王充的“自然”美学观

四川师范大学 硕士学位论文 王充的“自然”美学观 姓名：刘瑛 申请学位级别：硕士 专业：文艺学 指导教师：钟仕伦 20040101 王充的自然美学观 文艺学专业 研究生:刘瑛 指导教师:钟仕伦 摘 要 “自然”一词最早出现在 《老子》中，是道家首创的概念。但到了王充那 里，他的“自然”既继承了老庄自然的特点又带有儒家思想的特色。王充吸收 了老子在反否中建构“自然”的思想，“自然”的意义在对抗“天人感应”思 想中得到积极的彰显。他又吸纳了儒家贵善尊德的思想，并将它作为 “自然” 观的一个组成部分。由此，王充建构了具有很强的反否精神和时代精神的“自 然”美学观。 由于儒家德善思想的影响，王充的“自然”美学观是真善美三者自在交 融如其所是地凸现，不是儒家神学美学中服从于天的美学思想也不是中世纪神 学美学神人以和的美学思想。王充对儒家德善思想的吸取，使得他注重文章的 社会功用，影响着魏晋六朝文章功用论的形成和发展。 王充“自然”美学观特别强调主体真情在文本世界的自在表达。这无疑是 受到庄子“贵天法真”思想的影响。王充强调主体真情在文本世界的自然流露、 自由吐露，这使得他对创作主体独立性的充分肯定，反对复古模仿的文风。他 主张真情与文章的良性互动，并由此提倡文章要有“情”的参与，标榜个性， 推崇创新，对魏晋六朝文论家陆机、刘9-萧统等产生了积极的影响。 王充在反对鬼神妖的同时建构了一个属于自己的鬼神观，他认为“太阳之 气”是鬼神妖存在的终极原因。“太阳之气”有毒的本性，表现在对文和诗的 认识上，就有了王充“妖气生美好”的观点，这一思想通过 《太平经》得到了 继承。 王充的“自然”美的最终关怀就在于“自然”，万物是否排除了一切遮蔽 自然而然地吐露自身，“自然”美在反遴纬神学，虚妄之言的基础上建构了一 个包蕴天、地、人、物和鬼神妖怪之生命之美的世界，由于关涉了儒家德善思 想，王充在反否中建构的自然美既要自由显在，又有因善而来的评判。 “自然”之美的深刻意含在于对神学美学的分庭抗争，也是开启汉魏六朝 文论的重心。 关键词:王充 自然 继承 开启 Abstract "Zi Ran"，appears originally in "Lao- zi"，is the initiative concept of Daoist. Wang Chong，being a remarkable thinker of Eastern Han dynasty, he inhterited and developed his previous theory-一 Lao zi and Chuang Tzu' s ideas of "Zi Ran"，furthermore, he endowed "Zi Ran" with the special features of the Confucianism.He absorbed Lao zi and Chuang Tzu' s negative creating thoughts The meaning of "Zi Ran" was actively shown in opposing the idea of "Interaction between Man and Nature" in Han Dynasty. He made the Confucian moral as a part of the concept of "Zi Ran"，Therefore, Wang Chong constructed the esthetics thoughts of "Zi Ran" which have strong denial spirit and times spirit. Because of the Confucian influence, Wang Chong' s "Zi Ran" esthetics is the display of truth, goodness and beauty essentially, which is differ from Confucian theology esthetics and mediaeval theology esthetics.Of course, his idea made him pay more attention to the social function of articles and affected the literary theories in Wei一一Jin and the Six Dynasty. Wang Chong' s "Zi Ran" esthetics specially emphasizes the natural expression of individual true feelings in text, which was doubtlessly influenced by Chuang Tzu . This thinking caused him to affirm author' s independence, to be against the witting style of copying the ancients and he considered that the individual true feelings and the text should be revealed freely at one time, so he advocated the functions of true feelings, author's individuality and innovative thoughts, which actively affected Lu Ji, Liu Xie and Xiao Tong' s literary theories Wang Chong set up a new point of his own in his objecting to ghosts. gods and goblins. e thought that "The Extremely Motive Force" is the ultimate reason of ghosts. gods and goblins,then Wang Chong believed articals and poems also took up that stan如oint，and be succeeded in "Tai- Ping- Jing Classics" "Zi Ran" esthetics essentially shows loving care for "Zi Ran"， that is to say, the beauty of everythings on earth should spontaneously manifest itself during getting rid of all the veils. The beauty of "Zi Ran" based on opposing the Confucian theology, divination combined with mystical confucianist belief and unfoundedness founded a world containing heaven and earth, ghosts and gods, etc. Dealing with Confucian moral value, Wang Chong, s "Zi Ran" esthetics demands not only going without saying, but also the judgement from moral value. In a word, the profound connotation of "Zi Ran" esthetics consists in describing itself standing up to Confucian theology esthetics as an equal, which is the focal point to turn on a brand-new literary theories situation of Wei一一一Jin and the Six Dynasty. Keywords: Wang Chong Zi Ran inherit initiate 前 言 王充，一位颇具时代争议的人物，站在历史的中端，前承先秦，后启魏晋。 他如何承续了先秦?如何反抗当世?又如何开启了汉魏六朝?他运用什么作为 支点来承续、开启并与时代分庭抗礼?这些都是我们值得研究的话 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 。 在胡适先生看来，王充的批判性思想对中国中古思想产生了巨大的影响， 他认为中国的思想若不经过一番破坏的批评，决不能有汉末与魏晋的大解放。 他又说，“王充以来，中古思想起了两种变局:第一是批判精神的发达，第二是 道家思想的风行。”【门王充的批判精神开启了魏晋的学术思想，起自王充的道家 思想影响到魏晋时期玄学思想的崛起。 蔡元培先生认为:“充实为代表当时思想之一人，盖其时人心己厌倦于经学 家，天人感应五行灾异之说，又将由北方思想而殖变于南方思想。⋯⋯而王充 有 《变虚》、《异虚》诸篇，且以老子为上德。由是而进，⋯⋯而魏晋清谈家兴 焉。”121 牟宗三先生把王充放在魏晋玄学的开端来进行了阐发。他在《才性与玄理》 的《序》中谈到了原因:“中国晚周诸子是中国学术文化发展之原始模型，而以 儒家为正宗。，·⋯秦以法家之术统一六国。西汉是继承儒教而发展之的第一阶 段。至乎魏晋，则是道家之复兴。道家玄埋至此而得其充分之发扬。王弼、稚 康、向秀、郭象，其选也。”二故本书以 ‘王充之性命论’为中心，上接告子、 荀子、董仲舒，下开 《人物志》之 ‘才性’，而观此一系之原委。”王充对于性 命的理解着眼于人的自然生命，上承告子、苟子等性命之说，下启魏晋 哎人物 志》的才性论，是汉魏学术由儒而道的重要环节。C31 金钟美则从天人关系的角度去把握王充的文学思想。她从“王充的自然天 观与文学思想”、“王充的主体人观与文学思想”143两方面探讨了王充的文学思 想。她认为王充天、人相分的思想形成了王充独特的文学思想，不同于先秦两 汉的天人关系论与文学思想。 他们从科学主义观、人文主义观或天人相分的角度入手，谈到了王充承前 启后的作用，较少从美学的免度进行探讨。那王充美学思想是否仅仅局限于“疾 虚妄”之说的政治意蕴，或者是仅仅停留在事实之真上的美学表达，这些都值 得我们思考和探讨。王充在反对“天地故生人”、“天故生万物”的基础上提出 了“自然”的观点。“自然”不是仅限于“天”、“地”二者，它还与自然现象、 人类本性、鬼神妖等有着矛盾复杂的关系。也正是“自然”的复杂性，才造成 了王充自然美学观的多样色彩。 一方面，王充吸收了老子在反否中建构自然的思想，“自然”的意义在对抗 “天人感应”思想中得到积极的彰显。他站在时代的前沿，反抗天人感应、徽 纬迷信、谴告灾异、鬼神妖等虚妄之言，极力倡导自然真美。 王充又吸纳了儒家贵善尊德的思想，并将它作为“自然”观的一个组成部 分。王充认为，伦理道德观念是元气本原固有内在属性之一，具体表现为仁、 义、礼、智、信“五常之气”:“察性受命，同一实也。人察天地之性，怀五常 之气，或仁或义，性术乖也 n ts3察气厚者则性善，弃气薄者则性恶。小人与君 子虽属同类，但天性不一，其差异就在于察气有少多。王充认为:“人死五藏腐 朽，朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。”Cs]人性之善 恶是在母体时承受不同量的气决定的，那么是否意味着后天的伦理教化就失去 其存在的合理性与必要性了呢?王充说:“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善 突;其恶者，故可教告率勉，使之为善。”〔刀先天自然形成的本性是第一位的、 主导性的，但后天的伦理践履也是不可忽略的，在善德的教化中使性恶者向性 善趋近，最终有可能达到化恶为善，与先天善性趋于一致。 王充“自然”美学观表现在创作主体上，特别强调主体真情在文本世界的 自在表达。这无疑受到了庄子“真在内者，神动于外”、“真者，精诚之至也， 不精不诚，不能动人”思想的影响。王充强调主体真情在文本世界的自由吐19, 这也必然导致他对创作主体独立性的充分肯定，反对没有自我的为文之道，因 此他特别反对仿古的为文现象。他主张真情与文章的良性互动，并由此提倡文 章要有“情”的参与，标榜个性，推崇创新，对魏晋文学创作产生了积极的影 响。 他在反对世俗鬼神观的同时建构了一个属于自己的鬼神观，一切鬼神都是 因气而在的自然显现，在王充那里，“太阳之气11是鬼神妖存在的终极原因，也 正是“太阳之气”有毒的本性，表现在为文和诗作中就有了王充所认为的“妖 气生美好”的怪论。 由此，王充在继承发展老庄“自然”的基础上，建构了自己的“自然”美 学观，具有很强的反否精神和时代精神。也即是他在反对徽纬神学、鬼神妖怪 论的基础上，建立了一个天、地、人、物如其所是显现的世界，这个世界也包 含了鬼神妖怪之生命自然自在地呈现。 唯其如此，王充的“自然”之美呈现出复杂多样的态势，“自然”美的最终 关怀就在于“自然”，万物是否自然而然地吐露自身，是否排除了一切地遮蔽夕 在吐露中达到本身，“自然”美也因儒家善德思想的介入显得与众不同，“自然” 美在反诚纬神学，虚妄之言的基础上建构了一个包蕴天、地、人、物和鬼神妖 生命之美的世界，这个世界是可以描述和表达的。所以王充“自然”之美思想 是 “真善美护思想和鬼神妖怪之美的矛盾复杂包容。于此，反徽纬神学的“自 然，之美也就明朗化了。 “自然”之美凸现的深刻意含成了王充与时代分庭抗礼的支点，也是开启 汉魏六朝文艺理论的中心。王充 “自然”之美对魏晋文论的影响主要在于;文 论家对“善”的功用的袭陈和对表现在主体的自然“真情”的阐发。而王充对 诚纬鬼神思想的批判，加速了魏晋新风的到来— 人的觉醒和人的美学带来的 振耳发耽的时代巨响，由此，王充自然之美承前启后的意义就得以实现。 王充的思想具有复杂多样性，在对 “自然”的认识中，还应该区别“自然” 与“命”、“偶”的关系，在区别中把自然而然、如其所是的呈现与命定说、偶 然说加以界定，使得“自然”的意义更加明晰，这还须得在以后的探讨中加强， 努力。至于这种认识是否正确还有待方家评判、指正。 注释: 以〕胡适.中国中古思想史.见胡适学术文集，中国哲学史(上)lei.北京;中华书局,1991: 487 〔幻蔡元培.中国伦理学史‘见蔡元培哲学论著加].石家庄:河北人民出版社，1985: 64-65. 〔习参见牟宗三 才性与玄理[M]‘台北:学生书局，1993. }4]韩国〕金钟美天、人和王充文学思想[M].北京:社会科学文献出版社，1994:81, 137 [5了黄晖.论衡校释·本性篇叫 北京:中华书局，1990: 142 〔幻黄晖.论衡校释·论死篇山丁北京:中华书局，1990: 875. [7]黄晖.论衡校释·率性篇IM]北京:中华书局，1990:68. 第一章 王充的思想渊源 王充 “自然”美学观的形成，既要受到自己人生经历的影响，也离不开所 处的社会环境。 一、王充的生世 王充 (公元 灯-47)字仲任，会稽上虞人 (今浙江省绍兴市上虞)。他的 生平事迹在范哗的(后汉书》有记载:“王充字仲任，会稽上虞人也，其先自魏 郡元城徒焉。充少孤，乡里称孝。后到京师，受业太学，师事扶风班彪。好博 览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通 众流百家之言。后归乡里，屏居教授。仕郡为功曹以数谏争不合去。充好论说， 始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼， 户腑墙壁各置刀笔。著 《论衡》八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗 嫌疑广 ‘。从记载中可以看到王充自幼敏而好学，八岁时学 《论语》，(尚书》， 能日诵千余字。后来，王充又去京师洛阳读太学，他的老师就是当时著名的儒学 大师扶风人班彪。 王充一生仕途不顺，仅做过功曹一类的小官，穷居落魄数十年。因此，王充 颇少宦务缠绕，可以冷静地思考社会、人生乃至自然的种种现象，在江南会稽奋笔 书成 《论衡》一书。他以不流俗、不盲从、不附合的精神对当时天人感应、灾 异谴告、鬼神妖怪现象进行了无情的揭露。他放言高论，肆评万象，其思想划 破了黑夜的长空，承前启后，开创了中国学术史上的一代新风。王充继承家族 向来便有的任侠传统，《自纪篇》载:“世祖勇任气，卒咸不撰于人。⋯，二祖世 任气，至蒙、诵‘充父)滋甚，故蒙、诵在钱塘，勇势凌人。末复与豪家丁伯等结 怨，举家徙上虞。”w将好战无畏的性格转化为一种犀利直率的学A，对当时一 切虚伪和矫饰的虚妄之言进行了问难，《论衡》中“疾虚妄”的鲜明态度就是明 证。 二、徽纬氛围中的儒家神学美学、鬼神妖思想和自然科学思想 汉代结束了先秦列国的长期纷争、分裂之后，形成了封建中央集权的统一 帝国，屹立于世界东方。自汉武帝开始“罢黝百家，独尊儒术”，董仲舒等人则 把儒家学说和阴阳五行之说结合起来，形成了“天人感应”，“君权神受”t‘三纲 五常”之道“出于天”等等神学目的论的思想体系，于是这种儒家神学就逐渐 成为汉代的统治思想。后来用“天人感应”的神学观点来解释儒家经典的“纬 书”和 “图徽”也随之盛行起来，先秦儒家学说就完全神学化了。随着先秦儒 家学说的完全神学化，汉代的美学完全被纳入了“天人感应”的儒家神学思想 体系中，成为当时占统治地位的官方美学。其主要表现在:从董仲舒的 《春秋 繁露》到班固的《白虎通义》等的儒教神学著作均表现了充满时代特色的神学 美学思想。 以强烈的政治目的建立起来的儒家神学体系，在美学方面同样表现出这样 的性质。天是至高无上的神，具有人的意志和情感，董仲舒说:“天是百神之大 君”。{al《白虎通义》里认为天是“居高理下为人镇”(4J主宰世界的上帝。董氏 给阴阳五行附上了感情道德的属性，与至高的天神相结合，天神就可以利用阴 阳五行的作用，对自然界的种种现象进行随心所欲的比附和解释。董氏还认为 人的模样、感情、道德都是天的副本，人依附于天，这样才可达到“天人合一气 董氏在此基础上提出了“君权神授”的观点，天神能赏罚善恶，君主的喜怒、 操行好坏和政治得失都会感动天神作出相应的报答，而自然界变异和灾害现象 就是天神对君主的谴告和惩罚。许结说:“董仲舒对天的性格的规定与罗列，主 要是出于个人价值观的投射和主观目的论的要求”。囚董仲舒认为“仁之美者在 于天，天，仁也。”(ff1因此儒家神学美学是来自于天的仁德，天不仅统摄人间万 物，人世间的“五味”“无色”有五音”都从属于天的德行。 儒家神学美学的另一特点在于阴阳五行思想与“礼乐”文化结合。董氏在 阴阳五行的基础上，将木、火、土、金、水与仁、智、信、义、理结合起来， 为其神学思想提供理论依据。阴阳五行与礼乐这样的结合，就有了他说的: “《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。 六学皆大，而各有所长。(诗》道志，故长于质;《礼》制节，故长于文;《乐》 咏德，故长于风;《书》著功，故长于事;《易》本天地，故长于数;《春秋》 JT是非，故长于治人。”〔刀六艺之功用是“为德致用”。阴阳五行通天的“能 力”，使得礼乐也具有通天的神秘效能。儒家神学美学的另一代表《白虎通义》 便提出了音乐能通乎鬼神，产生妖异的观点。在《白虎通义》中的乐、诗等都 成了与“天”或“神”，甚至与 “鬼”相通的东西。 徽纬迷信的出台为“君权神授”提供了理由，邀纬是一种特殊的神秘文化， 《四库全书总目提要》中关于“敬纬”的经典论述认为:“儒者多称is纬，其实 徽自徽，纬自纬，非一类也。is者，诡为隐语，预决吉凶。⋯⋯纬者，经之支流，衍及旁 义。,, i纬是用以董仲舒为代表的“天人感应说”的儒家神学来解释经义并把这 种解释托之于孔子的书。徽纬迷信认为，天子不是人的后代，而是天神用某种 神物创生出来的，符瑞是天神授命天子统治天下的象征。因此有“儒者称圣人 之生，不因人气，更察精于天。禹母吞悲该而生禹，故夏姓曰拟:高母吞燕卵 而生高，故殷姓曰子。后翟母履大人迹而生后租，故周姓曰姬”(8)的说法。“天 神谴告人君，犹人君责怒臣下即图，这种天人感应的谴告说，在汉代风靡流行， 几乎所有的自然现象:日食、水早、虎害、虫灾等等都被认为是自然灾异，是 天神对天子或官吏的谴告。董氏曾说:“国家将有失道之败，而天乃先出灾害 以谴告之”。z;a7纬之学与政治文化结合起来就成了“超越神学与世俗经学的 二重组和，”···一方面又包含着三纲、五常、天文、地理以及儒家政治思想的 社会内容。这种神学思想反映于文学，已失去了民间神话巫风的饱满情趣，剩 下的只是皇权政治的化身。”、“神学国教化的形成，使文学隶属于政治的同时亦 隶属于神学，文学终于沦为神灵降氛的工具。”〔川 汉以前的人们就已对鬼神妖有了一定的看法。大多数人认为子人的世界之 外，尚别有鬼神妖的世晃 他们认为人死后的世界，有天上与地下之分。而两者都 是人世生活的一种延续。他们还承继了商、周的观念嘟认为鬼神有异于常人的 能力，能支配生人的吉凶祸福。天神较公正，而人鬼较难缠，生人为求福避祸，因而 便形成了许多与鬼神有关的习俗。由于人们迷信鬼神妖怪，各种迷信禁忌多如 牛毛，并认为“死人为鬼，有知，能害人气当时对待鬼神妖怪的情况，可以说 是全民皆兵. 另一方面，自然科学特别是天文学在这样的时代背景下开花结果了。胡适 在评价王充所处的时代时这样认为:“王充的时代·一 是很可注意的，这个时代 有两种特别色彩。··，一但是那时代，又是一个天文学发展的时代。卜，，一以试验 的方法比较的结果四分历取得了胜利，这种实验的态度是汉代天文学的基本精 神。这种科学的态度，在当时自然不能不发生一点影响。”‘旧金祖孟在《中国古 宇宙论》一书中把王充的天文学观归结为:一是太阳永远在天上大放光明;二 是全世界并无统一的日中和夜半。三是全世界没有统一的日出之地和日入之地; 四是全世界没有统一的白昼和黑夜。〔”〕盖天说、浑天说、宣夜说等不同的宇宙 结构论给了王充很大的启发，他也依此为武器批判了“天人感应”的学说，使 得天进一步地远离了神坛。 三、学儒而反儒和道法自然 王充的儒学渊源于班氏，己甚明白。所以他在 嗜论衡》中写道:“斑叔皮续 太史公书百篇以上，记事详悉，义涣理备，观读之者以为甲，而太史公乙。子 男孟坚为尚书郎，文比叔皮，非徒五百里也，乃夫周、召、鲁、卫之谓也。苟 可高古，而班氏父子不足纪也。”[141“班叔皮续太史公书，载乡里人以为恶贼。 邪人枉道，绳墨所弹，安得避讳?··一叔皮不为恩挠，文人之笔独己公矣。”(151 “乱者，终孔子言也。孔子生周始其本，仲舒在汉终其末，尽也。班叔皮续太 史公书，盖其义也。”1161由此可见，班叔皮对他的影响有多大。王充在评论儒家 诸子时说:“深指巨略，君臣治术，身不得行，口不能(泄〕，表著情心，以明 己之必能为之也。孔子作 《春秋》，以示王意。然则孔子之 《春秋》，素王之 业也;诸子之传书，素相之事也。观 《春秋》以见王意，读诸子以睹相指。” [1x1孔子写《春秋》是为了表达王道的思想，其王道思想就是要忠君、尊圣、要 尊习儒家传统的善德之举，他还举例说明:陈平割肉是为了表现臣相的才能， 孙叔敖决水，表露出他的心怀，他们的才能和决心其实就是对儒家道德的遵循， 王充在自己的著作征引了许多孔子关于这方面的言论。 王充反对儒家神学、疾虚妄之言，其根本就是对重学的反驳。但他又对董 仲舒的德善思想进行了一定的肯定。“自武帝以至今朝，数举贤良，令人射策 甲乙之科，若董仲舒⋯⋯，策既中实，文说美善，博览膏胰之所生也。使四者 经徒能摘，笔徒能记疏，不见古今之书，安能建美善焚圣王之庭乎?”093“孝 武之时，诏百宫对策，董仲舒策文最善。”2i-1董仲舒为文最善，因为他能够针 对现实王道政治，为君王提出切中时弊的意见，写出的文章论说妥善。文以载 道，传达君王的意志。王充对孔子和董仲舒思想的接受关键在于对儒家求善尊 德思想的追随。 王充又对儒家糟粕进行了大胆的批判，他的《间孑L)).《刺孟》篇针对当时 尊儒的思想进行了抨击。周桂韧认为 “‘世俗儒者，好信师而是古’，以为古代 圣贤说的话都对。为了破这种崇拜偶像、迷信权威的习俗，疾虚妄，归实诚， 他写了《问孔》篇”。‘川王充反对把孔子作为偶像来崇拜，他认为孔子不是神， 只不过是一位圣贤，甚至仅仅是一位文人。除此他还对“多增其实”的儒家经 典进行大胆的评析，认为其中记载的事情很多不符合事实，是虚妄之言。 王充博览诸子百家之书，他非常注意从先秦诸子著作中吸取智慧。他批判 地采取百家之长，弃其所短，发挥独立见解，以成一家之言。他学儒而不盲从， 又深受道家思想的影响，对于道家的思想，他也有自己的认识和见解。在 (自 然篇》中谈到对“自然”的看法时，他说是“依道家论之”，甚至他还明确指出 “虽违儒家之说，合黄老之义也。”他坚决驳斥了“天地故生人，故生万物”的 目的论和有神论，主张天道无为，天是无知觉、无意识的自然存在。他还说: “黄老之操，身中恬澹，其治无为，正身共己。而阴阳自和，无心于为而物自 化，无意于生而物自成。?1211可见他的“自然”观采取了道家的自然无为主义。 这种自然无为主义本始于道家的老子，其中最重要的观点就在于对自然的认识 上。王充崇尚黄老的自然且“合黄老之义”，但与老子的自然观又有差别。对于 道家讲自然而不重客观，他就提出了批评:“道家论自然，不知引物事以验其言 行，故自然之说未见信也。n C221更重要的是他还提出了“然虽自然，亦须有为辅 助”1223的观点，认为既要“无为”也要 “有为”，因此他说:“来粗耕耘，因春 播种者，人为之也;及谷入地，日夜长 〔大〕，人不能为也。或为之者，败之 道也。宋人有阂其苗之不一长者，就而捆之，明日枯死。”阁王充关于有为与无 为关系的论述己经不同于老子“圣人辅万物之自然而不敢为”的思想了。他认 为，人们耕耘庄稼是对庄稼的“为”，而庄稼的自然生长人们又是不能有所为的， 否则只会是“扼苗助长”，自然的生长是第一位的，而入的作用又是无法取缔的。 王充对“为”的赞同态度，实际上是他对儒家思想的吸收，儒家认为万物来自 于“天”，人类是“天”蕴育的，是万物之精，承担了天德在世间万物的施予。 因此，人必须亲爱万物，对万物有所为，使其成长。从道德的方面讲，就是要 施善德于万物。这些思想对王充“自然”观的形成起到了举足轻重的作用。但 是他学孺而不媚儒，敢于批判被尊为儒家先师的孔子和孟子，敢于批判别人所 不敢触动的儒家经典，充满了强烈的批判精神。他受到黄老思想的影响，这开 启了他全新的自然观。生活在神学盛行，鬼神论、神仙灾异思想流行的时代， 王充也无法完全摆脱这些思想的影响，这又使得他的移自然”观打上了时代的 烙印。 正因如此，这形成了王充复杂矛盾的“自然”思想。表现在美学思想上: 一方面依循道家之言强力反对徽纬神学，冲破了神学的捆束，建立了一套完全 属于自己的具有开启性的话语体系，即对 “自然”的全新认识;另一方面他又 接受了儒家善德思想的，强调“为”的作用;他又无法完全摆脱鬼神思想的羁 绊，构建了属于自己的鬼神观。这些都造成了他的话语体系中“自然”呈现出 复杂的样式。这是我们在解读王充美学思想特别需要注意的。也正是他的这一 复杂的开启性的话语体系，使他站在了时代的中端，承继了前朝，开启了后来。 注释: 〔月范哗.后汉书〔ml。北京:中华书局，1985. (21黄晖.论衡校释·自纪篇[川 北京:中华书局，1990:1187 [3J董仲舒，春秋繁露·郊祭篇仪1.上海:上海古籍出版社，1989 C4J班固。白虎通义.天地篇)〕上海:上海古籍出版社，1989. [5〕许结.汉代思想史〔川.南京:南京大学出版社，1990:99. 邝〕董仲舒.春秋繁露·王道通三篇田〕.上海:上海古籍出版社，1989. 1711仲舒 春秋繁露。玉杯篇)}，上海:上海古籍出版社，1989 阳〕黄晖.论街校释·奇怪篇〔川 北京:中华书局，1990:156. 〔的黄晖.论衡校释·谴告篇〔闭 北京:中华书局，1990:634 汇mJ董仲舒传，见班固汉书[14]北京:中华书局，1962. [ill许结.汉代思想史[Ml南京:南京大学出版社，1990: 257. 〔提〕王充的哲学见胡适.载章衣萍标点本 ‘论衡》卷首，上海:大东书局，1931:1-8. Cl3l金祖孟.中国古宇宙论[ail上海:华东师范大学出版社，1991: 82-84 [141黄晖 论衡校释·超奇篇IN].北京:中华书局，1990:615 [151黄晖.论衡校释·佚文篇[M〕北京:中华书局，1990; 1180-1181. [16〕黄晖 论衡校释·案书篇〔川 北京:中华书局，1990: 1171. [17〕黄晖.论衡校释·超奇篇[M〕北京:中华书局，1990: 609. 仁18J黄晖 论衡校释·别通篇〔犯 北京:中华书局，1990: 602-603. [19]黄晖.论衡校释。佚文篇叨，北京:中华书局，1990: 863. (20〕周桂锢.虚实之辩— 王充哲学的宗旨(M].北京:人民出版社，1994:256 (21]黄晖，论衡校释·自然篇{蒯‘北京:中华书局，1990: 781. [2幻黄晖 论衡校释.自然篇阅‘北京:中华书局，1990: 780. [23)黄晖.论衡校释·自然篇阳〕.北京:中华书局，1990: 780. [24)黄晖.论衡校释·自然篇Im].北京:中华书局，1990; 780. 第二章 王充的“自然”说 王充之 “自然”是针对 “天人感应”思想而提出的，既是对老庄 “自然” 观的继承，又有强烈的时代特征，这构成了王充自然观的复杂矛盾性，也是其 美学意蕴的基础所在。 一、王充的“自然” (一)“自然”的原初性 “自然”一词出现在《论衡》一书中出现共有75次。王充《自然篇》对“自 然”的意义进行了详细的阐述。“自然”一词是针对俑者所提出的“天地故生入” 川和“天故生万物”E2}的说法提出来的，儒家神学承“天人感应”的理论，认为 天是万物之祖。仅“故”一字就可以看出天具有人的意志和能力，是能够有所 为的人格神，“故”的结果是万物的产生的功劳完全归结于天。因此，王充在 《自然篇》中指出:“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之 生，含血之类，知饥知寒。见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。 或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之徒也，不 合自然，故其义疑，未可从也。试依道家论之。”tai万物的生长不是天地“故” 意的行为，是万物“自”己自然而然的行为，《说文解字》讲，“自”就是自 己，“自生”二字是“物”自然而然、本该如此的出现、生长，不再关涉天的 故意行为。而“自生”是万物的自生，因此，“万物”包含有多广的意义，也 就涵盖了多少物的“自然，生长。其实“自然”的意含在此已经表明了出来。 接着，王充对那些“天生五谷以食人，生丝麻以衣人”的行为进行了评述提出 了“不合自然，故其义疑，未可从也。试依道家论之”的观点，自然的意义也 就更为明白凸现了。王充依循道家之言，对“天地故生人”的说法进行了批评， 把自然之天从宗教迷信的怀里拉了出来。 他认为天的本性是自然无为。他说: 夫天道，自然也，无为 自然无为，天之道也。 。黄、老之家，论说天道，得其实类。川 天道自然的本性在天与万物、天与人类的关系中实现。在天与万物的关系 方面，王充说:“天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。 阳气自出，物自生长:阴气自起，物自成藏。r. (e)万物在四季的变迁中自然自 由地成长，它们的“生”、“起”、“藏”都是自己的作为，没有天的支配，是一 种自在自为的行为。天道自然的本性表现在人的身上，王充说:“夫天地合气， 人偶自生也;犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子:情欲动 而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生龄天地 也，犹鱼之赞渊，饥虱之放人也。因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆 一实也。传曰:天地不故生人，人偶自生。”人的出生不是天的缘故，而是“因 气而生”。不仅如此，王充认为日月星辰的运行也都本着 “天道自然”的原则 “系于天，随天四时转行。”1a)“日月五星之行”是“施气自然”。181 王充回击了“天地故生人”的理论，说明了宇宙的规律在于自然无为。郑 文说:“当时正当《白虎通义》钦定为 ‘国宪’之时，恰是庸俗镭学和宗教迷信 混而为一的时代，降祥降妖的天道有为观点，是这部法典的核心部分，天命论 是那些图识的主要内容。”(9)王充天道自然的“自然”观，不仅把天从宗教那里 解脱了出来，还把人及万物从神性的天道中解放出来。于此，“自然”的意含不 仅限于对宇宙夭地的探索，“自然”在 《论衡》一书中还与人的生死、人性、寿 命、善恶、禄命、鬼神妖怪有着密切的关系。 (二)“自然”与自然现象 王充在文中写道: 夫风者。气也，论者以为天地之号令也。，.，‘二‘知风天所为，气偶自 然。是亦无知，不为咳目魔之故止。119) 由此言之，旱不为汤至，雨不应自责。然而前旱后雨者，自然之气也.。刀 天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署，人察贪吏之操，又 见灾虫之生，则谓部吏之所为致也.(1Y) 他反驳了 “天人感应”的谴告说，正常的自然现象被认为是天神对人的谴 告:天能够使万物生长，风是天地号令所动，天早地涝是阴阳不合，虫蚁出现 是因为的人的行动。王充认为万物之呈现是因为“自然”，自然所是的呈现。在 王充那里“天、地、物”都是秉承“自然”之性，没有天的意志和作为，本应 如此地存在着。因此他对儒家所推崇的自然灾异进行了批评。他说: 夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家， 论说天道，得其实类。033 世审称尧、汤水早，夭之运气，非政所致.夫天之运气，时当自然， 虽零祭请求，终无补益，[143 鲸鱼死，彗星出.天道自然，非人事也.事与彼云龙相从，同一实也。〔阁 这些现象的出现非天“有为”的结果，是天道自然的必然，他反对 “论灾 异f者1t谓古之人君之政失道，天用灾异谴告之也”(t$)的说法，王充对鱼死、彗 星出等具体现象进行了分析，谴责了牵强附会的思想，阐明了循“自然”而在 的观点。 (三)“自然”与人的本性及国命论 在论及自然与人的生死、人性、寿命、善恶、禄命时，王充指出: 丈夫有短寿之相，姿必得早寡之妻，稼亦遇天折之夫也.世曰:“男女 早死者，夫绒妻，妻害夫.”非相域害，命自然也。使火燃，以水沃之， 可谓水绒火。[17) 性本自然，善恶有质，孟子之言情性，未为实也.‘阁 知卓与人殊，票天性而自然，焉可学?而为之安能成?1191 夫富贵不欲为贫戏，贫践自至;贫戏不求为富贵，富贵自得也。春夏求 死，秋冬王相，非能为之也;日朝出而慕入，非能求之也，天道自然.‘侧 命，吉凶之主也自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然 也。[211 人生性命当富贵者。初票自然之气，养育长大，富贵之命效矣。[2a) 从上引王充的论述可以看出，在“自然”与人的关系方面，王充更是否定 了人附于天而存在的思想。他说，男、女的生死不是由天而定，也不是由圣人 君王所能裁决的。只是“命自然也”，在谈到人的本性时，孟子的“人性论沙不 再受到赞美，他认为人性最重要的是自然而然的显现，人不能归定它的善恶， 即使人有卓殊的诧异，也是源于“自然”的缘故。人的富贵、贫贱、禄命、祸 福无一不是 “自然”之故，然而，王充对接受孺家孔子忠君尊圣、董氏的德善 思想，“自然”在此与儒家的德善价值观结合起来，为“自然”涂上了新的色彩。 在谈到 “自然”和国命论时，王充提出了自己的看法。 儒者论曰:“王者推行道德，受命于天。，论衡初秉(亲)以乃王者生 案天命.性命难审，且两论之。酒食之踢，一则为薄，再则为厚.如儒者 之言，五代皆一受命，唯汉独再，此则天命于汉厚也.如审论衡之言。生 案自然，此亦汉武存亡，可谓优夹。[231 世谓古人君贤，则道德施行，施气则功成治安;人君不肖，则道德顿 皮，顿废则功败治乱.古今论者，莫谓不然。何则?见尧、舜贤圣致太平， 莱、封无道致乱得诛。如实论之，命期自然，非德化也。‘川 汉武存亡不是由天命决定，而是国命这一在者在当时就应当象它应该的那 样 “存”或 “亡”地在着。 (四)“自然”和鬼神、妖怪的关系 王充明确指出: 夫死人不能h鬼，列亦无所知类.何以验之?以生之时无所知也”.1251 凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。[261 妖气为鬼，鬼象人形，自然之道，非或为之也.[271 三文之书，性自然;老父之书，气自成也。性自然， 谣口自言，无以异也.当童之谣也，不知所受，。自言之. 气自成， [981 与夫童 从上引的材料我么可以看到，王充的自然与鬼神妖有着矛盾交错的关系。 他那么决绝地反对“世谓人 (死〕为鬼，有知，能害人”[291的谬论，然而他又 承认鬼神妖怪是承“自然之道” 的存在。鬼的观念在中国古代可谓源远流长， 大约早在夏、商时代，就己产生了鬼神观念与鬼神崇拜。一方面，面对社会上流 行的鬼神观念，富有挑战精神的王充在 《死伪》篇中提出了一系列的质疑，传 曰:“周宜王杀其臣杜伯而不辜，宣王将田龄囿，杜伯起龄道左，执彤弓而射 宣王，宣王伏而死。赵简公杀其臣庄子义而不辜，简公将入龄桓门，庄子义起 放道左，执彤杖而捶之，毙龄车下。二者，死人为鬼之验;鬼之有知，能害人 之效也。”‘幼〕传说人死而变鬼，王充在《论死》篇中，对“世谓人 〔死)为鬼， 有知，能害人”1311的观点进行了抨击。并提出了人死不能为鬼的观点，“夫死人 不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之?以生之时无所知也”。王充是鬼神论最为 坚决的反对者，因而他的“自然”要求万物回到自身，展现自身。另一方面， 他又无法完全令“自然”圆满呈现。他反对鬼神妖怪的虚无，却又承认鬼神妖 的存在。在对世俗鬼神观进行无情地批判与否定的同时，又建构一种新的鬼神 观。他说:“妖气为鬼，鬼象人形，自然之道，非或为之也。” 在王充看来这些 现象是再自然不过的事了，妖怪鬼神是存在的，本来就该如此。王充认为，鬼神 是客观存在的，其客观性不容置疑。王充鬼神观与世俗鬼神观的区别仅在于:世 俗观念认为鬼神是人死后变化而成，王充则认为鬼神是由“太阳之气”化生的。 人察阴阳二气，骨肉形体由阴气化生，精神知觉由阳气化生。极盛之阳气有阳而 无阴，所以没有外在形体，无法直观经验。由“太阳之气”化生的鬼神自然只有 精神知觉，而无直观经验的外在躯体。 二、王充 “自然”之于老庄 “自然” 王充深受老庄思想影响，他秉承 “道法自然”的思想，王充“自然”之于 老庄的“自然”既相同又相异。相同点在于: (一)继承老子在反否中建构 “自然”的思想 “自然”一词最先出现在 《老子》中。蒋锡昌说:“《广雅。释话》:然，成 也。‘自然’指 ‘自成’而言。”〔，2，自然就是自己如此。老子自然的意义大多是 “自然而然”、“自然无为”、“自为本然”、“自在自为”、“纯任自然”、“自由” 等意思。《老子》共有五次提到“自然”。其中“人法地，地法天，天法道，道法自 然。”探及了道与自然的关系。 冯有兰先生说:“既然 ‘道’是万物之所从生者，它必然不是万物之一物， 因为它若是万物中之一物，它就不能同时是万物之所从生者。”lsal道不是万物之 一物，那么它的规定性就只能从“与物反”的兔度，从与万物相对的方面给出。 道，作为最高的原则，不可能再有其它原则作为其依据，道是不可言说的原则， 这一点看来是自相矛盾的。那么道所依据的原则又是什么。董思靖说:“‘道’ 实之才其体自然而已。n (343“道法自然”中的“道”只能依据“道”自身，自 己作为自己的原因和理由。“自然”也就是对道的一种描述，是道所依据的原因。 在老子那里自然还是有可以言说的意义。这个“自然”是在“与物反”基础上， 也即是在否定性思维中进行构建的。它反对世俗规定，反对对 “自然”作是什 么的翅断，老子的自然准则是天、地、人所应遵从的，他希望通过否定性思维 启发人们从世俗的迷雾中清醒，进入以“道— 自然”为准则的糟神境界中去。 因而“自然”与道一样，它的关键不在于“是什么”而在于与之相反的 “不是 什么，，在于在否定中的超越。实际上是老子由道一代人的启示，启示人们对自 身的生存方式进行反省，这是最为重要的。老子的“自然，是在否定世俗的世 界中达到的，它指向的是那些强力对万物如其所是的显现而进行遮蔽的行为. 王充所否定的世界具有很强的时代特色，他把矛头明确的指向了以董仲舒 为代表的儒家神学构建的世界。在董仲舒看来，天、地、人三者存在着等级关 系。早在 《天人三策》的第三策里，他就说过:“道之大原出于天，天不变，道 亦不变。”“天者，群物之祖也”。这一思想在《春秋繁露》中也得到了反复的申 述:“天者万物之祖，万物非天不生”1363。有的学者指出:“董仲舒所说的天是 物质的天但是有意志的沙36)e C春峰先生则认为:“从董仲舒的著作来看，他 有一套较为完备的天命鬼神思想，他说的天有三个方面的意义，即神灵之天， 道德之天和自然之天。”〔川董仲舒讲: 天者，百神之君也。1393 唯天子受命于天，天下受命于天予。Wsl 受命之君，天意之所子也。〔侧 董氏所说的自然之天经由他的化生解释更多地走向了神灵、道德之天。“天” 是有意志和目的的，可以化生万物，主宰万物。他最重要的是提出了“君权神 受”思想，这一思想指出:“天”赋予天子以无上的权利，天下苍生必须“受命 于天子”，它完全地否定了万物的自我，万物只得依附天和天子存在，万物的自 我之性无法自我展现，这是一个被荒唐化了的世界。除此以外，徽纬之学大行 天下，一切自然涌现的存在者都被附上旁意，天官星历、灾异感应、徽语符命， 就连天文地理，风土人情，自然知识都被诚纬化，再旁及驱鬼镇邪、神仙方术 和神化幻想，这个世界可谓光怪陆离，无奇不有，只是己经失去了“自然”。王 充站在时代的前沿，力反这一荒唐的世界。 (二)接受庄子美学的自然“真情” 庄子继承老子 “道法自然”的思想，对自然的认识因时代的不同，自然之 于庄子己有了新的内涵。在庄子那里，“自然”的最高目的是个体自我心灵的自 由。“自然”在反抗人类自身异化中，将呈现的世界转向了自我的心灵，由老子 的在世世界走向了纯粹个体的心灵。要实现自由，就必须把握好“忘”而“游” 的关系。人所处的现实世界，处处存在向我而来的诱惑，在这样的环境中要想 达到自由的状态，就必须 “忘”物。《庄子·天地》有云:“忘乎物，忘乎天， 其名为忘己，”要 “忘”外在于我的物，要忘记天，还要忘记包括自己在内的己 被外物遮蔽异化的自己，这样才能真正走向本真的自我，无碍于我的本真呈现。 因此，对一切的遮蔽都忘的行为是无所偏担的，忘记了世间的每一个在者，让 真正的自我存在回归心灵。庄子在 《田子方》篇中提出“游心于物之初”的命 题，要到达“游”的状态，就必须做到“忘”，因“忘”而无所阻碍、无所滞留 的存在因而可以无所旁滞地“游”。忘这一行为由心完成同时也指向心灵，“游 心”之说才得以可能。现存的人生充满功利、欲求，要想拥有心灵的自由，保 持心灵的自由状态，“游世”是其唯一的方法。哎庄子。外物》:“唯至人乃能游 于世而不僻”。“游”是忘的自由境界，也是心灵一个动态的过程，包含了方法 的因素。“忘”、“游”皆是指向心灵的，二者思想的指归就在 “自由”，所以庄 子的“自然”指呈了心灵世界的“自由”。这种自由呈现在美上就是要求自我之 情在心灵中的自由敞显。 庄子 (渔父》篇讲的是孔子“弦歌鼓琴”于杏林之时，遇见一位须眉渔父， 渔父听曲以后对孔子的一生作出了评价，引出了“苦心劳形以危其真”的话语。 这些话令孔子 “揪然而叹”，向渔父请教 “真，，为何物，渔父则娓娓道来。 孔 子锹然曰:“请问何谓真?”客曰:“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动 人。故强哭者，虽悲不哀，强怒者，虽严不屯，强亲者，虽笑不和。真悲无声 而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。” (411 庄子认为以“强哭”、“强怒”、“强亲”违背了“真悲”、“真怒”、“真亲”，是“情 伪”的表现。外力的勉强为之，使得人的真性情遭遇了遮蔽，无法缘起本来的样 子发乎真情，内心被捆束，“真悲”、“真怒”、“真亲”不能如其显现。庄子认为， 你遇到什么样的人，遇到什么样的事，该有什么样的心意与感情，便表达出什 么样的心意与感情，如饮酒有快乐，丧亲有悲哀，不应有任何特别的限制，自 然而然地不受任何世俗约束而尽情表达、绽放，这就是真情的表达。而最高的 美，便是没有任何有意而为的痕迹，情与物在是其所是中吐露、显现，没有人 为的踪迹。王充将庄子自我真情运用到为文方面，要求 “文”与 “真情”要和 谐统一地呈现在文本中，这样才能使真美之 “文”自然显现。这点会在后面的 美学思想中谈到。 (三)相异点:在反否中所建构的世界各有不同 老子在否定现世政治和社会的基础上，呈现了一个理想的世界。在这个理 想的世界“小国寡民”里边，老子想要的是“小国寡民，使有什伯之器而不用， 使民垂死而不远徙;虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳 而用之。”〔切老子的理想世界是“不用”、“不远徙”、“无所乘之”、“无所陈之” 的自然呈现，他反世俗而行，理想世界不是在世人的规定性中的在者。在老子 呈现的世外桃源里，没有他者规定的介入，没有人与人之间的欺诈、野蛮、征伐。 民风淳朴、厚实，人人凭其淳朴的本能就可以相安无事，这个世界的万物均自由 在地生活，敞亮自我，一派安谧恬静的气氛。 老子理想世界还显现了人的自然之性。老子讲“含德之厚，比于赤子。毒 虫不鳌，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。”Gall就是说道德深厚的人，就 会像“赤子”那样，不会受到毒虫，猛兽，恶鸟的伤害。一个人如果“专气致 柔，能如婴儿乎?”以反问的口气表达自己的理想，希望人能够达到如赤子， 婴儿的状态。老子所建立的这个世界不能表达为具体 “是”什么，只能说成是 “象价，·，一样”。老子建立的理想世界是要“象婴儿一样气“象赤子一样”地表 达自己。在庄子那里， “自然”在反抗人类自身异化中，将呈现的世界转向了 自我的心灵。“自然”构建了一个指向心灵的世界。 王充的“自然”建构的世界充满矛盾，自然统摄了天、地、物、人、鬼神、 妖怪七者构成的世界。让万物如它本来，应有的样子显现、存在，它脱去天人 感应，徽纬之学以及妖怪鬼神思想的束缚与缠绕，天、地、物、人、