瑜伽师地论讲记-妙境长老15

15.　　《披寻记》一六六○页： 　　谓于世间有眼见者等者：谓诸世间依静虑起天眼智通，他心智通，是名世间有眼见者，或有他心智者。与此相违，说名无眼见者，无他心智者。如是一切，皆说彼谤难者应知。 　　「谓于世间有眼见者等者：谓诸世间依静虑起天眼智通」，谓诸世间的有情众生，他常修静虑，得到色界四静虑了。他根据四静虑，能发起天眼通。未到地定没有天眼通，得到无色界的四空定也不能有天眼通，唯独是成就了色界四静虑才能有天眼通的，所以是谓诸世间依静虑起天眼智通。天眼通里面有智慧，它不但是神通，同时也有智慧。「他心智通」，成就了色界四静虑，依据四静虑发出来他心通，他心通也有智慧，「是名世间有眼见者，或有他心智者。」在《大毗婆沙论》上解释智慧，它是什么呢？有天眼通、他心通的时候，这个通要发生作用时，同时他也知道他叫什么名字。譬如说，这个阿罗汉有他心通、天眼通的时候，他用他心通知道天人心里想什么，他现在用天眼通看见这个众生做事情，同时也知道这个人叫什么名字，所以称之为「智」。这件事也不可思议，不需要问你的名字，他就知道你叫什么名字，所以叫做智，「他心智通」。「是名世间有眼见者，或有他心智者」。「与此相违，说名无眼见者，无他心智者」，那就是没得色界四静虑，也就没有天眼通、也没有他心通。「如是一切，皆说彼谤难者应知」，这就是 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 示对佛有所谤，谤毁佛。这可见连佛陀的境界还有人谤毁，何况其他的人。 　　如来于此自称叹处能为对治诸谤难中，都不见有如实因相。由是因缘，于此四处能自了知，坦然无畏，心无怯劣，无所疑虑，都无惊惧。 　　「如来于此自称叹处能为对治诸谤难中」，佛陀对于自己称叹的境界，他能对治诸谤难中。你虽对佛有谤毁、有难问，佛能对治这件事。「都不见有如实因相」，他们提出来什么事情，提出来事实来毁谤佛，但是佛看见你说的话，你实在是没有理由的。不见有个真实的理由，能支持你对佛的谤毁是能成立的。「如实因相」，因就是理由。「由是因缘，于此四处能自了知」，由于佛陀是有这样的大智慧，所以于此四处能自了知。「坦然无畏」，心里面很平静，没有恐怖的。「心无怯劣」，心里不会怯劣、没有力量，「唉呀！这回你把我打倒了」，没有这回事。「无所疑虑」，佛不会对你说的话有疑惑，「唉呀！你说的有道理啊。」「都无惊惧」，一点惊惧心也没有，不怕这件事。 　　《披寻记》一六六一页： 　　如来于此自称叹处等者：前说初二自称叹处相违身语意业，后二自称叹处相违前后乖反堕非理相，今于此中名能对治。与彼所治正相违故。如来于此诸谤难中，能正见彼无有是处，名不见有如实因相。 　　「如来于此自称叹处等者：前说初二自称叹处」，二个地方「相违」的「身语意业」，「后二自称叹处相违前后乖反堕非理相，今于此中名能对治。」现在这里说佛有能力，来灭除你这个障难、毁谤。「与彼所治正相违故」，与彼所对治正相违，就是你说佛有什么过失，和那是相违的，就是没有这种过失。「如来于此诸谤难中，能正见彼无有是处」，没有道理，「名不见有如实因相。」寅三、显唯四种又佛大师唯有尔所正应称叹。谓自利行及利他行，俱善圆满。当知此中，前二称叹自利行满，后二称叹利他行满。 　　「又佛大师唯有尔所正应称叹」，这是第三科「显唯四种」，就是有这四种。 　　「唯有尔所」，就有那么多「正应称叹」的地方。哪四种呢？「谓自利行及利他行」，自利行有二种，利他行也有二种，一共就是四种。「俱善圆满」，这四个地方佛陀都是清净、圆满的功德。「当知此中，前二称叹自利行满」，也知道这里边四个无所畏，前二种是称叹自利的功德，自利德行圆满清净。「后二称叹利他行满」，后二称叹利他行是圆满的。这是「显唯四种」这一科说完了，下面第三科「明所为」。 　　丑三、明所为（分三科）寅一、为大乘此中如来，若自称叹于一切法现等觉故，成正等觉；当知正为等趣大乘诸菩萨故。 　　第一科「指经说」，第二科「略释义」，现在第三科「明所为」，分三科，第一科「为大乘」。 　　「此中如来，若自称叹」，这四种无所畏里面，若是佛陀自已称叹自已「于一切法现等觉故」，有一切智，通达一切法无障无碍。说这种话什么意思呢？佛陀赞叹自已成就了正等觉的一切智，「成正等觉」，这句话的意思「当知正为等趣大乘诸菩萨故」，这句话的目的，要知道正是为了「等取大乘」，就是一切有菩萨根性的，他们发无上菩提心，想要进趣大乘的阿耨多罗三藐三菩提「诸菩萨故」。为了大乘菩萨说这句话，「佛陀成就了一切智」。这是佛赞叹自已的功德，是为了发菩提心的菩萨，劝他们也这样学习。 　　寅二、为余乘若自称叹一切漏尽；当知正为等趣声闻及独觉乘诸有情故。 　　第二科「为余乘」。「若自称叹一切漏尽」，若是佛陀自已称扬赞叹自已一切烦恼都灭尽了，一切爱烦恼，一切见烦恼都灭尽了，说这话目的是什么呢？「当知正为等趣声闻及独觉乘诸有情故」，就是那么多的众生都愿意发声闻菩提心，及独觉乘的菩提心，愿趣涅盘的诸有情故。这两类众生，灭除爱烦恼、见烦恼，就成功了，所以为这个人说这句话的。这是第二科。 　　寅三、为诸乘（分三科）卯一、标无别若复称叹能出离道及诸障法；当知俱为等趣诸乘诸有情故。 　　下面第三科「为诸乘」，分三科，第一科「标无别」。 　　「若复称叹能出离道及诸障法」，若佛陀又称叹自已有说出离道的无畏功德，又有为修行的人，为三乘道人，不是某一种，说出离道。为三乘修行人说诸障法，就是这个意思。佛又复称扬能说出离道，赞叹佛能说诸障法，说这两种无所畏是为谁说的呢？「当知俱为等趣诸乘诸有情故」，要知道这是「俱为」，不是偏于某一种众生。 　　「俱为等趣诸乘」，就是趣声闻乘、辟支佛乘、趣一佛乘，等趣诸乘诸有情故，说这两种无所畏的。这是第一科「标无别」，下面第二科「指经说」。 　　卯二、指经说如是如来所说经句，谓我为诸菩萨声闻说出离道，乃至广说。 　　这一科「指经说」。「如是」，就是前面这四种无所畏，「如来所说经句」，当然这是在契经里面有这种法句。「谓我」，佛陀自称为「我」，「我为诸菩萨声闻说出离道」，及说诸障法，「乃至广说」，就是包括这一句在内了。 　　卯三、显结集诸结集者于所结集声闻藏中，除菩萨言；于所结集菩萨藏中，但唯诵此菩萨之言。 　　下面第三科「显结集」。「诸结集者于所结集声闻藏中，除菩萨言」，这里面有一个覆藏的难，佛陀你说是为诸乘说的，但是经上也不是这样子。小乘经和大乘经，事实上的经句和佛说的不一样，为什么会这样子呢？现在解释了。「诸结集者」，就是佛灭度了以后，结集经藏的人，他没有按佛的话来结集，就是「于所结集的声闻藏」，小乘佛法里，「除菩萨言」，佛当时说法的时候，有个菩萨句，他把那句话不结集，所以只是声闻了。「于所结集菩萨藏中，但唯诵此菩萨之言」，佛说法的时候也有说声闻，也说菩萨，也说声闻。但是大乘菩萨结集的时候，但唯诵此菩萨这句话，把声闻漏掉了，所以和佛说的话有点不一样。佛的本意，是普遍的慈悲的，不偏于某一类众生的。这是第三科「为诸乘」说完了。 　　子五、三念住（分三科）丑一、指经说如来所有三念住文，如契经说，应知其相。 　　第四科「四无所畏」说完了，现在是第五科「三念住」。第五科三念住，分三科，第一科「指经说」。 　　「如来所有三念住文，如契经说，应知其相。」佛陀还有一种功德，叫做三念住这个功德，这样的法句是「如契经说」，在契经里，修多罗里面有说的。你若读契经的时候，就会知道这件事，「应知其相」。 　　丑二、略显义谓诸如来于其长夜有如是欲，如何当令诸有情类，于我善说法毘柰耶无倒行中，如实随住。如是长夜欲乐法主化御众时，若所希欲或遂不遂，不生杂染。由三念住，略所显故。 　　这是第二科「略显义」，就是要略的显示三念住的道理。「谓诸如来于其长夜」，佛来到世间度化众生，众生的世间是长夜。「有如是欲」，佛的大慈悲心里面有这样的愿望，什么愿望呢？「如何当令诸有情类，于我善说法毘柰耶无倒行中，如实随住。」什么办法能令诸有情类，对于我所善说的法、毗奈耶，「毗奈耶」就是律，法和律。在我所说的法律里，能够无倒的修行，「无倒行中」，佛说法和律，也同时说了要正确的修行。「如实随住」，众生对于我善说的法，善说的律，善说法律的无倒行里面如实而住。就是依我所教的，这样子去学习修行，怎么样能令众生这样呢？佛有这个愿望。 　　「如是长夜欲乐法主化御众时」，「如是」，就是前面这一段话，佛在众生的世界里面，「欲乐」，有这种希望的法主，就是佛陀。有这种希望的法主「化御众时」，在教化众生的时候。「若所希欲」，若所希望的事情，「或遂不遂」，或者是满意了，或者是不满意，就这二个现象。这二个现象佛心里面不起烦恼，「不生杂染」，不是说你听我的话，能够如实的随住，我就欢喜了，佛也没有这种心情。说是你不听佛的话，不依教奉行，佛也没有说就不高兴了，没有这件事，所以不生杂染。 　　可见度众生不容易啊，佛陀也有这个问题。「由三念住，略所显故」，这件事或遂不遂，佛不生杂染。怎么知道佛不生杂染呢？由三念住，略所显故，就显示出来这件事了。这是「略显义」。 　　丑三、明建立（分三科）寅一、标此三念住，复由三众差别建立。 　　下面第三科「明建立」，分三科，第一科「标」。 　　「此三念住，复由三众差别建立。」这是标，标出来三念住的相貌。由三种众的不同，建立出来三念住的相貌。 　　寅二、征云何三众？ 　　下面第二科是「征」。「云何三众？」这三众是怎么回事呢？ 　　寅三、列若彼一切一向正行，是第一众；若彼一切一向邪行，是第二众；若彼众中一分正行、一分邪行，是第三众。 　　下面第三科列出来这三种。「若彼一切一向正行，是第一众」，若听佛说法的那一切人，「一向正行」，完全是，一向是全部的，全部的都是听佛说法，依教奉行，这么如法修行的，这是第一众，就是这一伙人是这样的。「若彼一切一向邪行，是第二众」，或者是那一切人，全部都是不听佛的话，他们都放逸，不能够依教奉行，「邪行」，这是第二众，是第二个团体。「若彼众中一分正行、一分邪行，是第三众」，若是大众里边，一部分能够如法的随顺佛教，修学圣道，一部分是邪行，不听佛说的话，放逸、做种种有过失的事情，这是第三众。这三众，佛陀心里面无分别住，所以叫做三念住。佛陀能安住正念，而不会随着环境的不同，有种种杂染现前，没有这回事情。 　　上一页||下一页瑜伽师地论>卷第五十> 　　子六、三不护（分三科）丑一、指经说如来所有三不护文，如契经说，应知其相。 　　这里一共有十大科，现在是第六科「三不护」。分三科，第一科是「指经说」。 　　「如来所有三不护文」，佛陀所具足的三不护的功德文句。「如契经说」，如经里面有赞叹的，读那个经文就「应知其相」。这是第一科「指经说」，第二科「显要义」，就是不广说。 　　丑二、显要义谓诸如来以要言之，于一切种鄙恶所作覆藏永断，由三不护之所显示。 　　「谓诸如来以要言之」，这是说一切的佛都有这三不护的功德。「以要言之」，就是简要地说明。「于一切种鄙恶所作覆藏永断」，对于一切种，就是很多的。「鄙恶所作」，这个罪过的事情，做了很多罪过的事情，怕人知道嘛！就要覆藏。我虽然做了，你还不知道，这个意思。但是佛陀是永断，没有覆藏这件事，因为也不做这个恶事嘛，所以也不需要覆藏。「由三不护之所显示」，佛陀永断覆藏这件事，怎么知道佛陀有这种事情呢？由于佛陀他这个身口意，他不需要加以保护，不需要保护，所以就显示出来他不覆藏。 　　《披寻记》一六六一页： 　　于一切种鄙恶所作覆藏永断者：烦恼所起身语意业，名一切种鄙恶所作。作是业已，不欲他知，故有覆藏，如来于此皆悉永断。 　　「于一切种鄙恶所作覆藏永断者：烦恼所起身语意业」，就是由贪瞋痴的烦恼发动出来的身语的罪业，身语意的恶业，这叫做「一切种鄙恶所作」。「作是业已」，造作了这种恶事以后，「不欲他知」，不想要被别人知道，「故有覆藏」，所以要遮盖一下，覆藏。「如来于此皆悉永断」，这凡夫才是这样子，佛没有这回事情，所以叫做三不护。这是第二科「显要义」，下面第三科「简不共」，就是分别这件事是不共于其他的人的。分两科，第一科「简有鄙恶」。 　　丑三、简不共（分二科）寅一、简有鄙恶诸阿罗汉由忘念故，于时时间片有无记鄙恶所作；如来于此一切一切，皆无所有。 　　「诸阿罗汉由忘念故」，我们凡夫就根本不需要提，所需要说明的就是这些阿罗汉的圣人。这阿罗汉的圣人，他也有点事情。什么事情呢？「由忘念故」，他忘掉了正念，他有四念住的正念，但是这个正念忘了。「于时时间片有无记鄙恶所作」，就是某一种时候，一个时候一个时候是不同的情况，特别的情况里边，「片有无记」，他的内心里边还少少有一点无记，也不是贪瞋痴，没有那个烦恼，但是可也不是功德，就是也不是善，也不是恶，他心里面那个无记那个心情。那个心情呢，也会表现出来一点不清净的动作，「鄙恶所作」。这个是《大智度论》，是哪儿上说？这阿罗汉有的时候到旷野的时候，他会扬声大叫。有的时候过河的时候，如果不太宽，他也会跳，会跳过去，就会有一些这些事情。「如来于此一切一切，皆无所有」，这个阿罗汉他是无记的心表现出来一点习气，是这样。佛陀呢，于此一切一切，不管是一切时、一切处都没有这些事情，那个无记的心发动出来的过失都没有，所以佛是最极清净的。 　　《披寻记》一六六二页： 　　如来于此一切一切皆无所有者：谓诸如来于此一切无记鄙恶所作，于一切时皆无所有故。 　　他没有这个事情，佛完全是清净的。佛的心里面完全是善，而不会有无记的心情。 　　寅二、释无覆藏（分二科）卯一、诫勖弟子是故如来于诸弟子，如所立要，即如自性切切诫勖，显显诃摈，时复现行率尔敦逼。 　　「是故如来于诸弟子，如所立要，即如自性」，前面第一科「简有鄙恶」，是说阿罗汉还有这么一点过失，所以阿罗汉还不能和佛比。下面是第二科「释无覆藏」。 　　这「释无覆藏」这一段文我想分两科，第一科是「诫勖弟子」。 　　「是故如来于诸弟子」，佛陀他收了很多徒弟，他对他的弟子他怎么办法呢？ 　　「如所立要，即如自性切切诫勖」，如他和他的弟子所规定的，这就叫做「立要」，规定的「诸恶莫作，众善奉行」，假设就是这样子。「即如自性」，即如佛所规定的那个「诸恶莫作，众善奉行」，这叫自性。「切切诫勖」，佛陀很恳切地诫劝勖勉要多栽培善根，多修学圣道。「显显诃摈」，对于这个有错误的事情很明显地、不含蓄地，很明显地很明显地诃摈，来诃责你，不可以做恶事，诸恶莫作。「时复现行率尔敦逼」，虽然佛陀这样诃斥、劝勉，但是这个徒弟里边有的时候还会有错误的事情，有的时候又有错误的现行。「率尔敦逼」，而佛陀也很快地立刻地会敦劝你、诃斥你。这一段是「诫勖弟子」，下面这一段是「无所防虑」，就是不覆藏。 　　卯二、无所防虑于诸弟子无所防虑。所谓勿彼共住多时，知我所行三业不净，因于前事意怀不悦。由斯不顺，乃事乖违；或面讥我，或向他说。 　　「于诸弟子无所防虑」，但是佛陀本身的情形呢，对于弟子是没有防备、没有顾虑的。什么叫做防虑呢？就是我有错误的事情，我要谨慎一点，不要叫我徒弟看见，这叫做防，叫做防虑。但是佛没有「我怕你看见」这个顾虑，没有这个想法。什么叫做防虑呢？指什么事情呀？「所谓勿彼共住多时」，就是所说的不要是我和你常在一起住，住了很久，「知我所行三业不净」，知道我的身口意不清净。「因于前事意怀不悦」，因为我偷偷地做了一些错误的事情，叫我徒弟知道了，我徒弟心里也不欢喜，「意怀不悦」。「由斯不顺」，由于这件事，所以不听师父招呼了。「乃事乖违」，那个徒弟就因此就不听师父话了，「乃事乖违」。「或面讥我，或向他说」，或者这个徒弟当面就讥讽师父，或者也会向别人说我师父还做过什么什么坏事了。前面这个「所谓勿彼」，这个「勿」字贯下来，就是佛陀不会有这个顾虑的，这是解释「无所防虑」这句话，是这样意思，所以佛不覆藏，也不需要保护，自然是清净的嘛！是没有这些顾虑。 　　《披寻记》一六六二页： 　　于诸弟子如所立要等者：为令弟子于诸善品速疾受学，于诸恶品速疾除断，如自所言即如是作故。 　　「于诸弟子如所立要等者：为令弟子于诸善品速疾受学」，佛陀的大慈悲教训这个弟子，对于善法、戒定慧的圣道要速疾地修学；人命无常呀！你还懈怠啊！一口气不来就死了啊！所以「于诸善品速疾受学」。「于诸恶品速疾除断」，不能够还保留在身心里面，赶快把它清除去。「如自所言即如是作故」，如佛陀这样教训，你这个弟子就是要这样做，才对的。这只是解释那一部份，其他的没有说。 　　子七、大悲（分二科）丑一、指前说当知如来所有大悲一切种相，皆悉如前供养亲近无量品说。 　　前面是第六科「三不护」。现在是第七科，说佛的大悲心，「大悲」。分两科，第一科「指前说」。当知如来所有的大慈悲，一切种的那个大慈悲的相貌，「皆悉如前〈供养亲近无量品〉」那里面说了，那是〈菩萨地〉的第十六品，在卷四十四，这一品在那里。 　　丑二、显无上当知如是如来大悲无量无上。 　　这是第二科「显无上」。要知道佛陀的，像〈供养亲近无量品〉说的那个大悲心，「无量无上」，不可限量，是没有能超过他的。这是赞叹佛的大悲心的殊胜。这是第七科，下面第八科「无忘失法」。分两科，第一科「征」。 　　子八、无忘失法（分二科）丑一、征云何如来无忘失法？ 　　这是「征」。佛的记忆力非常的强，没有忘失的时候。怎么样是佛陀无忘失的境界呢？这是「征」，下面第二科「释」。分两科，第一科是「标略义」。 　　丑二、释（分二科）寅一、标略义谓诸如来常随记念，若事、若处、若如、若时有所为作，如来即于此事、此处、此如、此时皆正随念：是名如来无忘失法。 　　「谓诸如来常随记念」，就是说一切的佛「常随记念」，不是短时期的，是长时期的随他经过的事情，他都能记念，都能记忆而不忘失的。「若事、若处、若如、若时有所为作」，这个事、处、如、时，这是四句话。佛有所作为的时候，「如来即于此事、此处、此如、此时皆正随念」，都能够正确的而能记念不忘。「是名如来无忘失法」，这就是佛陀的无忘失法的相貌。 　　《披寻记》一六六二页： 　　若事若处若如若时者：事、谓事业。处、谓处所。如、谓方便。时、谓时分。如下自释应知。 　　「若事若处若如若时者」，这怎么讲呢？「事、谓事业」，就是那件事，各式各样的因缘所发生的事，怎么处理这些事情。这个「处」就是「处所」。这个「如」是什么意思呢？「如」是「方便」，「方便」就是那件事的由来是怎么出现的。「时、谓时分」，就是时间。「如下自释」，下文有解释，「应知」。这是「标略义」，第二科是「释差别」。 　　寅二、释差别所谓如来普于一切所作事业，普于一切方处差别，普于一切所作方便，普于一切时分差别，念无忘失，常住正念：当知是名无忘失法。 　　「所谓如来普于一切所作事业」，就是所说的，佛陀普遍地在一切所作的事业上；这是那个第一句「若事」。「普于一切方处差别」，普遍地在一切地方有种种的差别，地方也不是一样的。「普于一切所作方便」，就是那个「如」，普于一切所作事的方便，那个发起的因缘。「普于一切时分差别，念无忘失」，佛陀那个念力是非常的强而不忘失的。「常住正念」，佛没有失念的时候，常是安住在正念，所以他这个记忆力非常强。「当知是名无忘失法」。下面第九科「永害习气」，分两科，第一科是「征」。 　　子九、永害习气（分二科）丑一、征云何如来永害习气？ 　　习气就是种子。种子是怎么成就的呢？就是你的六根和六境、六识常常地熏习，它就有这个气氛了。「云何如来永害习气」，怎么能够灭除习气呢？这是问，下面解释。分两科，第一科「标略义」。 　　丑二、释（分二科）寅一、标略义谓诸如来或于动转，或于瞻视，或于言论，或于安住，似有烦恼所起作业多不现行： 　　是名如来永害习气。 　　「谓诸如来或于动转，或于瞻视」，「或于动转」就是身体的动转。「或于瞻视」，这个眼睛向外面看，或者是看远，或者是看近。「或于言论」，就是佛这个时候有因缘，有说法，「言论」。「或于安住」，或者安住在房间里，或者安住在树下，或者是入定，叫做安住。「似有烦恼所起作业多不现行」，就是身体动转的时候，瞻视的时候，言论的时候，安住的时候，好像是有烦恼的现起，那可以说这就是习气。「烦恼所起作业」，烦恼所起的行动。「多不现行」，这个「多不现行」应该是皆不现行，完全都不现行，应该是这么说。「是名如来永害习气」，这个事情，佛的心在一切时一切处都是无分别住，不像我们遇见什么境界有分别，有分别就造成了习气。但是佛一切时无分别住，所以根本没有这件事了，他也不熏习，所以永害习气。 　　《披寻记》一六六三页： 　　或于动转等者：谓如若往若还，若屈若伸，是名动转。若睹若瞻，是名瞻视。若为说法及相谈论，是名言论。若处静室住诸静虑，是名安住。 　　「或于动转等者：谓如若往若还」，譬如说到什么地方去，又从什么地方回来。 　　「若屈若伸」，这个身体或者一屈一伸，或者这个手臂一屈一伸，「是名动转」。 　　「若睹若瞻，是名瞻视」，「若睹若瞻」，或者用远近来分别也可以，是名瞻视。 　　「若为说法及相谈论，是名言论。若处静室」，寂静的房子，「住诸静虑」，那么这都叫做「安住」。这是「标略义」，下面第二科「简无学」。 　　寅二、简无学诸阿罗汉虽断烦恼；而于动转瞻视言论及安住中，而有种种似有烦恼所起作业。 　　「诸阿罗汉虽断烦恼」，虽然他修学四念住，断了贪瞋痴的烦恼，断了爱烦恼、见烦恼。「而于动转瞻视言论及安住中，而有种种似有烦恼所起作业」，阿罗汉有时候也有这件事，这个佛就和他是不同的了。这个佛陀若是在凡夫的时候当然也有习气，有烦恼习气，但是做佛教徒以后，继续由外凡、内凡、见道、修道，到无学道的这个经过，那就把所有的烦恼习气都清除了。清除以后，在度化众生的时候，他的心不再熏习烦恼，所以是永害习气。下面是第十科「一切种妙智」，佛有一切种的妙智。分两科，第一科是「征」。 　　子十、一切种妙智（分二科）丑一、征云何如来一切种妙智？ 　　「云何如来一切种妙智」呢？下面第二科解释。分两科，第一科「举要义」。分三科，第一科「标」。 　　丑二、释（分二科）寅一、举要义（分三科）卯一、标谓诸如来以要言之，于三聚法，现等正觉。 　　「谓诸如来以要言之」，这个诸佛他具足的一切种妙智是什么相貌呢？「以要言之，于三聚法现等正觉」，于三种聚的法，佛能够现前等正觉，有等觉、有正觉。这是「标」，下面第二科是「征」。 　　卯二、征何等为三？ 　　这是「征」，下面第三科是「列」出来。 　　卯三、列一者、能引有义聚法。二者、能引无义聚法。三者、非能引有义聚法，非能引无义聚法。 　　「一者、能引有义聚法」，就是在众生的世界，在圣人的世界，有能引发，能引生有道理的事情，当然这些事情是很多的，所以叫做「聚」。若是佛教徒修学戒定慧，那么就能引有义聚法。「二者、能引无义聚法」，第二类的就是世间上的非佛教徒，他们不学习戒定慧，就贪瞋痴做种种罪业，那就引出来没有道理的事情，那些事情也是很多的，所以叫「聚」。「三者、非能引有义聚法，非能引无义聚法」，他也不是功德，但是也不是罪过，这就是无记的善法。在一切法里分成这么三类，三聚。 　　就是佛对这三聚法都能正等觉。 　　《披寻记》一六六三页： 　　能引有义聚法等者：诸有情类略有三聚：一、正性聚，二、邪性聚，三、不定聚。若彼有情正性聚定，当知此由能引有义聚法。邪性聚定，当知此由能引无义聚法。不定聚定，当知此由非能引有义聚法，非能引无义聚法。 　　「能引有义聚法等者：诸有情类略有三聚：一、正性聚」，就是证悟法性的人。 　　「二、邪性聚」，就是没有证悟法性，在虚妄的境界上虚妄分别，那叫做邪性聚，就是凡夫境界。「三、不定聚。若彼有情正性聚定，当知此由能引有义聚法」，「不定聚」呢，就是这一类有情，他也不决定是善，他也不决定是恶，有的时候也做善，有的时候也造罪，这是不定聚。「若彼有情正性聚定」，那么就是得无生法忍以上的人。「当知此由能引有义聚法」，他是正性聚定的人，那应该知道他们一定是做善事的，能引有义聚法。「邪性聚定，当知此由能引无义聚法」，他现在不可能成为佛教徒，他不可能来修学圣道的，他一定是在罪过里面活动，那这些有情就是邪性聚定，「当知此由能引无义聚法」。「不定聚定」，怎么样的情形呢？「当知此由非能引有义聚法，非能引无义聚法」，众生可以分成这么三类。这下面第二科「释得名」，前面是「举要义」，这里解释这个得名。分三科，第一科「如来一切种智」，就是释一切种妙智，解释这个名字，第一科解释「如来一切种智」。 　　寅二、释得名（分三科）卯一、如来一切种智当知此中，若诸如来或于能引无义聚法，或于非能引有义聚法非能引无义聚法，总于如是一切法中无颠倒智：是名如来一切种智。 　　「当知此中，若诸如来或于能引无义聚法，或于非能引有义聚法非能引无义聚法」，「能引无义聚法」这是恶，「非能引有义聚法」就是不能做善，「非能引无义聚法」就是不能做恶。「总于如是一切法中无颠倒智」，佛能够于一切法里面都看得很正确，不会搞错了，所以叫做「如是一切法中无颠倒智」。「是名如来一切种智」，就是也通达善法，也通达恶法，也通达非善法、非恶法。下面第二科「如来妙智」。 　　卯二、如来妙智若诸如来于其能引有义聚法，一切法中无颠倒智：当知是名如来妙智。 　　「若诸如来于其能引有义聚法，一切法中无颠倒智」，单独是通达善法，「当知是名如来妙智」。这个第三科「一切种妙智」。 　　卯三、一切种妙智即于此中若一切种智、若妙智，总合为一：名一切种妙智。 　　这么解释这三种智能的名字。下面第二科是「总辨」，前面是「别显」，这下面是「总辨」，合起来总说。分两科，第一科是「结前一切」。 　　癸二、总辨（分二科）子一、结前一切如是一切，总名如来百四十种不共佛法。 　　前面一共是十大科，总加起来这个数目一共是一百四十种。这百四十种功德法，唯独佛陀才具足的，不共于其余的一切圣者。这是「结前一切」，第一科，下面第二科「更广分别」。分四科，第一科是「证得」。分三科，第一科是「得不共法」。又两科，第一科「先得相好」。 　　子二、更广分别（分四科）丑一、证得（分三科）寅一、得不共法（分二科）卯一、先得相好即于此中，诸相随好，在菩萨位最后有中，皆已证得极善清净。 　　「即于此中，诸相随好」，就在佛的这个不共法里面，先说这个诸相随好，就是三十二相和这个八十随形好。「在菩萨位最后有中，皆已证得极善清净」，这三十二相、八十随好在菩萨的位次的时候，但是属于最后有，那就是第十地菩萨，等觉菩萨的时候。「皆已证得极善清净」，这个诸相随好都已经成就了，达到极善清净的程度。这是第一科，下面第二科「顿得余法」。 　　卯二、顿得余法若时菩萨坐菩提座，住最后有，于菩萨道菩提资粮极善圆满；尔时无师修三十七菩提分法，得一刹那名无障碍智三摩地，是其菩萨学道所摄，金刚喻定。 　　「若时菩萨坐菩提座，住最后有」，若这个时候菩萨修行的程度，他坐在菩提树下，就是要得无上菩提了，他现在这个身体是属于最后，再向以后就是佛了，所以这个地方是最后有。「于菩萨道菩提资粮」，对于菩萨所修行的圣道，这个道就是菩提的资粮；这个无上菩提的因，叫做资粮。「极善圆满」，他这个菩提道的资粮因已经修到极圆满的境界了。「尔时无师修三十七菩提分法」，这个时候并没有人教导他，他就能修三十七菩提分法。这个菩提就是无上菩提，分就是因；这个三十七种圣道是无上菩提的因，所以叫做菩提分法。「得一刹那名无障碍智三摩地」，这个时候这位菩萨无师的教导，他修三十七菩提分的时候，就能，得者能也，能一刹那间就成就了无障碍智三摩地，这样子。「是其菩萨学道所摄，金刚喻定」，这个无障碍智的三摩地，这是菩萨，还不是无上菩提，是菩萨学习圣道所摄，还是属于菩萨。「金刚喻定」，这个名字叫做金刚喻定，用金刚来譬喻他这个三摩地，就是特别坚固、不可破坏的。 　　《披寻记》一六六三页： 　　得一刹那名无障碍智三摩地者：最后学位，名一刹那。于尔所时喻如金刚三摩地生。由此生故，遍一切种不染无明无余永断，于所知境智无碍转，名无障碍智三摩地。 　　「得一刹那名无障碍智三摩地者：最后学位，名一刹那」，这个一刹那还有个特别的意义的，就是他从得无生法忍以后，名之为学。到最后得金刚喻定的时候，这是最后的阶级，最后学位，这个最后学位就叫做一刹那。「于尔所时喻如金刚三摩地生」，就是在他成就了金刚喻定那么多的时间里头，譬喻像金刚似的，譬喻什么呢？ 　　譬喻他的三摩地现前是非常的坚固。「由此生故，遍一切种不染无明无余永断」，「由此生故」，由于金刚喻定，那个无障碍智是智，三摩地是定，这个定叫做金刚喻定，也就是止观非常的圆满。「由此生故」，由于这个金刚喻定现前了。「遍一切种不染无明」，普遍于一切种类的法；这个不染污的无明就是所知障，染污的无明就是烦恼障。这个不染的无明「无余永断」，没有剩余地，永久地消灭了。这个「遍一切种」就形容这个不染无明它的所缘境非常的广大，遍于一切法，这叫「遍一切种不染无明无余永断」。「于所知境智无碍转」，断灭了这个不染无明以后，这时候这个智慧于所缘境，智慧没有障碍地活动，「名无障碍智三摩地」，这么讲这个文。 　　从此无间第二刹那，顿得其余不共佛法。谓如来十力为初，一切种妙智为后，皆极清净，悉为无上。 　　「从此无间第二刹那，顿得其余不共佛法」，前面这一刹那得无障碍智三摩地，从得到这三摩地以后，没有间断，就是第一刹那和第二刹那中间没有间断、没有间隔。「顿得其余不共佛法」，就是一刹那间就成就了其余的不共佛法，一百四十不共法，这个金刚喻定不在内，「顿得其余不共佛法」。「谓如来十力为初」，这底下说这个不共佛法是什么呢？就是佛陀的十种力智为初，「一切种妙智为后」，这是一百四十不共佛法。「皆极清净」，这么多的功德都是达到极清净的程度了。「悉为无上」，这么多的功德完全是无上的，没有人能超过这个功德的。 　　寅二、入如来地由得此故；普于一切所知境界，无滞无障，最极清净无垢智转。依暂发悟思惟圆满、意转圆满，超过一切菩萨行、菩萨地，证入一切如来行、如来地。 　　「由得此故；普于一切所知境界」，这是第二科「入如来地」，前面是「得不共法」，这是第二科「入如来地」。由于这位菩萨成就了这个功德就是成佛了，「普于一切所知境界，无滞无障，最极清净无垢智转」，这个「无滞无障，最极清净」可以做这么解释：没有烦恼障叫无滞，没有所知障叫无障，断除这种障碍了，所以这时候佛陀成佛了，他的智慧是最极清净、没有染污的智慧现前了。「依暂发悟思惟圆满、意转圆满」，「依暂发悟」，成就了阿耨多罗三藐三菩提以后，「依暂发悟」，这个「暂」就是一刹那间，就是发出来智慧的时候，思惟一切法的时候，都是圆满的境界。「意转圆满」，他的心的活动也是圆满的。「依暂发悟思惟圆满」是智慧，「意转圆满」是心，这个智和心在一起都是圆满的。「超过一切菩萨行、菩萨地」，这个时候佛的境界是超过一切菩萨境界的，「菩萨行、菩萨地」。这个「菩萨行」，就是菩萨无量无边的道德。「菩萨地」，就是菩萨的那个清净心，心里面有无量无边的功德叫做行，无量无边的功德以心为依止处，所以叫做地。「证入一切如来行、如来地」，这时候就是成就了、契入了佛的无量功德，佛的清净心的境界了。 　　《披寻记》一六六四页： 　　无滞无障等者：谓由所知障断，说有无滞无障智转。及由烦恼障断，说有最极清净无垢智转。如是差别应知。暂作意时，遍于一切智无碍转，名暂发悟思惟圆满。不由数数作意思惟，依一作意遍了知故，由是说言意转圆满。当知此即释前名无滞智。 　　「无滞无障等者：谓由所知障断，说有无滞无障智转」，这个和我说的不一样。 　　就是由所知障，所知障是不染污的，所知障除灭了，叫做所知障断。「说有无滞无障智转」，你的所知障在的时候，你的智慧有滞有障；所知障断了呢，你的智慧也无滞也无障，无滞无障地活动。这个「滞」就是有滞碍，它不迅速，它的智慧的作用滞碍，不迅速。这个「障」就是有障碍，或者这件事你不大明白，你还不知道，这个愚痴就障碍你。或者我这地方明白，明白但是缓慢，所以叫做滞，叫做障。现在是灭除去所知障，你的智慧就能无滞无障地活动。「及由烦恼障断，说有最极清净无垢智转」，这个文上说「最极清净无垢智」，这就表示断除烦恼障了；说「无滞无障」，那就表示断除所知障了。那么这个《披寻记》这么解释这个文。「如是差别应知」，这个所知障和烦恼障还是有这样的差别的，应该知道。就是烦恼障是染污的；灭除烦恼障，你的智慧清净。所知障有滞有障，灭除去呢，你的智慧无滞无障。 　　「暂作意时，遍于一切智无碍转，名暂发悟思惟圆满」，这个「暂发悟」，发悟就是智慧，这个智慧暂时地现前，就是这个意思。「暂作意时」，你的智慧暂时一动，一作意的时候，就「遍于一切智无碍转」，就是遍于一切所知境界，你的智慧无障碍地活动，这就叫做「暂发悟思惟圆满」。「不由数数作意思惟」，有一件事需要处理，需要解决。解决这件事，不需要数数地、一次又一次地去作意思惟，不需要。 　　「依一作意遍了知故」，就是这一刹那的作意就普遍地问题都解决了。「由是说言意转圆满」，这个「意转圆满」是这个意思，这么讲。「当知此即释前名无滞智」，这个智没有滞碍的意思，这样解释。下面第三科「得胜转依」。第一科「得不共法」，第二科「入如来地」，现在第三科「得胜转依」。 　　寅三、得胜转依（分二科）卯一、显自一切在肉所知障品所有粗重无余断故；得胜转依。 　　这是前面四十八卷，我们学习过，那是说所有的粗重，所知障品和这个烦恼障同样有三种烦恼。这个所知障的三种烦恼：一种是在皮，一种是在肤，一种是在肉。 　　皮、肤、肉，就是分这三个阶段来形容所知障的深浅。所知障的深浅，我们当时应该解释过：就是在皮的所知障，就是分别法执。在皮的所知障是在初欢喜地的时候，初极喜地的时候灭掉了，这是分别法执。在肤的所知障，是在无功用无加行无相住，就是第八地菩萨断灭了，这个是俱生的法执。第三种是在肉的粗重的所知障，要到如来地，这个也是俱生的法执。「一切在肉所知障品所有粗重」，它的种子，粗重是无堪能的意思。你若有烦恼障的种子，你若有所知障的种子的时候，你有些事情没有力量做，没有堪能。 　　现在是说「一切在肉所知障品所有粗重」，「所知障品」应该指现行说，「所有粗重」就指种子说。「无余断故」，就是在如来地的时候，这些法执，这些烦恼障完全息灭了。息灭了以后有什么成就呢？「得胜转依」，就成就了、获得了殊胜的转依。什么叫做殊胜的转依？这个依是什么？依就是心，依就是阿赖耶识；阿赖耶识在没有转依的时候，没有转变的时候，是污染的，是个大杂秽聚，污染的地方。现在你不断地由外凡，内凡，到极喜地，乃至到如来地的时候，你这个心，也就是阿赖耶识转变成无垢识了，这时候就是心清净了。我们如果说明心见性，用这个话来表示，你修行就成功了。但是我们看经论上，它不但说这句话，它说你要断除去烦恼障、所知障，成就了一切种妙智，这个时候你心才是清净的，这么讲。不只是说你明心见性就成功了，不同，这个地方有点差别。这是「得胜转依」分两科，第一科是「显自」，显示佛自己的清净的境界。 　　《披寻记》一六六四页： 　　一切在肉所知障品等者：〈住品〉中说：一切所知障品所有粗重亦有三种：一者、在皮粗重，二者、在肤粗重，三者、在肉粗重。当知此中在皮粗重，极欢喜住皆悉已断；在肤粗重，无加行无功用无相住皆悉已断；在肉粗重，如来住中皆悉已断；得一切障极清净智。（陵本四十八卷二十一页）今说在肉所知障断，如彼应知。 　　「一切在肉所知障品等者：〈住品〉中说」，前面我们学习过，就是那四十八卷里面。「一切所知障品所有粗重亦有三种」，烦恼障也分这么三品。这个烦恼障看前面的文，是到菩萨最上成满住，就是最后这个第十，第十是法云地，到那个时候烦恼障才清净了，也是分三种。所知障要到如来地才究竟清净，也有三种。 　　「一者、在皮粗重，二者、在肤粗重，三者、在肉粗重。当知此中在皮粗重」这个所知障，「极欢喜住皆悉已断」，在极欢喜住的时候，就是在胜解行住的时候，修止观断除去这个在皮的粗重，所以这个时候就成就、证入了极欢喜住，「皆悉已断」；这是分别法执。「在肤粗重，无加行无功用无相住皆悉已断」，「在肤粗重」这个也是所知障，但是这个是俱生的法执，这个「在肤粗重，无加行无功用无相住」，这是第八地，这个时候才断灭了它。「在肉粗重，如来住中皆悉已断」。 　　我们看那个《维摩诘经》僧肇大师那个注解释，同时那里也有鸠摩罗什法师的解释。他说这个法执有两种：一种是世间的染污法，你有执着；第二种是佛法，初开始学习佛法也有执着。说是这个阿罗汉，天女散花的时候，落在阿罗汉的身上，它就沾住了，不落下来。那落在菩萨的身上呢，它就不沾，它就能掉在地上。我们解释说是因为阿罗汉只断了我执，没有断法执，所以它就沾在他身上了。但是菩萨还没成佛啊！他的法执也没有完全断嘛！为什么这个天花落在他身上就不沾在身上，能落在地面呢？鸠摩罗什法师解释说，这个法执有在佛法上的法执，譬如说三十七道品、六波罗密这个圣道你有执着，这个也是法执。你若在色声香味触世间上的境界，世间法上的境界，你也有执着，那也叫法执。叫法执，菩萨就是这一部份的法执清净了，佛法的法执还有多少。因为对于天花是一种外边色声香味触的境界，属于世间法的法执，这个菩萨清净了，所以这个天花就落在地下，不沾在他的身上。阿罗汉他没有断这个法执，这个法执还没断，所以他心里还有俱生的执着，他不能观这个天花是寂灭相、是毕竟空，不能这么观。你只是修无常观，那个法执不能断。这样说呢，这个法执的粗细，分别法执是最粗的，那么世间法的法执这是中等的；若在佛法上有所执着，那就是最微细的。这上面「一切在肉所知障品所有粗重无余断故；得胜转依」。 　　「当知此中在皮粗重，极欢喜住皆悉已断；在肤粗重，无加行无功用无相住」，这是第八地菩萨才断，「皆悉已断」。「在肉粗重，如来住中皆悉已断；得一切障极清净智」，这时候所有的障碍完全都清除了，所以「极清净智」。「（陵本四十八卷二十一页）今说在肉所知障断，如彼应知」。 　　如是转依最为无上。 　　他是把烦恼障、所知障全面地消除了，使令他这个依，就是阿赖耶识，就是这一念心，弃舍了两种烦恼，所以他得到了无量无边的智慧。弃舍了烦恼障、所知障，成就了无量无边的智慧，所以他的心是清净的，转依。这是最殊胜的，「最为无上」。 　　第二科「简余」。 　　卯二、简余其余一切乃至最上成满住中菩萨转依，当知有上。 　　「其余一切」，这里是说在肉所知障品所有粗重无余断，那么其余的呢？其余的一切就是灭除俱生的法执的，是属于皮，是属于肤的这一部份。就是烦恼障的三品，叫做「其余一切」。「乃至最上成满住中菩萨转依」，那和这里说的转依，他那些转依还是有上的，不是无上。这是「简余」，下面第二科「差别」。前面是说证得，这是说差别。分三科，第一科是「问」。 　　丑二、差别（分三科）寅一、问问：一切安住到究竟地菩萨智等，如来智等，云何应知此二差别？ 　　一切安住到第一义谛，到了究竟地的时候这个菩萨他的智慧。「如来智等」，佛陀的圆满的一切妙智，或者一切种智这些智慧。「云何应知此二差别」，这两种智慧的差别我们怎么才能知道呢？前面是「问」，第二科是回答。分三科，第一科是「妙智别」，就是菩萨的妙智和佛的妙智的差别。分五科，第一科是微隔无隔的譬喻。分两科，第一科是指「菩萨」说的。 　　寅二、答（分三科）卯一、妙智别（分五科）辰一、微隔无隔喻（分二科）巳一、菩萨答：如明眼人隔于轻縠，睹众色像，一切安住到究竟地菩萨妙智，于一切境当知亦尔。 　　这是说个譬喻。「如明眼人」，这个人的眼睛很明，没有病。没有病，这个明眼人「隔于轻縠」，他所看见的众色像，和他的眼睛的中间有个縠。这个縠是什么呢？ 　　我是乡村的孩子，我知道这件事：就是乡村也有磨，现代是进步了，我小时候乡村是落后的，磨那个麦粉，把那个麦磨细了，磨细了然后用这个箩筛，落下去就是面粉了。那么那个中间很微细的一条丝一条丝的，有横有竖，有微细的孔，那个丝叫做縠。这縠有很多的孔的，但是这个孔也不是很大的。「隔于轻縠」，轻实在就是细的意思，中间隔那个微细的縠。「睹众色像」，看见这个外面的形像。「一切安住到究竟地」的菩萨，他的智慧于一切境界，观察一切境界就是这样子，就是还是有那么一点不清楚。这是第一科是「菩萨」，下面是「如来」。 　　巳二、如来如明眼人无所障隔，睹众色像，如来妙智于一切境，当知亦尔。 　　「如明眼人无所障隔」，说是这个人眼睛没有病，明眼人。「无所障隔」，没有这个轻縠在中间隔碍，没有这个障碍。「睹众色像」，看见各式各样色像的时候。 　　「如来妙智于一切境」，佛的大智慧观一切法当知也是这样子，就是中间没有縠的障碍，看得清楚。这用这个譬喻，表示菩萨的大智慧和佛的智慧的差别是这样子。 　　辰二、未净已净喻（分二科）巳一、菩萨如画事业圆布众彩，唯后妙色未净修治，到究竟地菩萨妙智，当知亦尔。 　　这是第二科未净已净的譬喻。分两科，第一科是譬喻「菩萨」。「如画事业」，就像那个画家他作一个画，作这件事业。「圆布众彩」，他是很圆满地画出来众多的彩色。「唯后妙色未净修治」，唯最后那个微妙的、很庄严的彩色，他还没有清净地再重新整理一下，没有。「到究竟地菩萨妙智」，当知也是这样子。这是说菩萨，下面说「如来」。 　　巳二、如来如画事业圆布众彩，最后妙色已净修治，如来妙智当知亦尔。 　　「如画事业圆布众彩，最后妙色已净修治」，已经把它修治好了，「如来妙智当知」也是这样子。这是第二，下面是第三科微闇离闇的譬喻。分两科，第一科先譬喻「菩萨」。 　　辰三、微闇离闇喻（分二科）巳一、菩萨如明眼人于微闇中睹见众色，到究竟地菩萨妙智，当知亦尔。 　　「如明眼人于微闇中睹见众色」，说一个人的眼睛没有病，很明净的眼睛。这个人在不是大黑闇，小小的有一点闇，「睹见众色」。这个就可以譬喻「到究竟地菩萨」的妙智，当知也是这样子。这是第一科，下面第二科是「如来」。 　　巳二、如来如明眼人，离一切闇睹见众色，如来妙智当知亦尔。 　　「如明眼人，离一切闇睹见众色」，没有黑闇，睹见众色。「如来妙智当知」也是这样子。下面第四科远睹近睹的譬喻。分两科，第一科「菩萨」。 　　辰四、远睹近睹喻（分二科）巳一、菩萨如明眼人，远睹众色，到究竟地菩萨妙智，当知亦尔。 　　「如明眼人，远睹众色」，远远地看见那个色相。「到究竟地菩萨」的妙智慧，观一切法「当知亦尔」。下面第二科是说佛。 　　巳二、如来如明眼人，近睹众色，如来妙智，当知亦尔。 　　「如明眼人，近睹众色」，距离得很近，看见众多的彩色。「如来妙智，当知亦尔」，也是这样子。下面第五科「轻翳极净喻」。分两科，第一科是譬喻「菩萨」。 　　辰五、轻翳极净喻（分二科）巳一、菩萨如轻翳眼，观视众色，到究竟地菩萨妙智，当知亦尔。 　　「如轻翳眼，观视众色」，如人的眼睛里面有翳，这个翳不是很多，轻轻地有一点。他在观视众色的时候，也是看得很清楚，但是还有一点问题。到究竟地菩萨的妙智慧观一切法「当知亦尔」。这是说菩萨，下面说佛。 　　巳二、如来如极净眼，观视众色，如来妙智，当知亦尔。 　　「如极净眼」，说这个人眼里没有翳，极清净的眼睛。「观视众色」的时候，那是看得很清楚。如来的妙智慧，「当知亦尔」。 　　卯二、身别（分二科）辰一、菩萨如处胎身，到究竟地诸菩萨身，当知亦尔。 　　这是第二科譬喻身，前面是说佛菩萨的智能，这是说身的差别。分两科，第一科「菩萨」。「如处胎身」，就像人他还没有出娘胎，还在娘始里面的这个身体，到究竟地菩萨的身体，当知也是这样子。这样譬喻。 　　辰二、如来如出胎身，诸如来身，当知亦尔。 　　「如出胎身」，出娘胎的身体。「诸如来身，当知」也是这样子，就是成就了，成就圆满了。菩萨的法身还没有成就圆满。这是第二科「身别」，下面第三科是「心别」。分两科，第一科是「心行」。又分两科，第一科「菩萨」。 　　卯三、心别（分二科）辰一、心行（分二科）巳一、菩萨如阿罗汉梦中心行，到究竟地菩萨心行，当知亦尔。 　　如这个阿罗汉他做个梦。现在知道，我们凡夫作梦，阿罗汉若睡觉的时候也会作梦。作梦中的那个心里的活动；阿罗汉作梦也好，不作梦也好，心都是清净的，没有烦恼。「梦中心行到究竟地菩萨心行，当知」也是这样子。 　　巳二、如来如阿罗汉觉时心行，如来心行，当知亦尔。 　　「如阿罗汉觉时心行」，他从梦里面醒过来了，这时候他心里面的活动。「如来心行，当知」也是这样子。这就是有梦觉的不同。 　　《披寻记》一六六五页： 　　如阿罗汉梦中心行者：谓阿罗汉身中所有诸法，于一切时清净而转，乃至睡梦亦常现前故。 　　「如阿罗汉梦中心行者：谓阿罗汉身中所有诸法，于一切时清净而转」，阿罗汉的身中，他的身中其实就是他的心中，心里面所有的法于一切时都是清净的。他的贪瞋痴，因为断了烦恼了，他没有烦恼的活动，所以心的活动都是清净的。「乃至睡梦亦常现前故」，睡觉的时候他那个清净心还是现前的。这里面，我们读《大毘婆沙论》也知道这件事，就是阿罗汉若睡觉也会作梦的，从这里还知道这件事。 　　辰二、智体（分二科）巳一、菩萨如昧灯体，到究竟地菩萨智体，当知亦尔。 　　这是第二科「智体」，前面是「心行」，这下面说智能的体。分两科，第一科先说「菩萨」。「如昧灯体」，这个昧是暗的意思，不光明。暗中有一个灯，那个灯的体相。到究竟地菩萨他那个智慧体，当知也是这样子。这下面第二科是「如来」。 　　巳二、如来如明灯体，如来智体，当知亦尔。 　　「如明灯体」，就是光明中的灯体，灯的体相。「如来智体，当知亦尔」，也是这样子。有这么多的差别。这个菩萨的智慧或者心，他还有微细的烦恼障、有微细的所知障在；佛微细的烦恼障、所知障通通都没有了，所以是有这个差别。 　　寅三、结是故当知一切安住到究竟地诸菩萨众，与诸如来妙智身心，有大差别。 　　还是不一样。这是第三科结束了。下面第三科是「作事」。第一科是「证得」，第二科是「差别」，现在第三科是「作事」。分三科，第一科「标」。 　　丑三、作事（分三科）寅一、标如是如来证菩提已；遍于十方一切佛土，普能施作一切佛事。 　　「如是如来证菩提已」，指前面所说的叫「如是」，如来证得无上菩提以后。 　　「遍于十方一切佛土」，普遍十方一切佛的世界。「普能施作一切佛事」，能遍一切处都能去度化众生去，作成佛的事情，作一切众生成佛的事情。这是「标」，下面第二科是「征」。这件事在《摄大乘论》也有讲，讲成佛的事情，那个说法我们很少看见，《摄大乘论》有说这件事，它说的其他经论上多数没有说，那也是个特别的一件事。这第二科是「征」。 　　寅二、征云何名为一切佛事？ 　　这是「征」。下面第三科解释，分两科，第一科「略十种」，简略地说有十种佛所作的事。分三科，第一科「标」。 　　寅三、释（分二科）卯一、略十种（分三科）辰一、标谓诸如来如来事业、如来所作，略有十种。如是一一如来事业、如来所作，能成无量利有情事。此外，无有若过若增。 　　「谓诸如来如来事业、如来所作，略有十种」不同，这是「标」。「诸如来」，就是十方三世一切佛。如来所作的事情，这个如来所作的事业，事业是所作；如来所作，如来是能作，还是有这么一点差别。「略有十种」，佛所作的事业简略地说有十种不同。「如是一一如来事业、如来所作，能成无量利有情事」，「如是」就指前面所说的这个，一样一样如来的事业都是如来所作的。作这个事情有什么作用呢？「能成无量利有情事」，能成就，能作成无量无边利益众生的成佛的事情。「此外，无有若过若增」，说这个如来所作的无量的事情，除这个以外，再没有其他能超过这里，或者再增加多少，没有这个事情了。第一科「标」是，下面第二科是「征」。 　　辰二、征何等为十？ 　　下面第三科是解释，分十科，第一科是「第一作事」。 　　辰三、释（分十科）巳一、第一作事谓诸如来最初自现大丈夫身，欲令有情心发净信。大丈夫身于生净信为最胜故，是名如来第一作事。如是作事，诸相随好所能成办。 　　「谓诸如来最初自现大丈夫身，欲令有情心发净信」，谓诸如来最初自现，就是由他的大悲心现出来这个大丈夫身。为什么要这样子呢？「欲令有情心发净信」，因为想要教化众生，令他对于佛法能建立清净的信心，目的是这样。「大丈夫身于生净信为最胜故」，佛三十二相、八十随形好的大丈夫身，对于众生于佛法僧生起净信，这是最殊胜的因缘。「是名如来第一作事」，这是第一件所作的事情。「如是作事，诸相随好所能成办」，说是作这件事，就是什么呢？就是佛的诸相随好，三十二相、八十随形好能成办令众生建立信心。 　　巳二、第二作事又诸如来普为一切有情之类，起一切种教授加行。是名如来第二作事。如是作事，四一切种清净所能成办。 　　「又诸如来普为一切有情之类」，这是第二科，作第二件事。「又诸如来普为一切有情之类」，有情有很多类。「起一切种教授加行」，现身之后，还发动一切种，就是也有很多差别，教授众生的行动，「是名如来第二作事」，第二件事，那这个事情也是很多很多的。「如是作事，四一切种清净所能成办」，这所作的事情，就是前面说的以四一切种清净能成办这件事，能够有教授加行的这个作用。 　　《披寻记》一六六五页： 　　起一切种教授加行者：谓由三种神变教授，能摄诸相圆满教授。义如〈声闻地〉说。（陵本二十七卷二十二页）名一切种教授加行。 　　「起一切种教授加行者：谓由三种神变教授」，就是作这件事，三种神变。「能摄诸相圆满教授」，这三种神变就「摄」，就是包括了诸相圆满的教授，全面的包括了。「义如〈声闻地〉说。（陵本二十七卷二十二页）名一切种教授加行」，就指这个三种神变来说的。 　　巳三、第三作事（分二科）午一、标又诸如来能作一切利有情事，能断一切所生疑惑，是名如来第三作事。如是作事，如来十力所能成办。 　　「又诸如来能作一切利有情事」，这是第三科「第三作事」。分两科，第一科「标」。又诸如来能作一切利益有情的事情，利益有情是什么事呢？「能断一切所生疑惑，是名如来第三作事」，能够除断一切众生于一切法所生起的疑惑，佛能断除他们的疑惑，对于佛法生起信心，「是名如来第三作事」。当然众生在听闻佛法的时候，会有很多疑惑。「如是作事，如来十力所能成办」，这里说能断众生的疑惑，佛什么功德能作这件事呢？是佛的十力，十种智力能成办这件事；告诉你什么是苦，什么是涅盘乐，怎么样地修学圣道，这些事情。 　　午二、释（分二科）未一、能办义利由前所说如来十力，于能成办一切有情一切义利，有堪能故。 　　这是第二科。第一科就是「能办义利」。「由前所说如来十力，于能成办一切有情一切义利，有堪能故」，有这个能力；这个十种智力有这种能力能成办一切有情的一切义利，就是得圣道这是义利，不是世间的事情。这是第一科「能办义利」，第二科「能释问难」。 　　未二、能释问难又于如来所证十力所兴问难，唯有如来能知、能见、能解、能了。唯有如来于彼问难，能正答故。 　　又于如来所证的十力，所兴起的问难，在生死、圣道所有的问难。「唯有如来能知、能见」，能知道这件事，「能知」是佛的心，「能见」是佛的智慧；佛的心能知、能见，这在佛这一方面说。「能解、能了」，能为众生解答你的疑问，能令你明了。「唯有如来于彼问难，能正答故」，唯有佛陀对于众生所有的问难能够正确地回答的。 　　《披寻记》一六六六页： 　　于能成办一切有情一切义利有堪能故等者：此中二义：谓于一切有情义利有堪能故，及于所证所兴问难能正答故。如前十力作业广显应知。 　　「于能成办一切有情一切义利有堪能故等者：此中二义：谓于一切有情义利有堪能故」，就是你能得圣道这个义利，佛有能力成就你这件事。「及于所证所兴问难」，及于如来所证，或者众生自己有所证，所兴的问难，「能正回答」这两件事。 　　「如前十力作业广显应知」。下面是第四科「第四作事」。 　　巳四、第四作事又诸如来普能降伏一切他论，普能成立一切自论。是名如来第四作事。如是作事，四无所畏所能成办。 　　「又诸如来普能降伏一切他论」，能降伏众生的这一切异论。「普能成立一切自论」，能建立佛自己所说的议论，使令它建立起来。众生邪知邪见的异论，佛能够降伏他们，「是名如来第四作事」。「如是作事，四无所畏所能成办」，降伏一切他论，成立一切自论，这是佛的四无所畏能成办这件事。下面第五科「第五作事」。 　　巳五、第五作事又诸如来所化有情，于佛教敕若正安住不正安住，如来于彼心无杂染。是名如来第五作事。如是作事，三种念住所能成办。 　　「又诸如来所化有情，于佛教敕若正安住不正安住，如来于彼心无杂染」，又诸如来所化的众生，所化的众生对于佛的教敕，佛对他有所教导。教导的时候，或者是能随顺佛的教导，能安住在佛法里面，或者不正安住，「我不相信佛法」。「如来于彼心无杂染」，你相信不相信，佛的心都是清净的，不会因为这件事有欢喜、有不高兴这件事，「是名如来第五作事」。「如是作事，三种念住所能成办」，才能成办这件事。 　　《披寻记》一六六六页： 　　若正安住不正安住者：若住一向正行，名正安住。若住一向邪行，名不正安住。 　　若住一分正行一分邪行，名正安住及不正安住。如是总摄三众应知。 　　「若正安住不正安住者：若住一向正行，名正安住」，就是这位佛教徒听信佛陀的教导，能修学四念住、修学三十七道品，能够断惑证真，那么这就是「名正安住」。「若住一向邪行」，说这个人听佛法没有信心，他还是在颠倒迷惑里面，那就是一向邪行，是「名不正安住」。「若住一分正行一分邪行」，说这一伙人，有的人能够正行，有的人还是邪行，「名正安住及不正安住。如是总摄三众应知」。下面是第六科「第六作事」。 　　巳六、第六作事又诸如来如自所言，即如是作。是名如来第六作事。如是作事，三种不护所能成办。 　　「又诸如来如自所言，即如是作。是名如来第六作事」，「又诸如来如自所言」，如自己所说的，「即如是作」，也就能这样作，并不是所说的自己也作不到，不是的。「是名如来第六作事」。「如是作事，三种不护所能成办」，佛这么说，也就能这样作，这属于佛的哪一种功德呢？就是三不护，身口意也都不护，就能成办出来这件事。 　　巳七、第七作事又诸如来常以佛眼，于昼夜分遍观世间。是名如来第七作事。如是作事，如来大悲所能成办。 　　「又诸如来常以佛眼，于昼夜分遍观世间」，这是第七科「第七作事」。「又诸如来常以佛眼，于昼夜分遍观世间」，昼也能遍观世间，夜也能遍观世间，「是名如来第七作事」。这可见佛是不睡眠的，还有这回事，佛陀是常在定，所以是这样。 　　「是名如来第七作事」。「如是作事，如来大悲所能成办」，这件事这是佛的大悲心才能成办这件事，没有悲心那他就不做这个事了。下面第八科「第八作事」。 　　巳八、第八作事又诸如来顿于一切一切作事，皆无退舍。是名如来第八作事。如是作事，无忘失法所能成办。 　　「又诸如来顿于一切一切作事，皆无退舍」，又诸如来作事的时候，「顿于一切」，就是一刹那间对于一切的事情，一切的作事。这是两个一切，或者是就是教众生离恶是一切事，教众生修善这一切事，用善恶分别也可以。「皆无退舍」，佛做这件事的时候，没有说「这个时候我休息休息，我不做了！」没有这回事，「是名如来第八作事」。「如是作事，无忘失法所能成办」，佛是不忘的，就能成办这个功德。 　　《披寻记》一六六六页： 　　顿于一切一切作事者：前说如来无忘失法，于四一切念无忘失常住正念，由是此说一切一切。 　　这样解释。下面第九科「第九作事」。 　　巳九、第九作事又诸如来所行仪轨如实随转，无越作用，是名如来第九作事。如是作事，永害习气所能成办。 　　「又诸如来所行仪轨如实随转，无越作用，是名如来第九作事」，如来所行，所作的事情，度化众生的事情是有仪轨的；就是无量劫地这样度化众生，做什么事情都是有仪轨的，都有次第，有一定的法轨的。「如实随转」，他就按照那个仪轨随其次第，这样子去做。「无越作用」，没有说是超过了这个仪轨的那件事，不超过的。 　　「是名如来第九作事」。「如是作事，永害习气所能成办」，能够不超越这个仪轨，如实随转，这样的如是作事，是因为佛陀永害了习气才能成办这件事的。若是没有断除一切习气，这件事还是办不到的，就是那个习气有的时候会打闲岔的。现在下面第十科「第十作事」。 　　巳十、第十作事又诸如来于其能引无义聚法，于不能引有义聚法，亦不能引无义聚法，拣择舍离；于其能引有义聚法，为众宣说开示显发。是名如来第十作事。如是作事，一切种妙智所能成办。 　　「又诸如来于其能引无义聚法，于不能引有义聚法，亦不能引无义聚法，拣择舍离」，佛做事的时候，能引无义聚法，佛能知道这是无义聚，佛不做这个事。「于不能引有义聚法」，这个众生你怎么样教导他，他不能引有义聚法。「亦不能引无义聚法」，这个众生也不能引无义聚法，也不能。那么这样情形，佛怎么样度化他呢？ 　　「拣择舍离」，佛会大智慧去观察这件事，就舍离。不能做，这个众生不能度，佛暂时待缘，就不做了。这有智慧的决定，不是不经过智慧的观察，说这个众生不能度，就不度了，不是那个意思。「于其能引有义聚法，为众宣说开示显发」，对于这一类的众生，佛的大智慧的观察，他能引发出来，能建立一切功德，他能修学圣道，那佛陀就是「为众宣说开示显发」，就为大众宣说佛法，开示甚深的第一义谛，显发出来他的大智慧，显发出来他的圣道。「是名如来第十作事」。 　　这是前面略说有十种，到这里说完了。下面第二科「广无尽」。 　　卯二、广无尽如是如来由前所说百四十种不共佛法，能作如来一切所作一切佛事，如是佛事若广分别不易可数；乃至俱胝那庾多百千大劫，说不能尽。 　　「如是如来由前所说百四十种不共佛法」，如是指前面这十大段，这个佛陀由前所说的百四十种不共佛法。「能作如来一切所作一切佛事」，这十种作事，就是一百四十种不共法能做佛陀一切所应该做的一切佛事，一切法门度化众生。「如是佛事若广分别不易可数」，如果佛所做的事就是教化众生得无上菩提，若广分别这件事，那是「不易可数」，不容易说出来它的数目的。「乃至俱胝那庾多百千大劫」，都说不能尽的；那佛的功德是无量无边的。 　　丑四、名字（分二科）寅一、建立（分三科）卯一、标如是所说诸如来住，诸如来地，名为建立。 　　这第四是说「名字」。分两科，第一科是「建立」。分三科，第一科是「标」。 　　「如是所说诸如来住，诸如来地」，这前面所说一共是十大科，百四十种不共法，所说的。而这所说的就是一切如来住，诸如来地。这个住和地姑且可以说，与第一义相应名为住；能建立无量无边的作用，普度一切众生，这叫作地。「名为建立」，这就叫做建立，就是佛有这么多的功德，能建立自己成就的一百四十种法、功德，也能建立一切众生得义利的事情。这是「标」，下面第二科是「征」。 　　卯二、征何以故？ 　　有什么理由说这件事呢？下面第三科是解释。 　　卯三、释依此住此希求品类诸菩萨众，于菩萨学能正修学；亦依住此而有所证；即依住此普能成办一切有情一切义利：是故说此名为建立。 　　「依此住此」，这个事情呢，浅一点说就是依佛陀的教法，这个依佛陀的教法，叫做「依此」。「住此」呢，得无生法忍的人，他是安住第一义谛。一个教，一个义；依此之教，住此之义。「希求品类」，依此住此而希求圆满无量功德，得无上菩提，「希求品类」。这是谁呀？谁是依此住此希求品类？「诸菩萨众」，很多的这些发无上菩提心的菩萨。或者说胜解行住，发无上菩提心以后，这个胜解行住的菩萨，是依此。得无生法忍以后的菩萨，叫做住此，或者这么解释。「于菩萨学能正修学」，于佛陀开示的菩萨学，菩萨应该学习的，那就是六波罗密了。「能正修学」，他能够正确地、努力地修学六波罗密，修学菩萨道，「能正修学」。「亦依住此而有所证」，前面是修因的时候，「于菩萨学能正修学」这是修因的时候，「亦依住此而有所证」，这是在果的时候。「即依住此普能成办一切有情一切义利」，菩萨依此住此一方面是自利，一方面能够成办一切有情一切义利，「是故说此名为建立」。这是结束这个名字。 　　《披寻记》一六六七页： 　　依此住此希求品类诸菩萨众者：谓于无上菩提已发正愿，是名希求品类诸菩萨众。从是以后，即以大菩提愿为依为住，是名依此住此。由大菩提如来住摄，依如来住而说此言。 　　「依此住此希求品类诸菩萨众者：谓于无上菩提已发正愿」，说这个菩萨对于无上菩提他已经建立了正愿，发无上菩提心就是正愿。「是名希求品类诸菩萨众」，你发无上菩提心，那就叫做希求品类诸菩萨众。发无上菩提心就是发愿；愿修学六波罗密、得阿耨多罗三藐三菩提，愿普度一切众生，就是有这两个愿。「从是以后」，从发无上菩提心以后。「即以大菩提愿为依为住」，就是以他的大菩提心为他的依止处，就是以大菩提心而有所住，住在这里，住在这个愿，这个愿能推动他向前进。这样讲，以菩提愿为依为住。那么，我刚才说以教、以义为依为住，其实应该说是一个事情。「是名依此住此」。「由大菩提如来住摄，依如来住而说此言」，由于大菩提，大菩提就是无上菩提，无上菩提就是如来住，这是究竟圆满的境界。「依如来住而说此言」，而说这里的话，就是在菩萨是由佛菩萨的「大智本行，大智威神」之所建立，如来的威神之所建立。菩萨能够发无上菩提心，能够修学圣道普度众生，是由佛的威力所成就的，所以说「依如来住而说此言」。「大智本行皆悉成就，诸佛威神之所建立」，就是《维摩经》前面那个序品，那个序那个地方有这句话。 　　上一页||下一页瑜伽师地论>卷第五十> 　　寅二、不共（分二科）卯一、唯简二乘又此一切所说佛法，于利他事最为随顺，一切如来是利他事之所显现；声闻独觉则不如是：是故说名不共佛法。 　　「又此一切所说佛法，于利他事最为随顺，一切如来是利他事之所显现」，这是第二科是「不共」，前面第一科是「建立」，就是佛陀所建立的功德是不共于其余的众生的。这里分两科，第一科「唯简二乘」，就是单独地简别与二乘不共，就是二乘人没有佛的功德。「又此一切所说佛法」，前面广说佛的无量功德，已经说完了。又有一样事，就是此一切所赞叹佛的功德，「于利他事最为随顺」，对于利益一切众生的事情，是最容易成就的，是没有障碍的。佛要利益众生的时候，谁能够捣乱呢？ 　　「一切如来是利他事之所显现」，就是具足了一切功德的佛是利益众生事的显现处；说佛，就表示那是度化众生的事，因为佛陀自己的事情已经圆满做好了。「声闻独觉则不如是」，成就圣道的声闻和独觉，这两种圣人他们没有到佛的境界，不如是。 　　「是故说名不共佛法」，所以说名佛所成就的法是不共于声闻、独觉的，不是共有的。这是这一科说完了，下面第二科「简余一切」。分两科，第一科是「释名」。又分两科，第一科是「简」。又分两科，第一科是「简二乘」。 　　卯二、简余一切（分二科）辰一、释名（分二科）巳一、简（分二科）午一、简二乘又于如是诸佛法中，自有佛法，声闻独觉一切一切皆所不得。所谓大悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智。 　　「又于如是诸佛法中」，就是这样的佛的无量功德中。「自有佛法，声闻独觉一切一切皆所不得」，自然是在佛的功德中，佛的无量功德里面，「声闻独觉一切一切皆所不得」，声闻人，佛的一切功德没能成就；独觉也是，佛的一切功德皆所不得。 　　什么样的功德，声闻、独觉皆所不得呢？「所谓大悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智」，这是声闻、独觉所没有的。这一科完了，下面第二科「简菩萨」。 　　午二、简菩萨自有佛法，虽分似得；而一切种皆不圆满。如来于彼一切一切，悉皆证得；于一切种无不圆满。最极超过，最极殊妙。 　　「自有佛法，虽分似得；而一切种皆不圆满」，自然是佛所有的功德，有一部分佛法。「虽分似得」，虽然在道理上说，菩萨也好像得到了，佛的功德「虽分似得」，这个分当个道理讲，虽然道理上菩萨也好像是成就了。「而一切种皆不圆满」，菩萨所成就的一切种类的功德都不如佛那么圆满，他是成就了，但是不圆满。 　　「如来于彼一切一切，悉皆证得」，佛陀对于那个殊胜圆满的功德，「悉皆证得」，都完全成就了。「于一切种无不圆满」，证得是成就的意思，成就了圆满没圆满呢？ 　　「于一切种无不圆满」，佛所成就的一切种类的功德没有不圆满的。不但是成就，而且还是圆满的。「最极超过」，最极圆满，超过一切声闻、缘觉，也超过一切菩萨，所以是「最极殊妙」，佛所成就的功德是特别微妙的。这一段文是简菩萨不如佛，下面第二科是结束这一段文。前面是「简」，这是结束。 　　巳二、结是故皆说名为不共。 　　所以说佛所成就的功德都可以名之为不共佛法。 　　辰二、显义当知此中，独一有义，是不共义。 　　这是第二科「显义」，前面第一科是解释不共的名字，现在显示不共的义。「当知此中」，这里边说的不共，什么意义呢？「独一有义」，唯独佛一个人有这样功德，其他人没有，这「是不共义」，不共是这样意思。 　　《披寻记》一六六七页： 　　自有佛法虽分似得等者：谓于下住诸菩萨众，于诸佛法自体相似，受用相似，名分似得。〈摄异门分〉说：法所化者：从法身路而得成立相似法故。法等分者： 　　受用无漏法之财宝相似法故。（陵本八十四卷五页）其义应知。 　　「自有佛法虽分似得等者：谓于下住诸菩萨众，于诸佛法自体相似，受用相似，名分似得」，这一句话《披寻记》有解释。「谓于下住诸菩萨众」，我们在前面的〈住品〉，佛是如来住，一共有十三住，下住就是如来住以下，其余那些住都是菩萨住，「诸菩萨众」。「于诸佛法自体相似」，那这个应该是极喜住，从欢喜地以上，得无生法忍了呢，他有无分别智，也有大悲心；他的智慧和大悲心与佛法自体相似，和佛的那个大悲心、无分别智是相似。「受用相似」，那个无分别智于其他的功德都为他的清净心所受用。由于长时期的修行，所成就的无漏的功德，为他的心所受用。 　　心是能受用者，那个受用也和佛相似，「名分似得」，这个分似得是这样意思，就是和佛相似。 　　「〈摄异门分〉说：法所化者：从法身路而得成立相似法故」，这个「法所化者」，因法而化成的，是这个意思。这个在〈摄异门分〉那个地方有一大段文，一大段文也很有意思，我抄在这里，我念一遍：「腹所生者，简去异生卑劣子故」，这个一般的生死凡夫，尤其是欲界的众生，就是由腹生的，这是不及格的，这是一般的卑劣的众生是这样子。那么我们佛教徒有什么不同的地方呢？「口所生者，从说法音而诞生故」，佛教徒这个闻所成的智慧，这个智慧怎么出现的呢？就是从佛说法的音声而成就的；你听佛说法，然后你才有闻所成慧。「法所生者，如理作意法随法行之所生故」，这个闻所成慧是听佛说法成就的，再进一步叫做法所生。这个法所生是什么意思呢？「如理作意法随法行之所生故」，这个法所生的，这个法是什么呢？就是听佛所说的圣教，就是这个法，就是语言文字，语言文字这个法。你听到这样的佛法以后，你在内心里面去思惟观察，这叫如理作意，那么这就是思慧。由思惟佛所说的圣教而心里面有了智慧，这是叫如理作意。「法随法行之所生故」，这个法随法行就在如理作意又进一步了，进一步是什么呢？就是修慧，修慧是什么呢？「修」这个字就是有很大的力量重新创造，修的意思是这样。 　　这个「法随法行」是什么意思呢？第一个法是涅盘。这个「法随法行」这句话经论上常常有，《阿含经》也是有这句话，这句话怎么讲呢？第一个「法」是指涅盘说的，这个「随法」就是八正道，就是三十七道品。这个三十七道品它不是涅盘，它不是，但是它能随顺涅盘；就是这样子就能慢慢到涅盘那里去，所以叫随法，它不违背涅盘。我们若心里面不如理作意，而是违背真理，发动贪瞋痴的烦恼，造种种罪业，那就是违背了，它不随。这个八正道它能随顺涅盘，这个八正道是什么呢？就是在奢摩他里边去如理作意，这就叫做法随法行，这个是在定里面修止观的意思，这叫做修慧。这是三句，「口所生者，从说法音而诞生故」是闻慧，「法所生者，如理作意」就是思慧，「法随法行」是修慧。这个闻慧是从佛的法音而成就的；由法所生就是佛的教法，就是法语，这里面有思慧、有修慧。这样子，你就有思慧，又有修慧成就了。有闻思修三慧的成就，你就成就无漏的智慧现起了，这是一句。「法所化者：从法身路而得成立」，就是这里面说的这句话。 　　「法所化者：从法身路而得成立相似法故」，这个法所化就是超越了闻思修三慧。这个修慧通于有漏、通于无漏；通于无漏，就是你不断地这样修止观，你成就圣道了，得无生法忍了；得无生法忍以后，这个时候叫做法所化。这个法所化是什么意思呢？「从法身路而得成立」，这个「法身路」怎么讲？「法」这个字，可以作两个解释：第一个就是清净法界，就是法。清净法界就是身，以清净法界为身，就是真如理，以真如为身，叫法身，这是第一个解释。第二个呢，这个清净真如上面有无量无边的功德的庄严，有十力、四无所畏、十八不共，一切各式各样的定慧，福德庄严，这是无量大功德法所庄严故；就是那个清净真如有无量功德庄严，这叫做法身。 　　这个「法身路」怎么讲呢？可以这样说，就是得了圣道以后，得无生法忍以后，他成就了清净无分别的智慧，而这个清净无分别的智慧也就是法身，这个无分别的智慧以清净真如为路，也就是清净真如是它的所缘境，是这样意思。这个路就是道路，也就是道。这个道而得成立，就是你的无分别智缘念这个清净真如。你这样的修止观，你止于真如，观也是真如，就和我们现在修止观不一样。我们修止观，我们没有成就清净的无分别智，我们不能见真如，但是可以相似的分别，分别，但是它不是。 　　我们可以照见五蕴皆空，我们就见到真如理了，但是我还没见。虽然也可以相似的分别，事实上没有见到真如，因为见到真如是圣人，我们没有见到真如，所以我们还是凡夫。 　　这里说这个法身路，就是这位修行人，前面就是这个「法所生者」，就是闻思修慧进一步得无生法忍了，这个时候叫做法所化，就是继续地修止观，止是止在第一义谛那里，观也是观第一义谛，所以第一义谛就是它的路。你常常这样用功呢，它就有进步了，那么就是法所化者。这个法还是两个意思，一个是清净真如，一个是无分别智，当然其中也有奢摩他的止。这个定慧缘这个真如都叫做法，定慧也是法，清净真如也是法。由于你常常这样止观的关系，「而得成立相似法故」，你的定慧不断地增长，那就叫做法所化者，就是无漏的止观化现出来你的清净无漏的功德，这个无漏的功德逐渐地增长，就是这个意思。「法所化者：从法身路而得成立相似法故」，这个时候你不断地有无漏的戒定慧观第一义谛呢，这件事已经现前了，它的功德就逐渐增长。这个功德和那个真如是相似的，它不是真如，真如是无为法，你成就的无漏的戒定慧它是有为法，但是这个有为也统摄于无分别智里边，它和真如是相以的，「而得成立相似法故」，这个法是法所化现的。 　　「法等分者：受用无漏法之财宝相似法故」，这个「法所化」就是这个圣者他还继续地修止观，使令他的功德继续增长，这是说他向前进步的这件事。这个「法等分」是什么意思呢？「受用无漏法之财宝」，你的无分别的无漏的戒定慧，这些法；这些法和那个真如它都在你的清净心这里，你还有一个心啊！现在只是说无漏的戒定慧，它不可以离开你的心的，而你这个心是本来有的。本来有的这个心就受用你无漏的戒定慧和真如，是它的享受。受用这个无漏法之财，这个无漏的戒定慧，也可以用我们凡夫的话来说就是财，就是你的财富。「财宝相似法故」，它也是。心这个时候，我们原来这一念分别心和贪瞋痴在一起就是有漏的，与无漏的戒定慧在一起就是无漏的，它们都是彼此相似的，「相似法故」。这样说，这两句话的意思：法化所生，就是无漏的戒定慧继续地向前进，增长了无漏的功德，这是说你的进步的情形。 　　这个法等分呢，是说你的享受，你这个清净心享受这些无漏的功德、无漏的法财；而这些事情都是无漏的，所以都是相似的。「（陵本八十四卷五页）」，前面这一段文「法所化者」，「法等分」这两段文就是在八十四卷五页，这是金陵刻经处的本子，「其义应知」。 　　己二、名菩萨地（分二科）庚一、标总义如是圆满显示一切菩萨学道及学道果，名菩萨地。具说一切菩萨学道及学道果一切种教实依处故。 　　「如是圆满显示一切菩萨学道及学道果」，这是第二科「名菩萨地」，这一科是很大的科。分两科，第一科是「标总义」。「如是圆满显示一切菩萨学道及学道果」，就是从这个菩萨地一开始到这里，这是很长一大段；就是从三十五卷开始，一直到这里。这一大段文圆满地显示出来一切菩萨的学道、一切菩萨的学道之果。这个学道就是因，由因而得果，因里面当然就是戒定慧、闻思修，这都是因，「学道」。 　　「及学道果」，从得无生法忍以后，都可以说是果，但是也可以说是因。初地是因，二地就是果；二地是因，三地是果，乃至到第十地，「及学道果」。「名菩萨地」，总起来这个因和果，学道和学道果，总名为菩萨地，这个殊胜的境界。「具说一切菩萨学道及学道果一切种教」，这个菩萨地具足地宣说了一切菩萨的学道、一切菩萨的学道果，这一切的圣教都在这里宣说了。「实依处故」，这个菩萨地这是菩萨的学道和学道果真实的依止处，根据这个来说明菩萨的因果。这是「标总义」，下面第二科「出异名」。 　　庚二、出异名又此菩萨地，亦名菩萨藏摩怛理迦，亦名摄大乘，亦名开示坏不坏路，亦名无障智净根本。 　　「又此菩萨地，亦名菩萨藏摩怛理迦」，这里是说菩萨地，菩萨地就是能够建立，这个地也是建立的意思，建立菩萨学道，建立菩萨的学道果。但是也名为菩萨藏的摩怛理迦，「摩怛理迦」汉文翻个本母，菩萨一切功德都是从这里生出来的，它是你的根本。所以文字佛法还是很重要的，没有这个文字你不能入圣道的，所以叫做母。「亦名摄大乘」，这个菩萨地也可以名之为叫做摄大乘，包括了菩萨一切的因果的道理。「亦名开示坏不坏路」，也叫做开示坏不坏路。这个「坏不坏路」，这个坏就是破坏，破坏你生死的这条道路；惑业苦，由烦恼而造业，由造业而受苦，这是生死的道路，这个道路是可以破坏的。「不坏路」，就是从闻思修学习戒定慧，乃至到证悟第一义谛，这是不可破坏的道路、这菩萨地包括这样的意思，所以也可以名之为「开示坏不坏路」。「亦名无障智净根本」，这个无障碍智慧清净的根本，由这样的法句可以建立这样的功德。 　　《披寻记》一六六八页： 　　亦名开示坏不坏路者：如有一类大乘恶取空者，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执，于佛所说法毗奈耶甚为失坏。义如〈真实义品〉中说。（陵本三十六卷十六页）若善取空、应知不坏此菩萨地，广显彼差别义，是名开示坏不坏路。 　　「亦名开示坏不坏路者：如有一类大乘恶取空者」，这是《披寻记》的解释。 　　「如有一类」，就是举一个例子，说有一类大乘佛法里边的学者。「恶取空」，不承认有依他起，那么就是恶取空，这个取空取的不好。若是我们只是通达明了遍计执是毕竟空，承认依他起的如幻有，那就是善取空了。「谓一切种皆无所有」，什么叫做大乘恶取空呢？说这个人的思想「谓一切种皆无所有」，一切的事都没有，连依他起也没有，圆成实也没有，「皆无所有」。「于实有事起损减执」，这个依他起这是真实有这件事的，但是不合道理的现起损减的执着，没有依他起，这样执着。「于佛所说法毗奈耶甚为失坏」，对于佛所宣说的，开示我们的法、律「甚为失坏」，就是有很大的破坏力量。「义如〈真实义品〉中说」，这个「大乘恶取空者，谓一切种皆无所有」这个义在〈真实义品〉里边已经说过了。「（陵本三十六卷十六页）」，这个〈真实义品〉就是在这里。 　　「若善取空、应知不坏此菩萨地，广显彼差别义，是名开示坏不坏路」，若能善取空呢，像〈真实义品〉所开示的善取空义，那你应该知道它不坏此菩萨地的，就不会破坏这个菩萨地的道理。「广显彼差别义」，详细地显示善取空、恶取空的差别义，「是名开示坏不坏路」，这么讲。 　　己三、广赞福聚（分三科）庚一、总标义若诸所有天人世间，或天或人，若诸沙门婆罗门等，于此所说菩萨地中，起坚信解，乐闻受持，精勤修学，广为他说。下至书持供养恭敬，深心爱重，所得福聚；以要言之，如薄伽梵于菩萨藏所摄一切微妙经典，乐闻等业，宣说显了分别施设开示称赞所获福聚，等无有异。 　　「若诸所有天人世间」，下面是第三科「广赞福聚」。前面第二科是「名菩萨地」，这是第三科「广赞福聚」。分三科，第一科「总标义」。 　　「若诸所有」，很多的天世间的众生，或者人世间的众生，所有的这些众生。或者是天，或者是人，「若诸沙门婆罗门等」，这些人。「于此所说菩萨地中，起坚信解」，我们能够建立坚固的信解，坚固的信心，而能够了达它的义，「信解」。「乐闻受持」，欢喜听人讲解，而自己也能够受持；受持其文，受持其义。「精勤修学」，然后能够专精不要懈怠去修学六波罗密，修学止观。「广为他说」，这个「起坚信解，乐闻受持，精勤修学」是自己用功，还能够有慈悲心广为他说。「下至书持供养恭敬」，最低限度你能够书写，书写这个菩萨地，你还能够受持，还能供养，还能恭敬。「深心爱重」，你心里面很诚恳地爱重这个菩萨地所说的法语。 　　「所得福聚」，你得到的福，你能够起坚信解，能够「乐闻受持，精勤修学，广为他说，下至书持供养恭敬，深心爱重」，你能这样子用功，所得到的福德聚。「以要言之，如薄伽梵」，若简要地赞叹，就像薄伽梵，就像佛陀一样。「于菩萨藏所摄一切微妙经典」，像佛所宣说的，那个功德是一样的，这样意思。「于菩萨藏所摄一切微妙经典」，菩萨藏就是大乘佛法，大乘所摄的一切的微妙经典，这是佛所说的大乘一切经典。「乐闻等业」，和前面说的一样，乐闻受持等业。「宣说」开示，就是佛所说的一切经典，你能欢喜乐闻受持，而能够「宣说显了」，你宣说讲解佛所宣说的经论，佛所宣说的修多罗，宣说得很显了，令人容易明白，「宣说显了」。「分别施设」，你能在这里开示人怎么样叫做信，施设出来怎么叫做解，开示怎么样修习，称赞怎么样叫做证得。你这样「所获福聚」，这是对于佛所宣说的经典，你能这样用功宣扬，你得到的福聚「等无有异」，和宣说修习菩萨地是一样的。这是「总标义」，下面第二科「释所以」。 　　庚二、释所以（分二科）辛一、明藏摄何以故？此菩萨地显示一切菩萨藏中略标广释诸门摄故。 　　「何以故」，什么理由呢？「此菩萨地显示一切菩萨藏中略标广释诸门摄故」，这是「明藏摄」。「此菩萨地显示一切菩萨藏」里边的「略标广释」，它这个方法一直是这样，一开始是略标，然后再详细地解释。解释有各式各样的门，或者戒是一门，定是一门，慧是一门，闻思修是一门，因是一门，果是一门，这个很多的门。 　　「摄故」，就是这么多的门来显示佛法的道理。这是「明藏摄」，下面第二科「明法住」。 　　辛二、明法住于此地中能广开示法毘奈耶，乃至众多所化有情，于此正法受持读诵，法随法行，安住增长广大胜进；于尔所时，像似正法不得兴盛，正法不灭。若于尔时，像似正法当得兴盛；即于尔时，能引实义所有正法，当速灭没。 　　「于此地中能广开示法毘奈耶」，于此菩萨地里面，你若努力地学习，还能详细地开示、讲解菩萨地里边的法和毘奈耶。「乃至众多所化有情，于此正法受持读诵，法随法行」，乃至到众多，不但是一个人，是众多的。你所化的有情，那些有情「于此正法」，于此菩萨地的正法，也能受持读诵，也能法随法行。「安住增长广大胜进」，然后能够安住于第一义，这个戒定慧逐渐地增长，到广大的境界，到更殊胜的地方去。 　　「于尔所时，像似正法不得兴盛」，若是有人能够开示，「能广开示法毘奈耶，乃至众多所化有情，于此正法受持读诵，法随法行，安住增长广大胜进」的话呢，「于尔所时」，于那么多的时间，只要是学习这一部菩萨地，弘扬那么多的时间。 　　「像似正法不得兴盛」，其他的不学习佛法，或者学得不够的话，他所宣扬的佛法是像似正法，就和正法像似；不是正法，但是有一点相像，和正法像似。这样的「像似正法不得兴盛」，它就兴盛不起来。你在弘扬菩萨地的时候，会有这个作用。「正法不灭」，这个佛所宣扬的正法它不会消灭的，就会兴盛起来。「若于尔时，像似正法当得兴盛；即于尔时，能引实义所有正法，当速灭没」，若是在那么多的时间，这个像似的正法，像似的佛法，若是很多的佛教徒他不欢喜学习佛的正法，他欢喜像似的佛法，这样子这个像似的佛法就兴盛起来，就会「当得兴盛」。「即于尔时，能引实义」，像似正法兴盛的时候呢，就在那个时候能引实义，能令你转凡成圣、见第一义的这些正法「当速灭没」，很快地就灭亡了。就是佛的正法和那个像似的正法不能共存，不能共存的。像似正法兴盛起来，正法就灭亡了；正法若兴盛起来，像似正法也就灭亡了，就是这样意思。这句话我们很少看见在文章里面引这一段话，很少的。 　　我再说几句好吗？我们若是有慈悲心，不欢喜……。这样说好了，若是欢喜宣扬佛法的话，应该努力地学习佛法，就是能达到这是正法，你要达到这个程度，那么你宣扬的就是正法。如果说我学的一知半解，我就要做大法师，那很难说是不宣扬像似正法的，很难。若是根本就没有学习佛法，也就是去讲解佛法，那会怎么样？从这一段文上看出这些事情，因为它们两个是不能共存，不能并存的。 　　庚三、结无量是故于此菩萨地中起坚信解，乐闻受持，乃至广说所得福聚，无量无边。 　　「是故于此菩萨地中起坚信解」，所以若发了无上菩提心的菩萨，对于菩萨地的正法「起坚信解，乐闻受持，乃至广说」所得到的福德聚是无量无边的，是非常的多的。 　　上一页||下一页瑜伽师地论>卷第五十> 　　本地分中菩萨地第十五第四持次第瑜伽处．发正等菩提心品戊二、地义次第（分二科）己一、结前生后如是已说菩萨地义，云何应知此中次第？ 　　「如是已说菩萨地义」，这是第二科「地义次第」，也是很大一科的。分两科，第一科「结前生后」。「如是已说菩萨地义」，前面这已经宣说了菩萨地的广大的甚深义。「云何应知此中次第」，这个文太广大了，太广博了，我怎么样才能知道这里边的前后的次第，也就是要义了。这是「结前生后」：「如是已说菩萨地义」是结束前文，「云何应知此中次第」这是生起后文。 　　己二、广辨一一（分二科）庚一、辨（分三科）辛一、初持摄（分二科）壬一、种性发心持谓诸菩萨要先安住菩萨种性，乃能正发阿耨多罗三藐三菩提心。 　　这是第二科「广辨一一」，广辨它的次第。分两科，第一科是「辨」。分三科，第一科「初持摄」。又分两科，第一科「种性发心持」。 　　「谓诸菩萨」，就是在佛法里边发无上菩提心的人，都可以称之为菩萨。这个菩萨是怎么个情形呢？「要先安住菩萨种性」，无始劫来你内心里面有菩萨种性，若有菩萨种性，这个种性也不会失掉的，所以就是「安住菩萨种性」。「乃能正发阿耨多罗三藐三菩提心」，这时候这个人他才能遵循正法，发起建立无上菩提心的。这个心也就是愿，发无上菩提愿，就是愿得无上菩提，希望能够成佛。 　　这是「种性发心持」，「持」这个字就是有堪能性的意思。你内心里面有菩萨种性，你若遇见因缘，你就能发无上菩提心。如果内心里面没有菩萨种性，这个无上菩提心是不能建立的。这是第一段，下面第二段「行加行持」。前面是发愿，这下面是发心修行。分三科，第一科「所学处」。 　　壬二、行加行持（分三科）癸一、所学处既发心已，方正修行自他利行；于自他利正修行时，得无杂染方便；无杂染故，得无厌倦方便；无厌倦故，得诸善根增长方便；于诸善根得增长已，能证无上正等菩提。 　　「既发心已」，已经发无上菩提心以后。「方正修行自他利行」，他才能够正式地修习自利的功德、利他的功德，才能做这件事。就是有愿而后才能有行，没有愿是不可能有行的。「于自他利正修行时，得无杂染方便」，这个「于自他利」，对于自己的圣道的利益，对于众生圣道的利益，这两件事你能努力地去实践的时候，「得无杂染方便」，你时间久了呢，你应该成就了，这个得是成就，成就了无杂染的这个功德，也可以说是个方便，这个方便也是个功能的意思。这个无杂染是清净，什么叫做清净？就是无所得的般若智慧是无杂染的方便；你成就了这个智慧，就不会有染污。 　　你学习这个般若的法门，就能灭除去贪瞋痴的烦恼，同时也能消灭了有所得的污染。 　　成就了无杂染的方便，也就是成就了清净的般若的智慧，也就是无所得的智慧，也是我空的智慧、法空的智慧，成就了这个无杂染的大智慧。这个大智慧是无杂染的方便，这个大智慧，若从三大阿僧只劫来说，那就是要一大阿僧只劫才成就了。 　　「无杂染故，得无厌倦方便」，因为你心里面没有杂染，你就会又成就殊胜的功德，就是度化众生的时候，没有疲劳这件事，无厌倦的方便，我们就那么说了。「无厌倦故，得诸善根增长方便」，因为你也就是得无生法忍以后，你做什么功德都逐渐增长，而不感觉辛苦。不辛苦，那他就继续地勇猛地去精进修学六波罗密，就是自利利他的功德。「无厌倦故，得诸善根增长方便」，就是也会成就一切善法的根，就增长的方便；就是你的戒定慧逐渐地增长，你的大福德、大智能都逐渐地增长，或者信进念定慧的善根都在增长。「于诸善根得增长已」，这些无量无边的善根，从初地、二地、三地、乃至到第十地，这样子增长以后，「能证无上正等菩提」，就得无上菩提了，就成佛了。这是说一个次第。 　　《披寻记》一六六九页： 　　得无杂染方便等者：以真实义为所缘境，名无杂染方便。此即〈真实义品〉所摄。善修定心，令心调柔能得三种神变教授，名无厌倦方便。此即〈威力品〉摄。能熟自他，名诸善根增长方便。此即〈成熟品〉摄。 　　「得无杂染方便等者」，这句话怎么讲呢？「以真实义为所缘境，名无杂染方便」，「以真实义」就是第一义；以第一义为所缘境的时候，你能见第一义的时候，「名无杂染方便」，叫做「以真实义为所缘境」。我们若是修止观的功夫不够，你自己认为是见第一义了，实在还是没有，那就没有这个无杂染的方便。「此即〈真实义品〉所摄」，这句话里边所含容的道理就是〈真实义品〉所讲的，这里包括了〈真实义品〉在内。 　　「善修定心，令心调柔能得三种神变教授，名无厌倦方便」，这个「无厌倦方便」怎么讲呢？就是「善修定心」，善者能也，这个得无生法忍的菩萨，他能够修色界四禅，他应该是在未到地定里边见真实义。那么在这个时候已经成就了未到地定，他再继续地修这个定。「令心调柔」，使令这个心调柔，调柔就是定。就是心里面有欲，它就刚，它就暴恶。你若继续修定的话，能够成就定的时候，这个欲就没有了；欲没有了，心就调柔。心调柔的时候，有什么事情呢？「能得三种神变教授」，你就能成就了三种神变：神境神变、记说神变、教诫神变。就是在色界四禅里面现种种神通，也有他心通，也能为人说法，这样子。「能得三种神变教授，名无厌倦方便」，这无厌倦方便就是这个意思，就是得了禅定，成就三种神变，这时候你自己修行也好，去度化众生也好，不感觉到辛苦，这个意思。「此即〈威力品〉摄」，这句话「无厌倦方便」，就是前面说那个〈威力品〉，把〈威力品〉的大意都包括在内了。 　　「能熟自他，名诸善根增长方便」，这时候不厌倦嘛，你对于自己的善根、教化众生的事情都不断地精进地去做这些事情，所以你能成熟自己的善根，也能成熟众生的善根，这叫做「诸善根增长方便」。「此即〈成熟品〉摄」，这是一个次第。这是第一个「所学处」是这样意思。下面第二科是「如是学」。 　　癸二、如是学又于如是自他利加行，无杂染方便、无厌倦方便、善根增长方便，得大菩提中将修行时，先于甚深广大正法安立信解；立信解已，访求正法；求正法已，广为他说，亦于正行自能成办。于成办时，若由此于此为此应行，即由此于此为此而行。 　　「又于如是自他利加行，无杂染方便、无厌倦方便、善根增长方便，得大菩提中」，就是在这个次第中。「将修行时」，你发了无上菩提心，当然是要学习佛法，学习佛法也自然是修行六波罗密，这个时候。「先于甚深广大正法安立信解」，这里边的次第就是「先于甚深广大正法」，就是这个菩萨地，这是大乘佛法，广大的大乘正法。「安立信解」，你能建立信心，也能通达里面的义，所以叫信解。「立信解已，访求正法」，对于大乘佛法有了信解以后，当然不会坐在那里，要「访求正法」，你要到各地方去求法，向人要低头，向人学习正法的。「求正法已，广为他说」，你求得了，也就是通达了佛的正法以后，要有大悲心广为众生宣说，「广为他说」。「亦于正行自能成办」，为他宣扬正法，同时也对于这个正行，就是戒定慧，你也自己会能成办这个戒定慧的功德。不只是说，而也能修学止观的。「于成办时，若由此于此为此应行，即由此于此为此而行」，如果你能成办正行，能努力地修学戒定慧，那在这个时候，你自然会这样子，就是「由此于此为此」这样去做，应该这样做。「即由此于此为此而行」，前面说应行，是应该这样做，事实上还没有做；「即由此于此为此而行」，这是开始做了，事实上也这样的修行了。 　　《披寻记》一六六九页： 　　安立信解至由此于此为此而行者：当知此即〈力种性品〉所摄。言由此于此为此应行者：谓由从他得正教授，或由施他无倒教授，能令智力种性渐得清净，渐得增长，是名由此应行。于所遮止开许法中，善能教诫所摄徒众，令不现行或现行故，是名于此应行。为于有情普能摄受调伏成熟应行方便所摄身语意业，是名为此应行。余文易了，如应当知。 　　「安立信解至由此于此为此而行者」，这句话怎么讲呢？「当知此即〈力种性品〉所摄」，这一段文说的道理，就是〈力种性品〉所说的道理。「言由此于此为此应行者」，什么意思呢？「谓由从他得正教授」，就是立信解已，访求正法，你能这样啊，就是「谓由从他得正教授」，从另外一个善知识那里得到一个如法的教授，那也不容易哦。「或由施他无倒教授」，或你可能是从他得正教授，或者由于你自己发大悲心能布施他人无倒的教授，这两件事都应该有。「能令智力种性渐得清净」，你这样做，你自己也学习、同时也能够无倒地教授他人，就能令你自己的智慧力量，这个种性，就是原来你有菩萨种性，现在你能这样学习，你的智力种性就增长了。渐得清净，逐渐地你的智慧就清净了。「渐得增长」，这清净的智慧初开始也不是那么广大，但是不断地修行呢，渐渐地智慧增长了，「是名由此应行」，这就叫做由此应行。 　　「于所遮止」，对于所不容许做的事情；「开许」，就是容许你做的事情，这两件事。一个是不听、一个是听，这两件事里面，「善能教诫所摄徒众」，你能够教诫你所摄受的徒众、你的弟子，「令不现行或现行故」，令所遮止的事情不现行；开许的事情就现行。「是名于此应行」这句话就叫做于此应行。由此、于此有这个分别。 　　「为于有情普能摄受调伏成熟应行方便所摄身语意业，是名为此应行」，这个第三句的意思是怎么讲呢？「为于有情」，前面只是说你所摄受的徒众，这里是说是为一切有情，「普能摄受」，普遍地能够摄受这些众生，「调伏」他们的这些染污的、这些放逸的事情。「成熟应行」，成熟他们的善根，调伏和成熟，这两件事是应行、应该这么做。「方便所摄身语意业」，应行的这个方便所摄呢，就是一个身业、一个语业、一个意业，就是你自己的身语意业能够成熟、能够调伏一切有情，令有情的身语意业也都能得到调伏，「是名为此应行」，这句话这么讲哦。「余文易了，如应当知」。 　　下面第三科，能修学，第一科是六度四摄供三宝等。 　　癸三、能修学（分三科）子一、六度四摄供三宝等由此于此为此行时，如令福德智慧增长所应行者，即如是行。福德智能既增长已，于不舍离生死方便，能正修行。 　　「由此」，你自己用功。「于此」，对你的徒众教授。「为此」，就是为一切众生来调伏、摄受、成熟。「行时」，这个这么样做的时候。「如令福德智能增长所应行者」，你这样做的时候，你做的很好、做的很成功。「如令」，如这样做的时候；「如」就是你能够如此，由此、于此、为此，这样子呢，就令你的福德和智能都增长了，那么也就是你所应行的事情。「即如是行」，你就这样做。 　　「福德智慧既增长已，于不舍离生死方便，能正修行」，你的福德智慧既然增长了以后，「于不舍离生死方便」，我们在生死里边流转，是因为有烦恼、业力，在生死流转。现在你能够调伏自己呢，断除去惑业苦，就不在生死里流转了；但是菩萨有大悲心，又不能离开生死，所以「不舍离生死」。不舍离生死，要有方便的，没有方便是不能的；譬如说阿罗汉和辟支佛，他们没有方便，他们就出离了生死到涅盘去了，不在生死里。现在菩萨有大悲心啊，不忍弃舍众生，不能离开生死，这个时候，他就不舍离生死的方便。在生死里流转，就是第一义谛的境界，这种方便。「能正修行」，他能修行这个方便，这个菩萨有大悲心、修习般若波罗蜜，就是这个不舍离生死的方便。 　　《披寻记》一六七○页： 　　如令福德智能增长等者：当知此即〈施品〉乃至〈供养亲近无量品〉所摄。由彼一切能为福德智慧之因，故令福德智能增长。由此能感福果智果，能使有情利益安乐。虽处生死，能令不空有大义利，名不舍离生死方便，能正修行。 　　「如令福德智能增长等者：当知此即〈施品〉乃至〈供养亲近无量品〉所摄」，这里面说福德智慧增长啊，就是前面那个〈施品〉、〈戒品〉乃至〈供养亲近无量品〉所摄，就是那里说的事情。「由彼一切能为福德智慧之因」，那些施、戒那些事情，那是福德智能成就的因，「故令福德智能增长」了，若那样做呢，你的福德也增长、智能也增长。「由此能感福果、智果」，由于你能够修那么多的功德呢，你就能招感到福德的果报和智慧的果报。「能使有情利益安乐」，这个时候，你有广大的福德智慧，你有堪能使令有情得到利益、得到佛法的利益安乐。「虽处生死，能令不空有大义利」，你有广大的福德和智慧，「虽处生死」，你虽然在生死里边，「能令不空」，能令你不空在生死里面，而能成就大义利，对于众生有大义利、对于自己有大义利。「名不舍离生死方便」，这就叫做不舍离生死方便，「能正修行」，就是这个意思。 　　子二、菩提分法（分十四科）丑一、惭愧即于此中正修行时，能行生死无杂染行。 　　这是第二科，菩提分法；前面第一科，六度四摄供三宝等，这下面是专说菩提分法。分十四科，第一科是惭愧。「即于此中正修行」的「时」候，就是六度四摄这些事情，「能行生死无杂染行」，你在生死里边，你没有执着心，所以没有杂染行，即于此中。无杂染行就是惭愧的意思，「若行」，就是有惭愧，若是行杂染行就是无惭愧了，它是这个意思。这个有惭愧就不会行杂染行，若行杂染行，就是无惭愧了，是这个意思。 　　丑二、坚力持性即于此中正修行时，能于自乐行无着行。 　　这是第二科，坚力持性。「即于此中正修行」的「时」候，「能于自乐行无着行」，能于自乐是什么？就是真如三昧！就是见了第一义谛，你在禅定里面有无分别慧、见第一义谛，这时候就是自乐。「行无着行」，对于这件事也不执着，譬如：我们说生死染污的事情，弃舍了这件事，不执着，但是对于修行的事情有尊重的意思，有可能有执着心，这件事也不执着；能于自乐行无着行。 　　丑三、心无厌倦即于此中正修行时，能于无量生死大苦，能正修行无厌倦行。 　　这是第三科，心无厌倦。「即于此中正修行」的「时」候，也就是能于自乐行无着行的时候，「能于无量生死大苦」里边，「能正修行无厌倦行」，就是不感觉到有苦恼的事情、不感觉到有苦，那他就是因为观这些事情都是毕竟空的。 　　丑四、善知诸论由于生死无厌倦故，能正访求种种异论，于一切论得无所畏。 　　这是第四科是善知诸论。「由于生死无厌倦故，能正访求种种异论」，对于生死没有厌倦，那就是要广度众生了，所以有需要访求种种异论，这是圣人啊，不是凡夫；圣人他也要去参学善知识啊，所以能正访求种种不同的这些异论。「于一切论得无所畏」，那个论都是大菩萨的境界，特别高深的，但是他不恐怖、没有恐怖心。这是第四科。 　　丑五、善知世间善知论已，复能了知所应为说，所可宣说，应如是说，由此智故，善知世间。 　　现在第五科，能善知世间。「善知论已，复能了知所应为说」，说这位菩萨他能访求种种异论啊，那他的智能就增长了。「善知论已，复能了知所应为说」，又能够了知所应该为他们说的∣∣那就是众生，应该为众生宣扬这些佛法了。「所可宣说」，应该为众生说，但是众生也要有因缘的，没有因缘你还是不能说的。「应如是说」，这个众生应该这样说、那个众生应该那样说，这个事情就复杂了。「由此智故，善知世间」，由于你有这样的智慧的关系啊，你就能够通达了众生世间的种种事情、种种差别。这是善知世间。 　　丑六、修正四依如是菩萨善知诸论及世间已，复能如理访求正法。 　　第六科，修正四依。「如是菩萨善知诸论及世间已」，「善知诸论」是法；「及世间已」，这是人。「复能如理访求正法」，这位菩萨他不但是知诸论，知道世间的事情，复能如理地访求正法，他能够这样子哦！这个科叫做正四依，就是「依法不依人」那四依。 　　丑七、修无碍解既访求已，堪能善断一切有情一切疑惑。 　　「既访求已，堪能善断一切有情一切疑惑」，他既然是访求正法以后，他的智慧增长了，所以堪能够善断一切有情的一切的疑惑，能断疑、生信。 　　丑八、菩提资粮如是堪能断他疑惑，令自福德展转增长，福德资粮渐得圆满；令自智能亦转增长，智慧资粮渐得圆满。 　　这是第八科，前面第七科是修无碍解，因为有无碍解，所以能断一切有情的疑惑；第八科是菩提资粮。「如是堪能断他」的「疑惑」，「令自福德展转」也是「增长」了，「福德资粮渐得圆满」，福德是果报，资粮是因，由因而得果，渐渐地得圆满了自己的福德资粮。「令自智能亦转增长」，令自智能亦展转的会增长智能的。 　　「智慧资粮渐得圆满」，也逐渐地圆满了。这是第八科；下面第九科，修菩提分。 　　丑九、修菩提分二种资粮既圆满已，于谛行相菩提分法无倒修中，能勤修行。 　　「二种资粮既圆满已」，他的福德智慧资粮圆满了，「于谛行相菩提分法无倒修中，能勤修行」，于这个苦集灭道四谛的行相啊，主要就是道谛的菩提分法，他能够无倒、不颠倒地修学止观，这个止观能够精勤地修行。下面第十科，修习止观。 　　丑十、修习止观于修方便，能正了知。 　　「于修方便，能正了知」，对于修圣道的方法能够正确地通达，就是止观。 　　丑十一、方便善巧即持如是正勤所修，回向大乘般涅盘果，不求声闻及独觉乘般涅盘果。 　　这是第十一科，方便善巧。「即持如是，正勤所修，回向大乘般涅盘果，」，就是取，取持如是正勤所修的止观的功德回向大乘般涅盘的果。「不」希「求声闻及独觉乘般涅盘果」。 　　丑十二、妙陀罗尼既得如是方便善巧；能于一切菩萨语言，听闻受持。依修力故，于昔未闻所有诸法一切种相，皆能辨了；于陀罗尼、无碍辩才，皆得圆满。 　　这下面第十二科，妙陀罗尼。「既得如是方便善巧」，那就是殊胜的止观，「能于一切菩萨语言」，就是法语，能够「听闻」还能「受持」。「依修力故，于昔未闻所有诸法一切种相」，依于、根据他修止观的力量的强大，「于昔」，于过去没有听闻的所有的佛法，一切种类的差别相「皆能辨了」，这智能增长有这样的功能。「于陀罗尼、无碍辩才，皆得圆满」，陀罗尼就是总持，不可思议的念力；和这个四无碍的辩才，皆得圆满。陀罗尼也圆满了、无碍辩才也圆满了。所以叫做「妙陀罗尼」。 　　下面第十三科，三三摩地。 　　丑十三、三三摩地为欲永断一切障故，精勤修习三解脱门。 　　「为欲永断一切障故」，为欲永断一切的障碍，主要就是我执也是障、法执也是障。有俱生的我执、也有俱生的法执。「精勤修习三解脱门」，精进地修行空解脱门、无愿解脱门、无相解脱门；修这三解脱门，能断除一切障、我执的障碍、法执的障碍。下面第十四科，法嗢柁南。 　　丑十四、法嗢柁南即于此中正修行时，为断自他一切颠倒增上慢故，勤修正行。如是能于一切种相正行圆满。 　　「即于此中正修行时，为断自他一切颠倒增上慢故，勤修正行」，「即于此中」，在三三昧中修行止观的时候为断自他的一切颠倒，自己的颠倒、他人的颠倒。 　　「增上慢故」，这个颠倒之中，增上慢的颠倒是很强的，这可见圣位的菩萨，没到第八地都还有慢的。「勤修正行」，精进地修三解脱门。「如是能于一切种相正行圆满」，这样地精勤修行三解脱门呢，「如是能于一切种相正行」都能「圆满」。 　　《披寻记》一六七○页： 　　能行生死无杂染行乃至一切种相正行圆满者：当知此即〈菩提分品〉所摄。由具惭愧故。说能行生死无杂染行。由坚力持故，说能于自乐行无着行。谓能禁制染污心性，不随烦恼自在转故。言一切论得无所畏者：此即菩萨善知诸论，于彼新新后后法义殊胜差别获得净信，故得无畏。言能了知所应为说等者：于诸有情世间流转差别如实了知，名能了知所应为说。于器世间流转差别如实了知，名能了知所可宣说。于八种相观世间义及诸世间所有胜义，名能了知应如是说。是名善知世间。〈菩提分品〉广显其义应知。（陵本四十四卷十七页）言能如理访求正法者：此显菩萨修正四依，于正法中依四正依精勤发起闻思修习正加行故。言能善断一切有情一切疑惑者：此显菩萨四无碍解，由是获得无量最胜善巧，能善为他无倒开示故。言修方便能正了知者：此显菩萨修习止观，名修方便应知。言回向大乘般涅盘果者：此显菩萨方便善巧能熟自他故，名回向大乘般涅盘果。言于一切种相正行圆满者：此显四种法嗢柁南：如实了知一切诸行皆是无常，一切诸行皆悉是苦，一切诸法皆无有我，及与涅盘其体寂静；名于一切种相正行圆满。 　　余文易了，如应当知。菩提分摄，故不繁述。 　　「能行生死无杂染行乃至一切种相正行圆满者：当知此即〈菩提分品〉所摄」，这就是前面〈菩提分品〉所说的。「由具惭愧故，说能行生死无杂染行」，这个惭愧还是很深的境界了，所以说能行生死无杂染行。「由坚力持故，说能于自乐行无着行，谓能禁制染污心性，不随烦恼自在转故」，这个能于自乐行无着行是什么意思呢？谓能禁制自己的染污心，就是有所得的心，你一有所得就染污了、一有所得就会有高慢，「染污心性，不随烦恼自在转故」，不随你的俱生的我执、俱生的法执的烦恼转变，烦恼若是现行的时候，它就能转变你的清净心变成污染了。 　　「言一切论得无所畏者」，这句话怎么讲呢？「此即菩萨善知诸论」的意思，「于彼新新后后法义殊胜差别，获得净信，故得无畏」，怎么叫做无畏呢？「于彼彼新新后后法义」，这个智能增长的时候，所见的法义和以前就不同，就叫做「新」；后后的法义也就是新新的法义。「于彼新新后后的法义，殊胜的差别」，这个差别的境界是很殊胜的，是因为你智慧增长了，所见的法义是特别殊胜的。「获得净信」，更殊胜的法义得到清净的信心，故得无畏。 　　「言能了知所应为说等者：于诸有情世间流转差别如实了知」，对有情世间，在世间上流转生死的差别，「如实了知」，你能够真实的明白他为什么生到天上去了、为什么又下来了。那么这世间流转的差别，如实的了知，「名能了知所应为说」，他因为某种过失得这样的果报，所以你就知道应该这样说法，对治他的过失。「于器世间流转差别如实了知，名能了知所可宣说」，那两句话这样对，一个是对有情世间、一个偏对于器世间，名能了知所可宣说。 　　「于八种相观世间义及诸世间所有胜义，名能了知应如是说」，这句话这么讲。 　　「是名善知世间。〈菩提分品〉广显其义应知」这个八种相在〈菩提分品〉有说，广显其义应知。「（陵本四十四卷十七页）言能如理访求正法者：此显菩萨修正四依」，就是依法不依人、依了义不依不了义…那个四依。「于正法中，依四正依，精勤发起闻思修习正加行故」。 　　「言能善断一切有情一切疑惑者：此显菩萨四无碍解」，这显菩萨有四无碍解的智慧，所以能断一切有情的疑惑，「由是获得无量最胜善巧」，因为能断一切有情的疑惑，得四无碍解，所以也就得到了无量最胜的善巧智慧，「能善为他无倒开示故」。 　　「言修方便能正了知者」，这句话怎么讲呢？「此显菩萨修习止观，名修方便应知」，修方便是修止观的意思。「言回向大乘般涅盘果者：此显菩萨方便善巧能熟自他故，名回向大乘般涅盘果」，回向大乘般涅盘果这是什么意思呢？此显示菩萨的方便善巧能够成熟自己、他人的善根故，名回向大乘般涅盘果。若是不回向大乘涅盘果，就入涅盘了，对于自他就不是这样子了。 　　「言于一切种相正行圆满者：此显四种法嗢柁南」的意思，一切种相正行圆满是四种法嗢柁南，这下面说四种法嗢柁南是什么呢？「如实了知一切诸行皆是无常」，四种法嗢柁南现在这个是无常，诸行皆是无常这是一个嗢柁南。「一切诸行皆悉是苦」，这又是一个嗢柁南。「一切诸法皆无有我」，这又是一个嗢柁南。「及与涅盘其体寂静」，这又是一个嗢柁南；这一共是四个。「其体寂静」，一切法的体性是寂静的，「名于一切种相正行圆满。余文易了，如应当知。〈菩提分〉摄，故不繁述」。 　　子三、菩萨功德（分二科）丑一、标如是正行得圆满已；于一切有情及声闻独觉，皆为殊胜。所谓正行功德殊胜；及可称赞功德殊胜。 　　这下面第三科，菩萨功德；分两科，第一科，标。「如是正行得圆满已；于一切有情及声闻独觉，皆为殊胜」，就是这样的正行你能努力地修行得圆满的时候，就是在一切有情中、一切声闻独觉之中你是最殊胜的。「所谓正行功德殊胜」，就是这个殊胜，胜过一切有情、胜过声闻独觉的殊胜是什么呢？「所谓正行功德殊胜及可称赞功德殊胜」，这两种殊胜功德。 　　丑二、释（分二科）寅一、正行功德殊胜（分二科）卯一、辨（分三科）辰一、希奇不希奇当知此中正行功德殊胜菩萨，为利自他勤修正行，用利他事以为自事；声闻独觉，则不如是。 　　这前面是标；下面第二科是解释。分两科，第一科是正行功德殊胜，先解释这个；分两科，第一科，辨。分三科，第一科，希奇不希奇。 　　「当知此中正行功德殊胜菩萨」，这位菩萨有正行功德殊胜，「为利自他勤修正行」，他不是但为自利，也利益其余众生。「用利他事以为自事」，他用利他的事情，就是自己利益自己的事情，这个就不是一般的境界了。我们说给别人做点事，「你耽误我修行了！」，但是菩萨不是，利益众生就是利益自己了。「声闻独觉，则不如是」，声闻独觉不是这样子。这是希奇不希奇；这希奇的事情啊，在菩萨心情又不是希奇。 　　这个菩萨的毗钵舍那遍一切处都能够相应，所以利他事就是自利的事；其中还有一个原因，就是他已经成就奢摩他了。他随时都能在奢摩他里修毗钵舍那，所以没有自他的分别。 　　辰二、平等心饶益由诸菩萨用利他事为自事故；于一切有情起如自己平等之心，由起如是平等心故；于诸有情常施恩惠，不望其报。 　　现在第二科，平等心饶益。「由诸菩萨用利他事为自事故，于一切有情起如自己平等之心」，他对于一切有情，他发起一切有情和自己无差别，在第一义谛里面没有自他的差别，他观察自己的色受想行识、观察一切众生的色受想行识，都是离一切相的，所以在这里面没有自己和他人的差别。「于一切有情起如自己平等之心，由起如是平等心故，于诸有情常施恩惠」，所以他对于一切有情常布施他的恩惠、常爱他，令他得到圣道。「不望其报」，他不希望：「你来酬谢我！」，他没有这个心情，因为他利益他人就是利益自己，利益自己还希望自己酬谢自己吗？没有这个分别心，而这个境界呢，修第一义观的时候，自然会演变成这个境界。 　　辰三、不虚方便行菩萨如是勤修行时，常于有情发起希望，欲令彼得利益安乐；由是利益安乐意乐，常能起作不虚加行。 　　这是第三科，不虚方便行。「菩萨如是勤修行时」，菩萨这样子勤修止观的时候、勤修圣道的时候，「常于有情发起希望」，他对于一切有情也发起希望心。发起什么希望心呢？「欲令彼得利益安乐」，就是希望他能成就，得到利益！得到利益，主要就是戒定慧；得到安乐，那么就远离一切苦恼。「由是利益安乐意乐，常能起作不虚加行」，因为菩萨对于众生有这样的希望呢，常能起做「不虚」，不空虚加行；就是这件事没有白做，他做了就会有功效。 　　卯二、结当知是名展转引发正行功德殊胜。 　　「当知是名展转引发正行功德殊胜」，这是结束这一段文。这就叫做展转引发正行功德殊胜，这样意思。 　　《披寻记》一六七一页： 　　为利自他勤修正行等者：此即〈功德品〉中第一嗢柁南摄。用利他事以为自事等者：此显初句希奇不希奇。于一切有情至不望其报者：此显第二句平等心饶益。 　　常能起作不虚加行者：此显第四句不虚方便行。 　　「为利自他勤修正行等者：此即〈功德品〉中第一嗢柁南摄。用利他事以为自事等者：此显初句希奇不希奇」这一句话。希奇不希奇，这是在嗢柁南里边的句子。 　　「于一切有情至不望其报者：此显第二句平等心饶益」这一句话的意思。「常能起作不虚加行者：此显第四句不虚方便行」，那个嗢柁南的第四句。 　　寅二、称赞功德殊胜（分二科）卯一、辨（分三科）辰一、授记等（分四科）巳一、蒙佛授记当知此中称赞功德殊胜菩萨，于诸佛所获得授记；非诸声闻，亦非独觉。 　　这下面是第二科，称赞功德殊胜。分两科，第一科是辨；分三科，第一科是授记等。分四科，第一科，蒙佛授记。 　　「当知此中称赞功德殊胜菩萨」，此中称赞功德殊胜，是什么意思呢？「于诸佛获得授记」，这个菩萨在佛所得到授记了，佛为他授记：在什么国土、什么劫中，得无上菩提了。「非诸声闻，亦非独觉」，这件事不是声闻人也不是独觉，唯有这位菩萨才能够有这样功德。这是第一科，蒙佛授记。下面第二科，堕决定中。 　　巳二、堕决定中得授记已；便能安住不退转地。 　　「得授记已；便能安住不退转地」，得授记了以后，他就安住在不退转里，不会再从这个位子退下来。这个没有见第一义谛的人，都是有退转的可能的，现在虽然成就这样的功德了，但也有可能会失掉。若是你见第一义谛了，同时你也有奢摩他的成就，就不会从这个地方退下来，所以叫做堕决定中。下面第三科，所作定常。 　　巳三、所作定常安住此中；能于一切决定所作、恒常所作，获得坚固无忘失法。 　　「安住此中；能于一切决定所作、恒常所作」，到不退转地的时候呢，他安住在不退转地的时候，「能于一切决定所作」，就是这件事情一定要做，他就能做。「恒常所作」，常能做这件事，而不会忽然间，他不做了，「我不高兴做了！」，没有这个分别。「获得坚固无忘失法」就是决定不会忘失的，就是他与第一义谛相应了，这件事他不会退失掉的，获得坚固无忘失法。 　　前面譬喻这个菩萨的心境和佛的心境，譬如阿罗汉做梦的心境－－譬喻菩萨的心境；阿罗汉醒觉的时候－－譬喻佛的心境。这个阿罗汉做梦的时候、不做梦的时候和醒觉的时候，他的心都是清净的。譬如说一个比丘常常用功修行，醒觉的时候很谨慎，持戒清净、修学戒定慧，他做梦的时候，忽然间放逸，就是做梦的时候会胡涂，有这个差别；阿罗汉没有这个事情，但是做梦和醒觉还有多少差别。说现在这位菩萨呢，「安住此中；能于一切决定所作、恒常所作」，决定做的事一定做，常常这样做、常常地修止观。「获得坚固无忘失法」，这件事永久不忘的、不会忘；得无生法忍的菩萨有这样的优点。下面第四科，施设最胜。 　　巳四、施设最胜如是坚固无忘失法，诸佛菩萨施设，在于一切有情最上施设。 　　「如是坚固无忘失法」，这位得无生法忍的菩萨有这样的坚固无忘失法，「诸佛菩萨施设」，也就是这样的赞叹，「在于一切有情最上施设」，这是最殊胜的一个地方。 　　《披寻记》一六七二页： 　　于诸佛所获得授记等者：此即〈功德品〉中第三嗢柁南摄。四句差别，如文次第易可了知。 　　「于诸佛所获得授记等者：此即〈功德品〉中第三嗢柁南摄。四句」的「差别，如文次第易可了知」，如这个文的次第，易可了知。 　　上一页||下一页瑜伽师地论>卷第五十> 　　辰二、无颠倒等（分四科）巳一、加行无退普于一切所应作事，能无退失；于未得退亦无退失。 　　这是从称赞功德殊胜这一科来的，这一科分两科。第一科，辨，分三科。第一科，受记等。现在是无颠倒等，分四科，第一科是加行无退。「加行无退」这句话就是努力的修行，不会退下来，这个意思。 　　「普于一切所应作事」，说这位禅师，普遍的对一切所应该作的事「能无退失」，他都能去作，而不会说：「我不作了，我要告假」，不会这样子。「于未得退亦无退失」，前面这是所应作事，是 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 要作这件事。「于未得」，就是这件事没有作，那件事就没有成就，这叫作「未得退」。「于未得退亦无退失」，也决定能作那件事，也能把它作成功，这叫作「加行无退」。第二科是胜进增长。 　　巳二、胜进增长无退失时，恒常无间一切善法运运增长；如明分月。 　　无退失的时候，「恒常无间」，这件事是长时期的、不间断的不退。「一切善法运运增长」，因为恒常无间，一直的是不退，所以一切的、广大的善法「运运增长」，都是向前进。「运」者行也，一直的向前进，所以善法越来越多。或者也当渐渐的意思。「如明分月」，就是这月亮分两部分；一个是闇分、一个是明分。或者由初一、初二、初三、初四、初五，这是明分月。那个十六、十七、十八、十九，就是闇分月了。这个善法的增长像明分月、越来越光明、越来越多。这是第二科，胜进增长。下面第三科，名真非似。 　　巳三、名真非似由诸善法转增长故；菩萨尔时得名真实，不名相似。 　　「由诸善法转增长故；菩萨尔时得名真实」，由于这位菩萨，他所努力作的善法展转的增长，所以「菩萨尔时得名真实」，这位菩萨那个时候就叫作真实菩萨，「不名相似」，不是说相似的菩萨，好像不是真的。那么叫「真实菩萨」。这是第三科，下面第四科，善知调伏。 　　巳四、善知调伏由得真实菩萨名故；于一切种一切有情调伏方便，如实了知。 　　由于这位菩萨，也就是这位禅师，他成就了真实的菩萨的名称，应该就是得无生法忍了。「于一切种一切有情调伏方便，如实了知」，这个真实菩萨这个名称的使用，使用这个「真实」的名称，他究竟有什么功德呢？有什么智慧呢？「于一切种」，一切种类的有情，一切的有情，或者人、或者天、或者三恶道、或者信佛、或者不信佛，这个一切有情调伏的方便，调伏这一切有情的法门；这个众生应该这样调伏，那个众生应该那样调伏，这件事如实了知。这件事可见还是不简单。 　　《披寻记》一六七二页： 　　普于一切所应作事等者：此即〈功德品〉中第二嗢柁南摄。如其次第寻文可知。 　　「普于一切所应作事等者：此即〈功德品〉中第二嗢柁南摄」，这〈功德品〉的第二嗢柁南，就是「无颠倒加行，退堕与胜进，相似实功德，善调伏有情」。这个颂，意思的确是这样意思。「如其次第寻文可知。」辰三、诸施设等（分五科）巳一、施设建立（分二科）午一、标一切善修如实知故；一切安立，皆得善巧。 　　这是第三科。前面第一科是受记等，第二科是无颠倒等，现在第三科，诸施设等。这里分五科，第一科，施设建立。这个施设建立的意思，说个白话就是「安排的事情都能成就」，应该是这样意思。这科又分两科，第一科是标一切善修。 　　「如实知故」，说这位菩萨，一切种一切有情调伏方便如实了知，他有这样的大智慧。「一切安立，皆得善巧」，对于安立的这些法门，就是自己计划的想要这样修行。「皆得善巧」，这件事他能有智慧把它善巧方便的作成功。这一句实在是标，下面第二科，是释由寻思等，由寻思等，就是解释前面那句话。 　　午二、释由寻思等从此寻求，于此寻求，由此寻求。既寻求已，由此究竟皆正安立：如是名为一切安立皆得善巧。 　　「从此寻求」，这是从这里去思惟去观察，应该是「名寻思」。这四寻思、四如实智，这四寻思里面第一个是「名寻思」。如果没有名句，你心里面不能够思惟，所以从名这里开始去思惟，就是「名为先故想」的意思。但是这是在圣道上说的。「于此寻求」，就是名所诠显的义，也就是那个事，「名事互为客」那个「事」，也就是「事寻思」，就是在种种名寻求它所诠显的那个「事」是无体性的，这个意思。「由此寻求」，就是自性、差别假立寻思；自性假立寻思、差别假立寻思。加上名、事，正好就是四寻思。「由此寻求」，由此自性、差别假立的寻思，这样一共是四种寻思；名、事、自生、差别，从这四方面去观察思惟，都是毕竟空寂的。 　　「既寻求已，由此究竟皆正安立」，既然这样去思惟观察，这个当然也是在奢摩他里面观察的，不是散乱心的观察。「由此究竟」，由于先名、事、自性、差别的观察，都是意言分别，都是虚妄不实，这是毕竟空寂。因为由于这样子修止观，就是「究竟皆正安立」，就可以断烦恼，可以见第一义谛了，这件事都可以现前了。「如是名为一切安立皆得善巧」，所以前面那段文，「如实知故，一切安立，皆得善巧」，就是这样意思，就是由于修四寻思观，而得善巧，就是成就四如实智了。 　　巳二、五种无量（分二科）午一、教授善巧于诸安立得善巧故；复于教授能得善巧。 　　这是第二科，五种无量。前面第一科施设建立，施设建立看出来就是修四寻思、四如实智的止观。这第二科是五种无量，分两科，第一科是教授善巧。 　　「于诸安立得善巧故」，这位菩萨对于佛所开示的四寻思、四如实智，这位菩萨依教奉行，就得到了四寻思、四如实智的智慧了，得善巧，「善巧」就是智慧，就是成就了这个微妙的智慧了。「复于教授能得善巧」，他自己得成圣道了，所以他又能慈悲的教化众生，对于教化众生这件事，他也是作得很圆满，所以能得善巧。前面是自利，这里是化他。 　　午二、获彼等持于其教授得善巧故；复能获得无量所缘三摩地王。 　　这第二科，获彼等持。这个科文上说五种无量，在表面上看不出来有五种无量的意思。但是这位大德他用这个名字，他就是读前面的文，这个四寻思、四如实智后边就有五种无量，所以在这里也就这样解释了，那么到后边再说。 　　「于其教授得善巧故」，这第二科。前面第一科，教授善巧。这第二科，获彼等持。「于其教授得善巧故」，就是他能够教化众生也得到善巧方便的智慧。「复能获得无量所缘三摩地王」，他又能够成就无量的所缘的三摩地王，这个「王」是自在的意思，就是成就了很多的定，成就了很多的三昧，这样意思。他成就了四寻思、四如实智，这是得无生法忍的菩萨。得无生法忍的菩萨他能够有大悲心教化众生，能够自利利他，他也就能得到很多的三昧，那就是极喜地、离垢地、发光地了，到了发光地，这个意思；我们没有无所得的智慧，这个有所得的执着障碍我们不容易得无生法忍，也不容易得三昧。这个到了极喜地菩萨以上，他们得圣道了，他有无所得的智慧，能够化有所得的这些虚妄分别，所以心就容易成就定，所以「复能获得无量所缘三摩地王」。 　　巳三、说法果利获得如是三摩地已；能不唐捐宣说正法种种行相。说正法时，皆有胜果。 　　这是第三科，说法果利，说法是有果利的，不是空说法的。第二科是五种无量，现在第三科，说法果利。 　　「获得如是三摩地已，能不唐捐」，所以他能够不白辛苦，他为人宣说正法的种种戒定慧；为人说六波罗密的行相、或者说戒定慧的行相、或者三十七道品的行相。 　　「说正法时，皆有胜果」，他宣说正法的时候，听法的人都能得成就殊胜的胜果，能得圣道。 　　这佛为众生说法的时候，就是能令人得须陀洹果，能令人得阿罗汉道，能有这种威力。在大乘佛法来说，说法的时候能令人发无上菩提心，能令人得无生法忍，能令人信解圣道，精进修行，能令正法久住，这些胜果。 　　巳四、大乘性摄能于大乘究竟出离，以依大性而出离故，能摄大乘。 　　这是第四科，大乘性摄。这里是说菩萨；菩萨他自己用功修行，发菩提心，得无生法忍，教化众生，自己的戒定慧都向上增长广大。「能于大乘究竟出离」，他能够依于大乘佛法究竟的出离烦恼障、所知障。「以依大性而出离故，能摄大乘」，因为他是学习大乘佛法，依于大乘佛法而出离生死，就能够「摄大乘」的福德资粮、智慧资粮，大乘的因果都能圆满成就。 　　巳五、菩萨名号由此复于彼彼大乘出离位中，得彼彼名。一切菩萨，同共此名；一切世间诸佛菩萨皆共安立，皆共称叹。 　　这是第五科，菩萨名号。「由此复于」，由于他是真实菩萨了，他又能大悲心教化众生。所以「复于彼彼大乘出离位中」，这个「彼彼」就是「大乘出离位」，就是十住、十行、十回向、十地，这个出离一切系缚的这些圣位。「得彼彼名」，得到各式各样的好的名称，这个名称就是「菩提萨埵摩诃萨埵」，那上面也说到：「成就觉慧、最上照明、最胜真子、最胜住持、普能降伏、最胜萌芽、亦名勇健、亦名最圣、亦名商主、亦名大称、亦名怜愍、亦名大福、亦名自在、亦名法师」，这种种的名字。「一切菩萨，同共此名」，这位菩萨得到这么多的佳名，其余一切菩萨也一样都有这个名字。「一切世间诸佛菩萨皆共安立」，一切世间的诸佛，一切世间的菩萨，都共同的为真实菩萨安立这个名字。「皆共称叹」，十方诸佛一切菩萨都称叹这位菩萨。 　　这是第五科，菩萨名号。下面第二科是结。前面是辨，这是结。 　　卯二、结当知是名所可称赞功德殊胜。 　　《披寻记》一六七三页： 　　一切安立皆得善巧等者：此即〈功德品〉中第四第五嗢柁南摄。此中一切安立皆得善巧，显彼第四嗢柁南中前三句义。四寻思中若名寻思，是名从此寻求。若事寻思，是名于此寻求。若自性差别假立寻思，是名由此寻求。由此四种寻思得如实智，是名由此究竟。言于教授能得善巧等者：此显于五无量能起一切善巧作用故。言于彼彼大乘出离位中得彼彼名等者：此即第五嗢柁南中菩萨十应知建立诸名号。余文易了，随应当知嗢柁南摄。 　　「一切安立皆得善巧等者：此即〈功德品〉中第四第五嗢柁南摄」，那个第四、第五。第四的那个嗢柁南是「诸施设建立、一切法寻思、及如实遍智、如是诸无量」这是第四。第五个嗢柁南是「说法果胜利、大乘性与摄、菩萨十应知、建立诸名号」，这是第四、第五嗢柁南。「此中一切安立皆得善巧，显彼第四嗢柁南中前三句义。四寻思中若名寻思，是名从此寻求。若事寻思，是名于此寻求。若自性差别假立寻思，是名由此寻求。由此四种寻思得如实智」，就是得无生法忍了。「是名由此究竟」，这如实智，看这文上的意思，就是内凡位有四个位置，暖、顶，这是四寻思。 　　忍、世第一，是四如实智。四如实智若说得无生法忍的话，应该从极喜地开始。现在在《摄大乘论》也好、在《瑜伽师地论》也好，都是从忍、世第一才开始有四如实智。那么这两个位子是接近得无生法忍，还没得无生法忍。所以这地方有那么一点出入。「是名由此究竟」。 　　「言于教授能得善巧等者：此显于五无量能起一切善巧作用故」，是这样意思。 　　这个五无量；第一个就是有情界无量，就是众生是无量无边的。菩萨大慈大悲教化一切众生，因为有苦恼的众生，菩萨才发大悲心教化众生，所以这是善巧的作用。第二是世界无量，有众生一定有众生的住处，然后才能够教化众生，这第二世界无量。第三是法界无量，法界无量就是众生或作善法、或作恶法，所以这样就有无量无边的法，这些无量无边的法没有接触佛教的时候，都是贪瞋痴的事情，这是法界无量。第四个所调伏界无量，就是在无量无边的众生里面，有的众生有善根、有堪能、有大势力，能在佛法中得大利益，那么这就是所调伏界的无量。第五个是调伏方便界无量，菩萨发大悲心、有大智慧调伏众生，用什么方法来调伏？就是佛法。佛菩萨他自己由外凡到内凡，由内凡到得无生法忍，他在无量无边的佛法中努力的学习，所以他能够调伏一切众生，有这么多的善巧方便。所以这叫作「此显于五无量能起一切善巧作用故」。 　　「言于彼彼大乘出离位中得彼彼名等者：此即第五嗢柁南中」那个「菩萨十应知」。「菩萨十应知」，实在就是菩萨十种差别；第一种就是住种性的菩萨。二是已趣入的菩萨。三是未净意乐。四是已净意乐、就是得无生法忍的了。五未成熟，就是你还没能到第十地，到第十地就名已成熟。未堕决定、已堕决定，这又是一种。九、是一生所系菩萨。十是住最后有的菩萨。就是有这么多的不同，这叫作「十应知」。 　　「建立诸名号」，就是刚才说，菩萨有很多的名号。「余文易了，随应当知嗢柁南摄。」辛二、次相等摄（分八科）壬一、相由得如是殊胜名故；当知获得诸菩萨相诸相所相，成就其相。 　　这是第二科，次相等摄。这是前面第一科，初持摄这一科讲完了。这个大科，菩萨地是第十二科，菩萨地里分两科，第一科是结前生后，第二科是广辨一一，这一科分两科，第一科是普摄学果，这一科是很多。第二科是地义次第，就是现在这个地方，叫作地义次第，从前面已经开始了。这个地义次第里面分两科，第一科结前生后，第二科也是广辨一一。又分两科，第一科是辨，第二科是结。辨里面分三科，第一科是初持摄，这一科也很多，我们也学习完了。现在是第二科，次相等摄。分八科，第一科是相。 　　「由得如是殊胜名故」，由于这位菩萨得了无生法忍以后，他得到这么多殊胜的名字「故」。「当知获得诸菩萨相」，他有名也就应该有实，所以他是成就了菩萨的诸相、「菩萨相」。「菩萨相」是有五种；第一个是哀愍，他有慈悲心。第二个是爱语，同众生说话的时候，都是对人有利益的。第三是勇猛。第四是舒手惠施。第五个是能解甚深义理密意，这是大智慧的境界。菩萨就是有慈悲、有大智慧、而还有勇猛，菩萨这个勇猛还是很特别的。「当知获得诸菩萨相」，有这么多的殊胜的名称，那就表示他已经成就了诸菩萨的道德的行相，圣人的行相。 　　「诸相所相」，这么多的德相来相这个菩萨，来庄严这个菩萨。也就是菩萨成就了这么多的功德，「成就其相」。这是第一科是相。第二科是分。 　　壬二、分如是正行一切种相，在家出家二分菩萨所能成办。 　　「如是正行一切种相」，就是这位菩萨修三十七道品，修六波罗密的正行，成就了这么多的功德相，这么多的功德的庄严。这个相是谁成就的呢？是「在家出家二分菩萨所能成办」，就是有的菩萨是在家，有的菩萨是出家，这两部分的菩萨所能成办的，他这么多的功德庄严，在家菩萨也能成就，出家菩萨也能成就。「所能成办」的，不是说决定是出家，在家菩萨也能成就。 　　壬三、增上意乐于二分中能成办已；正行坚固，于诸善品获得一向增上意乐。如是意乐，或在家品所应摄受；或出家品所应摄受。 　　这下面第三科，增上意乐。「于二分中能成办已」，这两位菩萨，能成办菩萨的功德以后，「正行坚固，于诸善品获得一向增上意乐」，他的正行特别坚固，世间上的恶法、世间上的污染所不能动摇的，他的戒定慧特别坚固。「于诸善品获得一向增上意乐」，对于这个戒定慧的善品，他成就了「一向」，就是一个方向，没有第二个方向，就是成就了「增上意乐」，「增上」就是殊胜的意思、强大的意思，就是得了圣道以后是特别强大的，他的戒定慧非是凡夫所能及的，所以增上意乐，也就是得无生法忍了的意思。「如是意乐，或在家品所应摄受；或出家品所应摄受」，这个增上意乐，这个清净强大勇猛的意乐，就是得无生法忍。这个功德或者是在家品菩萨所应该成就的，或出家品所应该成就的。这是第三科，增上意乐。下面第四科，住。 　　壬四、住或于善品能正安立，乃至安住。 　　这是第四科。「或于善品能正安立」，或者这样解释，这位发无上菩提心的菩萨，他接近得无生法忍的时候，他能安立在戒定慧这里，安立在六波罗密这里。「乃至安住」，就是由内凡位到了见道，到了圣位的时候，初欢喜地以上，这个时候就安住在善品之中，主要就是安住在第一义谛，安住在这里。 　　《披寻记》一六七三页： 　　或于善品能正安立乃至安住者：此显〈住品〉应知。于其胜解行住，名正安立。 　　从此已上所余诸住，名正安住。 　　「或于善品能正安立乃至安住者：此显〈住品〉应知」，这句话就是显示前面那个〈住品〉的意思。「于其胜解行住，名正安立」，就是这位菩萨这个时候，他发了无上菩提心，他努力的学习佛法，修六波罗密，他达到胜解行住的程度了，就是对于第一义谛，他能深入的胜解，这个「胜」是有力量的意思，这个「解」就是通达明了，他对于法的学习、法的通达很有力量，叫作「胜解」。譬如说我们现在学习佛法，我现在这么讲，有人说：「你讲得不对！」你心就有一点疑惑；「我可能讲得不对。」那就表示你没有力量，你对佛法的理解没有力量。现在这是「胜解」就是他有力量，就是深刻的意思。「胜解胜行」有胜解、他就会行，就能够如是解也如是修止观，叫「胜解行」。譬如我们自己反省就知道，我们学习了一切法都是假名有，都是毕竟空的；你用嘴这么说可以，你心里能作如是观吗？不能，那就表示你，「一切法都是假名有，是毕竟空」，你通达的肤浅、没有力量。若是我们对这个道理，今天也学习，明天也学习，今天也专精思惟，明天也专精思惟，达到了一个高的程度的时候，那自然是这样子，自然是能修止观。如果你能修止观的时候，那你修净土法门的时候，就是念诸法如名为念佛，而不会念阿弥陀佛名号，不会单独以此为行门的，不会是那样的，一定是会念诸法如的，不一样的。 　　所以「于其胜解行住」，达到这个程度的时候一定是能修止观的。「名正安立」，这话是这样意思。「从此已上所余诸住，名正安住」，从这个胜解行住以上，就是见道了，得无生法忍了。得无生法忍，就是初欢喜地（初极喜地）、二离垢地、三发光地、四焰慧地、五难胜地、六现前地、七远行地、八不动地，那上边都叫作「安住」，就是安住第一义谛，无论什么境界都是诸法如，对他都是增上缘，都能增益他的道力；你骂他一句、他也增益道力、道力能增长的，你赞叹他一句、他也是能够与第一义谛相应、他不会随着你的舌头转的、不会的。所以「或于善品能正安立，乃至安住」。 　　壬五、生从此已上，故作意思受诸有生。于彼生处，常得值遇诸佛菩萨。 　　这第五科是生。「从此已上」，就是从得无生法忍以后，就是初地、二地、三地、四地已上。「故作意思受诸有生」，他要故意的这样子想，他「受诸有生」，我愿意在人间，我愿意到天上去，或者我愿意到阿弥陀佛国去，就「故作意思受诸有生」，他是能这样子。「受诸有生」这个地方，这个「有生」多数是到众生的世界，到众生世界叫「受诸有生」。「于彼生处，常得值遇诸佛菩萨」，他到那个地方去得一个果报，或者在人间、或者在天上，其中有一件事是决定的，什么事情呢？「常得值遇诸佛菩萨」，他常是能遇见佛菩萨。当然他也是愿意到佛世界去，他愿意到阿[门+人+人+人]佛世界，到日月光佛世界，一切佛世界都可以去。但是他就是不到佛世界，到众生世界，也能遇见佛的。说这个地方是众生世界，没有佛住世，但是他一入定就可以见佛，就是见佛听佛说法了，有这个事情，和我们凡夫不一样。所以是「常得值遇诸佛菩萨」的。 　　若是我们没得无生法忍的人，我们的程度还没有到内凡，还在外凡的境界，这个时候我们没有能力入定，没能力入定，我们佛法理解的程度也不够，这时候你想见佛还不容易。也不是说不能见佛，但是难，就是我们的贪瞋痴的障碍，不容易的。所以这样情形，还是念阿弥陀佛好，求生阿弥陀佛国好。到阿弥陀佛国是非常好，那个世界没有战争，这是最殊胜了，世界是和平的。第二、这生命体在那里没有老病死，你看这好不好？你若不到那个佛世界去，你若在众生世界，这众生世界很多很多的问题，而你得的这个身体又有老病死。所以我们若从这地方去观察，那我们不到佛世界，没有第二个地方可以去的呀！别的地方是不可以去了。这位菩萨，我们不能和他比。他不到佛世界去，他什么地方都是佛世界啊！我们不能和他比。所以「于彼生处，常得值遇诸佛菩萨」。 　　壬六、摄受及能起作一切有情诸饶益事。 　　这位菩萨他是圣人，他能够发动，能够作对一切有情有利益的事情，他能作这个事。 　　《披寻记》一六七三页： 　　起作一切有情诸饶益事者：此显〈摄受品〉应知。 　　是前面那个〈摄受品〉。 　　壬七、地恒常无间蒙佛菩萨无倒教授，任持善品，领受殊胜证得分位。由领受故，于可称赞摄受殊胜证得分位，能正安处如己舍宅。 　　这是第七科，前面是摄受。这第七科是地。「恒常无间蒙佛菩萨无倒教授」，这位圣者的菩萨他「恒常无间」，没有间断、长时期没有间断的能蒙一切佛、一切菩萨「无倒教授」，微妙的教授佛法。当然这个是他已经得无生法忍了，但是还没得一切种智，所以他还要见佛闻法，而佛也是大慈大悲，时时的教授他。「任持善品，领受殊胜」，他教授，那不白教授啊！佛为他说法，他能够「任持」，能摄持，不像我们学完了，没有到五分钟就完全忘了，不知道学什么。所以他能任持佛所说的善法，能摄持而不忘失。「领受殊胜」，他也就能如法的修行，能够悟入第一义谛。「证得分位」，他能证得十地的位子；初地、二地、三地、四地、五地、六地。 　　「由领受故，于可称赞摄受殊胜证得分位，能正安处如己舍宅」，由于他能够如理作意，悟入第一义谛，所以叫作「受」。「于可称赞摄受」，「摄受殊胜证得分位」是可赞叹的事情，他能够「摄受」，也可以说是成就，成就殊胜的证得分位，就是刚才说的那个十地。「能正安处如己舍宅」，他能够一点不颠倒的安处在第一义谛，就像我们在自己的房子住似的，「毕竟空寂舍」，以第一义谛为自己的房子，他在那里住。 　　《披寻记》一六七三页： 　　恒常无间蒙佛菩萨无倒教授等者：此显〈地品〉应知。 　　下面第八科，是行。 　　壬八、行住此位已，能于后后殊胜分位，一切种相觉慧升进；渐次乃至到于究竟。 　　「住此位已」，他安住在第一义谛以后，他能够「后后殊胜分位」，他不是停留在那里，他还努力的向前进，以后以后更高的境界，譬如说到五地、又到六地、到七地、到八地。「一切种相觉慧升进」，通达一切法的大智慧，这个智慧逐渐逐渐向前进。「渐次乃至到于究竟」逐渐的由八地、九地、十地一直到阿耨多罗三藐三菩提，就是究竟圆满了。 　　《披寻记》一六七四页： 　　能于后后殊胜分位一切种相觉慧升进等者；此显〈行品〉应知。 　　于其中间不生喜足。 　　这位菩萨他没有究竟圆满，在中间那里，他不生喜足。「就好了！我不须要再进步了。」他没有这个心情。 　　辛三、后建立摄如是升进，证得究竟；从此不求其余上地。已到究竟极边际故；名得无上。 　　这下面第三科，是后建立摄。分三科，第一科是持摄，第二科是相等摄。现在是最后是建立摄。 　　「如是升进，证得究竟」，就是这样子不断的向上升进，「证得究竟」，就证得无上菩提了。「从此不求其余上地」，到究竟圆满的时候，再就不求其余的上地，没有上地可求了。「已到究竟极边际故」，他现在的程度已经到了究竟圆满的极边际了。「名得无上」，就是得了无上菩提了。所以「后建立摄」。 　　下面第二科是结。前面第一科是辨，分三科，讲完了。现在第二科是结。 　　庚二、结是名菩萨地义次第。 　　这是菩萨地前后深浅的次第。 　　《披寻记》一六七四页： 　　如是升进证得究竟等者：此显〈建立品〉应知。 　　上一页||下一页瑜伽师地论>卷第五十> 　　本地分中有余依地第十六这是第十六地，有余依地，前面菩萨地是第十五地。 　　丙十三、有余依地（分二科）丁一、结前生后如是已说菩萨地。云何有余依地？ 　　菩萨地是第十二，现在这是第十三科，有余依地。分两科，第一科结前生后。 　　「如是已说菩萨地」，前面从三十五卷开始到这里，已经赞叹了菩萨地的次第、功德，这是结束前文。「云何有余依地？」有余依地是什么意义呢？这是生起后文，结前生后。 　　下面第二科，正辨地相，辨有余依地的相貌。分三科，第一科，标。 　　丁二、正辨地相（分三科）戊一、标当知此地有三种相。 　　第二科，正辨地相，分三科。第一科是标。 　　「当知此地有三种相」，当知此有余依地有三个相貌。这是标，就是标出来数目来。下面第二科是列，就是列出来名字。 　　戊二、列一者、地施设安立。二者、寂静施设安立。三者、依施设安立。 　　「一者、地施设安立」，这是一个相。「二者、寂静施设安立。三者、依施设安立。」一共有这三个相貌。 　　这是列出来。下面第三科，解释。分三科，第一科先解释这个「地施设安立」。 　　分三科，第一科是征。 　　戊三、释（分三科）己一、地施设安立（分三科）庚一、征云何地施设安立？ 　　这个「地施设安立」怎么讲呢？怎么解释呢？「征」就是问的意思。下面第二科就是解释。 　　庚二、释谓有余依地，除五地一分，谓无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地。除一地全，谓无余依地。所余诸地，名有余依地。 　　这下面第二科解释。「谓有余依地」，这个「有余依地」是指什么说的？什么叫作「有余依地」？前面「云何地施设安立？」这是问，下面就是「有余依地」。「有余依地，除五地一分」，一共是十七个地，其中有五地，要「除五地」，把那五地捡出去不算，它不是有余依地。十七个地其中有五个地拿掉它，它不算。但是不是全部的除掉，是「一分」，五地的其中的一分。什么叫作「五地」呢？「谓无心地」一共是十七地，其中有个无心地，有个修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地，这一共是五地。这五地其中有一分不要，是这么意思，不是完全不要。这到《披寻记》再解释也可以。「除一地全，谓无余依地」，这十七地里面有个无余依地，这无余依地完全把它挑出去，它不算，这一地是全部的除掉、不算。那五个地只是每一地除去一少分，不是完全除掉。「所余诸地」，除掉的不算，剩下来的都可以名之为有余依地。是这么意思。 　　庚三、结是名地施设安立。 　　《披寻记》一六七四页： 　　除五地一分等者：谓除五地中无余依涅盘所摄一分，取余一分施设安立有余依地。如于无心地中有二建立：谓若阿赖耶识永灭，名无心地，此即无余依摄。若所余位诸转识灭，名无心地，此即有余依摄。义如有心无心地说应知。（陵本十三卷十四页）今除无心地中无余依摄一分，取彼有余依摄一分，名有余依地施设安立。如说无心地，如是修所成地声闻地独觉地菩萨地随应当知。 　　「除五地一分等者：谓除五地中无余依涅盘所摄一分」，就在无心地里面，这无余依涅盘地，这无心地里面也有包括这无余依涅盘的，在无心地里面除掉那个无余依涅盘，除掉那一少分。「除五地中无余依涅盘所摄一分」，无心地里面也有无余依涅盘。修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地里面都有无余依涅盘的。就是把这五地里面的无余依涅盘不要，这个意思。这个下面有解释。这无心地不解释。修所成地里面，是修慧，因修慧而成就的圣道，那里面也有无余涅盘，他也可以成就有余涅盘，但是也能成就无余涅盘，现在修所成地里面的无余涅盘不算。声闻地里面也有无余涅盘，独觉地里边也有无余涅盘，这个菩萨地里面也有无余涅盘，因为这些地里面有苦集灭道。有苦集灭道，苦谛、集谛这不算，灭谛里面有无余涅盘。这声闻地、独觉地、菩萨地里面都有四谛，都有四谛就都有灭谛，灭谛里面有无余涅盘，就是把那一分除掉，是这样意思。所以「除五地中无余涅盘所摄的一分」，把那个除掉。 　　「取余一分施设安立有余依地」，就是无心地里面的无余涅盘，乃至菩萨地里面的无余涅盘除掉，剩下来的那一分，那一分「取余一分施设安立有余依地」，就施设这个名字，可以安立叫作「有余依地」，这么意思。这个「施设安立」，这「施设」就是施设一个名字，就是这个意思。在什么地方给它起个名字叫作「有余依」呢？就是除掉了无余涅盘剩下的那一部分，都可以名之为「有余依」，就这样子。施设一个名字，这个名字在什么地方安立呢？就剩余的那一部分，在那里安立。譬如说我们现在的身体叫作色受想行识，给它安立叫作「我」，就是这个意思。「施设安立有余依地」。 　　「如于无心地中有二建立」，这下面举个例子，前面是总说在这五地里面的无余涅盘除掉，现在举出一个例子，什么叫作「无余涅盘」？「如于无心地中有二建立」，有两个道理可以宣说。那两个呢？「谓若阿赖耶识永灭，名无心地」，连阿赖耶识都灭了，譬如在《瑜伽师地论》，在这部论上说，阿罗汉入无余涅盘的时候，阿赖耶识灭了。阿赖耶识灭了就没有心了，就名叫作「无心地」，「名无心地」。「此即无余依摄」，这阿赖耶识也灭了，这就是无余依涅盘的意思。这「无余依」，若阿赖耶识在，阿赖耶识为依，就是有余依。现在这个依也灭了，这阿赖耶识也灭了，所以叫「此即无余依摄」。 　　「若所余位诸转识灭，名无心地」，前面说阿赖耶识灭叫「无心地」，这下面第二个解释，若所其余的阶段的时候「诸转识灭」，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识灭了，这也叫作「无心地」。譬如说我们睡觉的时候，我们不作梦，那前六识都不动了，那就可以名之为「无心地」，也可以这么说。但是若作梦，作梦是第六识在活动，那就是第六识还在，就不可以说叫作「无心地」。所以这「无心地」有两个解释，一个是前六识灭了叫作「无心地」，或者说阿赖耶识也灭了，也叫作「无心地」，是这么意思。所以无心睡眠也叫「无心地」，或者是他不是睡觉、闷绝了，一下子倒在地上昏过去了，第六识也不活动，这时候也叫作「无心地」。「若所余位诸转识灭」，名叫作「无心地」。「此即有余依摄」，前面说阿赖耶识灭了，那叫作「无心地」，那就是「无余依」了。现在说是前六识不动，也叫「无心地」，但是也可以说是「有余依」，而不能说「无余依」。「义如有心无心地说应知」，前面这有心地、无心地前面已经过去了，那里说了很多解释了。（陵本十三卷十四页），这是在那有心地、无心地，这个地方。 　　「今除无心地中无余依摄一分」，现在是无心地里面那无余依摄那一部分，「取彼有余依摄一分」，名叫作「有余依地施设安立」，现在是这样意思。「如说无心地」，是这样子，这么解释了。「如是修所成地声闻地独觉地菩萨地随应当知」，也是除掉那个无余依那一部分，那么剩下来的就可以名之为有余依地了，这样意思。 　　己二、寂静施设安立（分五科）庚一、征云何寂静施设安立？ 　　前面是「地施设安立」。有三种相，第一个是「地施设安立」，这一个施设解释完了。现在解释「寂静施设安立」是第二科，这里分五科，第一科是征。 　　「云何寂静施设安立？」施设这个名字，用这个名字安立在这个地方。这个怎么解释呢？是先征，下面第二科标。 　　庚二、标谓由四种寂静，施设安立有余依地。 　　就是要四种都是寂静，这里面没有动乱。「施设安立」这就叫作「有余依地」。 　　这譬如说我们的色受想行识的生命，这里面没有爱烦恼、没有见烦恼，这就叫作「有余依涅盘」，就是还有剩下的色受想行识还在，这里面也有尽智、无生智，有阿罗汉的智慧，这都是「有余依」；如果这些都没有了，这就是「无余依」了，是这么意思。现在这里说「四种寂静，施设安立有余依地」，这是第二科是标。第三科是列出来。四种寂静，那四种寂静呢？ 　　庚三、列一、由苦寂静故。二、由烦恼寂静故。三、由不损恼有情寂静故。四、由舍寂静故。 　　这四种寂静，这是列出来。下面第四科是解释，分四科，第一科先解释苦寂静。 　　庚四、释（分四科）辛一、苦寂静云何苦寂静？谓阿罗汉苾刍，诸漏永尽；所有当来后有众苦皆悉永断，已得遍知。如多罗树断截根顶，不复现前。由得当来不生法故：是名苦寂静。 　　「云何苦寂静？」怎么叫作苦的寂静呢？这个苦若来了的时候，这苦恼若现前的时候，心是动乱的，是那么意思。现在「苦寂静」，就是没有这个动乱了，所以叫作「寂静」，那也就是没有苦了，这个意思。 　　「云何苦寂静？谓阿罗汉苾刍，诸漏永尽」，就是初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含，这三果圣人都不在内，唯独到阿罗汉果，四果的时候这个苾刍；阿罗汉一定是出家人，所以叫「阿罗汉苾刍」。「诸漏永尽」，他的爱烦恼和见烦恼都永久的消灭了。「所有当来后有众苦皆悉永断」，他的诸漏永尽，他的苦尽没有呢？「所有当来」，就是将来后有众苦，将来他的色受想行识，在色受想行识上有老病死，有很多很多苦恼的事情，现在这位阿罗汉将来的色受想行识的众苦，「皆悉永断」，都完全断灭了。就是他现在的色受想行识还是有的，现在的色受想行识也可能会有病，所以也可能有很多苦，所以不说现在，只是说当来，「当来众苦皆悉永断」。「已得遍知」，这位阿罗汉他已经成就了他的清净的明了的智慧，普遍的随时都是现前，没有胡涂的时候。这个「知」也就是他的智慧，时时现前的，不会失掉的，已经成就了。 　　「如多罗树断截根顶」，这说个譬喻，像那个多罗树，这个树，若断截它的根，若断截它的顶，那这个树决定会死掉了。说这位阿罗汉他断除见烦恼、也断除去爱烦恼，他断了以后不会再现前的，这烦恼不会再现前，就是他的烦恼的种子被消灭了。 　　说我们虽然是凡夫，有的时候也没有烦恼，但是那烦恼种子还在那里，烦恼种子有的时候会动，你就有烦恼。阿罗汉的烦恼种子他灭掉了，就永久不会有烦恼，不复现前。「由得当来不生法故」，由于阿罗汉他修学戒定慧，他成就了将来烦恼不现起，他成就了这个功德了。这里面有两个意思，一个是他成就了无我的智慧，只要没有入涅盘，他的智慧一直的成就而不会失掉。第二个原因，烦恼种子消灭了，所以将来不会有烦恼现前这回事。烦恼不现前，所以也就没有苦恼，老病死都没有了，是名叫作「苦寂静」。 　　辛二、烦恼寂静云何烦恼寂静？谓阿罗汉苾刍贪欲永断、瞋恚永断、愚痴永断，一切烦恼皆悉永断。 　　由得毕竟不生法故；是名烦恼寂静。 　　「云何烦恼寂静？」这下面第二科，烦恼寂静。烦恼也是动乱的，烦恼现在不动乱了，没有烦恼了，所以叫作寂静。「谓阿罗汉苾刍贪欲永断、瞋恚永断、愚痴永断，一切烦恼皆悉永断」，怎么叫作烦恼寂静呢？「谓阿罗汉比丘贪欲永断」，他的贪欲心永久是消灭了，不是暂时的。我们修不净观是暂时的调伏烦恼，不是断灭烦恼。阿罗汉他修无我观的时候，这里面无有少法可得，常常作如是观，他就灭掉了这个贪欲心。「瞋恚永断」，这个瞋恚心也是，没有我。这个修无我观还是很厉害的。 　　他观察我不可得的时候，就是色受想行识里没有我，离色受想行识也没有我。 　　我看这《大毗婆沙论》上，这须菩提尊者他去到另外一个修行人，都是住茅蓬嘛！他去敲他的门，里面那位比丘说：「你是谁？」须菩提尊者在那里想：「是谁？」他不能说「是我」，这句话说不出来。因为他常修无我观，色受想行识里没有我，离开色受想行识也没有我，所以现在这是谁？他不能说「是我」，达到这么个程度。我们若常常修无我观，也一样也会到这个程度。说是有人骂你：「妙境是坏蛋」，谁是妙境？他也不承认是我，所以你骂那个人，并不是骂我，所以他心不动。 　　你赞叹，他也不动。修无我观有这个微妙，所以可以修无我观。你不修法空观没有关系，但是你若修无我观能得圣道，能达到这个境界。所以若是对无我义你能常常学习，常常思惟，就是可以修无我观。修无我观先修不净观，先修慈悲观也可以，慈悲观破除瞋心、不净观破除欲心，这个欲心和瞋心是障道因缘，把它破掉，破掉以后你心里面也容易寂静，这个时候修奢摩他，修无我观就得圣道了。就是阿罗汉，能达到阿罗汉那么高的境界。 　　说「云何烦恼寂静？谓阿罗汉比丘贪欲永断」，瞋恚也是永断，他这个时候，世间上一切的境界都不关我事，不再有贪瞋痴的这种活动。「愚痴永断」，这个愚痴的烦恼也永久的断了，你若通达十二缘起，苦集灭道这个道理，这个愚痴心是没有的，就知道世间是因果，出世间也有因果的道理；都是十二缘起，无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭。这个生死的缘起和涅盘的缘起，这是要经过学习。你常能够修无我观，见到离一切相的毕竟空的境界，就是得涅盘了。所以「愚痴永断」。「一切烦恼皆悉永断」，所有的烦恼都完全断了。当然这个地方还是要有定，散乱心不能成就这件事，一定要修奢摩他的定，由欲界定到未到地定，未到地定到色界四禅，当然你再修无色界四空定也可以，但是色界四禅里面修四念处是很有力量的。「一切烦恼皆悉永断」。 　　「由得毕竟不生法故；是名烦恼寂静」，这个「毕竟不生法故」就是无我观，这个无我观，此中我不可得，色受想行识也是不可得，这里面无有少法可得，不生不灭。「是名烦恼寂静」，要修四念处才能断烦恼，断烦恼就得到毕竟不生法故，「是名烦恼寂静」。 　　辛三、不损恼有情寂静云何不损恼有情寂静？谓阿罗汉苾刍贪欲永尽、瞋恚永尽、愚痴永尽，一切烦恼皆悉永尽；不造诸恶，修习诸善，是名不损恼有情寂静。 　　这是解释第三个，不损恼有情的寂静。怎么叫作「不损恼有情寂静」呢？「谓阿罗汉苾刍贪欲永尽、瞋恚永尽、愚痴永尽，一切烦恼皆悉永尽」，都寂灭了，「不造诸恶」，他不会再作伤害人的事情，他心里面没有贪瞋痴，若有贪瞋痴就可能会作恶，若有贪瞋痴的时候，这个人一定有我见，有我见、他就有贪瞋痴，有贪瞋痴就可能会伤害人，就会这样。现在他没有我了，他也没有贪瞋痴。「不造诸恶」，不会再作什么事情伤害人，没有这件事。「修习诸善」，他要动作，他可以作善事，阿罗汉可能作善法，不会再作恶的事，「是名不损恼有情寂静」。若作善事，那是会饶益有情，阿罗汉他因为不修法空观，他这个厌离心特别强，所以他这大悲心不容易生起来，他就自己走了，众生苦他不管了。就是这么回事，「是名不损恼有情」的寂静。 　　我们那天和一位同学谈这件事，以前我没有学习《瑜伽师地论》的时候，还不知道这件事，只是说是菩萨有大悲心，所以能在生死里弘扬佛法度化众生。学习了《瑜伽师地论》的时候，添出来这么一件、也算是智能吧！就是菩萨观一切法空，所以他厌离心轻，他能容易现起大悲心。说阿罗汉不能观一切法空，他只能修无我观，他的大悲心不容易现起，也是有大悲心，但是一思惟世间是苦，他就想入无余涅盘了。 　　辛四、舍寂静（分四科）壬一、征云何舍寂静？ 　　这是第四个寂静，叫「舍寂静」。分四科，第一科是征。怎么叫作「舍寂静」呢？这是征。 　　壬二、标谓阿罗汉苾刍诸漏永尽，于六恒住，恒常无间多分安住，这是第二科标。谓阿罗汉比丘，他「诸漏永尽」，一切的烦恼都已经消除了，消除了以后，阿罗汉的眼耳鼻舌身意是怎么一个情形呢？就是「于六恒住，恒常无间多分安住」，就是断除爱烦恼、见烦恼之后，他的眼耳鼻舌身意也还是接触色声香味触法的，他有时候入定当然不接触，有时候不入定他就接触了。而这个时候「恒安住」，常常的寂静住，就是他心里没有烦恼，他接触色声香味触法的时候，他心里面也是寂静住，因为烦恼寂静了，「六恒住」。「恒常无间」，这个寂静住不是有间断的，长时期相续不断的心里寂静住。「多分」的「安住」在寂静住这里，这个「多分」好像又不是全的，多数是这样安住，有一部分还不是的。有一部分，那么他若听佛说法的时候，他可能随佛去思惟佛所说法，那也可以说是不安住，当然心还是清净的。 　　因为他还在世间，没有入无余涅盘，他有时候还是乞食的。乞食的时候他向这个斋主乞食，到那一家乞食，你常常乞食和他有关系了，他有的时候可能有事要求你。 　　我看书上说毕陵伽婆蹉阿罗汉，他是常常到一个居士家乞食，这个居士不是个有钱的人家。他到居士家乞食，这个居士家有个小孩子，可能是两三岁、三四五岁这么样吧。这个阿罗汉到他家，这个小孩去抱他大腿，小孩子就是这样子。忽然间这一天来，这小孩子不见了，没有小孩来抱他大腿，那么看到父母在那愁眉苦脸的这样子。 　　这毕陵伽婆蹉阿罗汉就问：「怎么回事？」说是：「小孩子丢了！不见了，到那儿去找也找不到，请阿阇黎慈悲，给我们找一找吧！」这毕陵伽婆蹉就坐下来一入定，一入定的时候他在定里面这么一伸手，就把这个孩子拿回来了，拽回来，这个厉害吧！ 　　因为他一入定，这阿罗汉有天眼通，一看，那个贼偷这个孩子，从岸抱到船上去了，他一下子就把他拿回来了，作这件事。 　　作这件事，当然这心里也是清净心作这件事，不能说是贼劫贼。后来大众僧知道了，大众僧要作羯摩；「你是作贼了，你抢人家的孩子」，说贼劫贼，有这个事情。 　　这时候把这孩子找回来了，他父母就欢喜了。这件事就传开了；阿罗汉自己是不说这个事，但是就有人传到大众僧，喔！贼把他孩子偷去了，这是贼所有物，你去抢回来，你也是贼啊！贼劫贼。于是大众僧作羯磨，请他来参加，他不来，阿罗汉不来参加作羯磨。但是大众僧派人去找他来，他在寮房里，住在那里，这一敲他的门，这个手就粘在门上，就拿不下来。大众僧还等着他呀！「怎么好久都不来呢？」又派一个又到那儿去，又是粘上了。这样子，大众僧就吵闹。吵闹了，最后这个阿罗汉来了，大家就说明这件事，这阿罗汉不承认，「我不是贼劫贼」。这么吵闹的时候，佛就天耳遥闻，佛就来了，你们吵的什么？大家就报告。佛就问：「你用什么心情去把这个孩子夺回来？」他说：「我是用慈悲心。」因为他父母在那儿悲痛，他就同情这件事，就把他找回来，是这样意思。佛说：「若是用慈悲心，这不是贼劫贼。」这就没有这件事了。 　　我想这件事，你看这「于六恒住，恒常无间多分安住」，这个也算是寂静住，这是一件事。还有第二件事，这个频婆娑罗王送给阿罗汉一个毛毯，是很贵重的毛毯。 　　他就拿回来，到他的住处。他在走的时候，贼就看见他拿这个毛毯，这个毛毯是很尊贵的，不是一般的毯子。这个贼这一天就到这儿来，就对阿罗汉说：「王送给你一个毛毯，你送给我好不好？」不是说偷，就直接和他要这个毯子。阿罗汉说：「好！你在窗户外，我这个毯子从这个窗户给你送出去。」就把窗户开开，这毯子就从这里送出去。外面这个贼就把毯子往外拽、拽、拽，没个完。一直的这个毯子无穷无尽的，堆了一大堆还是没个完。这个贼拿刀砍也砍不断，用火烧、烧也烧不断。最后这个贼呢「哎呀！这个阿罗汉有神通，算了！算了！」他就走了，不要了。这些事情，看出阿罗汉「于六恒住，恒常无间多分安住」，这个地方、就是阿罗汉也有一点戏弄他；你要，我心里面还是不给你的呀！ 　　所以这「于六恒住，恒常无间多分安住」，不是全分的，可以这么讲吧！所以「于六恒住，恒常无间多分安住」，不是全分的。这是标，下面解释。 　　壬三、释谓眼见色已，不喜不忧，安住上舍、正念、正知。如是耳闻声已、鼻嗅香已、舌尝味已、身觉触已、意了法已，不喜不忧，安住上舍、正念、正知；这是解释，怎么叫作六恒住呢？「谓眼见色已」，就是阿罗汉他的眼看见外边青黄赤白这些色法以后，「不喜不忧」，心里也不感觉欢喜，看见可爱的境界，心里也不欢喜，看见可憎恶的事情，心里也不忧；不喜不忧。「安住上舍」，他的心里是什么呢？就是不执着。我们凡夫看见不满意的境界，心里面也不想去爱着，也有个舍的意思，但是那是下等的舍，不如这个阿罗汉他的心清净。这个「舍」就是不着，好的坏的，什么境界心里都不着，这也有不受一切法的意思。 　　「正念、正知」，这个「正念、正知」实在我们是讲过的，我今天再去查一查，这两个字，我查了一个钟头。它的解释很多，很多种的解释。这个「正念、正知」或者这么解释，这个「念」就是明静而住叫作「念」，就是奢摩他的止，也就是前面那个「安住上舍」的意思，就是「正念」。这「正知」呢？就是思惟它无常、无我，这就是有观的意思。「正念」就是止，「正知」就是观。思惟苦集灭道，思惟无常、无我，这叫「正知」，阿罗汉的心就是这样子。所以是「眼见色已，不喜不忧，安住上舍，正念正知」。 　　「如是耳闻声已、鼻嗅香已、舌尝味已、身觉触已、意了法已，不喜不忧，安住上舍、正念、正知」，阿罗汉的心是这样子。这是第三科的解释。第四科是结。 　　壬四、结是名舍寂静。 　　舍寂静就是这个意思，没有贪瞋痴的活动。我们止观不相应的人，我们遇见什么境界能够「不喜不忧，安住上舍，正念正知」吗？我们恐怕不行。但是你若常修止观，就是我们的心接触到境界的时候，你马上提起来无常无我的止观，也会有效的，心就能清净住。这是第四科，结。下面第五科也是结束。 　　庚五、结即依如是四种寂静，说有余依地，最极寂静、最极清凉；是名寂静施设安立。 　　「即依」，就是由于前面的「四种寂静」，「说有余依地，最极寂静」，就是说这阿罗汉的有余依地，就是没有入无余涅盘的时候，他还是心里面「最极寂静」的，没有贪瞋痴的活动。「最极清凉」，有烦恼的时候就是不清凉，这个「清」是清净，就是没有见烦恼、没有爱烦恼，是最极清凉。烦恼来的时候是热恼，就是不凉。现在没有烦恼而心里清净，也就是感觉清凉，没有苦恼了。「是名寂静施设安立」。 　　这四种施设安立，这是有余依地的相貌。 　　上一页||下一页瑜伽师地论>卷第五十> 　　己三、依施设安立（分六科）庚一、征云何依施设安立？ 　　这是「有余依地」，有余依地分二科，第一科「结前生后」，第二科「正辨地相」，正辨有余依地的相貌。分三科，第一科「标」，第二科「列」，第三科「解释」。第一科「地施设安立」，二「寂静施设安立」，这二科我们学习过了，现在第三科「依施设安立」。这一科分六科，第一科「征」。 　　「云何依施设安立」，怎么叫做依施设安立呢？是「征」，下边第二科是「标」。 　　庚二、标谓有八种依。 　　依有八种不同。 　　庚三、列一、施设依。二、摄受依。三、任持依。四、流转依。五、障碍依。六、苦恼依。 　　七、适悦依。八、后边依。 　　一、施设依，乃至到第八后边依，有这八种依。 　　庚四、释（分八科）辛一、施设依（分二科）壬一、征云何施设依？ 　　下边第四科解释，分八科，第一科解释「施设依」，分二科，第一科「征」。 　　「云何施设依」，怎么叫做施设依呢？这是征，下面第二科解释，分二科，第一科「出依事」。 　　壬二、释（分二科）癸一、出依事谓五取蕴。 　　这是第二科解释，解释里分二科，第一科是「出依事」。 　　「谓五取蕴」，就是五取蕴是所依止的，所依止这句话，五取蕴是所依止。「取蕴」，怎么讲呢？因「取」而有「蕴」，所以叫取蕴，有了蕴以后，又会引发出来取。「取」，就是烦恼，心取着蕴，取着这一切引起烦恼的境界，烦恼就现起了。因有烦恼，而就有色受想行识的蕴，有色受想行识的蕴以后，又会生起烦恼，所以叫做「取蕴」。这五取蕴，是所依之事，「所依」，就是无论什么事情，都要靠五蕴才能现起的。如果我们没有色受想行识，烦恼也不能现起，所有的业力也不能现起，所以它是烦恼、业力所依止的地方。「五蕴」实在是个果报，就是烦恼和业力所得的果报。得了这个果报，又会继续有烦恼，又继续会造业，所以它是所依之事。 　　癸二、明施设（分二科）子一、补特伽罗想由依此故，施设我及有情、命者、生者、能养育者、补特伽罗、意生、儒童等，诸想等想假用言说。 　　下面第二科「明施设」，施设怎么讲呢？下面解释分二科，第一科「补特伽罗想」。 　　「由依此故」，由于五取蕴作依止处的关系，「施设我及有情」，才能安立「我」的名字，这五取蕴，这色受想行识就是我。这「我」的名字，是因为有色受想行识五蕴才安立「我」这句话。谁是「我」？色受想行识是我，是这个意思。当然这个施设的「我」，是假名字叫做我，不承认在五蕴里面有「我」的体性的。若是执着色受想行识里面有个常恒住不变异的我，那他就不承认它是假名字的我了，那就是执着有真实的「我」。执着真实的我，也要依色受想行识而执着的，不能在虚空那地方执着有我的。「施设我」，就是安立我的名字，就是因为有五蕴的关系，安立我的名字。「及有情」，有情也是安立的，在《瑜伽师地论》下边的〈决择分〉里边解释，「谓诸贤圣，如实了知，唯有此法，更无余故」，所以叫做有情。这些佛教徒有了修行的人，他就明白只有色受想行识，另外没有事情，所以叫做有情。有情，就是色受想行识叫做有情，也都是假名字，也是根据五取蕴安立这个名字的。这也是个依，「由依此故，施设有情」。 　　「命者」，命就是寿命，寿命是什么意思呢？也是在五取蕴里边，虚妄的执着有个我。这里有个「我」，这个我也是根据色受想行识安立的，但是它有时间性，它这么长的时间内，相续不绝断的继续存在。或者存在一百年，或者是存在一千年，总是到时候结束了，这就是「命者」，这也是安立的。「生者」，生者是什么意思呢？就是执着色受想行识是我，它能生起很多的事，所以叫生者。「能养育者」，依五取蕴执着有我，我能够创造将来得果报的业力。我或者作善，或者作恶，有如是的业力和将来会得果报，这叫能养育者，就是能养育出业力。「补特伽罗」，翻个数取趣，就是执着色受想行识是我，这个我数数的去得果报。现在得这个果报，到时候结束了，又得果报。那个果报也是无常的，又得果报，没有知足的时候，就是数数的得果报，那叫做「数取趣」。 　　「意生」，也是依五取蕴假立的名字叫做意生。意生《瑜伽师地论》的解释「谓此是意种类性故」，五取蕴是意的种类性，就是和它是一类的，是这样意思，这是叫意生。《瑜伽师地论》下面〈决择分〉就这么解释。「儒童等」，儒童是玄奘法师这样翻译，但是在《大日经疏》上，他说翻个「胜我」，不是翻「儒童」。他说玄奘法师翻成儒童，翻的不对，应该翻胜我，就是在色受想行识里边有一个胜妙的我，所以叫做胜我。这么样解释我们是容易明白一点，翻个儒童，有个美少年的意思，那个我们就不大明白。什么叫做「施设依」呢？就是依五取蕴，安立各式各样的名字，就是「我、有情、命者」安立这些名字，这就叫做施设依。 　　「诸想等想假用言说」，安立了名字以后，我们心里面就会想了，这是我，这是有情、命者、生者、补特伽罗，就是这么想。「等想」是什么意思呢？「等」也可以当个平等，但是也是有种种差别，种种差别叫做等，等也有差别的意思。种种不同各式各样的想就叫「等想」，前面「诸想」只是很多的想，若「等想」：善想、恶想、无记想，各式各样不同的想。「假用言说」，安立种种名字，然后就可以想，心里想而后就可以说话。若没有名字，我们也不能想，没有想我们就不能说话。所以要「假用」，假借它我们可以发出来作用就会说话。 　　子二、八言说句想及依此故，施设如是名字，如是生类、如是种性、如是饮食、如是领受苦乐、如是长寿、如是久住、如是寿量边际等、诸想等想假用言说。 　　下面第二科「八言说句想」。「及依此故，施设如是名字」，就是依此五蕴故，施设这样的名字。「如是生类」，或者说是胎、卵、湿、化，各式各样的类别。「如是种性」，或者说是刹帝力种姓、婆罗门种姓、吠舍、首陀罗，这些种性。「如是饮食」，这个补特伽罗这样的饮食，那个补特伽罗那样的饮食。「如是领受苦乐」，这个众生他的命很苦，那个众生福报很大，很多的快乐。不管是什么众生，都有苦，都有乐。「如是长寿」，他的寿命这么长，「如是久住、如是寿量边际等」，其实这三句话应该就是一句话。「诸想等想假用言说。」《披寻记》一六七五页： 　　诸想等想假用言说者：谓我及有情乃至儒童等，如是一切为便言说，为顺世间，是名假用言说。即此言说想为其因，由构了相，是名为想。构划种种诸法相类，是名等想。 　　「诸想等想假用言说者：谓我及有情乃至儒童等，如是一切为便言说」，这些假名字是为方便你说话。「为顺世间」，随顺世间，世间人都要有思想，都要说话嘛！ 　　就是假立名字，才能方便这些事情，「是名假用言说」。「即此言说想为其因」，言说是以想为它的因，心里面不思想，你不会说话，「即此言说想为其因」。「由构了相，是名为想。」怎么叫做想呢？「由构了相」，就是你心里面思惟分别，那叫构了相。思惟分别观察那件事，这就叫做想，「是名为想」。「构划种种诸法相类」，构划也就是思惟分别种种一切法的形相，各式各样的差别，「是名等想」。 　　这是子二、「八言说句想」，第一科「补特伽罗想」，第二科是「八言说句想」。这是第一科「施设依」，现在第二科「摄受依」。 　　辛二、摄受依（分二科）壬一、征云何摄受依？ 　　第二科「摄受依」，摄受依分二科，第一科「征」。 　　「云何摄受依？」怎么叫做摄受依呢？这是征。 　　壬二、释（分二科）癸一、出依事谓七摄受事。即自己父母、妻子、奴婢、作使、僮仆、朋友、眷属，七摄受事。如前意地已广分别。 　　下面第二科解释，分二科，第一科「出依事」。「谓七摄受事」，这是标出来「依事」，有七种依摄受事。「摄受」什么意思呢？就是彼此间有多少爱的关系，有爱就要摄受，就互相关心，「摄受事」，究竟是什么呢？「即自己父母」，彼此有爱，「妻子、奴婢、作使、僮仆、朋友」和其他的「眷属」，「七摄受事」，这七种摄受事，大家有爱的关系，互相关心照顾，摄受就是这个意思。而这些也都是从色受想行识才能说出这些事情来。「如前意地已广分别」，这七摄受事在前边第二地〈意地〉已经说了。下面第二科「明摄受」。 　　癸二、明摄受依此了知诸有情类有所摄受。 　　「依此了知诸有情类有所摄受」，就是根据都有五蕴，有父母、妻子、奴婢等，就可以知道诸有情类，是有互相摄受的事情，我照顾你，你照顾我。 　　《披寻记》一六七六页： 　　如前意地已广分别者：意地中说七摄受事：一、自父母事，二、妻子事，三、奴婢仆使事，四、朋友官僚兄弟眷属事，五、田宅邸肆事，六、福业事及方便作业事，七、库藏事。（陵本二卷十七页）今于此中唯举前四略无后三，总指前说，名为七摄受事。然于文中应置等言。 　　「如前意地已广分别者：意地中说七摄受事：一、自父母事，二、妻子事，三、奴婢仆使事，四、朋友官僚兄弟眷属事」「五、田宅邸肆事」，邸是国家招待客人的地方叫「邸」，「肆」，也是房子，或者陈列什么东西。「六、福业事及方便作业事，七、库藏事。（陵本二卷十七页）」，这是〈意地〉列出来七摄受事。「今于此中唯举前四略无后三」，前四种摄受事，后三就没有说。「总指前说，名为七摄受事。然于文中应置等言」，文里面应「眷属」后面加个「等」字才合适。 　　辛三、任持依（分二科）壬一、征云何任持依？ 　　怎么叫「任持依」，分二科，第一科「征」。「云何任持依？」这是问。 　　壬二、释（分二科）癸一、出依事谓四种食。即段食、触食、意思食、识食。 　　下面第二科解释，解释分二科，第一科「出依事」。 　　「谓四种食。即段食、触食、意思食、识食。」这叫做任持依，就是有了色受想行识的五蕴，还要有四种食。「任」者，堪任，有四种食才能维持下去，你若不吃饭还不行的。「段食」，就是我们现在的饮食，是一段一段的。「触食」，就是悦意触食，就是常遇见一些欢喜的事情，这样也对我们的生命有维持的力量。如果你常骂他，常给他不快乐，对生命没有支持力量，这是触食。「意思食」，就是内心里有希望。我做这件事会发财，虽然那个事情没有做，但是心里面作个计划，这样子好，那也对你生命也有一点维持的力量。如果这个人在生存的时候，虽然他还有呼吸，还能活动，但是在这个地方，一点希望没有了，这个人要死，就会死掉的。所以意思食就是他心里面有计划，有希望。虽然那件事没成，但是他有希望，这个希望对他的生命有维持力量。 　　所以我们出家人学习佛法，应该有出家人的意思食。就是我想要得念佛三昧，我想要得真如三昧，我想要得无生法忍。你有这个意愿的时候，你这个生命力就会强一点，什么也不希望，就有点不吉祥，「意思食」。第四个是「识食」，就是阿赖耶识。阿赖耶识它也有力量，它能够支持你这生命，变成是一个活泼的生命体，如果阿赖耶识离开了，那也不行，这个人就死掉了。这是「出依事」，就是我们这个色受想行识五蕴，还要依靠这四种食才可以。 　　癸二、明任持由依此故，已生有情任立支持；又能摄养诸求有者。 　　下面第二科「明任持」。「由依此故」，由于依这四种食的关系。「已生有情任立支持」，已经现起的生命体，已经现起的色受想行识，「任立支持」，任者堪任，任者能也，就能立起来，它有支持的力量。这四种食能支持你的生命体，继续的生存，「又能摄养诸求有者」，段食、触食、意思食、识食，还能够「摄养」，就是保护你的身体，你可以有力量，去希求各式各样的事情。我希望有成就，我希望栽培福，或栽培慧，你有所求，它都能支持你。段食，是一些物质。触食，就不全是物质，我们读书、读经的时候，心里欢喜，那也是触食。我们读经的时候开了智慧，那里面也有意思食，是这样子。 　　《披寻记》一六七六页： 　　已生有情任立支持等者：此显四种能为食义。由资益义是食义故，由能长养诸根大种故。令已生有情任立支持，能令当来后有生起，名能摄养诸求有者。 　　「已生有情任立支持等者：此显四种能为食义」，这四种食能有食的作用。「由资益义是食义故」，食义是什么？就是资益。能够帮助你，能对你有帮助，这叫「食义故」。「由能长养诸根大种故」，资益究竟是什么呢？就是能长养你的诸根。你的眼耳鼻舌身意，前五根和第六意根。「大种」，当然是指物质说的。「令已生有情任立支持」，使令已经现起的众生的色受想行识能任立。任者能也，能生存，「任立」是能生存，它有这个支持力量。「能令当来后有生起，名能摄养诸求有者。」这个「诸求有者」，他这么说「能令当来后有现起」，那就是有业力了，名叫「摄养诸求有者」。就是你要有这四种食，才能有所活动，活动就使令你再得果报。 　　辛四、流转依（分二科）壬一、征云何流转依？ 　　下面第四科「流转依」，分二科，第一科「征」。怎么叫做「流转依」呢？「谓四种识住及十二缘起」，这就叫做「流转依」。我们生命能相续下去，「流」，也就是相续，水的流，由前流流到后边，由彼处流到这里，由这里又流到另一个地方去，相续的意思。「转」，但是有变化，相续中而有变化。就是我们凡夫在生死里的流转，也是要有依靠的，不然怎么能流转生死呢？「云何流转依」这是征。 　　壬二、释（分二科）癸一、出依事谓四种识住及十二缘起。即色趣识住、受趣识住、想趣识住、行趣识住；及无明缘行、行缘识，广说乃至生缘老死；下面第二科解释，解释又分二科，第一科「出依事」。 　　什么是流转所依的事情呢？「谓四种识住」，这是「流转依」。四种识住是什么？就是色受想行这四种，这四种是识的依止处，「四种识住」。「及十二缘起」，无明缘行这十二缘起，这都是流转依。「即色趣识住、受趣识住、想趣识住、行趣识住」，这是解释四种识住。「即色趣识住」，「色」，我们身体的四大，前五根的色法，「趣识住」，它帮助识的活动。趣或者当个帮助讲吧，能帮助识的活动，识住。 　　「受趣识住」，我们的眼耳鼻舌身意遇见色声香味触法，心里面有觉受。觉受也能帮助识的活动，受的时候，识就在那里有活动了。「想趣识住」，心里面在取这一切法的相貌，心里就会思想，怎么怎么，这样子那样子，所以想也能帮助识的活动。想和受是心所法，识是心王。「行趣识住」，前面这个想，就是有顺心的，不顺心的各式各样，什么事情都想，没有边际的。「行」，可是有特别的意思，就是有目的，有目的的活动叫做行。行的时候也帮助识的活动，识要得到色受想行的帮助，识才能活动。 　　「及无明缘行、行缘识，广说乃至生缘老死」，这是十二缘起，也是流转依。 　　「无明缘行」，无明就是没有智慧，胡涂的事情，它能帮助你会活动，当然这个地方就是没有智慧，胡涂的行。胡涂的心理活动，就是愚痴。这个愚痴也包括世间人的智慧在内，那也是无明。「无明」能够为「行」作因缘，能帮助行的现起。「行缘识」，你在「行」的时候，它就帮助识的活动，识要有行来帮助它，它才能活动。 　　「行」，我们要常常修止观，你常常注意的时候，就知道识受到行的影响。譬如说，我们修止观没有成功的人，我们看见一种境界，心里就生爱，生爱心，但是修止观相应的人，看见一种境界，观它是毕竟空的。他就和我们生爱、生瞋的这个识，不一样，为什么会这样呢？因为他「行」不同。他若那样的行，就生起那样的识，我们是这样的行，就生起这样的识，不一样，「行缘识」。 　　譬如说是我们得到未到地定，静坐，我们的奢摩他有点进步到未到地定。未到地定会现出什么呢？感觉没有身体了，你的识会了别这件事。为什么这样子呢？我们为什么不会这样呢？我们的「行」不行，我们是另一种行。他是另一种行，和我们的行不同，所以他的识的了别不一样。「识」，是能了别，但是了别什么？那与行有关系。譬如说是我们这时候心里头感觉到苦恼，但是同样的情形，他不感觉苦恼，感觉快乐，为什么这样？「行」不同，行不同的关系。得未到地定的人有轻安乐，为什么？行的关系。我没有这样的行，我没有感觉到什么乐。「行缘识」。其实我们若深入的思惟啊，这里事情是很多的。 　　「广说乃至生缘老死」，广博的说，生缘老死，为什么会有老死？因为有「生」。你现起了色受想行识，生缘老死，生是什么呢？就是行缘识，识缘名色，名色缘六入，这都是「生」。你这个五蕴一现起了，那一定要有老死，生是老死的因缘，就会老，会死，而这就是「流转依」。就是因为这样子才流转生死，不然的话，没有这件事。这是「出依事」。 　　癸二、明流转由依此故，诸有情类，于五趣生死，随顺流转。 　　第二科「明流转」。「由依此故」，由于有四识住，由于有十二缘起，所以诸有情类在五趣里面。「五趣」，没有算阿修罗，阿修罗或者放在鬼里面，或者放在天里面，就是五趣。「五趣生死」，五趣的生死，就是因为有这样的关系，所以随顺流转。 　　《披寻记》一六七六页： 　　色趣识住等者：趣、谓趣求，趣求色故。缘色为境，令识安住，是名色趣识住。 　　如是趣求受想行故，缘受想行为境，令识安住，是名受想行趣识住。 　　「色趣识住等者：趣、谓趣求」，趣就当求字讲，趣求。趣求色识住，趣求受识住，趣求想识住，趣求行识住。《披寻记》作者这么讲。「如是趣求受想行故，缘受想行为境，令识安住，是名受想行趣识住。」这么讲也很好，就这样讲。 　　辛五、障碍依（分二科）壬一、征云何障碍依？ 　　前面是第四「流转依」，这是第五「障碍依」，分二科，第一科「征」。怎么叫做「障碍依」呢？ 　　壬二、释（分二科）癸一、出依事谓诸天魔。 　　下面第二科解释，分二科，第一科「出依事」。「谓诸天魔」，诸天魔是障碍依。这是「出依事」，下边「明障碍」。 　　癸二、明障碍随有彼彼修善法处，即往其前，为作障碍。 　　「随有彼彼修善法处」，随各地方的种种情况，有各式各样修善法的地方。「即往其前」，魔鬼、诸天魔就到那个地方，「为作障碍」，叫你作不成。诸天魔的意思，彼彼修善法，有一种情形就是散乱的，你没能够离欲去作种种善法。没能离欲，就是欲界也是欲，色界也是欲，无色界也是欲，有这样欲作这些善法，天魔他不去搞什么的。若想要离欲，修出世间的圣道，「即往其前，为作障碍」，这么讲是一个意思，明作障碍。 　　辛六、苦恼依（分二科）壬一、征云何苦恼依？ 　　这是第六科「苦恼依」，分二科，第一科「征」。怎么叫做苦恼依呢？这是征。 　　壬二、释（分二科）癸一、出依事谓一切欲界，皆名苦恼依。 　　下面第二科解释，分二科，第一科「出依事」。「谓一切欲界，皆名苦恼依」，这里说出依的事。「一切欲界」，色界、无色界不在内。欲界都是苦恼依，都是依此，就是五蕴，而有种种苦恼。这是第一科。 　　癸二、明苦恼由依此故，令诸有情领受忧苦。 　　下面第二科「明苦恼」。「由依此故，令诸有情领受忧苦」，由于你有在欲界的色受想行识，令诸有情就要领受忧苦。我们人间的人，有老病死，爱别离，怨憎会，各式各样的，当然是有忧苦。天上的人也因为有身体，他们也有苦，欲界天、四天王天，忉利天和阿修罗作战也是很苦。其他的天没有这些事情，好一点，但是他要死亡的时候，也是很苦。 　　辛七、适悦依（分二科）壬一、征云何适悦依？ 　　第七「适悦依」，分二科，第一科「征」。怎么叫做「适悦依」？ 　　壬二、释（分二科）癸一、出依事谓静虑等至乐，名适悦依。 　　「谓静虑等至乐」，就是色界天的四静虑，无色界天的四等至、四空定，这两个地方的禅定，是有轻安乐的，有乐。「名适悦依」，这就叫做适悦依。「适」，就是有喜乐的意思叫做适。这也是他们的色受想行识，无色界天没有色，但是第四禅以上，他们没有乐受，但是也是很适悦的。 　　癸二、明适悦由依此故，诸有情类若即于此现入彼定，若生于彼长夜领受静虑等至所有适悦。 　　这是第二科解释，分二科，第一科「出依事」，「静虑等至乐」，这是出依事。 　　下面第二科「明适悦」。 　　「由依此故」，由于依止静虑等至的关系，「诸有情类」，就是成就色界四静虑，成就无色界四空定的这些众生。「若即于此现入彼定」，若是他在欲界的时候，他现前能入四静虑，能入无色界四空定，这也会有适悦。「若生于彼」，若是在欲界的时候得四静虑，得无色界四空定，但是寿命到了要死了，死了以后，就生于「彼处」，生于色界天，生于无色界天。这样的人「长夜领受静虑等至所有适悦」，他们是长时期的，但是也还是个生死凡夫，还是没能断除无明烦恼，所以还是「长夜领受静虑等至所有」的喜乐。 　　辛八、后边依（分二科）壬一、征云何后边依？ 　　下面第八「后边依」。分二科，第一科「征」。怎么叫做「后边依」呢？ 　　壬二、释（分二科）癸一、出依事谓阿罗汉相续诸蕴。 　　下面第二科解释，分二科，第一科「出依事」。「谓阿罗汉相续诸蕴」，谓成就阿罗汉的时候，他没有入无余涅盘，这个时候他的色受想行识还是相续的生存下去的，这就叫做「后边依」。这是「出依事」。 　　癸二、明后边由依此故，说诸阿罗汉住持最后身。 　　下面「明后边」。什么叫做「后边」呢？「由依此故，说诸阿罗汉住持最后身」，由于他有相续的五蕴，所以说阿罗汉这是住持的最后的生命体。这个生命体结束以后，再没有色受想行识了，所以叫「后边依」。这时候他也有色受想行识的，虽然得阿罗汉了，他还有色受想行识，但是这时候的色受想行识是后边。 　　庚五、料简（分二科）辛一、问问：阿罗汉苾刍诸漏永尽，住有余依地，当言与几种依共相应耶？ 　　下边第五科「料简」，分二科，第一科「问」，第二科「答」。 　　前面说了八种依，现在再观察思惟里边的剩余的意思。「问：阿罗汉苾刍」和我们一般的凡夫不同，他们「诸漏永尽」，他爱烦恼、见烦恼的漏，永久的消除了，没有了。「住有余依地」，这时候安住在还剩余的，还有色受想行识。虽然没有见烦恼、爱烦恼，但是还有色受想行识，这就叫做「有余依地」。这个时候「当言与几种依共相应耶？」前面一共有八种依，有几种依和它合适呢？这是第一科「问」，下面第二科回答。 　　辛二、答答：当言与一种依，一向相应。谓后边依。与六摄受事，不共相应；「答：当言与一种依，一向相应」，应该回答：八种依只有一种依一向相应，就是全面是相应的。「谓后边依」，哪一种依呢？就是八种依的最后一种「后边依」。 　　他和它是相应的，那就是有余涅盘的境界。「与六摄受事，不共相应」，只有「后边依」是全面相应的，「与六摄受事，不共相应」，不是共同的，是不相应的。 　　《披寻记》一六七七页： 　　与六摄受事不共相应者：七摄受事中，除其第六福业事及方便作业事，所余名六摄受事应知。 　　「与六摄受事不共相应者：七摄受事中，除其第六福业事，及方便作业事，所余名六摄受事应知。」六摄受不相应，七摄受里边那六种不相应。那就是父母、妻子、奴婢、作使、僮仆、朋友、眷属，这些都不相应。那是说六摄受事不共相应，「除其第六福业事」，福业事还是相应的。阿罗汉没有入无余涅盘，他在的时候，他为众生良福田，还有福业事这件事。其余六摄受事，他不相应。「及方便作业事，所余名六摄受事应知」，那么这样子，若是他父母在，他有时候也照顾他父母的啊。 　　与流转依、与障碍依，一向全不相应；与所余依，非相应非不相应。 　　「与流转依、与障碍依」，障碍依，是魔王的事情。流转依，是有烦恼的凡夫境界。「一向全不相应」，阿罗汉与这件事也是不相应。「与所余依」，剩余的依，「非相应非不相应」。 　　庚六、结是名依施设安立。 　　是名依施设安立。 　　《披寻记》一六七七页： 　　与所余依非相应非不相应者：谓施设依，任持依，苦恼依，适悦依，名所余依。 　　由彼一切于有余依不定系属，名非相应。然或可得，亦名非不相应。 　　「与所余依非相应非不相应者：谓施设依，任持依，苦恼依，适悦依，名所余依。」一共是这四个依。「由彼一切于有余依不定系属」，「施设依」是施设「我」、「有情」、「命者」，那是执着有我。阿罗汉是我见己经没有了，所以不决定系属，但是假名我还是有的。「任持依、苦恼依、适悦依」，不决定系属，「名非相应。」「然或可得」，若是阿罗汉入定，还有这件事。所以「任持依」，阿罗汉也要吃饭嘛，也有任持依。「苦恼依」，阿罗汉有时也有不顺心的事情。「适悦依」，禅定的事情也有。但是阿罗汉若是入了无相三昧的时候，那这些事儿都没有了。 　　上一页||下一页瑜伽师地论>卷第五十> 　　本地分中无余依地第十七丙十四、无余依地（分二科）丁一、结前生后如是已说有余依地。云何无余依地？ 　　本地分共有十七地，这是最后一地。十七地共分十四科，这个第十四就是「无余依地」。分两科，第一科「结前生后」。 　　「如是已说有余依地」，这是结束前面这一段；「云何无余依地」这一句就是生后，生起后面的文。第二科是「正辨地相」，分三科，第一科是「标」。 　　丁二、正辨地相（分三科）戊一、标当知此地，亦有三相。 　　有余依地有三相，此无余依地也有三相。这是标出来数目，下面第二科列出名字来。 　　戊二、列一者、地施设安立。二者、寂灭施设安立。三者、寂灭异门安立。 　　这是列出来三项的名称，下边第三科解释。分三科，第一科「地施设安立」。分两科，第一科「征」。 　　戊三、释（分三科）己一、地施设安立（分二科）庚一、征云何地施设安立？ 　　这是「征」，下面第二科是解释。 　　庚二、释谓先所除五地一分，当知即此无余依地所摄。谓无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地。 　　「谓先所除五地一分」，就是前面那有余依地。「所除」，所免除的五地一分。 　　「当知即此无余依地所摄」，就应该明白所除的五地一分即此无余依地所摄。哪五地呢？「谓无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地」，就是这五地。这是第二科「释」。下面第二科是「寂灭施设安立」，前面是解释「地施设安立」，这是第二科「寂灭施设安立」。分五科，第一科是「征」。 　　己二、寂灭施设安立（分五科）庚一、征云何寂灭施设安立？ 　　这是「征」，下面第二科「标」。 　　庚二、标谓由二种寂灭施设安立，如是无余依地。 　　两种寂灭施设安立此无余依地的。这是「标」，下面第三科是「列」，列出来两种寂灭施设。 　　庚三、列一、由寂静寂灭故。二、由无损恼寂灭故。 　　「一、由寂静寂灭故」，这是一种，「二、由无损恼寂灭故」；这是两种寂灭。 　　下面第四科解释。分两科，第一科解释「寂静寂灭」。分四科，第一科是「征」。 　　庚四、释（分二科）辛一、寂静寂灭（分四科）壬一、征云何寂静寂灭？ 　　怎么叫做「寂静寂灭」呢？这是「征」，下面第二科「标」。 　　壬二、标谓先于有余依地，获得触证四种寂静；今无余依涅盘界中，亦有最胜四种寂静。 　　「谓先于有余依地，获得触证四种寂静」，这是「标」。「谓先于」，就是这位禅师，他以前在有余依地，就是有余涅盘的时候。「获得触证」，他成就了，也就是触证了，就是他那个清净的无分别的智慧，「触证」，接触了四种寂静。「今无余依涅盘界中」，现在这里是无余依涅盘的世界，这里也有最殊胜的四种寂静。这是「标」，下面第三科是「列」，列出来这四种寂静。 　　壬三、列一、数教寂静。 　　《披寻记》一六七七页： 　　数教寂静者：谓数不能数故，一切言教不可说故。 　　「数」这个字有两个解释：一个就是一二三四五六七八九十这个数目；这个数目不能去计算，这是一个解释。第二科解释「数」这个字就当个分别讲；不能用分别心去分别它。为什么「数不能数」呢？「一切言教不可说故」，就是一切的语言文句，就是佛说的这些教法，都不能用这样的教法去说这个无余依的境界，不能。所以叫做「数教寂静」，这是第一个寂静。 　　二、一切依寂静。 　　《披寻记》一六七七页： 　　一切依寂静者：谓八种依，名一切依。有余依中或与相应或不相应，今此一切都不相应，故名寂静。 　　「一切依寂静者：谓八种依」，就是前面有余依涅盘说有八种依，就是：施设依、摄受依、任持依、流转依、障碍依、苦恼依、适悦依、后边依，这八种依叫做一切依。「有余依中或与相应或不相应」，这位圣者在有余依涅盘的时候，或者在八种依里面，有的是相应的，譬如说后边依，这就是相应的。其余的，障碍依、流转依，那就不相应；「或与相应或不相应」。「今此一切都不相应」，今此无余依涅盘呢，对于那八种依完全都是不相应的，所以叫做「寂静」，就是一切依都寂静了，都不能来形容它了。 　　三、依依苦寂静。 　　这个「依依苦寂静」怎么讲呢？看《披寻记》。 　　《披寻记》一六七八页： 　　依依苦寂静者：有余依中由有所依身故，与苦恼依非不相应。今此不尔，是名依及依苦寂静。 　　「依依苦寂静者：有余依中由有所依身故」，你没有入无余依涅盘的时候，你在有余依涅盘的时候，还是有所依身，你这个色受想行识还是有的，有这个身体，所以第一个「依」是这个意思。「与苦恼依非不相应」，「依苦」，就是在这个色受想行识上，还是有苦的。你得了有余依涅盘的时候，你有的时候也有苦；有老，有病，你若不吃饭，也是饿得煞，就是这些苦恼，叫做「依依苦」，就这么讲。是名「与苦恼依非不相应」，就是有依，还有依苦。「今此不尔」，现在入无余依涅盘的时候，就不是了，就和有余依涅盘不同了。「是名依及依苦寂静」，依也除灭了，依苦也没有了，所以叫「依依苦寂静」。这是第三个依。 　　四、依依苦生疑虑寂静。 　　这个「依依苦」和前面解释法一样。这个「生疑虑」，就是在有余依涅盘的时候，或者是你在初果须陀洹，二果斯陀含，三果阿那含，或者说是第四果阿罗汉这个时候，有四个果，这个时候。因为在这个时候还有苦，那么他就疑虑：我将来入无余依涅盘还有没有苦呢？「疑虑」是这个意思。现在说是「寂静」，没有这回事了，没有这个疑虑的。 　　《披寻记》一六七八页： 　　依依苦生疑虑寂静者：依、谓所依。依所生苦，是名依苦。此二寂静，义如前说。般涅盘时，已得转依诸净行者，转舍一切染污法种子所依。于一切善无记法种子转令缘阙，转得内缘自在。义如意地中说。（陵本二卷二页）是名依依苦生疑虑寂静。于现法中彼果心苦永不行故。 　　「依依苦生疑虑寂静者：依、谓所依」，就是色受想行识。「依所生苦，是名依苦」，这和前面一样解释。「此二寂静」，这个依也寂静了，无色受想行识了；依苦也寂静了，也就是灭了。「此二寂静，义如前说」，这个道理和前面有余依涅盘曾经说了，或者前面第三个寂静也说了，「义如前说」。 　　「般涅盘时，已得转依」，就是入涅盘的时候，这个「般」中国话就是入，入涅盘的时候。「已得转依」，他这个色受想行识这个依已经转变了。「诸净行者，转舍一切染污法种子所依。于一切善无记法种子转令缘阙」，这个「般涅盘时，已得转依」，怎么叫做转依呢？这里解释。「诸净行者」，这一切灭除了见烦恼、爱烦恼的阿罗汉的净行者。 　　「转舍一切染污法种子所依」，他入有余依涅盘的时候，他已经弃舍了一切染污法的种子，染污法种子都是消灭了；这个染污法种子是染污法的所依，就叫做「转舍一切染污法种子所依」。这个地方可是有点儿事情，如果说入无余依涅盘了的时候，这在前面有提过，就是阿赖耶识也灭了。阿赖耶识也灭呢，阿赖耶识是一切染污种子的依止处，这就是「一切染污法种子所依」。「转舍」，转就是舍，弃舍了染污法的种子所依，那就连阿赖耶识也舍了。 　　「于一切善无记法种子转令缘阙」，这个阿赖耶识的种子就是有染污法种子，还有善法种子，还有无记法的种子。这个染污法种子的弃舍呢，是要你修四念处观，修无我观。修无我观的时候，虽然不是修法空观，但是也是色受想行识都不见了，就是见到诸法毕竟空性。这个地方我曾经说过，天台智者大师说：这个藏教和通教，这两教的阿罗汉都是见到同样的第一义谛，但是通教是修法空观的，藏教不修法空观，但修无常观、无我观，但是最后所见的第一义谛无差别。现在这个「转舍一切染污法种子所依」，就是修观成就的时候，就把这一切染污法种子消灭了。但是这时候是有余依涅盘，阿赖耶识还在，这时候当然不名为阿赖耶识，名为异熟识。 　　「于一切善无记法种子转令缘阙」，你修法空观、我空观，修这个止观的时候，这个善法种子不灭，善法种子不灭的。譬如这个大菩萨他是修胜义空，大乘佛法的止观，灭除一切染污法种子，而他继续栽培的清净无漏的种子继续增长殊胜，这种子不灭，是那样子。现在不是说大菩萨，是说这些阿罗汉，是「一切善无记法种子转令缘阙」，就是它现起的因缘不足了，不具足了。就是入无余涅盘的时候，阿赖耶识也是不见了，这个善法种子它想要现前不行了，不能现前了。「于一切善无记法种子转令缘阙」，生起的因缘不具足了。 　　「转得内缘自在」，这个地方应该是大菩萨，不是阿罗汉。这些大菩萨他是……，就是这个异熟识，阿赖耶识不名为阿赖耶识了，叫做异熟识，到佛的时候叫无垢识，这个识还在。他「内缘自在」，就是他的心，内者心也，他心的活动是大自在的境界，因为他有清净无漏的种子；这个识的现行，心意识的现行依靠这个清净的种子。我们凡夫这个识的现行是依靠那些染污的，或者是善法，或者是无记法，或者是染污法的种子才能现行的，就这是种子现行自在。「义如意地中说」，就是前面这个〈意地〉，「（陵本二卷二页）。是名依依苦生疑虑寂静」，若是大菩萨的话呢，他不灭这个识，但是这个有漏的种子灭了，而他这个有漏的身体也灭了，那就是他的清净的法身；或者说是意生身，或者叫化身，就是那个身体是化现的，那不可思议境界。「内缘自在」，其实也就是身自在。「义如意地中说（陵本二卷二页）。是名依依苦生疑虑寂静」，这句话就是这么个意思，就是「我入无余涅盘还有没有苦呢？」有这个顾虑，现在这件事，没有这个顾虑的。 　　「于现法中彼果心苦永不行故」，这句话又一个意思，说是在有余涅盘的时候还有苦，这句话还要解释一下。就是现法中，就是现在有色受想行识这个时候叫「现法中」。「彼果心苦永不行故」，这个果，就是色受想行识就是果报，这个果报。果报里面前五识和前五根是一致的，那么第六识那就是心，心的苦「永不行故」，这阿罗汉他第六意识是不苦的，就是他这个眼耳鼻舌身意六根接触到苦的时候，第一刹那前五识是有苦，他不能够拒绝的。但是第二刹那入了定的时候，入了三三昧，入了空三昧、无愿三昧、无相三昧，这时候是第六识的境界。这个时候这个第六识在三昧里面的时候，那时候那个苦是没有的。「彼果心苦永不行故」，他那个第六识的心那里没有苦的。「永不行故」，永远不活动。那么这地方说出了两个意思：第一个是大菩萨，那么他这个异熟识是不灭，他那个清净识和无分别智的作用是大自在的，这是得内缘自在是一个意思。第二个意思，有余依涅盘的阿罗汉他前五识有一点苦，但是第六识的时候也是没有苦的。这是第三科「列」，下面第四科是「证」。 　　壬四、证如说：由无下劣心、能忍受勤苦，彼所趣解脱、譬如灯尽灭。 　　由于证得阿罗汉了，那他有六恒住的境界，他心里面不忧亦不喜，所以那个下劣心，忧喜的执着心是没有的。「能忍受勤苦」，无论什么苦，他能忍受，他的烦恼是不动的。「彼所趣解脱」，因为他的心就是到了三三昧那种圣人的无分别境界去，解脱了一切苦了。「譬如灯尽灭」，这若入无余涅盘呢，那就像那个灯都灭了。无余涅盘的时候，阿罗汉入无余涅盘，心意识都不现了，所以当然是没有苦的问题。 　　《披寻记》一六七八页： 　　如说由无下劣心等者：今引此颂，意取后二句证寂静寂灭应知。 　　「如说由无下劣心等者：今引此颂，意取后二句」，后面这两句。「证寂静寂灭应知」，证明入无余涅盘的时候，他的一切依、苦都寂静了，也都寂灭了，没有这回事情了。这是第一科「寂静寂灭」，这一科解释完了，下面第二科「无损恼寂灭」。 　　分三科，第一科「征」。 　　辛二、无损恼寂灭（分三科）壬一、征云何无损恼寂灭？ 　　这是问。下面第二科是解释，分三科，第一科「标义」。 　　壬二、释（分三科）癸一、标义谓与一切依不相应，违背一切烦恼诸苦流转生起，转依所显真无漏界。 　　什么叫做无损恼寂静？「谓与一切依不相应」，这入了无余涅盘以后，与那八种依都是不相应的，没有那回事了。「违背一切烦恼诸苦流转生起」，入无余涅盘的时候，他一切烦恼的生起和一切苦的流转的生起，是相违背的；也没有烦恼的生起，也没有诸苦的流转的生起，这两种都没有。「转依所显」，就是弃舍了色受想行识，这时候显现出来的是「真无漏界」，是真实的，没有一切漏的世界，就是真如了；照见五蕴皆空，那个真如的境界。这就叫做无损恼寂灭，无损恼寂灭就是这样意思。 　　癸二、教证（分二科）子一、证离苦如说苾刍永寂灭，名真安乐住。 　　这下面第二科，第一科是「标义」，标这个无损恼寂灭的义。现在第二科「教证」，就是在佛陀的法语里面来证明这件事，证明这个无损恼寂灭的境界。分两科，第一科「证离苦」。 　　「如说」，如佛所说。「苾刍永寂灭」，他永久地没有这个有漏的色受想行识了，完全入于不生不灭了。若能达到这个境界呢，「名真安乐住」，这是真实的大自在的境界，没有苦恼了。其实这个没有入无余涅盘，在有余涅盘的时候，他若入三三昧的时候，也就是「烦恼诸苦流转生起」，也是没有这回事，也是「永寂灭」。他入于三三昧，入于空三昧、无相三昧、无愿三昧也是这样意思，就是永寂灭的境界，所以那个时候叫做真安乐住。 　　我们在学习修止观的时候，就说这句话：「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，这是在说话。若是……不要说大菩萨，就是阿罗汉他成就三三昧的时候，那不是说话，那就那件事现前了，是这样子。若是我们修三三昧，有一点相应的时候，也会现出来相似的境界，也是「无色受想行识，无眼耳鼻舌身意」，也是这样境界。不过这是相似的，你还是有取着心的，但是那已经了不起了，我感觉已经了不起了。你能有一个相似的三三昧的境界现前，也应该赞叹几句了，应该是赞叹了。 　　「如说苾刍永寂灭，名真安乐住」，若是你爱着这个身体，爱着这个色受想行识；「哎呀！你骂我一句，我不能忍受，你要给我糖吃才可以」，那这当然是凡夫境界。现在「永寂灭」，是离一切相了，这才是真安乐住。这个科的名称叫做「证离苦」，这时候才能离苦；你有所得不行，有所得就有苦。下面是第二科「证转依」。 　　子二、证转依又如说言：实有无生、无起、无作、无为、无等生起。亦有有生、有起、有作、有为、有等生起。 　　「又如说言」，又如这个经上佛这样说。「实有无生、无起、无作、无为、无等生起。亦有有生、有起、有作、有为、有等生起」，当然这个话是给我们凡夫说的，我们凡夫修四念住、修不净观都修不来，不要说三三昧，都修不来。修不来，佛告诉你，佛就说：「是真实有阿罗汉啊！圣人的无生、无起、无作、无为、无等生起，是有这个事啊！」你虽然修不来，但是告诉你是有这个事情的，这个圣境是有的。当然这个圣境有，亦有「有生、有起、有作、有为、有等生起」，这个事也是有。 　　《披寻记》一六七八页： 　　实有无生无起等者：《集论》中说：何故此灭复名无生？离续生故。何故此灭复名无起？永离此后渐生起故。何故此灭复名无作？不作现在诸业烦恼所依处故。 　　（集论五卷十五页）又云：何故此灭复名无为？离三相故。（集论五卷十四页）此说无生、无起、无作、无为、皆应准释。胎卵二生托生以后，身分圆满仍未出时，名等生起。义如有寻有伺地说。（陵本十卷二页）今谓此灭，说名无等生起。如是一切，由第一义说名实有，简彼有生、有起、有作、有为、有等生起，而安立故。彼唯世俗，说名有故。 　　「实有无生无起等者」，这怎么讲呢？「《集论》中说」，《阿毘达磨集论》是无着菩萨造的，那上面解释。「何故此灭复名无生」，这个无余涅盘的离一切相的境界，怎么叫做无生呢？「离续生故」，我们在没得圣道的时候，是生了又死，死了又生，是相续不断的。若是入了无余涅盘的时候，「离续生故」，就再也不相续生了；这个色受想行识就是永久地寂灭了，不生，这个意思。 　　「何故此灭复名无起」，又名之叫做「无起」，是「永离此后渐生起故」。这个生是色受想行识一刹那间现起的，叫做生。什么叫「无起」？「永离此后渐生起故」，它要逐渐逐渐地增长广大，那么叫做起。初一刹那叫做生，后一刹那以后逐渐地生起，叫生起。现在说也没有这回事，在无余涅盘里面那个寂灭相也没有生、也没有起。 　　「何故此灭复名无作」呢？这个寂灭相怎么叫做无作呢？「不作现在诸业烦恼所依处故」，就是诸业的依止处、烦恼的依止处，那什么是依止处？就是心嘛！我们的阿赖耶识就是业力的依止处，和烦恼的依止处。现在你入于无余涅盘了的时候，这个无余涅盘不作你现在诸业，就是将来你已经不造业了。过去造的业，它也不作这个业的依止处，也不作烦恼的依止处，不作依止处，所以叫做「无作」，「无作」是这个意思，这么讲。「（集论五卷十五页）」，这个文在那里。 　　「又云：何故此灭复名无为？离三相故」，这还是《集论》上的话，这是「（集论五卷十四页）」说的。此灭叫做无为，是什么意思？「离三相故」，它远离了生、住、灭的三相；这里没有生，也没有住、灭，生、住、灭都不可得。有生、住才有灭，现在无生也就无灭。「此说无生、无起、无作、无为、皆应准释」，现在无余依地这一段文，就准照那《集论》的解释，准照那个来解释就可以了。 　　「胎卵二生托生以后」，胎和卵的这两种众生，他们初开始在托生的时候，「托生以后」。「身分圆满」，他那个身体各部份都圆满了。「仍未出时」，但是还没有出胎，也没有出卵，这个时候名叫做「等生起」。「由遍满义，是等义故」，「等」这个字的意思是遍满的意思叫做等。「等生起」，就是还没有出卵、出胎的时候叫做「等生起」。这个文上说是「无等生起」，就是没有那个等生起，也是没有生，也没有起，没有作，也没有为，也没有那个等生起。也有人解释这个无为的境界是没有与它相等的，叫做无等。「义如有寻有伺地说。（陵本十卷二页）」，在那里说的。 　　「今谓此灭，说名无等生起」，现在这里说这个灭，叫做「无等生起」。「如是一切」，这下面都是，这一段文都叫做「无生、无起、无作、无为、无等生起」。 　　「由第一义说名实有，简彼有生」，这个「实有」怎么讲呢？就指第一义是实有的，这个第一义的无为法它叫实有。这个实有这里边没有生、没有起、没有作、没有为、没有等生起，这么意思。「简彼有生、有起」，简就是拿掉它，就是不要它。这里没有，简别，没有那个有，也没有生。「简彼有生、有起、有作、有为、有等生起，而安立故」，把那个挑出去，不要，来安立这个无为的实有。「彼唯世俗，说名有故」，说「有生、有起、有作、有为」，那是世俗谛的安立，叫做有；现在这个第一义谛就不是那个有，它是实有。 　　若当无有、无生、无起、无作、无为、无等生起；我终不说有生、有起、有作、有为、有等生起，有永出离。由实有无生、无起、无作、无为、无等生起；是故我说有生、有起、有作、有为、有等生起，有永出离。 　　「若当无有、无生、无起、无作、无为、无等生起；我终不说有生、有起、有作、有为、有等生起，有永出离」，这是第二科「证转依」。「若当无有」，若是这位修行人他成功了，他将来，「当来」，没有有、没有生、没有起、没有作、没有为、没有等生起，他将来没有这回事。「我终不说有生、有起、有作、有为、有等生起，有永出离」，这个「我终」，以后不会再说：「有生、有起、有作、有为、有等生起，有永出离」这回事，不说这回事的。那要怎么说呢？「由实有无生、无起、无作、无为、无等生起；是故我说有生、有起、有作、有为、有等生起，有永出离」，这个修行人他是能得到那个无余涅盘的境界，所以我现在才说「有生、有起、有作、有为、有等生起，有永出离」，才会这么说的。那个意思就是说：你有因就有果，我说的话是真实的；说这个人会得涅盘，是得涅盘。这个文就是应该是这样意思。 　　《披寻记》一六七九页： 　　若当无有无生无起等者：此中义显若于未来当入涅盘，即于现法不说有永出离。 　　由现法中入般涅盘，是故亦说有永出离。由是证知有此寂灭。 　　「若当无有无生无起等者：此中义显若于未来当入涅盘」的话呢，「即于现法不说有永出离」，你当入无余涅盘叫做有永出离。你现在没有入无余涅盘，那么就不说你有永出离，是这个意思。「由现法中入般涅盘」，由于这位圣者他现在就能入无余涅盘。「是故亦说有永出离」，是有这回事。「由是证知有此寂灭」，从这里可以证明这个寂灭是有的，就是是有修行人能成就这件事的。 　　癸三、显意（分二科）子一、标寂灭世尊依此密意说言甚深、广大、无量、无数，是谓寂灭。 　　这是第三科「显意」。第一科是「标义」，第二科是「教证」，第三科是「显意」，显这段文的用意。这里分两科，第一科是「标寂灭」。 　　「世尊依此密意」，这个「密意」就是深密的意思，这个佛的心意你不容易明白。佛这么说这段佛法，他那个用意你不容易明白。「说言甚深」，这个佛的心意太深了，是太「广大、无量、无数」的，这就叫做「寂灭」。这是标这个寂灭，下面解释经名字，也就是解释这个寂灭。分四科，第一科「甚深」。 　　子二、释经名（分四科）丑一、甚深由于此中所具功德，难了知故，名为甚深。 　　由于在这个无余涅盘里边，也就是这个真如里边，它里边的功德你很难明白的，所以叫做「甚深」，这个「甚深」这么讲。下面第二科是「广大」。 　　丑二、广大极宽博故，名为广大。 　　这个道理是宽博，所以叫做「广大」。第三科是「无量」。 　　丑三、无量无穷尽故，名为无量。 　　这个境界没有穷尽的时候。我们虽然很爱着我们的色受想行识，但这个东西它不能长久，它终究是要灭了，有穷尽。但是这个圣者入无余涅盘的境界是没有穷尽的时候，所以叫做「无量」。这是第三科，下面第四科是「无数」。「无数」分三科，第一科「总标」。 　　丑四、无数（分三科）寅一、总标数不能数，无二说故，名为无数。 　　就是这个数，用这个数字不能去形容它的，因为什么呢？「无二说故」，没有差别的说法；若有差别，就可以数一二三四五了。所以叫做「无数」。 　　《披寻记》一六七九页： 　　由于此中所具功德等者：谓此涅盘所具功德唯内所证不可思议，名难了知。又佛菩萨无住涅盘摄所有灭。以常安住一切有情利乐事故，名极宽博，及无穷尽。一切戏论不能说故，名无二说。由是说言甚深广大无量无数。 　　「由于此中所具功德等者」这句话，「谓此涅盘所具功德唯内所证」，唯独那个圣者他的心智所证悟的，是「不可思议，名难了知」。「又佛菩萨无住涅盘摄所有灭」，前面说阿罗汉，现在说佛菩萨他那个无住涅盘，他也不住无余涅盘，也不住有余涅盘，也不住有为，也不住无为。「佛菩萨无住涅盘摄所有灭」，也具足了一切无为的功德。「以常安住一切有情利乐事故」，那怎么回事呢？这个究竟怎么讲呢？ 　　「以常安住」，因为佛菩萨的大悲心，他常安住在「一切有情利乐事」，在这上度化众生，就不住在无为的；度化众生而无众生可度，又不住在有为，所以「利乐事故」，这叫做「极宽博」，就是广大，利益众生的事情非常广大的。那么这个「宽博」还是在有为这上面说的，说宽博。「及无穷尽」，就是这个境界，利益众生这个事，一切有情利乐事，在这上他没有穷尽的时候，就是那个大悲心没有穷尽的时候。 　　「一切戏论不能说故，名无二说」，一切言说的戏论你不能去形容它的，所以叫做无二说。「由是说言甚深广大无量无数」。 　　寅二、别释云何此中数不能数？谓有、非有，不可说故；即色、离色，不可说故；即受、离受，不可说故；即想、离想，不可说故；即行、离行，不可说故；即识、离识，不可说故。 　　「云何此中数不能数」，这是第二科「别释」，前面第一科是「总标」，「数不能数，无二说故，名为无数」，这是个总标，下面第二科是「别释」。 　　「云何此中数不能数？谓有、非有，不可说故」，因为这个真如的境界离一切相，那里面没有名言，所以你不可以说，你没有办法去讲，去分别、思惟、去言说的。也不可以说有，也不可以说非有。你不可以说有，它离一切相故，不可以说有。 　　但是它又能广度众生，所以不可以说非有。「即色、离色，不可说故；即受、离受，不可说故；即想、离想，不可说故；即行、离行，不可说故；即识、离识，不可说故」，就是即色受想行识、离色受想行识都是不可说的。它是离一切相，你不可以说它是色受想行识；但是它又能现色受想行识广度众生，所以也不可以说即、也不可以说离。 　　寅三、显义所以者何？由此清净真如所显，一向无垢。 　　「所以者何」，这是第三科「显义」，前面解释这个不可说，这下面解释显其义。「所以者何？由此清净真如所显，一向无垢，是名无损恼寂灭」，究竟怎么回事呢？「由此清净真如所显」，就是这个大阿罗汉，或者这些大菩萨，那个无住的境界，这是清净真如所显，是所显现的。他修行了多久，最后所显现的是清净真如的境界，不是有为法的虚妄分别的境界，一向是没有垢染的，「一向无垢」。 　　壬三、结是名无损恼寂灭。 　　第三科结束。这个无损恼寂灭，第一科是征，第二科是解释，现在第三科结，结束。 　　庚五、结如是二种，总说为一寂灭施设安立。 　　这是第五科叫做「结」，就是「寂灭施设安立」分五科，最后是「结」。 　　「如是二种」，就是寂静寂灭与无损恼寂灭，就是这两种。这两种总合而为一，叫做「寂灭施设安立」，这样意思。 　　己三、寂灭异门施设安立（分四科）庚一、征云何寂灭异门施设安立？ 　　这是第三科。这无余依地就是用三个安立：一个地施设安立，一个寂灭施设安立，第三就是「寂灭异门施设安立」，这是第三个解释。这一科分四科，第一科是「征」。 　　怎么叫做「寂灭异门施设安立」呢？这是「征」，下面第二科是「标」。 　　庚二、标当知此中寂灭异门，有无量种。 　　这是「标」。当知道此中的寂灭。「异门」就是不同的类别，不同的立场来说这个寂灭，那就有无量种的差别。这是「标」，下面第三科是列出来。分两科，第一科是「别举」，别别地举出来它的异门。第二科是「略摄」。 　　庚三、列（分二科）辛一、别举谓名为常、亦名为恒、亦名久住、亦名无变、亦名有法、「谓名为常、亦名为恒」，这是第三科列出来异门。又分两科，第一科「别举」。 　　「谓名为常」，这个寂灭又名之为常，又名之「为恒」，又名为「久住」，亦名为「无变」，亦名叫做「有法」。这是说出来五门。 　　《披寻记》一六八○页： 　　谓名为常至亦名有法者：当知此翻诸行五无常性而得此名。云何为五？谓无常性，无恒性，非久住性，不可保性，变坏法性，义如摄事分说。（陵本八十六卷一页）与彼相违，如其次第应知名常，乃至亦名有法。 　　「谓名为常至亦名有法者：当知此翻诸行五无常性而得此名」，这里这五个名字是翻过来诸行五种无常性而得到这个名字的。就是那个无常的五个名字翻过来，就称这五种名字，这么意思。「云何为五？谓无常性」，这个无常有五个名字，哪五个呢？「谓无常性」的名字，「无恒性」一个名字，「非久住性」一个名字，「不可保性，变坏法性」，就是这五个名字。这五个名字的「义如摄事分说。（陵本八十六卷一页）」，在那里解释。「与彼相违，如其次第」，与彼无常的五个名字相违反的，如五无常名字的次第，「应知名常，乃至亦名有法」，这样解释。那个五个无常的名字，第一个是无常性，就是「刹那刹那坏故」，叫做无常。这个无常就是刹那无常的意思。 　　「自体系属有限住寿故」，故名无恒。这个「无恒」怎么讲呢？其实什么叫做恒呢？「自体系属有限住寿」，就是那件事的体性，它系属于有限的存在，有限度的时间可以存在。它的体性，虽然是刹那刹那灭，但是它可以存在五千年，它可以存在一万年。那么这个一万年，就是它有限的存在的时间，这个就是恒。就比那个刹那长了嘛！所以叫做恒。但是这个五千年和一万年终究也是要完了，要结束，还是无恒，这么讲。或者刹那无常，叫做无常；那个是一期无常，所以叫做无恒。就是一个叫无常，一个叫无恒。 　　这个第三个是「久住」，什么叫做「久住」呢？「外事劫后决定无住，故非久住」，这个「外事」，前面说是我们的生命体，现在是「外事」，所居住的山河大地。这个山河大地它住应该是二十个中劫。在前面，在〈意地〉说到这个劫，一增一减说是一中劫，一增一减是中劫，二十个中劫算是一个住劫。成、住、坏、空；一个住劫是二十个中劫。成、住、坏、空，成也是二十中劫，住、坏、空都是二十个中劫，都可以这么说。成、住、坏、空，算是一大劫。那么现在这里说是「外事劫后决定无住」，就是二十个中劫，应该是这么说。「外事劫后」，就是外边居住的山河大地，二十个劫以后，决定是结束了，那么这是非久住。本来是久住，但是它也结束了，是非久住。 　　这个第四「亦名无变」。这个「寿量未满容被缘坏非时而死，故不可保」，在无常里面，这个第四个是指我们的正报。这个寿量，你应该活一千岁吧，但是还没有到一千岁，就有可能有其他的因缘把你的生命就破坏了，还没有到时候就死掉了，这叫做不可保。而这个地方叫做无变，那个名字不太一样，这是第四。 　　第五个呢，「乃至尔所时住，于其中间不定安乐，故变坏法」，就是人的生命，终究你会活了一千年，或者活了两千年。你这么多的时间里边，不能说决定是安乐的，那也叫做是变坏法，是可破坏的。现在说这个寂灭和这个无常是相反的，所以就叫做常，不是那个刹那，亦名为恒、亦名久住、亦名无变、亦名有法，就和那个无常是相反的，是这个意思。这一共是五个名称，那就和那个无常是相反的，那这个是常住的了。这个无余涅盘这个寂灭，没有那个刹那无常，也没有那个一期无常，没有那个无常的境界，都没有。 　　亦名舍宅、亦名洲渚、亦名救护、亦名归依、亦名所趣、亦名安隐、亦名淡泊、亦名善事、亦名吉祥、亦名无转、亦名无垢、亦名难见、亦名甘露、亦名无忧、亦名无没、亦名无炽、亦名无热、亦名无病、亦名无动、亦名涅盘、这里是二十个名字。前面是五个，这是二十个。这个名字怎么解释呢？看《披寻记》。 　　《披寻记》一六八○页： 　　亦名舍宅至亦名涅盘者：此中诸名，多分与《集论》同，少分有异，然义可知，如彼应释。如《集论》说：何故此灭复名舍宅？无罪喜乐所依事故。何故此灭复名洲渚？三界隔绝故。何故此灭复名弘济？能遮一切大苦灾横故。（此名救护，名别义同。）何故此灭复名归依？无有虚妄，意乐方便所依处故。何故此灭名胜归趣？能为归趣一切最胜圣性所依处故。（此名所趣，名别义同。）何故此灭复名安隐？离怖畏住所依处故。何故此灭复名清凉？诸利益事所依处故。（此名淡泊，名别义同。）何故此灭复名乐事？第一义乐事故。（此名善事，名别义同。 　　由胜义乐说名胜义善故。）何故此灭名趣吉祥？为证得彼，易修方便所依处故。 　　何故此灭复名不转？永断诸趣差别转故。何故此灭复名无漏？永离一切烦恼魔故。（此名无垢，名别义同。）何故此灭复名难见？超过肉眼天眼境故。何故此灭复名甘露？离蕴魔故。何故名寂静？于现法中彼果心苦永不行故。（此名无忧，名别义同。忧寂静故。）何故此灭名不卑屈？离三爱故。（此名无没，名别义同。不没三爱中故。）何故此灭名无炽然？永离一切愁叹忧苦诸恼乱故。何故此灭名无热恼？永离一切烦恼热故。何故此灭复名不动？永离一切散动故。何故此灭复名涅盘？无相寂灭大安乐住所依处故。 　　「亦名舍宅至亦名涅盘者：此中诸名，多分与《集论》同，少分有异，然义可知」，这个道理还是可以明白的。「如彼应释」，如《集论》所解释的就好了，就可以懂了。「如《集论》说：何故此灭复名舍宅」，这和这里的名字一样。「无罪喜乐所依事故」，无罪就是没有苦恼，没有苦恼而心里面是喜乐的，这个喜乐的依止处，所以叫做舍宅。就是这个寂灭是个舍宅，是个喜乐的住处，是这么个意思。如果说一个隐语，你到一个地方去，那位大德问：「你在什么地方住？」那这个地方可深可浅，就是可深可浅。问：「你从什么地方来？」他这句话也是可深可浅。佛的名字叫如来，他这意思也就是这个意思，可深可浅的，就是这样意思。这地方是舍宅，什么叫做舍宅呢？「喜乐所依事故」，就是第一义谛的寂灭境界是你的安乐处，这个意思，是你应该住的地方。若是这样讲呢？我们平常完全是在虚妄分别、在贪瞋痴这里，在色受想行识这里、在眼耳鼻舌身意、在色声香味触法上活动，就这是我们的住处。若是我们照见五蕴皆空，一切法是寂灭相，这些住处不可得，就是以寂灭为住处了，这是一个意思。 　　「何故此灭复名洲渚」，这洲渚是什么意思呢？「三界隔绝故」，这个洲渚实在就是大水里面一个岛，叫做洲渚。「三界隔绝故」，就是欲界、色界、无色界同它隔绝了，你不在那里住了，就是这个意思。 　　「何故此灭复名弘济」，这个地方叫救护，怎么叫做弘济呢？「能遮一切大苦灾横故」，这个寂灭的境界能够保护你，能遮止一切的大苦恼，这个灾难的威胁，能够消除这些事情，能消除这些苦恼，所以叫做救护，也就叫做弘济。那个《集论》上叫做弘济，这里说救护；救护，使令你得到一个安全的住处。「（此名救护，名别义同）」，《集论》上名字叫弘济，这里说救护，名字不同，那个义是一样的。 　　「何故此灭复名归依」，这个寂灭境界叫做归依，这个归依是什么意思呢？「无有虚妄，意乐方便所依处故」，这个地方没有虚妄，虚妄就不是归依处了，这个是「意乐方便所依处故」，这个意乐就是你的愿望，你想要得涅盘，你想要得无生法忍，想要得圣道，想见第一义谛，这个意乐是愿。方便是行动；你有这个愿，你就修学戒定慧，以戒定慧的方便到第一义谛那里去，这叫做方便。意乐是愿，方便是行；愿、行所依处故。这个寂灭是你的依止处，愿也是到这里，行也是到这里，愿行的依止处。 　　「何故此灭名胜归趣」，这个地方叫「所趣」。「何故此灭名胜归趣？能为归趣一切最胜圣性所依处故」，「能为归趣」，这个地方这个寂灭是你所向往的地方，你想要到那个地方，就是这里。这个地方是「一切最胜圣性所依处故」，这个「最胜」，最殊胜的；这个圣人的境界就是第一义谛了，第一义谛就是指这个地方说的，就是你所归趣的地方，是所依处。「（此名所趣，名别义同）」。 　　「何故此灭复名安隐」呢？「离怖畏住所依处故」，到那个地方以后就没有恐怖了，这是无恐怖的依止处，所以叫做「安隐」；若有恐怖就不安隐了。 　　「何故此灭复名清凉」，这个地方叫做淡泊。「诸利益事所依处故」，对于你有利益的地方，就是在这里，所以也就是清凉。「何故此灭复名清凉？诸利益事所依处故（此名淡泊，名别义同）」。 　　「何故此灭复名乐事？」这个地方说善事。「第一义乐事故」，就是胜义这个地方，这是我们大智慧人所最欢喜的地方，欢喜的事情，此名叫做善事，善事也就是乐事，「名别义同」。「由胜义乐说名胜义善故」，由胜义这个地方是快乐的，所以就是胜义的善，叫做胜义善。 　　「何故此灭名趣吉祥」，这里叫吉祥，何故此灭叫做趣吉祥呢？「为证得彼，易修方便所依处故」，就是为了证得彼吉祥，彼第一义谛。「为证得彼，易修方便」，你证得彼，有一个易修的方便，就是闻思修了，也就是戒定慧。因为你若学习到一个高的程度的时候，这个戒定慧的修行不是难事，所以「易修方便所依处故」，是依止处，以此为依止处的。 　　「何故此灭复名不转」，这个地方叫无转。「永断诸趣差别转故」，你若到了这个胜义谛的时候，你不会在地狱、饿鬼、畜生、人天这里面流转生死了，没有这个流转，所以叫做「不转」。 　　「何故此灭复名无漏」，什么叫无漏呢？「永离一切烦恼魔故」，所以叫做无漏。就是我们内心里面这些烦恼，就叫做烦恼魔；远离了这些事情，所以就是没有漏了。「此名无垢」，这里说，「名别义同」，垢就是漏。 　　「何故此灭复名难见？超过肉眼天眼境故」，这个诸法寂灭相又名之为叫做难见，是超过了肉眼的境界，也超过了天眼的境界，是慧眼、法眼、佛眼的境界，所以是不容易见到。 　　「何故此灭复名甘露？离蕴魔故」，离开了色受想行识这种苦恼的境界，就像人得到甘露似的。 　　「何故名寂静？于现法中彼果心苦永不行故」，这不是说是得无余涅盘，在有余涅盘的时候，你的清净心在三三昧里边，这一切苦都不活动了，所以叫做寂静。若苦就不寂静了。「此名无忧」，这也叫做无忧。「名别义同」，无忧就是寂静，有忧的时候心就不寂静了；无忧，心就寂静。「忧寂静故」，忧没有了，忧停下来了，所以叫寂静。 　　「何故此灭名不卑屈？离三爱故」，这个卑屈就是爱的意思，不卑屈就是不爱的意思。什么叫爱呢？离三种爱，欲爱、色爱、无色爱，也就是欲界、色界、无色界的爱。远离这个爱，就是不卑屈的意思，「离三爱故」。「此名无没」，但是在《集论》上叫做不卑屈，「名别义同」。「不没三爱中故」，不没就是不陷没在三爱中。 　　「何故此灭名无炽然？永离一切愁叹忧苦诸恼乱故」，心里有忧愁、有悲叹，有忧苦诸恼乱故，叫做「炽然」。现在没有这些事情，所以叫「无炽然」。 　　「何故此灭名无热恼？永离一切烦恼热故」，烦恼是热，没有烦恼叫「无热恼」。 　　「何故此灭复名不动」，怎么叫做不动呢？「永离一切散动故」，有烦恼就是散动。 　　「何故此灭复名涅盘？无相寂灭大安乐住所依处故」，涅盘这里是没有相的，是一切相都寂灭了的，是个大安乐住的地方，所以叫做「涅盘」。 　　这个地方差了一个地方，这个地方有个「无病」，「亦名无热、亦名无病」，这个地方没有解释这个病，但是意思也是一样，没有烦恼病。 　　亦名永绝一切戏论。 　　这个寂灭相，这个寂灭这里也叫做「永绝一切戏论」。 　　《披寻记》一六八一页： 　　亦名永绝一切戏论者：谓异不异，死后当有或当无等，一切戏论不能说故。 　　这个「异不异」，即色受想行识、离色受想行识都是「异不异」，现在不可以这么讲。「死后当有」，死后还有没有，「或当无等」，这都是戏论。现在这个寂灭相，入无余涅盘的寂灭相，「一切戏论不能说故」，所以叫做「永绝一切戏论」。 　　辛二、略摄如是等类，应知说名寂灭异门。 　　前面是「别辨」，现在「略摄」。这么多的异门，这么多的假名，这么多的名称，应知说名叫做寂灭的异门；就是寂灭，但不同的名字去解释。这是第二科「略摄」，下面第四科。 　　庚四、结是名寂灭异门施设安立。 　　这个不同的解释，施设不同的名字，这么多的名字安立在寂灭这个地方，名别而义同，这是「寂灭异门施设安立」。这个也就告诉我们，涅盘那个地方是安乐处，能远离一切苦恼、能远离一切怖畏；让我们知道，我们不到涅盘的时候，你在人间也好，在天上也好，都是苦恼、都是怖畏的地方。 　　我们蒙观世音菩萨、弥勒菩萨的加被，我们今天讲完了第五十卷。 　　瑜伽师地论卷第五十本地分竟上一页||最终页 1