高丽进攻新罗，新罗向唐朝告急。唐高宗颁诏百济说：“昔齐桓一诸侯，尚存 亡国，况朕万方主，可不恤其危邪？王所兼城宜还之，新罗所俘亦俾还王。不如诏者，任王 决战。”6唐军后来果然深入百济，兑现了“兴亡继绝”的许诺。新罗王感恩戴德，献颂曰： “外夷违命者，剪覆被天殃。…四时和玉烛，七耀廵万方。…五五成一徳，照我唐家唐。”7 为了维护天下共主的地位，中国在国力强盛时往往出师讨伐，而在国力不支时，则只要藩属 承认其宗主地位，其他是非纠纷都可以不加过问。8 既然是天下的宗主，中国君主对于纳贡称臣的四夷，无论是内地的异族，还是周边的外 藩，都可以根据君主本人的好恶与对方臣服的态度，决定包括土地在内的封赏予夺。清雍正 时，安南向中国提出领土要求，雍正帝就表示：“朕统御寰区，凡属臣服之邦，皆隶版籍。 安南既列藩封，尺地莫非吾土，何必较论此区区四十里之壤？”在他看来，连安南都在中国 版图之内，这四十里地“在云南，为朕之内地；在安南，仍为朕之外藩，一毫无所区别”。 正是基于中国是天下宗主的考虑，“其地果有利耶，则天朝岂宜与小邦争利；如无利耶，则 又何必与之争”，雍正帝就将这片土地“仍赐该国王世守之”9。 如果说，朝贡称臣是古代中国强盛时对“四夷”的要求，那么，“和亲”则是代表中国 的中原王朝在国力不支的形势下对“四夷”的权宜之计。唐贞观中，当群臣建议同意薛延陁 请婚公主时，唐太宗有一段告白：“昔汉家匈奴强而中国弱，所以厚饰子女，嫁与单于”；而 在“中国强而北狄弱”的当前情势下，再行和亲之举，无异于“増崇其礼”而“养兽自噬” 10。这就证明，前者是中国强而四夷弱的形势下的自我膨胀，后者是四夷强而中国弱的情况 下的无奈之举，两者不过是中国中心论一物之两面。 1 《文献通考》卷 331《四裔考八·干陀利》。 2 《文献通考》卷 325《四裔考二·高句丽》。 3 《文献通考》卷 340《四裔考十七·匈奴》。 4 《文献通考》卷 336《四裔考十三·车师前后王》。 5 《文献通考》卷 326《四裔考三·勿吉》。 6 《文献通考》卷 326《四裔考三·百济》。 7 《文献通考》卷 326《四裔考三·新罗》。 8 据《清朝续文献通考》卷 333《四裔三·安南》，清嘉庆时，安南国内王朝更迭，清廷就根据“国家于外 夷不以其国之顺逆为衡，而以其顺逆于我者为准”的原则，接受新建阮朝的朝贡称臣。 9 《清朝文献通考》卷 296《四裔四·安南》。清朝疆界从鼎盛期不断缩小，一个主要原因，就是在这种“臣 服之邦，皆隶版籍”的思路下，将边疆土地赐予藩属国的结果。 10 《文献通考》卷 344《四裔考二十一·薛延陁》。 6 民族间通婚，从春秋以来就十分普遍。据《左传》与《国语》的记载，晋国与戎狄婚娶 不绝，鲁国与东夷也有类似关系，连周天子都娶狄女隗氏为后。但周天子娶狄后，虽有大臣 认为狄人“豺狼之德”1，还只是着眼于文化优越论的角度，并没有从中国中心论上立论。 秦汉以后，对于来自北方游牧民族的进逼，一度奉行和亲政策，实迫于国力不振，即便如此， 其立足点还是通过建立“子婿”关系，指望日后“岂闻外孙敢与大父抗礼哉”2。既然做不 到与“四夷”建立君臣、父子的关系，不得已而求其次，仍希冀通过翁婿关系以及将来大父 与外孙的关系，来勉强维系中心主导的地位。 现代史家津津乐道这种和亲关系，说成是民族团结的象征。这是无视历史而曲解古人。 在古代中国人的观念中，和亲完全是一种奇耻大辱。唐代刘贶首先从中国中心论的立场表示 反对：“皇室淑女，嫔于穹庐，掖庭良人，降于沙漠。夫贡子女方物，臣仆之职也。《诗》曰： ‘莫敢不来享，莫敢不来王。’《传》称‘荒服者来王。’此皆称其来，不言当往也。”接着， 他便从文化优越论出发予以抨击：“奈何以天子之尊，与匈奴约为兄弟；帝女之号，与胡媪 并为戎妻；烝母报子，从其污俗。中国之异于蛮夷者，以有父子男女之别也。若乃位配天地， 职调阴阳，不能革聋昧之性，使渐习华风，反令婉冶之姿，毁节异类，其为垢辱，可胜道哉！” 3唐僖宗时，南诏请婚，有朝臣反对，理由与刘贶如出一辙：“天宗近属，不可下小蛮夷”4。 正因为和亲是对中国中心论的挑战，故而元和中，回纥请求和亲，有大臣认为和亲纯属“损 寡得大”之举，自觉中兴的唐宪宗就断然“不听”5。与此成为对应，在“四夷”眼里，和 亲毕竟是一种亲缘关系，而称臣则更凸显出屈辱与不对等。这就难怪唐德宗以君臣关系向吐 蕃颁诏书，遭到其赞普的抗议：“我与唐舅甥国，诏书乃用臣礼，卑我。”6 入宋以后，和亲之策退出历史舞台（满清对蒙古的政治联姻另当别论），根本原因就在 于其有损于中国中心论的脸面。宋朝在与北方政权的较量中尽管一再处于下风，却宁肯拿出 巨额岁币，也不愿意以和亲与割地作为和平的代价。北宋庆历中，辽朝再提领土要求，宋朝 宁可“屈已増币，以代赋入”，既不同意割地，也不同意辽兴宗的“求婚”，宋使富弼答以“婚 姻易以生隙，不若岁币之久也。本朝长公主赍送不过十万缗，岂若岁币无穷之利！”7在外交 辞令的背后，宋人无非认为：岁币再屈辱，也总是中国给四夷的，还能挽回中国中心论的些 许面子；而和亲与割地则是华夷颠倒，是对中国中心论的动摇与挑战。由此可见，唐宋易代 后和亲策的最终出局，毋宁说是中国中心论在古代中国彻底强化的标志。 二、超过阈度的文化优越感 中国中心论主要通过朝贡册封等政治形式加以体现的，而秦汉以后逐渐自觉的华夏文化 优越感则是其核心意识。这种文化优越感与中国中心论互为表里，相互支持，构成古代中国 认识、处理与外部世界关系的两大基本理念。杜佑与马端临在记载外部世界时，一开笔就强 调了这种文化优越感： 覆载之内，日月所临，华夏居土中，生物受气正。人性和而才慧，地产厚而类繁。 所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用。三五以降，代有其人，君臣长幼之序 立，五常十伦之教备，孝慈生焉，恩爱笃焉，主威张而下安，权不分而法一，生人大宝， 实在于斯。8 任何民族与国家热爱自己的文化，是完全正常的。理性的认识是，不应该因此而将自己 1 《国语》卷 2《周语中》。 2 《文献通考》卷 340《四裔考十七·匈奴》。 3 《文献通考》卷 348《四裔考二十五·总论》引刘贶《武指》。 4 《文献通考》卷 329《四裔考三·南诏》。 5 《文献通考》卷 347《四裔考二十四·回纥》。 6 《文献通考》卷 334《四裔考十一·吐蕃》。 7 《文献通考》卷 347《四裔考二十四·回纥》。 8 《文献通考》卷 324《四裔考一·总序》，马端临的这段总序完全录自《通典》卷 185《边防一》。 7 的文化视为天下最优越的文化，并主张这种文化具有普世性，从而抹杀其他文化的存在价值。 然而，古代中国人正是这样看待自己的文化与外部世界的其他文化类型的，在他们看来，华 夏体现文明，“四夷”体现野蛮。吕思勉指出：“当这时代（指秦汉以前），我族因文明程度 较高，并不虑异族的压迫，所以只有一个自负自重其文化的观念，对于异族能模效我族的文 化的，则引为同调；否则加以排斥。《春秋》的书法：诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国 之，正是一个绝好的表现。”1吕思勉认为这种华夏文化优越论在春秋时发足，而在秦汉以后 不断强化。在西晋江统的《徙戎论》中，贯穿了这种华夏文化优越论：“《春秋》之义，内诸 夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居絶域之外，山河之表， 﨑岖险阻之地，与中国壤断土隔，不相侵渉，赋役不及，正朔不加。故曰：天子有道，守在 四夷。”2也就是说，由于华夷之间的文化高下，中国才是道之所在，而“四夷”只能为中国 国起到防守四裔的作用，甚至连孔子所说的“进于中国则中国之”的可能，也在理论上被最 终剥夺了。 这种文化优越感，贯穿在《文献通考·四裔考》及其续作中，即所谓“声灵之所震迭， 徳化之所覃被，则荒徼絶域，琛赆毕至，图经载记，由来尚矣”3。正是出于这种文化优越 感，倘若“四夷”来朝，就说成“帝徳广被，时有谒受向化之诚，请纳梯山之礼”，认为是 对华夏文化的向往。另一方面却惟恐他们“明习汉法，覩衣冠之仪；申觌朝章，知经国之要； 窥成败于图史，察安危于古今；…虽则慕化之美，茍悦于当时；狼子孤恩，旋生于过后”， 成为中国的劲敌与祸患。4有意思的是，中国即便在实际上已经失去宗主国的中心地位，哪 怕以酸腐的形式也要竭力保持这种文化优越感。建炎二年（1128），高丽遣使入贡，南宋小 朝廷自顾不暇，只得拒绝，却仍在诏书里大掉书袋：“俟休边警，当问聘期。坏晋馆以纳车， 庶无后悔；闭汉关而谢质，非用前规。想彼素怀，知吾本意。”5硬是让汪藻用典丽雅致的四 四六骈文在高丽国君与使臣面前维系自己的文化优越感。 这种文化优越感与中国中心论相结合，决定了古代中国对外部世界的基本看法与应对原 则。虽然自孔子以来就有所谓“中国失礼，求之四夷”的说法6，毕竟属于特例；即便孔子 的话，仍然表明中国才是礼的真正源头，也还隐藏着一种文化优越感。不过，古代中国对于 接受中国文化的那些“四夷”，却在文化上有一种强烈的认同感，而这种认同感仍出自于文 化优越论。古代中国对“四夷”中文化认同感的强弱递减，大体与中国文化的辐射距离与强 度成正比，其中对东亚文化圈诸国的认同感较为强烈：“东夷通以柔谨为风，异乎三方者。 茍政之所畅，则道义存焉。”而东亚文化圈中，朝鲜最受古代中国的文化认同，受到的礼遇 尤其优厚。其中箕子“避地朝鲜”，“省简文条而用信义，其得圣贤作法之原”云云7，说到 底，就是在为华夏文化优越论张目。唐玄宗告诫出使新罗的邢璹：“新罗号君子国，知《诗》、 《书》，以卿惇儒，故持节往。宜演经谊，使知大国之盛”8。宋神宗也因“其国尚文，每赐 书诏，必选词臣著撰而择其善者；所遣使者，其书状官必召赴中书试以文乃遣”9。在朝鲜 君臣面前，唐宋二帝如此重视维护自己的文化形象，目的自然是保持既有的文化优越感10。 在当时世界上，中华文化处于强势地位，并直接影响到周边民族与国家对中国的态度。 1 吕思勉：《中国民族精神发展之我见》，《吕思勉遗文集》上册，182 页，华东师范大学出版社，1997 年。 2 《文献通考》卷 333《四裔考十·氐》。 3 《续文献通考》巻 237《四裔一·总序》。 4 《文献通考》卷 348《四裔考二十五·总论》引薛谦光疏。 5 《文献通考》卷 325《四裔考二·高句丽》。 6 《文献通考》卷 324《四裔考一·东夷总序》。 7 《文献通考》卷 324《四裔考一·东夷总序》。 8 《文献通考》卷 326《四裔考三·新罗》。 9 《文献通考》卷 325《四裔考二·高句丽》。 10 这种文化优越感在唐宋以后直至清朝的君主那里，可以说是一脉相承的。《清朝文献通考》卷 296《四裔 四·安南》里，有一首乾隆帝给安南国王的御制诗：“交南三百余年国，拱北一心历世臣。知解文章守礼义， 用颁篇什副丝纶”。颁赐之际，乾隆帝心中肯定充满了文化优越感。 8 不仅朝鲜、日本等深受中华文化浸染的东亚国家对中国表示认同与仰慕，其他周边民族也对 中国表示向往。突厥沙钵略可汗上表隋文帝时就说：“被沾徳义，仁化所及，礼让之风，自 朝满野。窃以天无二日，土无二主，岂敢阻兵，偷窃名号，今便归心有道，永为藩附。”1天 竺国王没徙曩遣人上表宋朝，也表示了文化上的向慕之情：“近闻支那国内有大明王，至圣 至明，威力自在，每惭薄幸，朝谒无由。”2即便长期与中原王朝成对峙之势的契丹，在文化 化上仍觉得自惭不如，辽圣宗就对宋朝使臣说：“契丹乃禽兽，非同汉人，可以文法治也。” 3周边民族与国家对中华文化的向慕，一方面可以视为中华强势文化在外部世界的折光，另 一方面，这种反射回来的折光，让古代中国人更加沉浸在原有的文化优越感中，越发坚信： 四夷“自附于中华之礼教，是则圣人之道之大与圣朝之化之神也”4。 有意思的是，周边民族与国家对中华文化的向慕与认同，并不在乎在中原建国的是否汉 族国家。东晋时，东北的揖娄不仅向偏安江东的晋元帝“贡其石弩”，还通贡于中原由羯族 建立的后赵，并颂扬道：“毎候牛马向西南卧者三年矣，是知有大国所在，故来焉。”5由此 可见，少数民族一旦在中原立国，即便他们还会被同时并立的汉族政权视为文化落后的戎狄 之国，但在更加周边的民族与国家的心目中，他们就代表着位居天下中心的中国，拥有值得 仰慕的文化。 文化优越感以精神层面支持了中国中心论，中国中心论又以国家形式强化了文化优越 感。这种互动所带来的直接效应，就是古代中国在处理外部世界事务时，对周边民族与国家 往往有一种居高临下的自大与不屑为伍的鄙视。于是，在古代中国与周边“四夷”的关系中， 不仅没有平等可言，甚至连起码的对等关系也相当稀缺而不能接受。大业初，隋炀帝见到日 本国书抬头为“日出处天子致书日没处天子无恙”，就大为不悦地说：“夷书有无礼者，勿复 以闻”6。实际上，日本国书表达了一种无可非议的对等关系，隋炀帝的不满才是不应有的 傲慢。 也不是说，古代中国在对周边民族与国家关系上，绝对缺乏理性的认识。唐太宗时，温 彦博就主张“圣人之道无不通，故曰有教无类”7，此论把孔子在教育上的平等原则移用到 处置周边内附“四夷”的关系上，具有一定的进步性。南宋陆九渊提出：“东海有圣人出焉， 此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心 同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉， 此心同也，此理同也。”8尽管有学者认为，这一思想“隐含了一种普遍主义或世界主义的预 1 《文献通考》卷 343《四裔考二十·突厥上》。 2 《文献通考》卷 338《四裔考十五·天竺》。 3 《文献通考》卷 346《四裔考二十三·契丹中》。以“禽兽”自喻，应是宋使的歪曲，但辽朝君主那种文 化自卑感却是可信的。 4 《清朝文献通考》卷 297《四裔五·港口》。 5 《文献通考》卷 326《四裔考三·揖娄》。 6 《文献通考》卷 324《四裔考一·日本》。据同书卷 346《四裔考二十三·契丹下》，辽宋间国书抬头为“大 “大契丹皇帝致书兄大宋皇帝”，出现这种改变，主要不是各方平等观念的确立，其根本原因在于，宋与辽、 金先后对峙，在实力上始终居于下风，辽金也就拉平乃至抬高了与宋朝的地位落差。另据《马黎诺里奉使 东方记》载，1336 年元顺帝致信罗马教皇，称“七海之外，日落之地，法兰克基督教徒之主罗马教皇阁下”， 并提到“经常互派使节”云云（见忻建飞：《世界的中国观》，85－86 页，学林出版社，1991 年）。这种对 等的外交书函，令人怀疑出自当时旅居元朝的基督教徒的手笔，未必是元代中国已有国家间的对等观。 7 《文献通考》卷 343《四裔考二十·突厥上》。 8 杨简：《慈湖遗书》卷 5《象山先生行状》。 9 设，文明是一个绝对的普遍的真理，它与国家的地域位置无关”1，但陆九渊对“四夷”的 看法并没有根本的改观2。正如后人所说：“学者每称象山先生东海西海、心同理同之说。然 然成见作主，旧闻塞胸，凡纪载所不经，辄以诡异目之。”3也就是说，温彦博、陆九渊那样 样的见解并不是古代中国的主流，伴随自大成见而来的，依旧是对周边民族与国家的偏见与 鄙视。 这种偏见与鄙视，不仅有悖近代以来的平等观念，也违背了儒家素所主张的“己所不欲， 勿施于人”的原则。古代中国人认为，“四夷”在文化上与华夏完全不能相比：“其地偏，其 气梗，不生圣哲，莫革旧风，训诰之所不可，礼义之所不及”4。西晋江统的《徙戎论》与 此同出一辙：“其气贪婪，凶悍不仁，四夷之中，戎狄为甚”；“非我族类，其心必异。氐羌 志态，不与华同。”5在当时人的观念中，不仅严格区分华夏与“夷狄”的文化等级的高下， 而且把“四夷”划入禽兽的范围。《左传·闵公元年》就说：“戎狄豺狼，诸夏亲昵。”正因 为将“四夷”视同禽兽，唐代刘贶才主张：“礼譲以交君子，不以接小人，况于禽兽盗贼乎！” 而接待他们的方针则是：“夷狄来朝，坐之门外，使舌人体委以食之，若禽兽然”，像对待禽 兽那样对待他们6。 这种视“四夷”为禽兽的言辞，在《文献通考·四裔考》及其续作里俯拾皆是。先说北 狄，西汉季布与娄敬说匈奴是“譬如禽兽”，“以力为威，未可以信义说也”7，东汉班固直 斥其“贪而好利，人面兽心”8；北魏刁雍说柔然是“蠕蠕悍愚，同于禽兽”，袁翻则说铁勒 勒“豺狼之心，何可专信”9；隋文帝论突厥道：“朕以為：厚歛兆庶，多惠豺狼，未嘗感恩， 恩，資而為賊”，连魏征这位名臣也说突厥“鸟兽野心，非我族类”10；宋太宗将攻契丹，在 联络渤海的诏书中，直斥“蠢兹北狄”，声称必将“大歼丑类”11。次看西戎，班超说西域 各族“怀鸟兽之心，难养易败”12；东汉段熲以为羌族“狼子野心，难以恩纳”13；唐人竟 直呼“吐蕃狗种”14。再论南蛮，对五溪蛮，东汉虞诩说其“兽心贪婪，难率以礼”，直到北 宋还斥之为“狼子野心，顽又莫革”15；有时干脆说南方少数族“刚夷恶獠，殆千万种”16。。 由于过分沉溺于自身的文化优越感，便不惮用最具侮辱性的字眼来评论或命名周边的民 族或政权，从文化上彻底鄙视他们。王莽改制，不仅要求匈奴将西汉颁赐的“匈奴单于印” 更换为“新匈奴单于章”，而且还把“匈奴”改为“恭奴”，“单于”改为“善于”，后来“又 1 葛兆光：《“天下”“中国”与“四夷”》，《学术集林》卷 16，上海远东出版社，1999 年。 2 就是同一个陆九渊，在这一问题上的基本观点仍是“恨华夷首足之分未克大正”（《象山集》卷 16《与章 德茂书·四》）。他在《象山集》卷 23《讲义》里指出：“圣人贵中国贱夷狄，非私中国也，中国得天地中 和之气，固礼义之所在，贵中国者，非贵中国也，贵礼义也。虽更衰乱，先王之典刑犹存，流风遗俗未尽 冺然也。夷狄盛强，吞并小国，将乘其气力以凭夷诸夏，是礼义将无所措矣，此圣人之大忧也。”这种自相 扞格的论述，也许说明陆九渊的学术思想与本文讨论的周边国族观之间终究存在着差异。而且，也许陆九 渊所说圣人所出之四海，本身就将其外的“四夷”摒除在外的。 3 米嘉穗：（《西方答问·序》，转引自前注葛兆光文。 4 《文献通考》卷 324《四裔考一·总序》。 5 《文献通考》卷 333《四裔考十·氐》。 6 《文献通考》卷 348《四裔考二十五·总论》引刘贶《武指》。 7 《文献通考》卷 349《四裔考十七·匈奴》。 8 《文献通考》卷 348《四裔考二十五·总论》。 9 《文献通考》卷 342《四裔考十九·蠕蠕》。 10 《文献通考》卷 343《四裔考二十·突厥上》，貌似对等的便桥之盟，只是唐太宗权宜的策略。 11 《文献通考》卷 326《四裔考一·渤海》。 12 《文献通考》卷 336《四裔考十三·西域总序》。 13 《文献通考》卷 333《四裔考十·羌无弋》。 14 《文献通考》卷 343《四裔考二十·突厥中》。 15 《文献通考》卷 328《四裔考五·盘瓠种》。 16 《文献通考》卷 330《四裔考七·两爨蛮》。据《续文献通考》卷 244《四裔考八·西南夷》，明太祖也 认定“蛮人鸱张� 伏，自其常态”。 10 更名曰降奴服于”1；他还把“高句丽”改为“下句丽”2。王莽的做法虽趋极端，但决定其 如此行事的根本原因，还是文化优越感的恶性膨胀。 当然不能要求古代中国人具有所有民族、国家一律平等的现代意识，却必须承认，古代 中国对周边民族与国家的根本看法，已经远远超出民族文化自豪感的正常阈度。正是这种文 化优越感的过度膨胀，导致了古代中国人对周边民族与国家抱着不恰当的偏见与鄙视，不仅 影响了双边关系，而且造成他们对外部世界的挑战难以有理性的态度与正确的应对。 三、中国如何应对外部世界的挑战 在古代中国与周边民族或国家的互动中，在政治、经济与文化关系上，中国基本上扮演 着积极主动的输出角色；而在军事上，中国则基本上扮演着消极被动的回应角色。这样态势 的形成，是因为相对周边民族与国家而言，古代中国始终居于农业大国的中心地位，而其东 北、北边与西北、西边则是游牧民族或政权，西南与南方虽然同是农耕文明，但基本处于刀 耕火种的落后状态，因而周边的民族或政权往往企望通过武力的方式从中国获取更多的经济 利益。而这种武力方式，无论游牧民族的大规模南下，还是南方民族小规模的骚扰，都迫使 中国为保护自身的文明而做出必要的回应。我们不妨借用“冲击－回应”的模式，来研究古 代中国在外部世界挑战下的各种应对，并籍此进一步考察它对周边民族与国家的根本看法。 对于来自周边民族或国家的挑战，古代中国的第一反应就是“蛮夷猾夏”3。也就是说， 因为周边民族与国家“侵乱中国”4，才导致中国失去原有的秩序与安定。由于文化与种族 的差异，古代中国人认识到，在游牧文化与农耕文化的挑战应战中，自己往往处于被动不利 的地位。西汉晁错就指出：“胡人衣食之业不着于地，其势易以扰乱边境。何以明之？胡人 食肉饮酪衣皮毛，非有城郭田宅之归居，如飞鸟走兽于广野，美草甘水则止，草尽水竭则移。 以是观之，往来转徙，时至时去，此胡人之生业，而中国之所以离南亩也。”5 古代中国以儒家思想为指导的对外政策，一般并不主张扩土拓边，而以安边为本，睦邻 为贵的。东汉光武帝指出：“舍近而图远，劳而无功；舍远而谋近，逸而有终。务广地者荒， 务广徳者强。有其有者安，贪人有者残。”史家范晔赞许“持盈固难，知足非易，唯后汉光 武深达理源”，“持盈知足，岂特治身之本，亦乃治国之要”6。也可以说，“语治者固当以既 既庶而安为本”7，是古代中国处理与周边民族或国家关系的基本国策；而“四夷宾伏，边 塞无事”8，确实是古代中国君民最企盼的局面。不仅对北方游牧民族，对南方诸民族同样 如此。诸葛亮对南中诸蛮就执行“夷汉相安”的政策9；南宋也认为，务使山徭峒民“不致 妄生边衅，实绥靖逺民之良� ”10。直到清代康雍乾盛世，这一共识依然如故。11 以安边为本，以睦邻为贵的主导方针，无疑是可取的，但是，怎样才能做到“夷汉相安” 呢？孔子提出“裔不谋夏，夷不乱华”的说法12，也许是夷夏有别，内外隔绝主张的最早思 想根据。这一思想在政治上的具体运用，就是所谓“尊王攘夷”。春秋时期，“尊王攘夷”的 1 《文献通考》卷 341《四裔考十八·匈奴》。 2 《文献通考》卷 325《四裔考二·高句丽》。 3 《尚书·舜典》。 4 《尚书·舜典》郑玄注“猾夏”。 5 《文献通考》卷 340《四裔考十七·匈奴》。 6 《文献通考》卷 324《四裔考一·总序》。 7 《文献通考》卷 324《四裔考一·总序》。 8 《文献通考》卷 333《四裔考十·羌无弋》。 9 《文献通考》卷 329《四裔考六·滇》。 10 《文献通考》卷 328《四裔考五·盘瓠种》。 11 《清朝文献通考》卷 296《四裔考四·安南》载雍正帝语曰：“朕思柔远之道，分疆与睦邻论，则睦邻为 美；畏威与怀徳较，则怀徳为上。”这也不是矫情之论。 12 《左传·定公十年》。 11 口号由孔子率先提出，不啻标志着中国民族意识的最早觉醒。吕思勉指出：“民族主义鲜明 的旗帜，无过于尊王攘夷之论。…然所以尊王，原是想一匡天下；而所以要一匡天下，则免 于披发左衽，就是其中一个最重要的原因。…如此看来，攘夷之义实更重于尊王。”1不难发 发现，尊王与攘夷，和其后出现的中国中心论与文化优越论，形成一种匹配的关系：中国中 心论需要“尊王”，而文化优越论则需要“攘夷”。 其后，这种通过隔绝与自闭的方式来处理“四夷”问题的主张，在《文献通考·四裔考》 及其续作中，是一以贯之的历史现象2。范晔就认为：“外而不内，疏而不戚，来则御之，去 去则备之。前代达识之士，亦已言之详矣。”3他在另一处说明，之所以必须内外华夷，其深 深层原因就是出于文化优越论：“昔先王疆理九土，判别畿荒，知夷貊殊性，难以道御。故 斥远诸华，薄其贡职，唯与辞要而已。”4唐代薛谦光对这一做法有所申论：“中外不杂，自 古所诫，边人无信，易动难安。故斥居塞外，不迁中国，前史所称，其来乆矣。”5他认为， 三王之世就是采取这一方针的：“帝德广被，时有朝谒，受向化之诚请，纳梯山之礼贡，事 毕则归其父母之国，导以指南之车，此三王之盛典也。”及至宋代，外患频仍，这种观念却 变本加厉，石介指出：“非二十八舍、九州分野之内，非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、 朋友之位，皆夷狄也。”又云：“或曰：如此，将为之奈何？曰：各人其人，各俗其俗，各教 其教，各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。” 6 由于在周边环伺的“四夷”都是在文化上被中国极端鄙视的民族或国家，在回应其挑战 中，中国中心论与文化优越感也就深刻决定了应对的总思路。那就是：中国既然是天下的中 心，在文化上又居于“四夷”难望项背的高度，因此，在政治上必须绝对维护中国的中心地 位，不能与“四夷”对等交往，而只能由“四夷”来朝贡称臣；在文化上则不屑与“四夷” 为伍，他们愿意仰慕华夏文化，自然不妨近悦远来，否则就“久置化外”，“以御魑魅”7。 至于在经济上，疆域再逼仄的中央王朝，即便宋朝，也足以构成一个巨大而自足的经济体， 根本无须倚赖境外民族或国家。正因如此，西晋江统在《徙戎论》里底气十足地断言：“以 四海之广，士庶之富，岂须夷虏在内，然后取足哉！”8而唐代刘贶更趋极端，甚至认为在经 经济与物产上，华夷中外也应该断绝往来，完全没有必要互通有无： 夫竒货内来，即华夏之情荡；纤丽外散，则戎羯之心生。华夏情荡，出兵之源也； 戎羯心生，侵盗之本也。圣人唯此之慎，不贵竒货，不宝远物。禽兽非其土性不育，噐 服非其所产不御，岂惟贽币不通哉！9 综观中国的地理环境，西北有草原大漠，西南为崇山峻岭，其东其南则被海洋包围，本 身就具有相对的封闭性。于是，以自我为中心，以内外绝华夷，成为古代中国回应周边民族 与国家挑战的基本对策。西晋江统批评了历史上应对“四夷”的各种政策，一言以蔽之：“此 盖权宜之计，一时之势，非所以为万代之利也！”而其《徙戎论》的核心，就是隔绝华夷， 封闭中国。他论证了这一思路的合理性：“戎晋不杂，并得其所，上合往古即序之义，下为 盛代永乆之规。纵有猾夏之心，风尘之警，则远绝中国，隔阂山河，虽为寇暴，所害不广”， 1 吕思勉：《中国民族精神发展之我见》，《吕思勉遗文集》上册，184－185 页，华东师范大学出版社，1997 年。 2 例如《文献通考》卷 342《四裔考十九·蠕蠕》载北魏袁翻曰：“夷不乱华，前鉴无远，覆车在于刘、石， 毁辙固不可寻。” 3 《文献通考》卷 324《四裔考一·总序》。 4 《文献通考》卷 333《四裔考十·湟中月氏胡》。 5 《文献通考》卷 348《四裔考二十五·总论》。 6 《徂徕石先生文集》卷 10《中国论》。 7 《清朝文献通考》卷 296《四裔考四·缅甸》，《春秋左氏传·文公十八年》。 8 《文献通考》卷 333《四裔考十·氐》。 9 《文献通考》卷 348《四裔考二十五·总论》引刘贶《武指》。 12 因而可以“惠此中国，以绥四方”1。也就是说，华夷隔绝，中国至少可以最大限度减轻“四 夷”的侵扰与破坏。唐代薛谦光更是和盘托出隔绝华夷的深层用心：“不习中土之风，不安 中国之美，生长碛漠之北，以穹庐坚于城邑，以毡罽美于章绂，既安其所习，而乐其所生， 是以无窥中国之心者，为生不在汉故也。”2说到底，就是为了不让“四夷”了解中国，因了 解而羡慕中华文化，进而生出侵扰之心，造成“以夷乱华，以裔谋夏，变上国之风俗，汨中 和之正气”的严重后果3。 出于华夷隔绝，内外有别的思维定势，古代中国认为，四裔之地不仅没有可资利用的自 然价值，而且在文化上属于不开化地区，本来就应该弃之化外的。西汉杜钦认为，像西南夷 这样的“不毛之地，亡用之人，圣王不以劳中国。宜罢郡，放弃其人，絶其王侯，勿复通” 4，彻底断绝其往来。东汉班固说到西域弃守时，与杜钦如出一辙：“淮南、杜钦、扬雄之论， 皆以为此天地所以界别区域，絶外内也。”他认为，这些地方“与汉隔绝，道路又远，得之 不为益，弃之不为损。盛徳在我，无取于彼。”5虽然唐朝在疆土拓展上的成果有目共睹，但 应对四夷的主流思潮，仍然是内外有别、华夷隔绝的观念。褚遂良强调：“古者先函夏，后 夷狄，务先徳化，不争荒逖。”具体说到西域，他指出：“河西为我腹心，髙昌他人手足也， 何必耗中华事无用？”6 为求得华夷相安，古代中国的统治者甚至不惜在土地问题上做出重大妥协或让步。两宋 时期，云南与中原王朝断绝往来，原因就在于宋太祖“鉴唐之祸，基于南诏，乃弃越嶲诸郡， 以大度河为界，使欲为冦则不能，为臣则不得”7。其指导思想还是隔绝夷夏，安定中国。 与其兄出于同一思路，宋太宗北伐契丹，目标也只是收复燕云，因而对渤海下诏称：“幽蓟 土宇，复归中朝；朔漠之外，悉以相与”8，预先就拱手相让了长城以外地区的控制权。 自周秦以来，中经唐宋，迄于明清，应对周边民族或国家挑战的具体政策，历代并不一 致，对其评价也人言言殊。西汉末，严尤评骘周、秦、汉三朝的匈奴政策，认为都不足以称 上选之策。周朝“视戎狄之侵，譬犹蟁蝱之螫，驱之而