《聊斋志异》与耿村中“鬼故事”对比分析

《聊斋志异》与耿村中“鬼故事”对比 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 　　　　摘 要： 河北着名故事村耿村流传大量的“聊斋故事”,与谈鬼说狐的清代文言短篇小说高峰之作《聊斋志异》中的同类型“鬼故事”代 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 性地呈现了以河北耿村的民间故事为代表的中国民间口头叙事传统和以《聊斋志异》为代表的中国文人叙事传统在 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 材选择、思想观念和叙事技巧等方面的共性特征。 　　关键词：《聊斋志异》； “聊斋故事”; 鬼故事； 河北耿村。 　　耿村是座落在冀中平原河北槀城的一个有着 600 余年历史的小村庄，地处山西阳泉至山东德州的交通要道，一直延续着庙会和赶集等文化传统，有着经商传统及讲故事的古风，是中国华北地区农业文明和商业文化交融的典型村落，自上世纪 80 年代“民间文学三套集成”普查工作展开以来，已经在这个村落采录、出版了近 500 万字的民间文学资料，其中故事资料有 4000 多则，曾被誉为“中国故事第一村”,村落流传的这些故事，从题材、类型、意义和传承、传播、源流等多个方面来看，都是中国民间文化的代表。《聊斋志异》历来被视为中国文学史上深受民间叙事传统影响的文言小说巅峰之作，三百多年来，一直对中国的文学艺术产生着深远影响，既影响了文人创作，产生了大量的“聊斋”仿作，也影响了民间叙事，产生了“聊斋说唱”（ 如单弦、相声等） 、“聊斋戏”和“聊斋”影视剧作等，《新编聊斋戏曲集》（ 齐鲁书社，1981 年） 《聊斋志异戏曲集》（ 上海古籍出版社，1983 年） 《聊斋志异说唱集》（ 上海古籍出版社，1983 年） 等集中展现《聊斋志异》形成后在民间曲艺中的传承硕果，且逐渐为研究者重视。此外，《聊斋志异》对民间叙事的影响，还有另一个重要途径，即口耳相传的民间故事，但迄今为止，哪些《聊斋志异》作品在民间故事中得以流传、以何种途径流传等均未受到学界的关注。笔者曾对《耿村民间故事集》中 7 则讲述异类婚恋的“聊斋故事”与《聊斋志异》 原文 少年中国说原文俱舍论原文大医精诚原文注音大学原文和译文对照归藏易原文 进行过对比研究，以研究民间故事与文人叙事之间的区别，认为这些“聊斋故事”是民间叙事与文人叙事比较研究的极好材料。[1]此后，笔者在耿村民间故事中陆续发现了更多“聊斋故事”,本文主要对耿村中与《聊斋志异》中“鬼故事”同型的“聊斋故事”进行研究。 　　一、“鬼故事”的基本界定及耿村“鬼故事”. 　　研究“鬼学”的徐华龙先生曾这样定义“鬼故事”: 鬼故事又称为恐怖故事，恐怖小说，鬼怪故事，鬼故事是以推理、悬疑、奇特、未知、穿越、血腥、架空、恐怖、刺激等风格模式构成的虚幻故事。[2]因此，并非是以鬼为主人公，或者有鬼作为故事角色的故事都可以称为鬼故事，只有以鬼为恐怖故事主角的故事才是“鬼故事”.《聊斋》有多种类型的鬼故事，其对冥界和死亡的关怀远胜于对成仙成佛的关注，对死而复活、人死而魂游、游历冥界等故事津津乐道，如《珠儿》《祝翁》《某公》《耿十八》《水莽草》等。据裴钰在《〈聊斋志异〉的鬼故事类型分析》统计，《聊斋志异》中“谈鬼者 170 多篇”[3],裴钰将这些故事分为幽婚故事、冥府吏治型故事、恶鬼害人型故事、善良成神型故事、感恩图报型故事、轮回果报型故事和奇癖痴迷型故事其七类[4].其中符合徐华龙先生对于“鬼故事”界定主要是“恶鬼害人型”和“善鬼报恩型”,其中《尸变》《喷水》《山魈》《长清僧》等关于“尸变”、“鬼害人”、“鬼役错捉生人魂”、“生人为阎罗所执往冥府服差役”等故事类型在耿村也为众多故事家津津乐道，尤其是“炸尸”、“诈尸”等故事，“冥府吏治型”和“感恩图报型”以及“轮回果报型”在故事讲述中往往会交叉融合，目前在耿村鬼故事中与《聊斋志异》最为相似的“聊斋故事”共 7 则： 　　　　　　以下根据故事的情节类型对耿村与《聊斋志异》中的“鬼故事”进行比较研究。 　　二、“鬼故事”的类型比较。 　　按民间故事以情节相似性确定故事类型的研究 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 ，以上7 则文本分属4 个不同的故事类型： “鬼子害父”、“死鬼追踪”、“鬼判官”与“渔夫水鬼”. 　　（ 一） “鬼子害父”型故事《不听话的小子》（ 孙胜台） 《阴阳殿》（ 董彦娥） 与《父亲阴府会儿子》（ 梁银兰） 同属《聊斋·柳氏子》的同型故事，属艾伯华列“145. 探阴间 II”型故事： 　　（ 1） 一位父亲在阴间拜访他死去的儿子，想把他再接回来。 　　（ 2） 儿子不认识父亲，希望落空。[5]P228. 　　艾伯华列举了两则文本来自四川灌云和浙江绍兴的口头故事，《柳氏子》与耿村的 3 则文本中有两个基本母题（ 1） 父亲拜访儿子与（ 2） 儿子欲害父亲均相同。耿村故事主要讲述一个父亲因丧子而伤心，已经死去的儿子邀请父亲前往自己的住地享福，结果父亲在店主的帮助下看清了鬼儿凶恶的真面目，逃离回乡，从此不再思念亡子。 　　《柳氏子》中，变成鬼的儿子仍然不放过父亲，以邀请父亲前来“享福”的方式，欲报前世之仇，颇有对民间俗语“儿女是债，无债不来”这种说法进行解释的意味： 儿子是父亲前世欠下的债，是父亲的“债主”,父母生养子女便是“还债”,生时不能还完，死后儿女变鬼仍要索债。《不听话的小子》是孙胜台讲得较熟练的一个故事，曾在采录中录过两次音。该故事被归入孙胜台的家庭生活类故事，在采录中，孙胜台同时讲述了《孝顺媳妇》和《不孝顺的儿子》这两个家庭伦理和孝道的故事。梁银兰讲述的《父亲阴府会儿子》与孙胜台讲述的《不听话的小子》在情节上十分相近。 　　　　 　　　　刘燕萍在《唐代人鬼婚恋中的死亡反思》一文中指出： “鬼的观念便是对死亡的一种反思及安慰---死亡并非灰飞烟灭，人仍可以鬼魂的方式，‘存在’于他界（ other world） ,或因报仇等原因，以阴身游走于人世； 这种摆脱死亡大限的观念，对生人而言，便能产生一种安慰作用。”“化鬼、转生被视为人类的另一种存在或转化，便可安慰人心。”[6]P138 -139然而在耿村的鬼故事看来，化鬼并不是一种安慰，恰恰相反，化鬼是将生者与死者区分开来的重要原因，正因为如此，耿村人对于生者与死者之间的差异中，最为关注的是生者如何脱离死者的影响，包括身体与心理的不良影响，且有十分鲜明的劝慰之意。人鬼殊途，但仍可阴阳相会，是此故事类型的重要民俗信仰基础。董彦娥讲述《阴阳殿》中同样有生者与鬼魂相见这一母题，这一类故事的民俗意义大于其文学的意义，如其中死人鬼魂可以变为黑旋风的民间俗信在耿村民间故事中十分普遍，故事的功能主要应该劝告生者不要以死者为念，安慰生死分离中的生者，老夫妻二人思念死去的女儿，前去阴阳殿寻找女儿时，女儿的出场是“听见呼呼的一阵风，接着是一阵丁当哐啷的响”,但“那粉红的脸蛋气汹汹”,且表示“活着是你的女儿，死了谁也不是谁的啦，从今往后，再不准你到我坟上去，要是再去，我就磨磨牙来吃了你。”[7]P1489这一类故事将生者与死者界限清晰地隔离开来，并以前世因缘解说夫妻关系，以劝慰生者不要因逝者而伤心、思念等。且此类故事的讲述者多为女性，讲述也多注意细腻的情感体验与表达。 　　（ 二） “死鬼追踪”型。 　　张兰琴讲述的《卖茶壶的遇鬼》[8]P1381 -1382（ 李殿敏在“附记”中记录“此故事是张大娘小时听奶奶所讲”） ,即《聊斋志异》中的《尸变》这一诈尸故事，尸体突然活动并害人，民间也称“僵尸鬼”. 　　　　　　艾伯华在《中国民间故事类型》中将此类故事定型为“114. 死鬼追踪”: 　　（ 1） 一个男人夜里碰上了一个死鬼； 他逃了。 　　（ 2） 死鬼追踪他。 　　（ 3） 最后一瞬间男人得救。[9]P196 -197. 　　艾伯华共搜集了 11 个文本的异文，其中包括《聊斋志异》，在“补充母题（ 1） ”中，艾伯华指出“几个男人。死鬼通过闻的办法杀死所有的人，只剩下一个”,这类母题在江苏等地出现，“补充母题（ 3） ”表示在江苏、河北等地流传的这一故事类型中都是“精灵用手紧紧抠进树里”,他在“附注”中指出“通过闻（ 夺走呼吸） 杀人的‘死鬼母题’已经出现在袁枚笔下： 《子不语》I,130,浙江”[10]P196 -197等，然而蒲松龄《聊斋志异》早于《子不语》的问世，且《尸变》为其卷一中的文本，当属蒲松龄早期的创作，即最晚在 17 世纪中后期，这一类母题就已经在北方（ 山东） 地区流传并被蒲松龄记录下来。 　　笔者以为，当不为“闻的办法杀死所有的人”,而是“死人向活人吹气的办法杀死人”,类似“接触巫术”的民间俗信。《聊斋·尸变》中记录尸体起身的过程： 　　女尸已揭衾起。俄而下，渐入卧室。面淡金色，生绢抹额。俯近榻前，遍吹卧客者三……[11]P2. 　　耿村故事中： 　　俩个人儿眼瞅着这个死人直橛橛朝里屋走来了。死人走到炕沿跟前，呼呼呼吹了三口气，就把一个吹死了……[12]P1381 -1382. 　　与蒲松龄之记录相比，耿村故事的民间俗信更加具体，如张兰琴看到鸡与茶壶便联想到这则故事，显然是因为“鸡叫天明则僵尸不能再害人”这一民间俗信勾起现实生活与故事的关联，而蒲松龄的记录中《尸变》中仅“尸捉之不得，抱树而僵”的说明，道人的救助是在半夜，而耿村中村人并无救助者等。且两位讲述者均为女性，在她们的讲述中，并没有点明“死人”的性别，而在《尸变》中，蒲松龄这位男性记录者、叙事者，明确指出是“女尸”,且蒲文最后，以“报邑宰，宰亲诣质验……”等文字以结束故事，与诸多《聊斋》记述的此类传闻而带有浓厚民俗信仰的志怪体小说一样，以“官办民事”来结束故事，如下文的《杜小雷》等亦以邑宰判决作结，民间故事中往往采用的是“民间事，民间办”的习俗惯例来顺理成章地结束一则故事。凡此种种，推测蒲松龄的此类故事当是对当时流传于民间故事之改写，耿村的这一故事则是民间久已流传的类型。 　　（ 三） “鬼判官”型故事。 　　《陆判》与《割头换项》均讲述人鬼结交，鬼神循私情，为男子的丑妻换美女头的故事。艾伯华通过搜集到的两则此类相似的故事，将此类故事命名为“133. 鬼判官”,他指出“关于与‘掌管生死簿并预言死亡的判官’交朋友的母题，可见韦勒尔《北京的五个传说》。”[13]P219 -220但显然艾伯华的归纳没有触及到这类文本在中国文化中的特殊性，他将故事的第 4 个情节归纳为“鬼判官出于友谊想把他妻子的行为不端改好”因此才有了以下情节“（ 5） 一天夜里，他把妻子的心跟另外一个心换了。（ 6） 后来他也把她的脸跟另外一个换了，她因此变漂亮了”.艾伯华认为品行不端是导致换心、换脸的关键，但无论是在耿村故事还是在蒲松龄小说中，均未涉及女性的不贞，而是男子嫌弃女子貌丑而要求“换脸”,可见女性的品行并无大要，女性的容貌才是男性要求换脸的主要的，甚至是唯一的原因。 　　　　《陆判》中，朱曰： “心肠可易，面目想亦可更。予结发人，下体颇亦不恶，但面目不甚佳丽。欲烦君刀斧，如何？”[14]P44而三儿表示： “俺西边有户人家，他媳妇模样长得挺好，可身个不强，我最看上她的模样，看不上她的身个。俺媳妇的模样不强，身个不赖，叫她俩对换对换才好哩。”[15]P1428两则时隔近三百年的男性讲述的“换头”故事，都不过是男子对“色”贪求，不过主人公的社会身份不同而导致其他情节的差异罢了。 　　这两则文本虽在情节上近似，但诸多叙事要素却有着巨大差异，民间故事处处浸润着民间俗信，而文人记录与改编的作品中，则时时寄托着文人的理想与愿望，但两则故事中的相似情节： 人与鬼差有交情，鬼差为人谋利益，最重要的就是将丑妻之头换成美女头而身子不变等。其他一些情节，如《割头换项》中，阎王爷拿生人魂的差役犄角鬼因为一碗水而与人结拜兄弟，结拜兄弟即可以循私情，为兄弟和他的亲人谋利益； 在办差的犄角鬼与下命令的阎王爷之间还有一个中间层的官吏五道爷； 为人配夫妻的是配天老（ 即月老之职） 等； 在《陆判》中，因朱尔旦的大胆而与鬼役判官交好，判官可以循私情为之换心，为其妻换头，甚至在其死后为之谋差役等。这些共同之处又反映了无论是民间叙事还是文人叙事，都反映中国传统文化中一些民间俗信跨越时代、职业、身份、地域等的巨大影响力，这些传统文化中的因子或许有消极的成份，却成就了民间叙事与文人叙事相近的审美趣味。 　　（ 四） “渔夫水鬼”型故事。 　　《渔夫与河神》（ 梁银兰） 和《钓鱼老头儿和酒鬼》（ 靳清华） 与《聊斋·吴六郎》属同型故事，讲述人与鬼结为朋友（ 兄弟） ,鬼升职后，帮助了人间的兄弟。 　　《渔夫与河神》是在中国流传的历史非常悠久，流传面非常广泛的一个故事类型的耿村异文。金氏索引中将之归为 AT776 型“落水鬼仁念放替身”,艾伯华将之归为“132 渔夫与淹死鬼”,并在其《中国民间故事类型》中共搜集了 8 则异文，分布于江苏、广东、山东、福建等南北各地，又以《聊斋》中的文本为依据判断其历史渊源至少在 18 世纪开始了，他指出“一个淹死鬼为了转世托生必须找一个替身，这种想法的年代更为久远。”[16]P218而刘守华教授则指出： “我们断定《王六郎》这篇作品并非蒲松龄个人创作的小说，而是他记录、转述或作了适当加工修饰的民间故事，并不意味着贬低他的艺术成就。相反，这正是他艺术上别具匠心的一个侧面。”[17]440 -446顾希佳在《已所不欲，勿施于人---“渔夫和水鬼”故事解析》中共搜集到此类故事的当代文本 80 余例，古籍中 20 多例，并据此归纳此类型的 4 个基本情节，其中第 2 个情节为“溺死鬼获得替代机会”等[18]P249,这些故事类型的归纳及异文中，与渔夫交往的异类都是“鬼”,靳清华讲述的《钓鱼老头和酒鬼》与《聊斋志异·王六郎》情节大体相近。在梁银兰的讲述中，与渔夫交往的不是鬼而是河神，因此也不需要河神的善心去放过即将被淹死的人等情节，但人与异类交往因而获利等核心情节仍在，梁银兰讲述的《渔夫与河神》的基本情节为： 　　1. 渔夫与河神爷因喝酒结拜成干兄弟。 　　2. 河神爷升为城隍爷，邀请干弟弟有事找他。 　　3. 渔夫因为贫穷而去城隍庙找干哥哥，梦中得到干哥哥关于“雨留客”借钱和还钱的指示。 　　4. 渔夫得到了埋在地下的银子度过难关，后来找到名叫“雨留客”的孩子还了钱并认为干儿。 　　必须指出，人神结拜或人与鬼神结成朋友的情节，在耿村的很多故事中都反复出现，如《割头换项》中即有此情节，最有特色的是对于老渔夫夫妻二人从城隍爷处得到银子后，信守承诺而四处找“雨留客”还钱的情节，从而将在众多故事中赞美水鬼仁慈而得好报的主题，换而为对人类自身诚实守信等品格的肯定与赞扬。 　　三、从耿村“鬼故事”看《聊斋志异》及其回响。 　　通过耿村流传的“鬼故事”与《聊斋志异》中的“鬼故事”的类型比较，并不是为了弄清二者之间的源流关系，事实上也完全无法弄清楚二者之间的源流关系： 如崔小英等故事讲述人在自己的人生经历中明确提到自己的母亲识字且读《聊斋》，因此其讲述中有不少“聊斋故事”,但更多的“聊斋故事”无论是在讲述者还是在搜集整理者那里，都没有与《聊斋志异》相关的意识，这些“聊斋故事”只是无数个日常生活的耿村故事中的一部分，具有耿村故事共同的文化背景。这些“鬼故事”的讲述与《聊斋志异》“鬼故事”的记录之间如此多的一致性，却至少可以引起以下几个方面的思考： 　　一是“聊斋故事”至今仍在民间叙事中有活态传承，表明《聊斋志异》是普通民众生活史与思想史的记录的重要历史文本，至今仍有其价值与意义。“鬼故事”代表性地呈现了河北、山东等地在二三百年间一直有着宣扬善恶有报、转世轮回等民俗信仰方面的民间叙事传统，并没有因时空差异而产生不可逾越的距离，这也是鬼故事得以持续传统的思想基础。 　　二是当代民间口头叙事与蒲松龄在题材选择、思想观念和叙事技巧等方面的共性特征，表明《聊斋志异》虽然是清代文人“着作”,但实际却是文人记录民间故事的记录文本而非创作文本，虽然其间有部分文本，如《陆判》有一定的文人改动的痕迹，但其题材、思想和叙事技巧与现代口头民间故事的一致性佐证了该故事具有更多的民间叙事成分，蒲松龄只是将之稍作改变使之更适合民间故事的文人享受（ 阅读） 群体的审美需求。汪玢玲教授曾指出： “至今《聊斋》故事在民间仍极受欢迎，传诵不歇。”“天津陈士和讲述的白话评书《聊斋志异》有五十个段子，抢录下来的有《王者》《席方平》《瑞云》等十三个段子。”[10]P2《聊斋》在今天的城市与农村民间叙事中回响不绝，与《聊斋志异》本身的民间记录的叙事特性之间有密不可分的关系。 　　三是“鬼故事”虽言鬼，面向的却是每个讲述者与记录者注重当下的生活态度。“鬼故事”的重点不在于“信”与“不信”,而在于通过鬼故事来表述对于珍惜生命、正确对待亲人死亡的态度。“聊斋故事”对《聊斋志异》的呼应与回响，是文人叙事与民间叙事千丝万缕地联系在一起的活态样本。耿村的文化生态是华北地区农村社区在历史长河中的一个缩影，其故事讲述也是其中的重要组成部分，并较早为故事的搜集者和研究者们所关注，并已经有了大量成果，这些故事的讲述人、讲述内容、传承方式等都值得研究。 　　参考文献： 　　[1]李丽丹。《耿村民间故事集》中的一组“聊斋故事”[J]. 民俗研究，2012,（ 2） .　 　　[2]徐华龙。 中国鬼故事[M]. 太原： 北岳文艺出版社，2001.　　 　　[3][4]裴钰。《聊斋志异》的鬼故事类型分析[J]. 齐齐哈尔大学学报，2005,（ 4） .　　 　　[5][9][10][13][16][德]艾伯华着。 中国民间故事类型[M]. 王燕生，周祖生译。 北京： 商务印书馆，1999.　　 　　[6]刘燕萍。 古典小说论稿： 神话·心理·怪诞[M]. 台北： 台湾商务印书馆，2006.　　 　　[7][8][12][15]袁学骏，李保祥。 耿村民间文化大观[M]. 北京： 北京图书馆出版社，1999.　 　　[11][14][清]蒲松龄。 聊斋志异[M]. 上海： 上海古籍出版社，2005.　 　　[17]刘守华。 中国民间故事史[M]. 武汉： 湖北教育出版社，1999.　 　　[18]刘守华。 中国民间故事类型研究[M]. 武汉： 华中师范大学出版社，2002.　　 　　[19]汪玢玲。 蒲松龄与民间文学[M]. 上海： 上海文艺出版社，1985. 　　　　《陆判》中，朱曰： “心肠可易，面目想亦可更。予结发人，下体颇亦不恶，但面目不甚佳丽。欲烦君刀斧，如何？”[14]P44而三儿表示： “俺西边有户人家，他媳妇模样长得挺好，可身个不强，我最看上她的模样，看不上她的身个。俺媳妇的模样不强，身个不赖，叫她俩对换对换才好哩。”[15]P1428两则时隔近三百年的男性讲述的“换头”故事，都不过是男子对“色”贪求，不过主人公的社会身份不同而导致其他情节的差异罢了。 　　这两则文本虽在情节上近似，但诸多叙事要素却有着巨大差异，民间故事处处浸润着民间俗信，而文人记录与改编的作品中，则时时寄托着文人的理想与愿望，但两则故事中的相似情节： 人与鬼差有交情，鬼差为人谋利益，最重要的就是将丑妻之头换成美女头而身子不变等。其他一些情节，如《割头换项》中，阎王爷拿生人魂的差役犄角鬼因为一碗水而与人结拜兄弟，结拜兄弟即可以循私情，为兄弟和他的亲人谋利益； 在办差的犄角鬼与下命令的阎王爷之间还有一个中间层的官吏五道爷； 为人配夫妻的是配天老（ 即月老之职） 等； 在《陆判》中，因朱尔旦的大胆而与鬼役判官交好，判官可以循私情为之换心，为其妻换头，甚至在其死后为之谋差役等。这些共同之处又反映了无论是民间叙事还是文人叙事，都反映中国传统文化中一些民间俗信跨越时代、职业、身份、地域等的巨大影响力，这些传统文化中的因子或许有消极的成份，却成就了民间叙事与文人叙事相近的审美趣味。 　　（ 四） “渔夫水鬼”型故事。 　　《渔夫与河神》（ 梁银兰） 和《钓鱼老头儿和酒鬼》（ 靳清华） 与《聊斋·吴六郎》属同型故事，讲述人与鬼结为朋友（ 兄弟） ,鬼升职后，帮助了人间的兄弟。 　　《渔夫与河神》是在中国流传的历史非常悠久，流传面非常广泛的一个故事类型的耿村异文。金氏索引中将之归为 AT776 型“落水鬼仁念放替身”,艾伯华将之归为“132 渔夫与淹死鬼”,并在其《中国民间故事类型》中共搜集了 8 则异文，分布于江苏、广东、山东、福建等南北各地，又以《聊斋》中的文本为依据判断其历史渊源至少在 18 世纪开始了，他指出“一个淹死鬼为了转世托生必须找一个替身，这种想法的年代更为久远。”[16]P218而刘守华教授则指出： “我们断定《王六郎》这篇作品并非蒲松龄个人创作的小说，而是他记录、转述或作了适当加工修饰的民间故事，并不意味着贬低他的艺术成就。相反，这正是他艺术上别具匠心的一个侧面。”[17]440 -446顾希佳在《已所不欲，勿施于人---“渔夫和水鬼”故事解析》中共搜集到此类故事的当代文本 80 余例，古籍中 20 多例，并据此归纳此类型的 4 个基本情节，其中第 2 个情节为“溺死鬼获得替代机会”等[18]P249,这些故事类型的归纳及异文中，与渔夫交往的异类都是“鬼”,靳清华讲述的《钓鱼老头和酒鬼》与《聊斋志异·王六郎》情节大体相近。在梁银兰的讲述中，与渔夫交往的不是鬼而是河神，因此也不需要河神的善心去放过即将被淹死的人等情节，但人与异类交往因而获利等核心情节仍在，梁银兰讲述的《渔夫与河神》的基本情节为： 　　1. 渔夫与河神爷因喝酒结拜成干兄弟。 　　2. 河神爷升为城隍爷，邀请干弟弟有事找他。 　　3. 渔夫因为贫穷而去城隍庙找干哥哥，梦中得到干哥哥关于“雨留客”借钱和还钱的指示。 　　4. 渔夫得到了埋在地下的银子度过难关，后来找到名叫“雨留客”的孩子还了钱并认为干儿。 　　必须指出，人神结拜或人与鬼神结成朋友的情节，在耿村的很多故事中都反复出现，如《割头换项》中即有此情节，最有特色的是对于老渔夫夫妻二人从城隍爷处得到银子后，信守承诺而四处找“雨留客”还钱的情节，从而将在众多故事中赞美水鬼仁慈而得好报的主题，换而为对人类自身诚实守信等品格的肯定与赞扬。 　　三、从耿村“鬼故事”看《聊斋志异》及其回响。 　　通过耿村流传的“鬼故事”与《聊斋志异》中的“鬼故事”的类型比较，并不是为了弄清二者之间的源流关系，事实上也完全无法弄清楚二者之间的源流关系： 如崔小英等故事讲述人在自己的人生经历中明确提到自己的母亲识字且读《聊斋》，因此其讲述中有不少“聊斋故事”,但更多的“聊斋故事”无论是在讲述者还是在搜集整理者那里，都没有与《聊斋志异》相关的意识，这些“聊斋故事”只是无数个日常生活的耿村故事中的一部分，具有耿村故事共同的文化背景。这些“鬼故事”的讲述与《聊斋志异》“鬼故事”的记录之间如此多的一致性，却至少可以引起以下几个方面的思考： 　　一是“聊斋故事”至今仍在民间叙事中有活态传承，表明《聊斋志异》是普通民众生活史与思想史的记录的重要历史文本，至今仍有其价值与意义。“鬼故事”代表性地呈现了河北、山东等地在二三百年间一直有着宣扬善恶有报、转世轮回等民俗信仰方面的民间叙事传统，并没有因时空差异而产生不可逾越的距离，这也是鬼故事得以持续传统的思想基础。 　　二是当代民间口头叙事与蒲松龄在题材选择、思想观念和叙事技巧等方面的共性特征，表明《聊斋志异》虽然是清代文人“着作”,但实际却是文人记录民间故事的记录文本而非创作文本，虽然其间有部分文本，如《陆判》有一定的文人改动的痕迹，但其题材、思想和叙事技巧与现代口头民间故事的一致性佐证了该故事具有更多的民间叙事成分，蒲松龄只是将之稍作改变使之更适合民间故事的文人享受（ 阅读） 群体的审美需求。汪玢玲教授曾指出： “至今《聊斋》故事在民间仍极受欢迎，传诵不歇。”“天津陈士和讲述的白话评书《聊斋志异》有五十个段子，抢录下来的有《王者》《席方平》《瑞云》等十三个段子。”[10]P2《聊斋》在今天的城市与农村民间叙事中回响不绝，与《聊斋志异》本身的民间记录的叙事特性之间有密不可分的关系。 　　三是“鬼故事”虽言鬼，面向的却是每个讲述者与记录者注重当下的生活态度。“鬼故事”的重点不在于“信”与“不信”,而在于通过鬼故事来表述对于珍惜生命、正确对待亲人死亡的态度。“聊斋故事”对《聊斋志异》的呼应与回响，是文人叙事与民间叙事千丝万缕地联系在一起的活态样本。耿村的文化生态是华北地区农村社区在历史长河中的一个缩影，其故事讲述也是其中的重要组成部分，并较早为故事的搜集者和研究者们所关注，并已经有了大量成果，这些故事的讲述人、讲述内容、传承方式等都值得研究。 　　参考文献： 　　[1]李丽丹。《耿村民间故事集》中的一组“聊斋故事”[J]. 民俗研究，2012,（ 2） .　 　　[2]徐华龙。 中国鬼故事[M]. 太原： 北岳文艺出版社，2001.　　 　　[3][4]裴钰。《聊斋志异》的鬼故事类型分析[J]. 齐齐哈尔大学学报，2005,（ 4） .　　 　　[5][9][10][13][16][德]艾伯华着。 中国民间故事类型[M]. 王燕生，周祖生译。 北京： 商务印书馆，1999.　　 　　[6]刘燕萍。 古典小说论稿： 神话·心理·怪诞[M]. 台北： 台湾商务印书馆，2006.　　 　　[7][8][12][15]袁学骏，李保祥。 耿村民间文化大观[M]. 北京： 北京图书馆出版社，1999.　 　　[11][14][清]蒲松龄。 聊斋志异[M]. 上海： 上海古籍出版社，2005.　 　　[17]刘守华。 中国民间故事史[M]. 武汉： 湖北教育出版社，1999.　 　　[18]刘守华。 中国民间故事类型研究[M]. 武汉： 华中师范大学出版社，2002.　　 　　[19]汪玢玲。 蒲松龄与民间文学[M]. 上海： 上海文艺出版社，1985.